Humanisme

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Page d'aide sur l'homonymie Cet article concerne le courant de pensée général. Pour le mouvement philosophique de la période de la Renaissance européenne, voir Humanisme de la Renaissance. Pour les autres significations, voir Humanisme (homonymie).
Quatre philosophes humanistes pensionnés par les Médicis : Marsile Ficin, Cristoforo Landino, Ange Politien et Démétrios Chalcondyle (fresque de Domenico Ghirlandaio).

Créé au début du XIXe siècle[1], le terme « humanisme » a deux significations : la première caractérise l’époque de la Renaissance ; la seconde renvoie à un ensemble de valeurs censées être celles de l’Occident dans son ensemble.

Le mot désigne en premier lieu un mouvement culturel prenant naissance au XIVe siècle en Italie puis se développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition du Moyen-Age aux Temps modernes, ce mouvement est tout entier porté par l'esprit de laïcité qui se manifeste alors, point de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l'Église catholique, donc toute la chrétienté. Tandis que les humanistes de la première génération sont essentiellement des lettrés traduisant les textes de l’antiquité gréco-romaine, ceux des générations suivantes sont « modernes » : ils s’intéressent aux questions profanes et d’actualité (quand l’Europe découvre et explore les autres continents ou que l’irruption de la Réforme divise les populations) et se servent de l'invention de l'imprimerie pour diffuser leurs idées.

Par extension, le mot « humanisme » désigne un ensemble de valeurs considérées comme plus ou moins communes à l’ensemble de l’Occident, depuis le judéo-christianisme[2]) et l’Antiquité gréco-romaine (ainsi que le pensaient les humanistes de la Renaissance) jusqu’au milieu du XXe siècle[3].

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et depuis cette date, le concept d’humanisme fait l’objet de quatre types de critiques :

  • certains l’assimilent à une idéologie ethnocentrée qui, sous couvert d'une proclamation de valeurs, dissimule une volonté de domination ;
  • d’autres, moins radicaux, le considèrent comme perverti, voire vidé de sens et devant être nourri par une éthique d’un type nouveau ;
  • d’autres se résignent à la disparition de l’humanisme et font le choix d’y réagir par des philosophies de détachement ;
  • enfin, principalement aux États-Unis, certains en appellent à recourir aux technologies de toutes sortes pour dépasser (ou « transcender ») l’humanisme : c'est le transhumanisme.

L’époque de la Renaissance[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Humanisme de la Renaissance.

XIVe siècle[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Crise de la fin du Moyen Âge.

Contexte[modifier | modifier le code]

Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands bouleversements économiques et politiques. Suite à la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de peste qui élimine un tiers de sa population, l’économie est restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d'une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des États modernes[4].

Une nouvelle classe sociale apparaît, celle qui pilote la nouvelle économie et en tire directement profit : la bourgeoisie. A la fin du siècle, elle bénéficiera du fait que l’Église est ébranlée par un schisme pour imposer ses propres valeurs : vertu, dignité, courage… Alors qu’auparavant le monde d’ici-bas était associé à l’image de la Chute, il va peu à peu être considéré comme digne d'être étudié de façon objective.

La langue vernaculaire[modifier | modifier le code]

Portrait de Dante par Giotto.

Les premiers foyers d’humanisme se manifestent dans les cités d’Italie, notamment en Toscane et tout spécialement la ville de Florence. Les hommes de lettres s’expriment non plus en latin mais dans les langues vernaculaires, » pour exprimer des sentiments spécifiquement humains (qui ne se réfèrent aucunement à une transcendance divine). Le premier à utiliser le toscan comme langue littéraire est Dante Alighieri. Composée tout au début du siècle, sa Divine Comédie raconte un voyage à travers les trois règnes supraterrestres imaginés par la chrétienté (enfer, purgatoire et paradis). Tout en recouvrant différentes caractéristiques de la littérature médiévale, l’œuvre innove par le fait qu’elle tend vers « une représentation dramatique de la réalité »[5]. Deux décennies plus tard, Dante est imité par deux autres poètes. Pétrarque, dont le Canzoniere (chansonnier) composé à partir de 1336 est essentiellement consacré à l’amour courtois et qui aura par la suite un vaste retentissement. Et son ami Boccace, auteur du Décaméron, rédigé entre 1349 et 1353. Tous deux touchent à de nombreux genres (conte, histoire, philosophie, biographie, géographie...).

De même, à la fin du siècle en Angleterre, Geoffrey Chaucer écrit-il dans sa langue les Contes de Canterbury. L'histoire est celle d'un groupe de pèlerins cheminant vers Canterbury pour visiter le sanctuaire de Thomas Becket. Chacun d'eux est typé, représentant un échantillon de la société anglaise.

Giotto, Le songe de Joachim, chapelle Scrovegni, église de l'Arena, Padoue, vers 1306.
Portrait en pied de Coluccio Salutati, promoteur de la traduc-tion en latin des grands auteurs grecs (extrait d'un codex de la bibliothèque Laurentienne de Florence).

Un avant goût de réalisme[modifier | modifier le code]

L'humanisme s'exprime également à travers les arts visuels. Succédant aux « artisans » (anonymes au service exclusif de l’Église), les « artistes » acquièrent une certaine renommée en mettant au point des techniques permettant de conférer à leurs œuvres un certain degré de réalisme. Les premiers d'entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto[6], dont l'esthétique rompt radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels (arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres exercent immédiatement une influence considérable. A noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).

Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d'une salle du Palazzo Pubblico de Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont reconnaissables) et comme allégorie politique[7]. Et dans l’Annonciation qu’il peint en 1344, il innove en utilisant la méthode de la perspective de façon certes partielle (tracé du dallage figurant sous les pieds des deux personnages) mais rigoureuse (par l'emploi du point de fuite).

Une pensée inscrite dans la cité[modifier | modifier le code]

A Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités d'orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire d'enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à 1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu'Aristote n'était accessible aux intellectuels du XIIIe siècle qu'au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif, son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la juge (...) indissociable d’une certaine vision de la république »[8].

Critique de l’Église[modifier | modifier le code]

A la fin du siècle s'esquisse un souci de repenser le rapport à la théologie et à l’Église elle-même. Ainsi, de 1376 à sa mort, en 1384, le théologien anglais John Wyclif prêche en faveur d'une réforme générale et préconise la suprématie de l'autorité de la sainteté face à l'autorité de fait. Rejetant l'autorité spirituelle de l’Église institutionnelle, il ne reconnaît pour seule source de la Révélation que la Sainte Écriture (De veritate sacrae Scripturae, 1378).

XVe siècle[modifier | modifier le code]

Contexte[modifier | modifier le code]

Dans les mentalités, la référence aux Ecritures reste centrale et jamais remise en question. Toutefois la perte d’autorité de la papauté sur un certain nombre de souverains se confirme et s’accentue, accélérée par une crise interne (de 1409 à 1416, la chrétienté ne compte plus seulement deux papes mais trois). Du début du siècle – quand elle envoie sur le bûcher Jean Hus, qui dénonçait le commerce des indulgences – jusqu’à son terme – quand elle fait cette fois brûler Savonarole, qui fustigeait la vie dissolue du pape – l’Église se campe dans une posture dogmatique au sein d’une société qui, elle, est en pleine mutation, du fait de l’éclosion des états-nations. Entre temps, la prise de Constantinople par les Ottomans (1453) la contraint d’admettre que son influence ne dépasse plus l’Europe.

En revanche se confirme la montée en puissance de la grande bourgeoisie commerçante. Élevée dans les studia humanitatis, elle manifeste un intérêt croissant pour les choses matérielles, que ce soit celles relatives à la vie privée ou celles concernant la gouvernance de la cité ou le négoce avec l’étranger. Dès les années 1420, dans les régions d’Europe les plus avancées au plan économique – la Toscane et la Flandre[9] – l’art pictural évolue dans le sens d’un réalisme qui témoigne de l’évolution des élites vers le pragmatisme et le volontarisme, ceci jusque par delà les frontières : la découverte du monde par voie marine s’amorce en 1418 avec la côte occidentale africaine et se poursuit en 1492 avec l’Amérique. Cet esprit de conquête ne se limite pas aux territoires, il vise également les consciences : peu après 1450, Gutenberg met au point la technique de l’imprimerie, qui permettra par la suite de réaliser le rêve des humanistes : diffuser largement les connaissances.

Une esthétique nouvelle[modifier | modifier le code]

Masaccio, La Trinité, Santa Maria Novella, Florence, vers 1427.

L’historien de l'art André Chastel estime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un va-et-vient parfois déconcertant »[10]. S'appuyant sur les travaux d'Erwin Panofsky[11], il insiste sur le fait que cette étude des textes anciens comme celle des ruines antiques à Rome par l'architecte Brunelleschi et le sculpteur Donatello naissent du processus d'autonomisation de la raison par rapport au sentiment religieux et qu'en retour ces recherches contribuent à accroître ce processus. Et il souligne que ce que l'on appelle « humanisme » ne se traduit pas seulement par un renouveau de la pensée philosophique mais tout autant par l'émergence, durant les années 1420, d'une esthétique nouvelle, caractérisée par une activation de la raison et de l'observation visuelle. Ceci de deux façons distinctes : à Florence, Brunelleschi, Donatello et le peintre Masaccio mettent au point le procédé de la perspective, basé sur l'invention du point de fuite et par lequel ils parviennent à rendre leurs représentations de plus en plus cohérentes au plan visuel ; dans les Flandres, Robert Campin, exprime cette volonté de réalisme par un souci de restitution du moindre détail, renforcé chez Jan Van Eyck par l'utilisation d'un médium nouveau, la peinture à l'huile. Chez ces deux peintres, les représentations à contenu religieux sont de surcroît peuplées de personnages, décors et objets contemporains.

Une éthique nouvelle[modifier | modifier le code]

Dans les Flandres comme en Italie, ce que l'on appelle « humanisme » s'apparente à une véritable éthique des nouvelles élites dirigeantes. A Bruges, le portrait du marchand italien Arnolfini et de son épouse par Van Eyck (peint en 1434) symbolise le processus de sécularisation de la société qui s'amorce alors, les nouvelles formes de la vie publique s'appuyant sur la mise en scène de la vie privée de la riche bourgeoisie. A Florence, le De familia de Leon Battista Alberti (publié vers 1435) traite de l'éducation des enfants, de l'amitié, de l'amour et du mariage, de l'administration des richesses et du « bon usage » de l'âme, du corps et du temps. Et le Della vita civile du diplomate Matteo Palmieri (publié vers 1439) prescrit les règles de l'éducation des enfants tout autant que les vertus du citoyen : l'homme y est décrit comme à un être à la fois réfléchi (méditant le rapport entre l'utile et l'honorable) et social (mettant en balance les intérêts individuels et l'intérêt général), ceci en dehors de toute référence religieuse.

Une école de pensée[modifier | modifier le code]

L'humanisme s'inscrit dans la vie politique en 1434 à Florence quand Cosme de Médicis, un banquier parcourant l'Europe pour inspecter ses filiales, est nommé à la tête de la ville et devient le premier grand mécène privé de l'art (rôle qui était jusqu'alors le privilège de l’Église). Il fait peindre les fresques du couvent San Marco par Fra Angelico et, ayant entendu en 1438 les conférences du philosophe platonicien Gemiste Pléthon, il conçoit conçoit l'idée de faire revivre une académie platonicienne dans la ville, qui sera finalement fondée en 1459. Les philosophes Marsile Ficin puis Jean Pic de la Mirandole et Ange Politien en sont les chevilles ouvrières. Reprenant l'idée selon laquelle le Beau est identique à l'Idée suprême, qui est aussi le Bien, Ficin fond le dogme chrétien dans la pensée platonicienne, contribuant à abolir la limite entre profane et sacré.

A la fin du siècle dans les cours italiennes, la technique de la perspective est totalement maîtrisée. La peinture tend alors parfois à n'être plus qu'un simple agrément : en fonction des commandes qu'il reçoit, un artiste tel que Botticelli peint aussi bien une Annonciation que la naissance de Vénus ou la célébration du printemps. Les thèmes traités importent moins que l'effet visuel produit par la virtuosité. Et quand certains artistes recourent à celle-ci pour représenter une « cité idéale », on n'y voit étrangement aucun personnage : institué en académisme, l'art donne alors l'image d'un humanisme d'où l'homme est absent.

La Cité idéale, tableau de la fin du XVe siècle.

XVIe siècle[modifier | modifier le code]

Contexte[modifier | modifier le code]

Au plan artistique, au début du siècle, les productions des Italiens Léonard de Vinci (portrait de La Joconde, 1503-1506) et Michel Ange (Plafond de la chapelle Sixtine, entre 1508 et 1512) correspondent à l'apogée du mouvement de la Renaissance en même temps qu'elles en marquent le terme. Celui-ci s'épuise en académismes ou au contraire cède la place à des pratiques revendiquant la rupture avec l'imitation de la nature, telle qu'Alberti la préconisait, pour au contraire mettre en valeur la subjectivité de l'artiste. Entre 1520 et 1580, le maniérisme constitue la principale entorse à cette règle.

Aux plans politique et religieux, l'époque est principalement marquée par la Réforme protestante, impulsée en 1517 par l'Allemand Luther puis en 1537 par le Suisse Calvin, ainsi que par les meurtrières guerres de religions qui en résultent et qui vont diviser la France entre les années 1520 et l'édit de Nantes, en 1598.

Au plan scientifique, la principale découverte est l’œuvre de l'astronome Copernic qui publie en 1543 (quelques jours avant sa mort) une thèse qu'il a commencé à élaborer trente ans plus tôt selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil et non l'inverse, ainsi qu'on le supposait depuis toujours.

Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s'intensifient au sein de l'Europe et s'amorcent entre l'Europe et le reste de la planète. L'imprimerie permet également aux idées de circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l'humanisme n'est plus tant une tournure d'esprit qu'il faudrait préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu'une conception du monde à part entière, qui tend à se généraliser dans les esprits et d'orientation matérialiste.

L'appel à la paix[modifier | modifier le code]

Portrait d'Erasme par Holbein

Au début du siècle, Nicolas Machiavel, un fonctionnaire de la république de Florence, effectue plusieurs missions diplomatiques, notamment auprès de la papauté et du roi de France. Il observe alors les mécanismes du pouvoir et le jeu des ambitions concurrentes. En 1513, dans son ouvrage Le Prince, premier traité de science politique, il explique que pour se maintenir au pouvoir, un dirigeant doit absolument se défaire de toute considération d'ordre moral, privilégier la défense de ses intérêts et de ceux dont il est le souverain et, à cette fin, faire continuellement preuve d'opportunisme. A l'inverse, alors que les États-nations, à peine émergents, s'affrontent dans des guerres meurtrières, Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le « prince des humanistes ») visite plusieurs pays d'Europe, s'y fait des amis (dont l'Anglais Thomas More) et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :

« L'Anglais est l'ennemi du Français, uniquement parce qu'il est français, le Breton hait l'Écossais simplement parce qu'il est écossais ; l'Allemand est à couteaux tirés avec le Français, l'Espagnol avec l'un et l'autre. Quelle dépravation ! »

— Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005; extrait.

De même, témoins des guerres de religions qui divisent la chrétienté, notamment en France, il en appelle à la tolérance.

De la polymathie à la science[modifier | modifier le code]

Vinci, planche d'anatomie

Comme Érasme, Léonard de Vinci fait partie des personnalités aujourd'hui considérées comme les plus représentatives de l'humanisme. Comme lui et quelques autres, tels Copernic, il visite des régions éloignées de la sienne et, ce faisant, invite au rapprochement des cultures. Sa production invite surtout à gommer d'autres frontières, celles-ci intérieures : celles qui cloisonnent les disciplines. Faisant preuve d'une ouverture d'esprit exceptionnelle, ses investigations tous azimuts témoignent d'une ouverture au monde sensible par l'entremise de l'expérience et du raisonnement méthodique, démarche que systématisera plus tard l'Anglais Roger Bacon et qui constituera le fondement de la science moderne.

Par ses dessins d'anatomie et ceux représentant toutes sortes de machines ainsi que des infrastructures militaires, Léonard de Vinci incarne la deuxième phase de l'humanisme, où l'on n'éprouve plus le besoin de se référer à l'Antiquité pour contourner le conservatisme de l'église mais où l'on se tourne délibérément vers "son temps », la modernité, et ce qui en sont les fondements : la science et la technique. Après la mort de Léonard, en 1519, plus aucun peintre ne se consacrera à ces deux nouveaux champs et après la mort de Michel-Ange, en 1564 , peu seront peintre et architecte à la fois, pratique inaugurée par Giotto. En revanche, à partir du siècle suivant, différents mathématiciens, physiciens et astronomes se feront connaître par des prises de positions philosophiques (Descartes, Pascal, Newton, Leibniz...).

Une papauté humaniste[modifier | modifier le code]

Le Jugement dernier (détail).
Le Christ et la Vierge par Michel-Ange, chapelle Sixtine, 1535-1541

Au début du siècle, l'Europe du Nord connait un développement économique spectaculaire, dont l'expansion des villes de Bruges, Anvers et Augsbourg est la meilleure expression. Mais dans le domaine artistique, l'Italie reste le foyer le plus dynamique et le plus significatif. Toutefois, ce n'est plus Florence qui entretient l'impulsion de la conception humaniste du monde mais Rome. La ville est envahie par de nombreux peintres et sculpteurs qui, au contact direct du patrimoine antique, prennent de plus en plus ouvertement comme modèle la civilisation précédant celle du christianisme. Non seulement berceau de la civilisation latine, la ville est aussi la capitale des papes.

Or ceux-ci, pour résister à la montée en puissance et à l'autonomisation des États-nations, attirent les artistes les plus novateurs par une active politique de mécénat. Par là-même, ils confèrent une réelle et totale légitimité à l'esprit humaniste, contribuant même à le diffuser en Europe et dans le reste du monde, quand il est occupé par les conquistadores. L'un des symboles les plus significatifs de cette mutation est l'image du Christ, imberbe et musclé, et de la Vierge, prenant la pose, au centre du mur du fond de la Chapelle Sixtine, peint par Michel-Ange à la fin des années 1530 et qui représente le Jugement dernier. Autre grand symbole de la puissance déployée par l'église catholique pour contrer les contestations dont elle est l'objet, la Basilique Saint-Pierre, dont la construction s'étend sur plus d'un siècle (1506-1626) et à laquelle participe à nouveau Michel-Ange.

La critique sociale[modifier | modifier le code]

Les conflits liés à la religion exposent les esprits réformateurs aux accusations d'hérésie, donc à la condamnation à mort. Certains utilisent alors le récit de fiction comme moyen d'expression permettant une critique non frontale. En 1516, dans un essai intitulé a posteriori L’utopie, Thomas More (grand ami d'Érasme) prône l’abolition de la propriété privée et de l’argent, la mise en commun de certains biens, la liberté religieuse ainsi que l’égalité des hommes et des femmes. Et il estime que la diffusion des connaissances peut favoriser la création d’une cité dont le but serait le bonheur commun. Mais bien qu'ayant été proche du roi Henri VIII, celui-ci le fait condamner au billot.

Plus prudent, le Français François Rabelais adopte une posture délibérément déconcertante : libre penseur mais chrétien, anticlérical mais ecclésiastique, médecin mais bon vivant, les multiples facettes de sa personnalité semblent contradictoires et il en joue. Apôtre de la tolérance et de la paix (comme Érasme, dont il est l'admirateur), il n'hésite pas à manier la parodie pour parvenir à ses fins. Son Pantagruel (1532) et son Gargantua (1534), qui tiennent à la fois de la chronique et du conte, annoncent le roman moderne.

De la glorification au constat amer[modifier | modifier le code]

Alors que les débuts de l'humanisme de la Renaissance donnaient de l'homme une image prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard désabusé sur l'humanité. En 1574, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans) s'interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d'état au point de sacrifier leurs vies. Et à la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :

« Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d'un moi grandiose à celle d'un moi ordinaire, de l'éloge de l'individualité remarquable à la peinture de l'individualité basique. (...) Chez Montaigne, l'humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l'individualité de l'auteur et le reste de l'humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses assez ridicules, versatiles et vaines. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p.185.

Les origines de l'humanisme[modifier | modifier le code]

Les intellectuels florentins de la Renaissance (Ficin, Pic de la Mirandole...) sont considérés comme les initiateurs du mouvement humaniste. Pour étayer leurs idées, ils ont systématiquement fait référence à des penseurs grecs et romains en tournant ostensiblement le dos à la pensée scolastique. Toutefois, selon Abdennour Bidar, « la matrice de l'humanisme occidental est double, comme s'(il) avait été enfanté simultanément dans deux ventres» : Il y a d'une part l'Antiquité classique, d'autre part le judéo-christianisme. [12].

Durant les siècles qui séparent ces deux moments fondateurs de la période de la Renaissance, différentes personnalités au sein même de l'Église auront contribué à opérer la jonction, dont principalement Augustin d'Hippone (Saint Augustin), au IVe siècle, et Thomas d'Aquin (Saint Thomas), au XIIIe siècle.

Le judaïsme[modifier | modifier le code]

Symbole du judaïsme, l'étoile de David, est composée de deux triangles superposés, l’un pointé vers le haut, l’autre vers le bas, évoquant respectivement l'aspiration de l'homme vers Dieu et l'amour de Dieu pour l'homme.

En 1936, déjà, dans l'un de ses ouvrages[13], le philosophe Jacques Maritain estimait que l'humanisme de la Renaissance (qu'il appelait humanisme classique) a été précédé au Moyen-Âge par les spéculations de Thomas d'Aquin et tout le mouvement de la scolastique, auquel il apposait la dénomination d'humanisme médiéval. Mais il opposait radicalement ces deux phases, qualifiant l'humanisme médiéval de théocentrique et l'humanisme classique d'anthropocentrique. Et il avançait que cette inversion a eu des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures »[14].

Abdennour Bidar fait remarquer qu'il est « apparemment contradictoire » de présenter le monothéisme comme matrice de l'humanisme : « A priori, le principe même du monothéisme semble incompatible avec l'exaltation de l'homme qui fonde tout humanisme ; s'il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les qualités, toutes les perfections... et il ne reste pour l'homme que les miettes d'être, des résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en (lui), n'écrasent-ils pas radicalement et définitivement l'être humain ? »[15].

Le philosophe Shmuel Trigano souligne à son tour la contradiction : « Comment une croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s'ouvrir à la reconnaissance d'un autre être, en l’occurrence l'homme ? C'est en posant cette question, en apparence insoluble (...) que l'on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d'être aussi un humanisme, d'engendrer un monde fait pour l'homme ». Trigano répond alors lui-même à cette question, en se livrant à une analyse du mythe biblique de la création, tel que formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l'on comprend dans le récit de la création en six jours, (c'est que) le Dieu créateur s'arrête de créer le sixième jour, le jour précisément où il crée l'homme, comme si s'ouvraient alors le temps et l'espace de l'homme, d'où la divinité se serait retirée. (...) Que peut alors signifier cette création qui s'arrête au moment où l'homme est créé ? Que l'homme est l'apothéose de cette création, certes (...) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment où l'homme y apparaît (...). Il y (donc) l'idée que la création est désormais autant dans les mains de l'homme que (celles) du dieu créateur »[16].

S'appuyant sur les travaux de C.G. Jung (Réponse à Job, 1952[17]), Bidar estime que le texte qui lui paraît le plus significatif de l'orientation humaniste du monothéisme juif est le Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d'un long dialogue avec lui et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à l'égard de l'homme »[18].

Le christianisme[modifier | modifier le code]

Pour les Chrétiens, Dieu s'est incarné en homme et, comme tout homme, a vécu la souffrance et la mort (Christ en croix, œuvre de Francisco de Zurbarán, 1627).

Bidar avance l'idée qu'avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu s'humanise en un double sens : il devient homme en s'incarnant, humain en se sacrifiant, comme une mère le fera avec son enfant (...). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie t-il pour l'homme ? »[19].

Mais que disent les sources elles-mêmes ? A ses disciples qui lui demandent de formuler clairement son message, Jésus de Nazareth répond : "Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton coeur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C'est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même"[20]. Mais quand, peu avant, il leur recommande de "rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César"[21], il les invite au contraire à séparer le registre divin et le registre des humains. De même, quand Paul de Tarse, fondateur historique du christianisme, exhorte : "ne vous conformez pas au siècle présent"[22], il entend que le chrétien doit s'immerger dans le monde sans jamais en partager les valeurs. Dès les premiers siècles, les Pères de l'Église combattront ceux qui remettront en cause, par delà "le mystère de l'incarnation", ce que celui-ci recouvre, le caractère indissociable des commandements : aimer Dieu, aimer son prochain, s'aimer soi-même.

Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des interprétations de la formule "aimer son prochain". De la Renaissance au XXe siècle, bon nombre de penseurs ont été classés "humanistes" et "chrétiens"[23], ce qui pose la question : "le christianisme est-il un humanisme ?"[24] A cette question, ceux qui - peu ou prou - assimilent "le prochain" (personne concrète) et "les humains" (entité abstraite) ont tendance à répondre par l'affirmative[25]; ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement[26], allant jusqu'à reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme "en un lénifiant humanisme philanthropique", "de la soupe compulsionnelle", du "bon sentiment dégoulinant d’empathie"[27]. En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l'"humanisme chrétien" d'humanitarisme : « L'humanitarisme remplace, "le prochain" et "l'individu" (qui seuls expriment vraiment la personnalité profonde de l'homme) par "l'humanité" (...). Il est significatif que la langue chrétienne ignore l'amour de l'humanité. Sa notion fondamentale est l'amour du prochain. L'humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels déterminés (...), ni même cet être visible qu'est "le prochain" ; il ne vise que la somme des individus humains. »[28]

Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes en milieu chrétien comme la conséquence d'un événement survenu au début du IVe siècle. Jusqu'alors, l'Empire romain faisait preuve de tolérance à l'égard de toutes les positions religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu'il persécutait (du fait que, fidèles à l'enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l'empereur). Mais en 313, l'empereur Constantin s'est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu'il a demandé aux évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est devenu une religion d'État et s'est retrouvé subverti par lui[29],[30]. L'humanisme de la Renaissance ne s'oppose donc pas au christianisme mais il résulte de la politisation de celui-ci ; laquelle provoque à son tour la division des chrétiens entre les "pro-humanistes", qui acceptent l'immixtion de l'Église dans les affaires temporelles (ou simplement le fait qu'elle émette des avis à leur sujet) et les "anti-humanistes", qui refusent cette intrication.

L’Antiquité grecque[modifier | modifier le code]

S'appuyant sur les travaux de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant[31], A. Bidar, estime qu'Homère constitue au VIIIe siècle av. J.C la première grande figure de l'humanisme antique, son personnage d'Ulysse "symbolisant le mieux l'intelligence en mouvement, l'infinie capacité d'adaptation"[32]. Mais, comme la plupart des commentateurs, il situe au Ve siècle avant J.C. l'acte de naissance de l'humanisme grec, citant les trois grands auteurs tragiques de l'époque, Eschyle, Sophocle et Euripide, qui "célèbrent la grandeur de l'homme dans l'impuissance comme dans la puissance"[33]. Il s'attarde surtout sur Socrate, dont la pensée est centrée sur l'être humain, à la différence de celle des penseurs présocratiques qui, eux, se focalisaient sur la nature.

N'ayant laissé aucune trace écrite, Socrate est essentiellement connu par Platon, son principal disciple. Il prend pour sienne la sentence écrite sur le fronton du temple d'Apollon à Delphes « Connais-toi toi-même » ; formule se référant non pas à l'introspection mais avec la place de l'homme dans la cité et dans la nature. Il exerce une influence majeure du fait qu'il use d'une méthode basée sur l'argumentation : il pratique la maïeutique (ou « art d'accoucher ») en interrogeant ses interlocuteurs de sorte qu'au fil du dialogue ceux-ci prennent conscience des motivations de leurs propos, quitte entretemps à les faire changer d'avis. De la sorte, il démontre la puissance de la raison (logos), sans avoir à recourir aux artifices de la rhétorique à l'inverse des sophistes.

Actifs au IVe siècle av. J.C., Platon et Aristote sont les deux penseurs les plus étudiés par les humanistes de la Renaissance.

Penseurs les plus traduits et étudiés par les humanistes de la Renaissance, Platon et Aristote sont représentés par Raphael en 1510 au Vatican : respectivement sous les traits de Léonard de Vinci et ceux de Michel-Ange.

Dans sa théorie des Idées, Platon affirme que les concepts et notions existent réellement, sont immuables et universels et constituent les « modèles » des choses, qui sont perçues par les sens. La philosophie dépendant en tout premier lieu de présupposés psychologiques[34], en postulant que les idées "existent réellement", Platon projette son propre intellect dans un univers transcendant : son idéalisme revient à considérer qu'en concevant les idées, les humains peuvent ne pas se laisser impressionner par le monde sensible et, en revanche, être à même de le comprendre. Ce qu'il entend par "idées" préfigure ce que les modernes entendront plus tard par "raison"[35]. Au XXe siècle, Martin Heidegger avancera qu'en considérant l’entendement comme "le lieu de la vérité", Platon est un humaniste avant la lettre[36].

Élève de Platon, Aristote rompt avec son enseignement. Alors que son maître ne considère le monde sensible qu'avec une certaine condescendance, lui manifeste une soif de tout apprendre, d'où son éclectisme : il aborde en effet presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et même, de façon ponctuelle l'économie.

L'opposition entre l'idéalisme de Platon et le réalisme d'Aristote s'accentue à la charnière du IVe et du IIIe siècle av. J.C. avec l'apparition de deux mouvements de pensée qui marqueront - eux aussi - les humanistes de la Renaissance et que l'on appellera plus tard l'épicurisme et le stoïcisme :

« Il semble qu'après après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à continuer à parler des capacités métaphysiques de l'homme. (...) L'humanisme antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (...) au delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de façon plus accomplie. »

— Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014. p.125.

L’Antiquité romaine[modifier | modifier le code]

Actif au Ier siècle av. J.-C., Cicéron est admiré par les humanistes de la Renaissance car il incarne la concrétisation de la vertu (dignité, courage...) dans la cité. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et que rien ne le destinait à la vie politique, il est en effet parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant réceptif aux grands philosophes grecs. De même, un certain nombre de poètes de cette époque, notamment Virgile et Ovide, ont valeur de modèles : le premier, dans L'Énéide, raconte au lecteur comment, à partir de presque rien, Rome s'est élevée jusqu’à devenir un empire; le second, dans les Métamorphoses l'invite à s'inscrire dans l'Histoire, depuis la création du monde jusqu'à sa propre époque.

De Saint-Augustin à Saint-Thomas[modifier | modifier le code]

Mille ans séparent le moment où l'Église devient officiellement la religion de l'Orient et de l'Occident, au IIIe siècle, et celui où les premiers humanistes prennent leurs distances à son égard. L'idée souvent répandue selon laquelle ceux-ci se seraient positionnés en concurrence avec la chrétienté et auraient puisé leur inspiration directement chez Platon et Aristote est une idée reçue. Au contraire, le terrain leur a été préparé pendant ces dix siècles par plusieurs docteurs de l'Église. On mentionnera surtout ici les deux plus importants : Augustin d'Hippone, à la charnière du IVe et du Ve siècle; et Thomas d'Aquin, au XIIIe siècle.

A la suite d'Ambroise de Milan, Augustin permet au christianisme d'intégrer une partie de l'héritage grec et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures liée au néoplatonisme. Et comme Ambroise, ancien haut fonctionnaire romain, il incorpore au christianisme une partie de la tradition de la République romaine. En revanche, s'opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses propres forces et par son libre arbitre, il valorise le rôle de la grâce divine.

L'humanisme moderne[modifier | modifier le code]

Après la Renaissance, les grands principes valorisés par les penseurs humanistes, à commencer par celui de l'autonomisation de la pensée par rapport à la foi, vont constituer les cadres de référence de l'ensemble de la culture occidentale. Cette mutation aura essentiellement deux conséquences : le développement soudain et massif de la démarche scientifique (notamment la naissance d'une nouvelle discipline, la physique) et l'idée même qu'un humain est tout à fait capable d'évoluer sans pour autant s'appuyer, même partiellement, sur la religion. Vécue comme une émancipation, cette autonomisation de la pensée débouchera peu à peu sur l'agnosticisme (le doute de l'existence de Dieu) et l'athéisme (le rejet même de toute croyance en Dieu).

XVIIe et XVIIIe siècles[modifier | modifier le code]

Les Lumières[modifier | modifier le code]

XIXe siècle[modifier | modifier le code]

XXe siècle[modifier | modifier le code]

Critiques et réactions[modifier | modifier le code]

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et depuis cette date, le concept d’humanisme fait l’objet de nombreuses critiques.

L’humanisme, idéologie prédatrice[modifier | modifier le code]

La découverte des camps de concentration, l’usage de la bombe atomique au Japon, les révélations concernant le goulag, les actes de torture et crimes de guerre ainsi que la médiatisation de différents génocides face à l’impuissance des institutions internationales de même la catastrophe environnementale conduisent un certain nombre d’intellectuels à assimiler le discours humaniste à une mascarade, visant à dissimuler les instincts prédateurs derrière tout un paravent de valeurs désormais caduques. C’est par exemple le cas en Allemagne avec Günther Anders (L'obsolescence de l'homme), en France avec Jacques Ellul (Les nouveaux possédés) ou, plus récemment en Grande-Bretagne, avec John N. Gray.

De l'individualisme au narcissisme[modifier | modifier le code]

Aux États-Unis, Christopher Lasch estime qu'au contact du capitalisme et de la société de consommation, la célébration de l'individu par les humanistes de la renaissance s'est effacée au profit de la « culture du narcissisme ». En France, Jean Baudrillard et Gilles Lipovetsky avancent l'idée que l'humanité s'est engagée dans la consommation tous azimuts et, ce faisant, dans « l'ère du vide ».

Pour « une nouvelle idée de l’homme »[modifier | modifier le code]

Considérant que les droits de l’homme ne sont qu’une réponse technique (juridique) à des problèmes techniques (dont l’exclusion, la paupérisation et les guerres ne sont que les effets voyants) et que cet enchaînement est sans fin, certains estiment qu’il importe de définir collectivement « une nouvelle idée de l’homme ». En France, Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde, 1985) et Emmanuel Levinas (Humanisme de l'autre homme, 1987) s’inscrivent dans cette lignée.

Cynisme et épicurisme assumés[modifier | modifier le code]

Influencés par les pensées de Feuerbach, Nietzsche et de Sartre et de leur postérité, en premier lieu l’athéisme, certains intellectuels assimilent l’humanisme à un idéalisme sentimental et optent pour des postures ostensiblement dépourvues de toute empathie. Ainsi, par exemple, le philosophe allemand Peter Sloterdijk (Critique de la raison cynique, 1983) et l'écrivain français Michel Houellebecq (Extension du domaine de la lutte) se réclament-ils du cynisme tandis que Michel Onfray, également auteur à succès, fait la promotion d’un épicurisme et d'un hédonisme assumés (Manifeste pour une esthétique cynique, 2003 ; Manifeste hédoniste, 2011).

Le transhumanisme[modifier | modifier le code]

A la fin du XXe siècle, et sur fond de « révolution numérique », émerge aux États-Unis (principalement aux alentours de la Silicon Valley) un courant de pensée porté essentiellement par des techniciens et baptisé transhumanisme. Selon ses protagonistes, le progrès technique autorise et contraint à la fois à dépasser l’humanisme et les notions même de « nature » et de « nature humaine » du fait des possibilités qu’offrent les moyens techniques de transformer en profondeur l’environnement et le corps lui-même (anthropotechnie), au point que le bonheur est désormais un « impératif » (David Pearce, L'impératif hédoniste, 1995).

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Friedrich Immanuel Niethammer, Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit (traduction : Le débat entre le Philanthopisme et l'Humanisme dans la théorie éducative actuelle, 1808
  2. Le monothéisme est un humanisme, Shmuel Trigano; Odile Facob, 2000
  3. cf la thèse de Jean-Paul Sartre : L'existentialisme est un humanisme, en 1945.
  4. Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Flammarion, 1985
  5. Erich Auerbach, Mimésis
  6. Michael Baxandall, Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1340-1450, Seuil, 1989. Edition originale : Giotto and the Orators, 1971.
  7. Patrick Boucheron, Conjurer la peur : Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013
  8. La forteresse de la raison : lectures de l'humanisme politique florentin, d'après l'œuvre de Coluccio Salutati, Laurent Baglioni, Sciences de l'Homme et de la Société.
  9. La guerre de Cent Ans se poursuivant jusqu’en 1453, la France continue d’être freinée culturellement.
  10. André Chastel, Art et Humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, PUF, 1959 ; 3ème édition 1982
  11. Erwin Panofsky, La Renaissance et ses avant-courriers dans l’art en Occident, 1960 ; traduction 1976, dernière édition : Flammarion, 2008.
  12. Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, pp. 59-60
  13. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, Aubier Montaigne, 1936.
  14. Xavier Legrand, recension du livre de Maritain, Revue Philosophique de Louvain, n°58, 1938, p.325.
  15. Bidar, op. cit. p. 61.
  16. Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000. Cité par Bidar, op. cit. pp 64-65;
  17. C.G. Jung, Réponse à Job, Buchet-Chastel, 1994
  18. Bidar, op. cit. pp 72-73
  19. Bidar, op. cit. p. 87
  20. Évangile de Matthieu, 22, 37-39
  21. Ibid. 22, 21
  22. Épître aux Romains, 12, 2
  23. Claude Delbos, "L'humanisme chrétien", sur le site Humanisme et Lumières, 2009
  24. Le christianisme est-il un humanisme ?, Richard Cadoux, Evangile et liberté, 4 mars 2014
  25. Le christianisme est un humanisme, Henrik Lindell, Témoignage chrétien, 31 janvier 2008
  26. Le christianisme n'est pas un humanisme, Laurent Fourquet, éditions Pierre-Guillaume De Roux, 2018
  27. La charité n’est pas un humanisme, Le rouge et le noir, 2 mars 2017
  28. Max Scheler, L'homme du ressentiment, Gallimard, 1958, p.112. Réédition en 1971. Édition originale : Vom Umsturz der Werte, 1919.
  29. Jacques Ellul, La subversion du christianisme, 1984. Réédition : La table ronde, 2012
  30. Pierre-Etienne Vandamme, La double subversion du christianisme. Sur l’intrication du politique et du religieux. Revue Projections, octobre 2011
  31. Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l'intelligence, La métis des Grecs, Flammarion, 1974
  32. Bidar, op. cit. p. 148.
  33. Bidar, op. cit. p. 132.
  34. Carl Gustav Jung, "Der Geist der Psychologie", Eranos-Jahrbuch, 1946; traduit sous le titre "Réflexions théoriques sur la nature du psychisme", in Les racines de la conscience, Buchet-chastel, 1971, p. 470; réed. 1995
  35. La philosophie de Platon : une philosophie de la raison, La-philo, 14 mai 2012
  36. Lucien Bescond, Métaphysique et humanisme chez Platon, note sur la lecture de Platon par Heidegger

Annexes[modifier | modifier le code]

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

XXIe siècle[modifier | modifier le code]

  • Guy Vallancien, Homo Artificialis. Plaidoyer pour un humanisme numérique, Michalon, 2017
  • Luc Daudonnet et Max Memmi, Pour un nouvel humanisme, L'Harmattan, 2016
  • Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014
  • Jackie Boisselier, L'humanisme, une religion ?, Vérone éditions, 2014
  • Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014
  • Milad Doueihi, Pour un humanisme numérique : l'amitié, l'oubli, les réseaux, l'intelligence, Format Kindle, 2012
  • Olivier Mathian, L'humanisme, Ellipses, 2011
  • Pierre Magnard, Questions à l'humanisme, Cerf, 2011
  • Nicole Hulin, Culture scientifique et humanisme : un siècle et demi d'engagement sur le rôle et la place de la science, L'Harmattan, 2011
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  • Caroline Trotot , L'Humanisme et la Renaissance : Anthologie, Flammarion, 2009
  • Jean-Marie Le Gall, Les humanistes en Europe, Ellipses, 2008
  • Pierre Rabhi, Manifeste pour la Terre et l'humanisme : Pour une insurrection des consciences, Actes Sud, 2008
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  • Jean-Claude Margolin, Anthologie des humanistes européens de la Renaissance, Gallimard, Folio, 2007
  • Philippe Hubert, Humanum est…, recueil no 1, 2007 (ISBN 978-2-911137-05-1)
  • Christine Bénévent, L'humanisme, Gallimard, 2006
  • Christine Daigle, Le nihilisme est-il un humanisme ? : étude sur Nietzsche et Sartre, Presses Université Laval, 2006
  • Philosophies de l'humanisme, Revue L'Art du Comprendre, 2006, no 15
  • Eugenio Garin, L'humanisme italien, Albin Michel, 2005
  • Edward W. Said, Humanisme et démocratie, Fayard, 2005
  • François de Singly, L'individualisme est un humanisme, Éditions de l'Aube, 2005
  • Bernard Quilliet, La tradition humaniste, VIIIe siècle av. J.-C.XXe siècle apr. J.-C., Fayard, 2002
  • Francisco Rico, Le rêve de l'humanisme - de Pétrarque à Érasme, Les Belles Lettres, coll. « L'Âne d'or », Paris, 2002 (ISBN 2-251-42019-3)

XXe siècle[modifier | modifier le code]

  • Jean Delumeau, Une histoire de la Renaissance, Perrin, 1999 (ISBN 2-262-01288-1)
  • Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme. De la Renaissance à Descartes, Paris, Librairie J. Vrin, « Philologie et Mercure », 1998 (ISBN 2-7116-1331-3)
  • Marc Carl, Discours sur l'écologie humaniste et sur la philosophie de l'évolution, LEAI, Paris, 1997-2002
  • Bruno Jarrosson, Humanisme et technique, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1996
  • Emmanuel Levinas, Humanisme de l'autre homme, Biblio / Essais, 1987
  • Michael Baxandall, Les Humanistes à la découverte de la composition en peinture, 1340-1450, Seuil, 1989. Edition originale : Giotto and the Orators, 1971. Nouvelles éditions françaises sous le titre Giotto et les humanistes. La découverte de la composition en peinture, 1340-1450, préface de Patrick Boucheron, Seuil, 2013
  • André Chastel, Art et Humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, PUF, 1959 ; 3ème édition 1982
  • André Chastel et Robert Klein, L'Âge de l'humanisme, Éditions de la connaissance, Bruxelles, 1963.
  • Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, 1945. Réed. Gallimard, 1996
  • Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athée, 1944. Réédition : Le cerf, 1999
  • Jacques Maritain, Humanisme Intégral, Paris, édition Montaigne, 1936

XIXe siècle[modifier | modifier le code]

  • Georg Voigt, Le réveil de l'Antiquité classique ou le premier siècle de l'humanisme, édition originale : 1859
  • Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie, édition originale : 1860. Ed. fr. en trois tomes, Livre de Poche, 1986, Dernière édition : 2012

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]