Philosophie de l'histoire

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Ayant été inventée en 1765 par Voltaire[1],[2], l'expression philosophie de l'histoire désigne la branche de la philosophie traitant du sens et des finalités du devenir historique.

Sur le rapport que les hommes entretiennent avec le temps, on peut globalement distinguer deux pôles :

  • l'un où l'on tend à nier toute idée de finalité ou de détermination, ne voyant dans le cours des événements que le fruit du hasard, de l'imprévu, voire du chaos ;
  • l'autre qui affirme au contraire que l'histoire obéit à un dessein en suivant un parcours (cyclique ou linéaire).

Entre ces deux pôles, on peut repérer - notamment au XXe siècle - des positions intermédiaires, où l'histoire répondrait non pas à un sens mais en quelque sorte à une pluralité de sens, selon des mécanismes d'interdépendance s'opérant entre différents facteurs.

On regroupe généralement sous l'appellation « philosophie de l'histoire » l'ensemble des approches, se succédant de l'Antiquité à nos jours, tendant vers le deuxième pôle.

On peut alors globalement distinguer cinq étapes.

1) La première couvre la période s'étendant de l'Antiquité au XVIIe siècle. L'idée qui prédomine alors est que le sens de l'histoire est fixé « de l'extérieur », par un principe qui « transcende » la conscience, la Providence, elle-même fixée par les dieux puis - quand naissent les monothéismes - par un dieu unique.

Cette période s'achève au XVIIe siècle, au moment où se développent les sciences expérimentales en Europe occidentale et où, globalement, les philosophes tendent à ériger la raison en principe de guidance des conduites, en lieu et place de la foi, participant ainsi à une transformation générale des modes de pensée appelée « sécularisation ».

En 1765, Voltaire crée l'expression « philosophie de l'histoire ».

2) La deuxième phase concerne le XVIIIe siècle à lui seul, dit « Siècle des Lumières », le moment précisément où Voltaire invente l'expression « philosophie de l'histoire ». Le processus de sécularisation s'inscrit peu à peu dans la majorité des mentalités, au point que l'on parle volontiers de « déchristianisation de la société occidentale ».

Chez des philosophes, tels l'Italien Vico puis, plus tard, le Prussien Kant, s'installe la conviction que la finalité de l'histoire est immanente à celle-ci : le sens de l'histoire est alors déterminé par les hommes eux-mêmes, guidés par leur seule raison et selon des objectifs qu'ils s'assignent eux-mêmes.

À la fin du siècle, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen inaugure une conception universaliste de la réalité, comme l'était auparavant le catholicisme[3] mais cette fois laïcisée : le fait de parler de « l'Homme », de « l'Histoire » ou de « l'État » (qui plus est de mettre ces termes en résonance) va peu à peu entrer dans les usages.

3) La période suivante est le XIXe siècle. La philosophie de l'histoire se formalise alors en un ensemble de doctrines qui seront plus tard qualifiées d'idéologies. On peut en retenir essentiellement quatre, qui ont en commun de se prétendre humanistes et progressistes :

4) L'étape qui suit traite du XXe siècle. C'est de loin la plus importante car les prises de position sur le sens de l'histoire y sont nombreuses, extrêmement argumentées et s'engageant dans des directions très variées, voire opposées, que l'on peut qualifier de « distanciées » et d'« engagées », au sens que le sociologue Norbert Elias donne à ces mots.

Pour simplifier, on retiendra essentiellement trois types de posture, chacune d'entre elles se développant dans deux directions.

En posant la question Que faire ?, en 1901, Lénine affirme que les hommes ont la capacité de décider collectivement du sens de leur histoire.
  • Tentant d'appliquer au mieux le principe wéberien de la neutralité axiologique, une majorité d'intellectuels adoptent des postures distanciées par rapport aux faits qu'ils étudient, prenant un soin particulier à expliciter leurs méthodes et leurs attentes. On distingue alors deux types de réflexion :
  • S'efforçant de pratiquer la méthode dialectique de Marx, visant à saisir les tenants et les aboutissants de l'idéologie capitaliste, les penseurs marxistes expriment - comme Marx - l'intention de remplacer le capitalisme par un autre système, plus respectueux de l'égalité entre les hommes. Deux camps s'opposent alors :
    • d'un côté les réformistes, qui optent pour une critique distanciée et qui estiment qu'il faut laisser faire l'histoire car, du fait de ses propres contradictions, le capitalisme finira par déboucher sur le socialisme ;
    • de l'autre, ouvertement engagés, les révolutionnaires, qui pensent qu'il faut contrer l'histoire au prix d'un activisme soutenu, visant à renverser les structures politiques qui sous-tendent le capitalisme de sorte à mener le monde vers le communisme. Certains d'entre eux (Lénine, Staline, Mao...) érigeront leurs conceptions en doctrines, lesquelles donneront naissance à des États totalitaires et sanguinaires.
  • En marge de la pratique philosophique orthodoxe et des cadres académiques, se manifeste, durant la seconde moitié du siècle, autre courant. Moins connu que les deux autres, il émane d'intellectuels « engagés », c'est-à-dire s'exprimant non pas en tant que « spécialistes » de telle ou telle discipline mais depuis leur subjectivité. Traitant de l'impact de l'évolution des techniques sur l'histoire des hommes, ils s'opposent toutefois frontalement entre progressistes et critiques du progrès :
    • le premier camp prend ouvertement position pour le progrès technique : c'est de lui, estime t-on, qu'il faut attendre de l'humanité qu'elle se surpasse ; les transhumanistes en sont la meilleure expression ;
    • le second courant, dit « technocritique », s'attache à démontrer que toute technique est ambivalente mais que la majorité des humains - n'en n'étant pas conscients - en viennent à la sacraliser « la » technique dans son ensemble. Devenue autonome, c'est celle-ci, désormais, qui détermine le sens de l'histoire tandis que les humains, passés sous sa coupe, se retrouvent contraints-forcés de « s'adapter » au progrès.
En 1992, Francis Fukuyama estime que l'histoire s'achève avec la fin de la guerre froide et la « mondialisation ».

L'année 1979 est marquée par la publication en France de La Condition postmoderne, un ouvrage de Jean-François Lyotard qui popularise le concept « postmodernité », lequel va gagner rapidement tous les grands courants intellectuels, notamment aux États-Unis. Les penseurs post-modernes soutiennent que le progrès scientifique a rendu possible mais aussi exigé la fin de la crédulité à l'égard des métarécits de la modernité, qui visaient à donner des explications englobantes, voire totalisantes, de l'histoire. D'aucuns considèrent qu'ils mettent ainsi un terme à la philosophie de l'histoire.

Et en 1992, au lendemain de la dislocation de l'URSS et la fin de la Guerre froide, l'Américain Francis Fukuyama reprend le thème de la fin de l'histoire amorcé par Hegel en 1807. Son livre, La Fin de l'histoire et le Dernier Homme, connaît un succès planétaire.

5) La dernière phase correspond à l'état des discussions au début du XXIe siècle. Après que les philosophes post-modernes aient banalisé le « relativisme absolu », le nihilisme, et à l'heure de l'intelligence artificielle et du deep learning, les débats ne portent plus tant sur les capacités des humains à « penser l'histoire » que sur celles de leur « intelligence naturelle » dans son ensemble.

Sommaire

Les antécédents[modifier | modifier le code]

L'idée que la philosophie a un sens est caractéristique de la civilisation occidentale et remonte à l'Antiquité grecque. Elle traduit une conception du monde métaphysique, causaliste, déterministe et téléologique ; caractéristiques dont on retrouvera de nombreuses déclinaisons dans tout le corpus philosophique jusqu'au XIXe siècle.

Dès ses origines, en Grèce et au Moyen-Orient, la civilisation occidentale a exprimé diverses interrogations portant sur le sens de l'histoire de l'Humanité. Les philosophes grecs et romains ont évoqué une providence naturelle, les monothéismes la Providence divine (on peut voir ici le récit de la Création d'Adam par Michel-Ange, Chapelle Sixtine, v. 1508-1512). Ce paradigme a pris fin progressive-ment au XVIIe siècle, avec l'éclosion des sciences expérimentales et le conflit « foi ou raison ».

L'un des tout premiers historiens connus, le Grec Hérodote (Ve siècle av. J.-C.), utilise le terme pronoia (que l'on traduit par « providence ») pour désigner une sorte de « sagesse extérieure » apte à maintenir la nature en état d'équilibre. Mais c'est au Ier siècle av. J.-C. que le Romain Cicéron invente le terme providentia pour désigner l'action sur le monde d'une « volonté extérieure » (non humaine, transcendant l'homme) et conduisant les événements à des fins jugées a priori heureuses. L'idée s'oppose donc diamétralement à celle de hasard et, également, à celle de fatalité.

On retrouve l'idée de providence dans le christianisme : elle y est même centrale, s'exprimant notamment à travers l'un des versets du Notre-Père : « que ta Volonté soit faite, sur la terre comme au ciel ». Au tout début du Moyen Âge, les Pères de l'Église élaborent une théologie entièrement axée sur cette idée puis, progressivement jusqu'à la période de la Renaissance, l'accent est mis sur la réciprocité entre l'action de la providence (divine) et le libre-arbitre (humain) : l'homme se conçoit certes comme une création de Dieu mais il considère ses propres créations comme analogues à celles de Dieu. Il les réalise même à sa gloire, comme en témoignent par exemple l'édification des cathédrales.

Durant toute la chrétienté, l'histoire - quand elle est pensée - est globalement interprétée comme le déroulement temporel s'amorçant au moment où Adam et Ève sont chassés de l'Éden (épisode de la Chute) et censé se terminer « à la fin des temps », lors de la réconciliation totale entre l'homme et Dieu (Apocalypse).

Ce paradigme, toutefois, prend fin au XVIIe siècle, progressivement, avec l'éclosion des sciences expérimentales et l'émergence du conflit « foi ou raison » : la foi tend peu à peu alors à s'éclipser au profit du libre arbitre, devenant presque une sorte d'option, comme les révèlent par exemple les écrits de Spinoza.

Antiquité grecque[modifier | modifier le code]

L'historien Jacques Le Goff voit dans les poèmes didactiques d'Hésiode (VIIIe siècle av. J.-C.) les premières grandes réflexions sur l'évolution de l'humanité[4]. Notamment le récit Les Travaux et les Jours, d'où se dégage le mythe des cinq âges de l'humanité.

Au VIe siècle av. J.-C., la Grèce antique est le foyer d'un tout nouveau type de conception du monde : non plus strictement mythique et religieux mais philosophique, c'est-à-dire basé sur un usage accru de la raison.

Au Ve siècle av. J.-C., Hérodote d'Halicarnasse se démarque de la pensée mythique et se distingue par sa volonté de distinguer le vrai du faux. Avec Thucydide, cette préoccupation se mue en esprit critique, fondé sur la confrontation de diverses sources, orales et écrites. Son Histoire de la guerre du Péloponnèse est souvent considérée comme la première œuvre véritablement historique.

Au IVe siècle av. J.-C., Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque[5], conceptualise le sens sous la forme du telos (qui donne le mot « téléologie ») ou de la cause finale.

Antiquité romaine[modifier | modifier le code]

Vers la fin de la République romaine, soit du IIIe siècle av. J.-C. au Ier siècle av. J.-C., émerge l'idée que les hommes peuvent façonner eux-mêmes leur histoire[6].

Cicéron, notamment, développe « l'idée que l'humanité se façonne, s'améliore dans le développement même de la civilisation, celle que les progrès matériels et intellectuels servent une promotion spirituelle en humanité, celle que la culture est nécessaire à l'épanouissement de l'humanité en chaque individu »[7].

Judaïsme[modifier | modifier le code]

Premier grand récit du monothéisme, la Bible raconte l'évolution du peuple juif au fil des siècles. Elle rapporte que cette histoire est parsemée de drames (esclavage en Égypte, exodes, persécutions multiples...) et qu'elle est axée sur l'idée d'une recherche incessante d'un avenir meilleur, appelé à se concrétiser par la venue d'un messie libérateur et une vie libre en Terre promise puis, finalement, dans la Jérusalem céleste. Au IIIe siècle av. J.-C., le Livre de Daniel évoque pour la première fois l'Apocalypse.

Le judaïsme confère par conséquent un caractère éminemment téléologique à l'histoire : eschatologique.

Selon C. G. Jung, il convient de voir dans l'approche juive une double finalité : non seulement l'évolution de l'homme vers le bien mais aussi - tout autant et simultanément - celle de Dieu, jusqu'à son stade ultime : son « humanisation », l'Incarnation[8].

Christianisme primitif[modifier | modifier le code]

Depuis les textes de Saint Paul[9], et l'Apocalypse de Saint Jean, tous deux écrits au Ier siècle, la théologie chrétienne répand l'idée que la totalité des événements provoqués par les humains, qu'ils connaissent ou non un certain retentissement et qui forment ce que l'on appelle « l'histoire », s'inscrivent dans le cadre d'un plan divin dont le dénouement doit être le salut de l'humanité[10],[11].

Une petite phrase de l'apôtre Paul résume à elle seule la défiance des chrétiens à l'égard de l'histoire dès lors que les hommes prétendent l'ériger sans l'assistance de Dieu : « ne vous conformez pas au siècle présent » (Épître aux Romains, 12: 1-2)[12]. Toutefois, le fait même que ces chrétiens croient au mystère de l'incarnation, c'est-à-dire en « la volonté de Dieu d'entrer dans l'histoire des hommes », rend leur approche de l'histoire extrêmement complexe.

Jacques Maritain, philosophe de confession catholique, estime qu'il faut distinguer « théologie de l'histoire » et « philosophie de l'histoire » : la première est « centrée sur le mystère de l’Église, tout en considérant ses rapports avec le monde », la seconde sur le mystère du monde, tout en considérant ses relations avec l’Église, avec le royaume de Dieu à l’état de pèlerinage. »[13]

À la fin de l'Antiquité, les auteurs chrétiens interprètent les Écritures selon la théorie des quatre sens, l'histoire étant le premier de ces sens[réf. nécessaire].

C'est de façon explicite, à la charnière du IVe siècle et du Ve siècle, que Saint Augustin assigne pour finalité à l'histoire la réalisation de la « Cité de Dieu », c'est-à-dire du règne de Dieu. Selon l'essayiste Alain de Benoist, il est « le premier à tirer [du récit biblique] une philosophie de l'histoire englobant toute l'humanité, celle-ci étant appelée à progresser d'âge en âge vers le mieux »

Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Tableau peint vers 1435 par le Flamand Jan van Eyck, La Vierge du chancelier Rolin, décrit Nicolas Rolin, comman-ditaire du peintre et chancelier du duc de Bourgogne, en train de converser avec la Vierge. Initialement, le tableau siégeait dans une église d'Autun.

Au XIIe siècle, Joachim de Flore est lui aussi parfois considéré comme un précurseur de la philosophie de l'histoire. Dans Histoire et Salut, en 1949, Karl Löwith estime que « (son) historisme théologique » est la source de toutes les tentatives récentes pour « accomplir l'histoire ». Et la même année, le mythologue roumain Mircea Eliade qualifie son œuvre de « géniale eschatologie de l'histoire, la plus importante qu'ait connue le christianisme après saint Augustin »[14]. Un peu plus tard, Ernst Jünger, le considère lui aussi comme un précurseur de la philosophie de l'histoire[15].

Au XIIIe siècle, Thomas d'Aquin opère et consolide le lien entre la philosophie grecque (Aristote) et la pensée chrétienne, ceci en théorisant la conciliation de la foi et de la raison : non pas dans une approche syncrétique, qui « mélangerait » les deux, mais de façon dialectique, de sorte que foi et raison se répondent mutuellement, conformément à la notion de mystère entretenue par le christianisme avec les thèmes de l'incarnation et de la résurrection[réf. nécessaire].

Au début du XVe siècle, pour des raisons essentiellement liées aux bouleversements démographiques, les échanges marchands s'intensifient, prélude à l'émergence du capitalisme le siècle suivant[16]. En Toscane, notamment à Florence, et dans les Flandres (Gand, Bruges, Tournai...), une classe sociale émerge, qui tire directement un profit financier de cette mutation et qui, par voie de conséquence, affirme progressivement son indépendance vis-à-vis de l'Église mais aussi des souverains, qui sont ses créanciers : la bourgeoisie.

L'essor de la bourgeoisie va impulser une mutation radicale dans l'histoire des idées, du simple fait qu'elle se retrouve au cœur des responsabilités de la vie économique. Sous son impulsion, notamment à travers les activités de mécénat d'artistes et les portraits que ceux-ci leur dressent dans les lieux de culte, servant ainsi sa propagande, la bourgeoisie contribue à séculariser toute la société européenne[réf. nécessaire].

La conception du temps et de l'histoire va s'en trouver profondément bouleversée[réf. nécessaire].

XVIe siècle[modifier | modifier le code]

Le mouvement de la Renaissance (que l'on situe globalement aux XVe et XVIe siècles) se caractérise par une mutation radicale de la société occidentale, portée par une conception du monde nouvelle surnommée « humanisme » : sans abjurer leur foi, les intellectuels, plus particulièrement les philosophes, en relativisent le sens et la portée tandis qu'en revanche ils valorisent leurs capacités à penser par eux-mêmes, au moyen de leur raison.

Ce processus de sécularisation est stimulé par les grandes découvertes, qui incitent à se pencher sur les origines de la civilisation occidentale, mais également du fait que l'époque est troublée par des Guerres de religion particulièrement meurtrières et fratricides, lesquelles motivent d'autant plus les intellectuels à chercher de nouveaux modes de gouvernance, laïques, de sorte à dépendre le moins possible des instances religieuses. La publication en 1516 du récit Utopia, du juriste et historien anglais Thomas More, constitue à cet égard une date clé. À partir de ce moment, en effet, et jusqu'à nos jours, l'idée que les hommes peuvent écrire leur histoire sans avoir à se référer à une instance ou une doctrine religieuse va structurer toute la société occidentale. Cette idée, c'est « le progrès » : en 1532, le mot apparaît pour la première fois dans la langue française sous la plume de François Rabelais.

Coïncidence : la même année est publié Le Prince, de l'Italien Machiavel, un ouvrage qui, lui aussi, marque l'émergence de la philosophie politique. Adressé au prince comme les traités classiques étaient autrefois transmis aux rois, cet ouvrage non seulement ne se réfère à aucun précepte religieux mais il ne donne aucun conseil moral ; il conseille même parfois des actions contraires aux bonnes mœurs mais prpres à satisfaire des intérêts. À sa manière mais de façon explicite, Machiavel promeut l'idée que les hommes forgent leur histoire en fonction de critères qu'ils s'assignent eux-mêmes.

Vers la fin du XVIe siècle, une sorte de conscience historique se structure et se répand, qui témoigne d'une façon nouvelle, relativement distanciée, d'appréhender l'histoire. La grande originalité de la pensée historique du XVIe siècle consiste à lier érudition et réflexion. Des traités de méthode historique prolifèrent : à force de compiler et trier les textes les historiens, les historiens vont éprouver le besoin de les critiquer[17], c'est-à-dire d'établir entre eux un lien de causalité et de conférer à ce lien un sens puis, plus tard, d'amorcer un travail épistémologique : questionner jusqu'au regard même que l'on porte sur les faits, ou plutôt sur la façon dont on les décrit[18].

Selon Jean Bodin, il importe de savoir lire l'histoire passée pour être à même de mieux écrire celle du futur.
En 1588, Montaigne confère au mot « progrès » le sens d'une « transformation graduelle vers le mieux ».

Signalons surtout ici les cas de deux juristes français : François Baudouin, en 1561[19] et surtout Jean Bodin, qui publie en 1666 sa Méthode pour faciliter la connaissance de l’Histoire — titre latin original : Methodus ad facilem historiarum cognitionem —, dans laquelle il « place l'Histoire au centre d'un projet philosophique de totalisation du savoir »[20] en s'appuyant sur le principe communément admis par ses contemporains que l'histoire livre des enseignements à partir desquels on peut établir des lois[21].

Fait significatif, en 1576, Bodin est également l'auteur d'un ouvrage qui, à la suite du traité de Machiavel, constitue un fondement de la théorie politique, tant il exercera une influence à la fois immédiate et durable sur l'intelligentsia européenne : non seulement en France, où il est de nombreuses fois réédité, mais dans les pays limitrophes, où - depuis le latin - il est traduit en italien (1588), en espagnol (1590), en allemand (1592 et 1611) et en anglais (1606). Les Six Livres de la République - c'est son titre - établissent une nouvelle classification des régimes politiques (démocratie, monarchie, aristocratie) et, surtout, élaborent le concept clé de l’État moderne - figure alternative, peut-on dire, à l'Église - dont l’existence se définit par la souveraineté et dont l’attribut principal est la « puissance de donner et casser la loi ».

Un double objectif s'exprime donc chez Bodin : savoir lire l'histoire passée pour être à même de mieux écrire celle du futur.

C'est ainsi qu'en compilant des textes du passé, l'historien non seulement se prépare à en faire ultérieurement une analyse comparée mais à en dégager un sens, un enseignement, pour les générations futures. Bodin assure donc à la fois les bases de la théorie politique et de l'idée de progrès, lesquelles constituent elles-mêmes les fondements de la philosophie de l'histoire. Ce n'est du reste pas un hasard si, douze ans à peine après la publication des Six Livres, en 1588, dans ses Essais, Michel de Montaigne confère au mot « progrès » le sens que des générations lui conserveront par la suite, celui d'une « transformation graduelle vers le mieux ».

XVIIe siècle[modifier | modifier le code]

De bout en bout, le XVIIe siècle est marqué par le déclin de l'Église catholique en tant qu'instance d'autorité tandis qu'à l'inverse, les princes et les monarques (sauf dans la peninsule ibérique) manifestent une autonomie croissante. Une des conséquences de ce mouvement de sécularisation, bien qu'encore peu perceptible à l'époque, est que de moins en moins, le temps est considéré dans une donnée théologique et qu'en revanche, il est approché comme un objet de science.

Or le siècle est incontestablement celui d'un développement fulgurant des sciences en Europe. Durant les années 1630, deux philosophes vont jouer à cet égard un rêle décisif : l'Anglais Francis Bacon et le Français René Descartes.

Bacon est souvent considéré comme l'un des premiers idéologues du progrès dans la mesure où, constamment, il anticipe l'avenir. Quand en 1626, un an après sa mort, paraît La Nouvelle Atlantide, on peut lire ces mots :

« Le but de notre établissement est la découverte, et la nature intime des forces primordiales et de principes des choses, en vue d'étendre les limites de l'empire de l'homme sur la nature entière et d'exécuter tout ce qui lui est possible (...) Notre fondation a pour fin de connaître les causes et les mouvements secrets des choses et de reculer les frontières de l'empire de l'homme sur les choses, en vue de réaliser toutes les choses possibles[22]. »

Et quand Bacon précise ce qu'il attend de l'avenir, ses propos annoncent étonnamment ceux des transhumanistes du XXIe siècle :

« Prolonger la vie. Rendre à quelque degré, la jeunesse. Retarder le vieillissement. Guérir des maladies réputées incurables. (...) Augmenter la force et l'activité. (...) Transformer la stature. Transformer les traits. Augmenter et élever le cérébral. Métamorphose d'un corps dans un autre. Fabriquer des espèces nouvelles. Transplanter une espèce dans une autre. (...) Rendre les esprits joyeux et les mettre dans une bonne disposition. »

On retrouve les mêmes accents prométhéens dans une petite phrase - devenue célèbre - du Discours de la méthode de Descartes, en 1637 : « nous pourrions (...) nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».

Ces audaces intellectuelles s'inscrivent dans un contexte de perte d'autorité de la papauté. Certes, quatre ans avant le Discours de Descartes, celle-ci est parvenue à condamner Galilée à l'emprisonnement à vie pour avoir soutenu la thèse de l'héliocentrisme mais ce savant sera le dernier qu'elle condamnera car, dans le même temps, le mouvement de la réforme protestante s'amplifie et les États s'émancipent de sa tutelle.

En 1651 parait Léviathan, un essai qui va rendre célèbre son auteur, le philosophe anglais Thomas Hobbes. En se basant sur sa conception de la nature humaine, il estime que les humains peuvent élaborer leurs institutions librement, sans prendre en compte les desiderata du pouvoir ecclésiastique.

En 1681, dans son Discours sur l'histoire universelle, Bossuet sera l'un des derniers grands écrivains à interpréter le devenir de l'humanité à l'aune de la Bible et à délivrer une apologétique de la providence.

L'éclosion (XVIIIe siècle)[modifier | modifier le code]

Nées au siècle précédent, les sciences expérimentales marquent les intellectuels.
Couverture d'un ouvrage de Voltaire sur les Éléments de la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde d'Isaac Newton, en 1738.

L'émergence de nouvelles théories scientifiques aux XVIIe et XVIIIe siècles confère aux humains une confiance inédite en leurs propres jugements en même temps qu'elle remet fondamentalement en cause les rapports qu'ils entretenaient auparavant avec tout ce qui pouvait faire autorité, en premier lieu la religion et spécialement le christianisme. À partir de la seconde moitié du siècle, les philosophes sont pétris de la conviction que la raison constitue par excellence la faculté de progresser. Et c'est en vivant ce sentiment d'autonomie comme un moyen d'y voir plus clair, sur le monde comme sur eux-mêmes, qu'ils qualifient leur époque de « Siècle des Lumières ».

En 1784, à la question Qu'est-ce que les Lumières ?, Kant répond :

« Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières[23]. »

Les philosophes ambitionnent alors d'appliquer la méthode scientifique à la connaissance de l'histoire des hommes.

Fait totalement nouveau, dont témoigne l'épisode de la Révolution française, ce sentiment d'émancipation n'est pas seulement éprouvé par quelques philosophes mais largement partagé par la population : il est ressenti aussi bien individuellement que collectivement. C'est pourquoi l'émergence d'une conscience historique, l'idée que les humains ne sont plus les jouets de la providence mais les acteurs de leur propre histoire, est indissociablement liée à l'avènement d'un rapport nouveau, personnel, à l'existence : l'individualisme[24].

Ainsi, le siècle consacre un processus à l'œuvre dès les débuts de la civilisation occidentale (philosophie grecque, judéo-christianisme, Renaissance...) : les humains s'éprouvent comme individus, « indivisibles », aptes à décider eux-mêmes de leurs parcours de vie sans éprouver la nécessité d'en rendre compte à qui que ce soit ; donc, de « penser l'histoire », lui assigner collectivement un sens - le bonheur[25] - et surtout, par le biais des instances démocratiques, de décider de son orientation.

Vico[modifier | modifier le code]

Couverture des Principes d'une science nouvelle.

En 1725 paraissent les Principes d'une science nouvelle relative à la nature commune des nations de l'historien italien Giambattista Vico, un ouvrage qui va faire forte impression sur son siècle, à commencer par Voltaire.

L'auteur entend non seulement retracer des événements historiques mais fonder une science, la scienza nuova, dans le but d'en tirer un enseignement. Il y expose une théorie cyclique de l’histoire, selon laquelle les sociétés humaines progressent à travers différentes phases.

Il distingue ainsi trois « âges » :

  • l’« âge des dieux », durant lequel émerge la religion, la famille et diverses institutions ;
  • l’« âge des héros », durant lequel le peuple est maintenu sous le joug d’une classe de nobles ;
  • l’« âge des hommes », durant lequel ce peuple s’insurge et conquiert l’égalité avant de revenir à l'état barbare.

L'ouvrage est remanié en 1744. Et en 1827, Jules Michelet le traduira en français sous le titre Principes de la philosophie de l'histoire. Selon lui, Vico veut « dégager les phénomènes réguliers des accidentels et déterminer les lois générales qui régissent les premiers ».

Turgot[modifier | modifier le code]

En 1750, Turgot, futur secrétaire d'État de Louis XVI, prononce un discours sur « les progrès successifs de l'esprit humain » et, l'année suivante, il écrit ces mots : « L'histoire universelle embrasse la considération des progrès successifs du genre humain et le détail des causes qui y ont contribué[26]. »

Ce texte ne sera publié qu'un siècle plus tard, en 1844, mais l'historien des idées Pierre-André Taguieff considère qu'en évoquant « l'histoire universelle », Turgot entend mettre un terme définitif à la conception de l'histoire qui prévalait encore, axée sur le concept biblique de providence divine[27] et dont - entre autres - Bossuet assurait la survivance.

Voltaire[modifier | modifier le code]

L'expression « philosophie de l'histoire » apparaît chez Voltaire en 1765, dans un essai qu'il publie sous le pseudonyme de l'Abbé Bazin. Si son titre fera date, l'ouvrage est un ensemble hétéroclite de questions concernant aussi bien l'Inde, la Chine et les Juifs que les anges, les génies ou les préjugés populaires.

Son impact est loin d'excéder celui de l'Essai sur les mœurs et l'esprit des nations, publié en 1756, qui constitue l'une des pièces maîtresses de la philosophie des Lumières et dans lequel l'auteur dresse un vaste panorama de l'histoire de l'Europe, débutant avant Charlemagne et se déroulant jusqu'à l'aube du siècle de Louis XIV.

Kant[modifier | modifier le code]

En 1784 parait un essai philosophique d'Emmanuel Kant : Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique. Considérant l'histoire comme une masse hétérogène de faits (non seulement les événements politiques mais aussi ceux qui ponctuent la vie quotidienne), Kant s'efforce de retirer un sens de cette hétérogénéité même. Plaçant l’homme au centre du monde comme Copernic a situé le soleil au centre de l'univers[28], il considère qu'il est libre, « autonome », du fait que sa volonté trouve ses racines dans la raison.

Mais partant de l'hypothèse que l'existence d'un individu est trop courte pour lui permettre de faire toutes les expériences nécessaires à son développement, il estime que le fil directeur de l’histoire est l'inscription progressive de la raison dans les institutions, grâce à la transmission du savoir d'une génération à l'autre. C'est donc sur l’humanité toute entière, plus exactement sur sa capacité à capitaliser la rationalité du savoir au fil du temps, que repose selon lui le progrès de l'humanité.

Kant estime toutefois que celui-ci ne peut s'opérer sans heurt, compte tenu du fait que la nature humaine est antagoniste. À eux seuls, les grands idéaux (justice, paix, fraternité, etc) ne peuvent pas être considérés comme le moteur de l'histoire. Celui-ci ne repose pas sur le côté sociable de l’homme, ses comportements les plus accommodants, mais sur le choc entre sa sociabilité et son insociabilité. Le moteur de l’histoire est donc « l’insociable sociabilité » des hommes.

Contre Kant : Herder[modifier | modifier le code]

En 1785, soit un an après l'Idée d'une histoire universelle de Kant, l'Allemand Johann Gottfried von Herder publie ses Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité[29]. Sa conception de l'histoire s'oppose diamétralement à celle de Kant. Il ne l'assimile pas en effet à un progrès linéaire et rationnel mais, au contraire, aux évolutions en ordre dispersé d'une multiplicité de peuples aux caractéristiques spécifiques.

Selon lui, les cultures doivent être considérées séparément et la finalité de l'ensemble du monde humain, si tant est qu'il y en ait une, est insaisissable.

La pensée de Herder exercera une profonde influence sur l'anthropologie.

Condorcet[modifier | modifier le code]

En pleine Révolution française, alors qu'il fuit la Terreur, Condorcet rédige son Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain[30], qui sera publiée peu après, à titre posthume.

Dans les neuf premières parties de l'ouvrage, il résume les connaissances principales de son époque. Et dans la dixième et dernière partie, intitulée « Des progrès futurs de l’esprit humain », il se projette dans un avenir qu'il imagine éclairé par la raison, l'éducation, les connaissances, les découvertes scientifiques et techniques.

De manière appuyée, il est l'un des premiers intellectuels des Lumières à proclamer que cultiver une conscience historique et philosopher sur l'histoire sert à écrire concrètement celle-ci.

Les doctrines (XIXe siècle)[modifier | modifier le code]

Au début du siècle, la Révolution française et son prolongement, l'Empire napoléonien, sont incontestablement les événements qui marquent le plus profondément et le plus durablement les esprits dans l'ensemble de l'Europe, bien au-delà des cercles philosophiques.

Proclamée en 1789, dès le début de la Révolution française, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen symbolise la conception universaliste de « l'Homme » et de « l'Histoire » par l'ensemble des philosophes Européens du XIXe siècle. Toute entière, la philosophie de l'histoire est portée par la téléologie et empreinte de métaphysique.

Ainsi, dans ses Leçons sur la philosophie de l'histoire, l'Allemand Hegel ne retient pas ses mots à propos de la Révolution :

« Ce fut un magnifique lever de soleil. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque. Une émotion sublile a régné en ce temps, un enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde, comme si l'on était parvenu à la réconciliation effective du divin avec le monde[31]. »

De fait, une conscience politique s'éveille, qui débouchera ultérieurement sur le développement des partis et des syndicats, aussitôt relayée par la presse à grand tirage (la première agence de presse est créée en 1835).

Le caractère collectif de cet éveil à la chose politique et cette quête de démocratie font fonction de véritable ferments. Dans ce contexte nouveau d'une « histoire en marche », la philosophie de l'histoire, moins que toute autre, ne peut plus se cantonner à la fonction spéculative : elle va prendre position dans la Cité et pour elle. En un mot, elle va s'ériger en doctrine.

Le débat portant sur le sens de l'histoire va donner lieu à différentes doctrines. On en retiendra ici essentiellement quatre, apparues pour la plupart durant la première moitié du siècle, qui n'ont pas le même impact mais qui ont en commun d'énoncer chacune une vision du monde « tel qu'il devrait être » :

  1. l'idéalisme absolu, formulé dans les années 1820 par Hegel et qui élève littéralement l'État au rang de divinité ;
  2. le positivisme, inspiré de Saint-Simon mais formulé par Auguste Comte à partir des années 1830, qui, partant du constat de l'industrialisation, postule que les humains doivent tout mettre en œuvre pour s'y adapter ;
  3. le matérialisme historique, édifié à la fin des années 1840 par Marx et Engels, qui proclame que la finalité de l'histoire est la fin de la lutte des classes sociales et la disparition de l'État et qui aura un impact considérable dans le monde sur presque la totalité du XXe siècle ;
  4. le darwinisme social, élaboré durant les années 1850 par l'Anglais Herbert Spencer, et qui - comme l'indique son nom - est influencé par les théories de l'évolution de son compatriote Darwin et qui postule que la lutte pour la vie entre les hommes est l'état « naturel » des relations sociales.

À la fin du siècle, rares seront les penseurs qui se démarqueront de ces postures doctrinaires et les critiqueront. Citons Arthur Schopenhauer et Friedrich Nietzsche.

Hegel[modifier | modifier le code]

En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel pose les fondements d'une nouvelle doctrine : l'étatisme : « il faut vénérer l'État comme un être divin-terrestre »[32]. Il voit dans le Saint-Empire romain germanique l'archétype de l'État moderne, du fait qu'il s'est révélé dès le XIIe siècle le concurrent de l’autorité papale (plus de détails).

Durant les années qui suivent, il explique longuement son approche dans une série de cours donnés à l'Université de Berlin (publiés en 1837, six ans après sa mort), qui vont connaître un grand retentissement dans le monde de la philosophie[33] traduits en français sous le titre Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Hegel explique que pour retirer un sens, une signification, de l'histoire, il ne sert à rien de s'attacher aux événements mais qu'il convient en revanche de « sentir », « comprendre », les idées profondes qui les sous-tendent et les orientent :

« On dit aux gouvernants, aux hommes d’État, aux peuples de s'instruire principalement par l'expérience de l'histoire. Mais ce qu'enseignent l'expérience et l'histoire, c'est que peuples et gouvernements n'ont jamais rien appris de l'histoire et n'ont jamais agi suivant des maximes qu'on en aurait pu retirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, constitue une situation si individuelle que dans cette situation on ne peut et on ne doit décider que par elle. Dans ce tumulte des événements du monde, une maxime générale ne sert pas plus que le souvenir de situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car une chose comme un pâle souvenir, est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent ; il n'a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l'actualité. A ce point de vue, rien n'est plus fade que de s'en référer aux exemples grecs et romains, comme c'est arrivé si fréquemment chez les Français à l'époque de la Révolution. Rien de plus différent que la nature de ces peuples et le caractère de notre époque... Seule l'intuition approfondie, libre, compréhensive des situations (...) peut donner aux réflexions de la vérité et de l'intérêt[34]. »

Mais plutôt que de parler des « idées profondes qui sous-tendent » les événements, Hegel parle de « l'Idée ». Car selon lui, toutes les idées qui font avancer l'histoire dans le sens d'un « progrès « (c'est-à-dire d'une évolution vers une situation collectivement vécue comme meilleure à celle en cours) se ramène à une seule : la mise en œuvre de la raison (qu'il appelle « esprit ») en toutes circonstances. Il affirme que le sens de l'histoire est « la réalisation de l'Esprit absolu », c'est-à-dire un esprit devenu pleinement conscient de lui-même grâce à la raison : « L’histoire est le processus par lequel l’esprit se découvre lui-même. » Pour spéculative et abstraite que cette approche puisse apparaître, Hegel lui assigne une application très concrète. Le rôle du philosophe, selon lui, n’est pas de critiquer à l'infini mais de faire émerger une structure dans la réalité qui soit l'incarnation de l'idée absolue. Et à ses yeux, cette structure, c'est précisément l’État : « L’État, c’est la marche de Dieu dans le monde »[35]. Bien plus qu'un simple organe institutionnel, il est « la forme suprême de l'existence », « le produit final de l'évolution de l'humanité », « la réalité en acte de la liberté concrète »[36], le « rationnel en soi et pour soi »[37].

Hegel identifie donc l'histoire à un vaste processus spirituel. Selon lui, elle « engendre » la raison. En déplaçant dans le champ de l'immanence (l'ici-bas) ce qui était autrefois transféré dans la transcendance (l'au-delà), sa position reste foncièrement métaphysique. C'est le principal grief que lui adressera plus tard Karl Marx.

Sur un plan pratique, les thèses de Hegel se concrétiseront par la suite de façon diffuse, sous la forme de politiques centrées ou initiées par l'État (étatisme). Et en France, sous le Second Empire, les Républicains appelleront de leurs vœux l'émergence d'un « État-providence », censé garantir à la fois la cohésion sociale et l'intérêt général.

Saint-Simon[modifier | modifier le code]

En 1820, dans son ouvrage L’Organisateur, Saint-Simon se dit convaincu que la société européenne a définitivement rompu avec l'âge féodal et qu'elle entre dans une ère fondamentalement nouvelle. Cette référence au passé pour justifier sa vision du présent lui vient de sa collaboration avec un jeune historien, Augustin Thierry, qui est alors son secrétaire.

Saint-Simon est l'un des premiers intellectuels à penser l'histoire non plus seulement sur une base théorique (comme le font Kant et Hegel) ou sur des préceptes d'ordre politique (notamment hérités de la Révolution française), mais aussi - et d'abord - sur un fait concret, qui s'impose désormais : l'industrialisation.

Et il est surtout le premier, bien avant Marx, à préconiser une transformation de l'histoire, dans la continuité directe de celle générée par l'industrialisation. En 1825, l'année de sa mort, il est l'auteur d'un Nouveau Catéchisme, ouvrage inachevé dans lequel il préconise une société fraternelle, sorte de technocratie, dont les membres les plus compétents (industriels, scientifiques, artistes, intellectuels, ingénieurs…) auraient pour tâche d'administrer le pays le plus utilement possible, afin de le rendre prospère, et où régneraient l'esprit d'entreprise, le sens de l'intérêt général, la liberté et la paix.

L'économiste André Piettre le présente comme : « le dernier des gentilshommes et le premier des socialistes »[38].

Auguste Comte[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Loi des trois états.

Auguste Comte, qui a été le secrétaire de Saint-Simon de 1816 à 1823, reprend sa thèse concernant le passage de l'âge féodal à l'âge industriel. Intercalant un âge intermédiaire, celui de la métaphysique, il formule une théorie, la « loi des trois états ». Selon lui, le sens de l'histoire correspond à la succession de trois phases, qu'il appelle « l'âge théologique » (caractérisé par une explication mythologique du monde), « l'âge métaphysique » (où l'on procède par abstractions et spéculations intellectuelles ) et enfin « l'âge positif », dans lequel Comte situe son époque et qui se caractérise par la compréhension scientifique (rationnelle) de la réalité. « L'esprit positif consiste à voir pour prévoir, à étudier ce qui est afin d'en conclure ce qui sera, d'après le dogme général de l'invariabilité des lois naturelles »[39].

Tout comme Saint-Simon, et à l'inverse de Kant et de Hegel, Comte construit sa philosophie non pas sur des idées préconçues (idéalisme) mais sur les phénomènes qu'il observe, principalement les développements de la science et les débuts de l'industrialisation. Pour autant, il ne méprise pas la posture religieuse. Il en vient d'ailleurs lui-même à formaliser une morale (qu'il fonde sur l'ordre, le progrès et l'altruisme) et une religion : l'Église positiviste. Un siècle plus tard, le théologien Henri de Lubac considérera que la loi des trois états décrit certes trois aspects de la pensée humaine mais qu'elle ne constitue nullement une loi d'évolution historique : il n'y a pas lieu d'y voir une philosophie de l'histoire[40].

Dans son héritage intellectuel, le positivisme, la tendance dominante sera de rejeter toute religiosité et de ne s'en tenir qu'aux faits. C'est notamment la position d'Ernest Renan, qui déclare que la science expérimentale a désormais priorité sur la religion pour interpréter le monde et qui prétend qu'elle peut et doit « organiser scientifiquement l'humanité »[41]. Cependant, pour pragmatique qu'il puisse paraître, ce scientisme reste une métaphysique, une philosophie doctrinaire et idéologique dans la mesure où le « progrès scientifique » est considéré comme une donnée indiscutable.

Karl Marx[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Matérialisme historique.

D'abord influencé par Hegel, Karl Marx s'en démarque en 1842. Rejetant en effet son approche métaphysique, en particulier son éloge de la raison, qu'il estime démesuré et inconsidéré, il ne croit pas à la « nature humaine » et ne parle plus de « l'Homme » mais des hommes, dans leur pluralité. Estimant que ceux-ci peuvent aussi bien obéir à la déraison qu'à la raison, il pense qu'Hegel « se fait des idées » lorsqu'il croit que les hommes peuvent se mobiliser spontanément « comme un seul homme » pour conduire leur histoire.

Dès lors, et jusqu'à sa mort en 1887, Marx va produire une œuvre importante, associant de façon complexe philosophie politique, économie et sociologie, autrement dit analyse de terrain et théorie. Il n'est possible de comprendre chacun de ses livres qu'en le mettant en lien avec les autres, selon un rapport dialectique (on peut en effet approcher cette œuvre à la fois comme une vue économique de l'histoire et comme une vue historique de l'économie). Au fil des années, au fur et à mesure que la société s'industrialise, les paramètres changent, contraignant souvent Marx à s'amender, voire à se contredire. Ses analyses, notamment son ouvrage majeur, Le Capital, publié en 1867, influeront considérablement sur le développement des sciences humaines et sociales jusqu'à la fin du XXe siècle.

On se focalisera ici sur sa conception de l'histoire, ultérieurement qualifiée de matérialisme historique et formulée dès 1845-1846 dans L'Idéologie allemande. Elle est portée par l’idée que tous les événements sont influencés par les rapports sociaux (en particulier les rapports entre classes sociales), donc par une situation réellement vécue par les humains et non, comme le soutenaient les philosophes jusqu'à Hegel, sous l'impulsion du mouvement des idées. Cette conception accorde donc une part essentielle à l'économie dans l'histoire du monde[42] (plus tard, le marxologue Maximilien Rubel la définira comme un « instrument de connaissance et d'explication de la réalité sociale et historique »[43]).

Karl Marx (photo prise vers 1875)
Schéma des différentes phases conduisant selon Marx à l'établissement de la société communiste.

Marx considère que la société peut être analysée comme résultant des rapports entre trois classes :

Marx entend démontrer que les thèses défendues par Adam Smith et les économistes de l'École classique sont fallacieuses, car fondées sur un postulat biaisé, selon lequel le désir d’enrichissement d’un marchand est non seulement compatible avec l’intérêt général mais y contribue (thèse de la main invisible). Pour autant, il ne fustige pas « les capitalistes » et leur morale, à la différence par exemple de Proudhon, qu'il qualifie de « sentimental ». Prétendant qu'il faut articuler scrupuleusement la philosophie, le droit, l'économie, la sociologie[44], l'analyse politique et la politique elle-même, il dénonce le capitalisme en tant que système, lequel - selon lui - est intrinsèquement vicié : c'est lui qu'il faut renverser par la révolution, qu'il assimile à la lutte des classes. En 1845, il affirme que « les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, il s'agit maintenant de le transformer[45]. »

Dès l'année précédente, durant son séjour à Paris, il a élaboré sa conception de l'histoire : selon lui, l'histoire suit un mouvement linéaire, façonné dès les origines de la civilisation par l'évolution des systèmes économiques. Et c'est en connaissance de cause, par une pratique politique réfléchie consistant, pour le prolétariat, à s'approprier les moyens de productions puis à modifier les institutions pour légitimer ce renversement, que les hommes peuvent et doivent décider eux-mêmes le cours de leur histoire.

Mais c'est vingt ans plus tard, dans Le Capital, que Marx découpe l'histoire en cinq phases :

A la fin des années 1890, Plekhanov commentera longuement la philosophie de l'histoire de Marx pour la relacer dans le sillage des conceptions du XVIIIe siècle et en opposition à elles (lire infra).

Herbert Spencer[modifier | modifier le code]

En 1859, dans son ouvrage De l'origine des espèces (considéré aujourd'hui comme le texte fondateur de la théorie de l'évolution), le paléontologue Charles Darwin invite à revoir radicalement la place de l'homme dans l'histoire ; ou plus exactement l'origine de « l'espèce humaine » dans la préhistoire il y a des millions d'années.

Or huit ans plus tôt, en 1851, un de ses compatriotes, le philosophe Herbert Spencer a affirmé que « le progrès de la civilisation » est « une partie de la nature » et qu'en conséquence il n'est « pas un accident mais une nécessité »[47]. Et en 1857, il confère au « progrès » une signification scientifique, allant jusqu'à utiliser l'expression « loi du progrès »[48].

Bien que la « conception à la fois nécessariste et naturaliste du progrès » de Spencer n'a pas le même impact que celle de Darwin, elle nourrit « la rhétorique de la confiance (qui) culmine dans un optimisme nourri de positivisme et de scientisme, attendant de la science et de la société industrielle qu'ils satisfassent tous les besoins de l'homme »[49]. Se généralise alors « la croyance que tous les problèmes de l'humanité vont être rapidement résolus »[50].

Outre le fait que celui-ci invite à penser « l'Homme » dans un périmètre bien plus étendu que ne le faisait Hegel, qui ne s'intéressait qu'au « processus de civilisation », et contrairement à lui, qui considérait que cet « Homme » atteint un absolu par les mérites de son libre arbitre et de sa raison, Spencer assigne à son histoire un caractère fortement déterministe tandis que le darwinisme le ramène à ses plus lointaines origines... animales. Depuis 1880, on désigne par l'expression « darwinisme social » l'ensemble des présupposés de Spencer. De fait, à eux deux, Spencer et Darwin relativisent la portée des conceptions de Hegel et de sa philosophie de l'histoire : si « l'Homme » prétend depuis peu triompher de la nature, il ne doit pas oublier que, depuis des millénaires, il est façonné par elle.

Critiques de l'approche causaliste et finaliste[modifier | modifier le code]

Dans ce contexte de prolifération des positions doctrinaires, rares sont ceux qui apportent un autre son de cloche. Arthur Schopenhauer, contemporain de Hegel, puis, à la fin du siècle, Friedrich Nietzsche sont les premiers d'entre eux.

Dans sa correspondance[réf. nécessaire], Schopenhauer qualifie la philosophie de Hegel de « colossale mystification ». Il critique Hegel notamment pour la place qu’il accorde à la raison, refusant, comme il le fait, de faire d’elle le substitut de Dieu. Plus généralement, dans Le Monde comme volonté et comme représentation (1819), il déplore le peu d'importance ou de considération que les philosophes dans leur ensemble accordent aux instincts et aux affects — oubliant ainsi les origines animales de l'humanité — et conteste en revanche l'importance qu'ils confèrent non seulement à la raison mais aux principes de causalité et de finalité au point d'ériger ceux-ci en dogmes : « Il s'étonne que le principe de causalité, vérifié dans l'expérience physique (notamment par Newton), valable pour le monde des "phénomènes" mais inexplicable sur un plan strictement philosophique, soit devenu une sorte d'évidence première pour les philosophes, une raison interne de toute existence, à l'image de laquelle se sont élaborées toutes les interprétations justificatives du monde, en particulier les principes de finalité).[51] ». Ce faisant, Schopenhauer, introduit dans la philosophie le concept d'absurde (absence de sens) qui inondera la littérature et la philosophie au XXe siècle. Selon lui, « le réel ne prend appui sur rien »[52] et l'histoire, en particulier, n'a aucun sens car les faits sont reliés uniquement par un rapport de contingence : « la contingence ne signifie pas chez lui "absence de causalité" mais "absence de cause à la causalité". [En d'autres termes], toute existence se trouve reléguée dans le hasard[53] » ; du moins dans les soubassements de la conscience. Schopenhauer est en effet l'un des premiers penseurs à conceptualiser l'inconscient[54].

Nietzsche, lui aussi, s'en prend vivement à Hegel et à sa conviction que la raison humaine peut se substituer à Dieu. Ainsi quand en 1882, dans Le Gai Savoir, il affirme que « Dieu est mort » et que c'est l'homme qui l'a « tué », ce n'est pour s'en réjouir ni exalter la volonté de puissance, comme le veut un préjugé répandu, mais au contraire pour s'inquiéter : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? (...) La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux[55] ? ». Certains[56] voient même dans ces textes la formulation d'une véritable angoisse : que la croyance en Dieu s'éteignant, la religiosité n'emprunte des voies sombres, en premier lieu une forme d'hybris[57]... tout spécialement, celle que manifeste Hegel quand il élève la raison au rang de divinité.

Nietzsche juge donc aussi irrecevable l'idée que l'histoire aurait un sens fixé par la raison que celle qui a prévalu pendant des siècles, selon laquelle ce sens était déterminé par Dieu (providence).

Distanciation et engagement (XXe siècle)[modifier | modifier le code]

La charnière des XIXe et XXe siècles est une période historiquement complexe en raison d'une multiplicité de facteurs et de leur interdépendance. Les faits les plus marquants sont au moins de quatre ordres : économique, politique, technique et sociologique. Il importe ici de les résumer.

Le phénomène de l'industrialisation bouleverse en profondeur la civilisation occidentale, contraignant les intellectuels à modifier radicalement leurs regards sur l'histoire.
Illustration : combinat métallurgique
de Magnitogorsk, URSS, vers 1935
.

À ces quatre types de mutation, que l'on peut regrouper sous le terme « progressisme », s'ajoute le phénomène de la forte poussée des nationalismes et des rivalités qu'elles induisent, qui déboucheront principalement sur la tragédie de la « Grande Guerre », l’avènement du communisme en URSS, en 1917, puis la Seconde Guerre mondiale (avec les camps d'extermination nazis et l'usage de la bombe atomique par les Américains), enfin la « Guerre froide », conflit idéologique qui opposera frontalement deux camps sur la planète pendant presque tout le siècle.

Tous ces facteurs contribueront à entamer sérieusement l'idéologie du progrès et infléchir substantiellement la philosophie de l'histoire elle-même dans deux directions opposées, que - pour reprendre la terminologie du sociologue Norbert Elias - on peut qualifier de « distanciées » ou « engagées ».

  • La majorité des intellectuels, notamment les universitaires, adoptent des postures méthodiques, pragmatiques et se voulant distancées par rapport au fait, au nom du principe dit de la neutralité axiologique. Ces attitudes prennent essentiellement deux formes :
    • une posture résolument scientifique, les sciences humaines et sociales, visant à comprendre les faits plutôt qu'à les expliquer et qui ne prétendent pas déboucher sur une conception du monde. Sociologues et psychologues, notamment, œuvrent de concert pour étudier les interactions entre « société » et « individu ».
    • Les philosophes, eux non plus, ne peuvent plus se permettre, comme aux temps des Lumières et de Hegel, de spéculer sur « l'Homme » et « l'Histoire » : ils s'attachent - notamment en Allemagne - à dégager ce que Raymond Aron appelle une « philosophie critique de l'histoire ». Leur principal apport sera de se livrer à une « critique de la modernité » en mettant en résonance l'approche de Hegel et de son héritage avec les versions antiques de la philosophie de l'histoire, en premier lieu celle transmise par le christianisme.
  • En marge de cette approche académique va se manifester, durant la seconde moitié du siècle, une tout autre approche, numériquement nettement moins importante. Elle émane très peu des sociologues et des philosophes mais au contraire d'intellectuels assumant leur subjectivité (on peut donc parler de postures « engagées ») et traitant de l'impact de l'évolution des techniques sur l'histoire des hommes. Cette tendance est elle-même fractionnée en deux courants opposés.
    • Le premier, d'orientation technophile, prend ouvertement position pour le progrès technique : c'est de lui, estime t-on, qu'il faut attendre de l'humanité qu'elle se surpasse. Le Français Teilhard de Chardin, dans les années 1950, puis le courant transhumaniste, apparu aux États-Unis dans les années 1980, constituent les principaux représentants de cette mouvance.
    • Le second courant, dit « technocritique », s'attache à démontrer non pas que la technique est néfaste (technophobie) mais qu'elle est ambivalente. Semlon cette optique, le problème majeur, dans le monde contemporain, est que la majorité des humains, ne prenant pas conscience du caractère ambivalent de la technique, en viennent à sacraliser la technique, tombant du coup sous sa coupe et se montrant alors incapables d'assigner un sens à l'histoire (à commencer la leur, à titre individuel) ; a fortiori d'influer sur celle-ci de façon responsable.

Les postures « distanciées »[modifier | modifier le code]

Les atrocités des deux Guerres mondiales, pour ne citer qu'elles, défient les humains dans leurs prétentions à bâtir un quelconque « progrès ». Comme le résume l'écrivain anglais Aldous Huxley en 1957, « le fait que les hommes tirent peu de profit des leçons de l'histoire est la leçon la plus importante que l'histoire nous enseigne »[58].

L'ensemble des intellectuels sont confrontés au doute, y compris les artistes. Les images fragmentées du cubisme ou les provocations par l'absurde menées par le mouvement Dada, par exemple, attestent la fin de toutes les conventions et de toutes les certitudes. Les philosophes, de surcroît, sont confrontés à une véritable aporie : comment, quand le monde entier semble aspiré par les idéologies les plus clivantes et les plus mortifères, leur serait-il possible d'expliquer que leurs collègues du siècle passé se sont trompés en proclamant qu'à force de raison ou de révolution, les hommes pouvaient avancer vers des mondes meilleurs ?

C'est alors qu'apparaissent les sciences humaines et sociales. À la manière d'un inspecteur de police sur les lieux d'un crime, elles vont mener des enquêtes de terrain dans le but de déterminer quels chemins l'humanité a emprunté pour s'exposer à une situation aussi dramatique que la perte des repères et des valeurs qui, tant bien que mal, lui servaient jusqu'alors de boussoles.

Les sciences humaines et sociales[modifier | modifier le code]

À la fin du XIXe siècle, l'approche spéculative qui prévalait, caractéristique de la philosophie, ne semble plus avoir de prise sur le réel : elle n'est plus opératoire. Le besoin est en revanche ressenti de recourir à une méthode construite sur une observation et une analyse rigoureuses des faits mais toutefois radicalement distincte de celle utilisée dans les sciences de la nature. Ainsi se développent les « sciences de l'esprit » (qualifiées par la suite de « sciences humaines et sociales »), en tout premier lieu la sociologie.

Et au début du XXe siècle s'ouvre un débat méthodologique portant sur la question de l'objectivité des sciences historiques.

Wilhelm Dilthey[modifier | modifier le code]

Esprit polyvalent (à la fois un historien, psychologue, sociologue et philosophe) et auteur en 1883 d'une Introduction à l'étude des sciences humaines, l'Allemand Wilhelm Dilthey rejette vigoureusement les idées d'Auguste Comte et Herbert Spencer, plus précisément leur caractère évolutionniste et déterministe.

Il se livre en revanche à une réflexion épistémologique sur la différence majeure entre explication et compréhension, notions par lesquelles il explicite une distinction entre « sciences de la nature » et « sciences de l'esprit ».

Il importe ici de bien saisir cette différence pour apprécier au mieux la façon dont les sociologues du XXe siècle se représenteront l'humanité et de son histoire.

  • L'explication est un mode d'approche propre aux sciences de la nature. Elle consiste à rechercher les causes d'un phénomène en lui recherchant des antécédents et, pour ce faire, procède de façon objective en établissant des liaisons causales entre phénomènes et vise à dégager des lois.
  • La compréhension, en revanche, est une méthode propre aux « sciences de l'esprit ». Elle part du postulat que l'histoire ne peut se réduire à une simple collection de faits et à l'établissement de lois objectives. D'une part parce que les humains sont des êtres de conscience, de valeurs, de représentations et de toutes sortes de croyances sur lesquelles la raison ne peut avoir une prise totale (explication) ; d'autre part parce que ces humains sont à la fois sujets et objets de recherche[59].

La démarche des sciences de l'esprit consiste donc à reconstituer, par empathie, non seulement les motifs conscients mais le vécu profond, parfois inconscient, des sujets agissants. Alors que l'explication procède par analyse, (décomposition des causes en facteurs), la démarche compréhensive procède par synthèse et vise à restituer le sens que les hommes donnent à leurs actions et, plus largement, à leur histoire.

La Société allemande de sociologie[modifier | modifier le code]

Fondée à Berlin en 1909 par un groupe de 39 intellectuels, la Société allemande de sociologie va jouer un rôle déterminant. Ses membres les plus influents sont Ferdinand Tönnies (qui la présidera jusqu'à l'arrivée au pouvoir des nazis, en 1933), Georg Simmel et Max Weber. Tous trois mènent leurs recherches depuis une vingtaine d'années déjà, leurs diagnostics convergent.

  • Ferdinand Tönnies : l'individualisme et sa signification

En 1887, Ferdinand Tönnies publie Communauté et Société. Sur le moment, l'ouvrage ne connait aucun succès mais il exercera en revanche une réelle influence quand il sera réédité en 1912.

L'auteur s'efforce de démontrer que, dans les sociétés industrialisées, les humains finissent inévitablement par entretenir entre eux des liens de défiance, un esprit de concurrence et plus généralement des comportements individualistes. Le développement de l'urbanisme, en particulier, les éloigne de tout esprit communautaire, censé assurer entre eux une certaine cohésion, et il les fait évoluer au contraire vers une société toujours plus atomisée.

Dans le sillage de Marx, Tönnies estime par ailleurs que les rapports sociaux sont de plus en plus conditionnés par des échanges administratifs et marchands : le développement de la bureaucratie et des entreprises commerciales ainsi que la place qui leur sont conférée dans l'imaginaire collectif symbolisent et stimulent à la fois un besoin croissant et collectif de satisfaire des intérêts personnels ainsi qu'une certaine froideur dans les relations.

Selon Tönnies, si cette évolution atteint un certain stade critique, cela ne pourra qu'entraîner la société vers des troubles, son déclin et finalement sa perte.

  • Georg Simmel : la dépersonnalisation des relations sociales

En 1892, Georg Simmel développe une théorie de la connaissance historique[60]. Selon lui, la société est le produit des interactions humaines. Celles-ci produisent des « structures formelles » (ou « formes sociales ») en nombre restreint mais se répétant tout en se modifiant : ces structures sont à la base des relations entre les hommes. Simmel se penche ainsi sur des thèmes aussi variés que la mode, les femmes, la parure, l'art, la ville, l'étranger ou les sectes. Selon lui, toute la difficulté du sociologue, du psychologue et de l'historien est de les identifier conjointement. 'est ainsi que, dans Les problèmes de la philosophie de l'histoire, il écrit :

« Si l'histoire n'est pas un spectacle de marionnettes, elle ne peut être autre chose que l'histoire de processus mentaux. Tous les événements externes qu'elle décrit ne sont que des ponts entre, d'une part, des actes volontaires et des impulsions et, de l'autre, des réactions affectives provoquées par ces événements. »

En 1900 parait son livre Philosophie de l'argent, considéré comme l'un des plus importants qu'il ait écrit. Étudiant l'impact de ce moyen de ce paiement sur les relations sociales, il conclut que l'économie capitaliste mène directement à la dématérialisation et la dépersonnalisation des relations sociales et rabaisse les humains au simple rang d'agents économiques, donc autant d'abstractions, privés de toute espèce de vie intérieure[61].

  • Max Weber : la montée en puissance du processus de rationalisation

Bien qu'il ait multiplié les voyages et les conférences en Europe et aux États-Unis, Weber est, tout comme Simmel, totalement ignoré en France jusque dans les années 1930. Les deux Allemands (ainsi que le Français Durkheim) seront pourtant par la suite reconnus comme les grands initiateurs de la sociologie.

S'inspirant de la distinction établie par Dilthey entre explication et compréhension, Weber distingue « jugement de fait » et « jugement de valeur ». Le premier est reconnu comme étant objectif, le second de nature subjective. Dans son approche, estime Weber, le sociologue doit s'efforcer de faire preuve de « neutralité axiologique » : non pas écarter ses jugements de valeurs (ainsi que le supposeront bon nombre de lecteurs français, suite à une première traduction de ses œuvres, qui s’avérera erronée) mais simplement de les distinguer des jugements de faits et en explicitant au mieux cette distinction.

Usant de cette méthode, Weber affirme durant les années 1910 que tous les domaines d'activité sont soumis à une exigence de rationalité qui va croissant, aussi bien dans le entreprises privées, en quête permanente de plus-value, que dans le secteur public, avec le phénomène de la bureaucratisation : « la rationalisation de la vie sociale » constitue la caractéristique première des sociétés modernes elle est en quelque sorte le moteur de l'histoire. En 1917, Weber s'explique ainsi :

« Faisons-nous une idée claire de ce que signifie pratiquement la rationalisation par la science et par la technique guidée par la science. (...) L'intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient pas une connaissance générale toujours plus grande des conditions de vie dans lesquelles nous nous trouvons. Elles signifient quelque chose d'autre : le fait de savoir ou de croire que, si on le veut, on peut à tout moment l'apprendre ; qu'il n'y a donc en principe aucune puissance imprévisible et mystérieuse qui entre en jeu et que l'on peut en revanche maîtriser toute chose par le calcul. Cela signifie le désenchantement du monde[62]. »

Plus tard, certains commentateurs diront qu'en analysant la montée en puissance du processus de rationalisation, Weber donne en quelque sorte raison à Hegel quand, un siècle plus tôt, celui-ci assimilait le sens de l'histoire à l'application de la raison dans les institutions, à commencer l'État[63]. La différence toutefois est que Hegel, en tant que philosophe, délivrait une apologétique alors que Weber, en tant que sociologue, se borne à établir un constater et cède même à la déploration. Il assimile en effet le processus de rationalisation à quelque chose qui, finalement, n'a strictement rien de rationnel : une croyance, « la croyance en la maîtrise des choses par la prévision, l’anticipation »[64]. Soulignant que Weber lui-même y voit une éthique, Jacques Ellul voit dans cette éthique le fondement de ce qu'il appelle la « société technicienne »[65] (lire infra).

Émile Durkheim[modifier | modifier le code]

Aux côtés de ses collègues allemands, Émile Durkheim est considéré comme l'un des inventeurs de la sociologie depuis qu'en 1893 il a soutenu sa thèse de doctorat intitulée De la division du travail social puis, deux ans plus tard, publié son livre Règles de la méthode sociologique.

Il estime que le processus d'industrialisation, qui marque désormais l'ensemble de la société occidentale (Europe et États-Unis), a tellement transformé le réel qu'on ne peut comprendre « l'homme » et son histoire qu'en analysant cette mutation de très près : sur le terrain. Cette transformation s'exprime notamment par une augmentation sensible de la densité de la population urbaine (ce qui ne peut que bouleverser les liens sociaux) et, pour des raisons de recherche d'efficacité maximale dans le monde professionnel, par une très forte accélération du processus de division du travail. Durkheim qualifie ces facteurs de « faits sociaux » pour signifier que c'est désormais sur la base de leur réalité tangible qu'il faut réfléchir au sens de l'histoire et non plus sur des critères relevant de la métaphysique. Ce en quoi son approche s'inscrit dans le sillage de celle de Marx.

En 1911, avant même que Weber n'établisse la distinction entre « jugement de fait » et « jugement de valeur », Durkheim invite à différencier « jugements de valeur » et « jugements de réalité » afin, lui aussi, de protéger la sociologie des risques de dérive idéologique, comme cela s'est produit avec la majorité des philosophes depuis le Siècle des Lumières[66]. De fait, comme l'ensemble des sociologues de l'époque, il se départit de toute tentation d'ordre téléologique et s'efforce de se borner à l'analyse des « faits ».

L'École des Annales[modifier | modifier le code]

Si la sociologie émerge de la philosophie dès la fin du XIXe siècle, l'éveil de l'histoire en tant que discipline scientifique est plus lent. Il se produit en 1929. Cette année là, deux historiens français, Marc Bloch et Lucien Febvre crée la revue Annales. Histoire, Sciences sociales, dans l'idée de rompre avec la conception de l'histoire héroitée du courant positiviste et qui accorde la primauté aux événements politiques. Leur but est de rénover leur discipline en les fédérant à d'autres - essentiellement la géographie, la sociologie et l'économie - pour éclairer (et non pas expliquer) le sens de l'histoire. Leur méthode vise à poser des questions nouvelles, susceptibles de faire évoluer à leur tour la réflexion. À l'opposé total de l'approche assertive, voire doctrinaire, qui prévalait jusqu'alors, elle revendique l'humilité et le tâtonnement par la voie d'un travail d'archivage lui-même de plus en plus rigoureux et méticuleux.

Plusieurs générations se succéderont à l'École des Annales au fil du siècle ; la troisième, dans les années 1970, étant connue sous l'appellation « Nouvelle Histoire », notamment autour des historiens Jacques Le Goff et Pierre Nora. Elle s'assignera comme objectif premier non pas d'établir une « philosophie de l'histoire » mais une « histoire des mentalités ».

Les théories de l'inconscient[modifier | modifier le code]

Au tout début du siècle, Sigmund Freud, médecin autrichien, invente une nouvelle discipline, la psychanalyse. Selon lui, dans une société de plus en plus urbanisée, la plupart des humains se retrouvent contraints d'adopter des comportements de convenance (relatifs surtout à une morale sexuelle stricte), qu'ils ressentent nécessaires à des fins d'adaptation (théorie du surmoi) mais qui provoquent chez eux un certain mal-être - que Freud appelle « névrose » - lequel se traduit, pour des raisons de compensation, par le surgissement de toute une série de fantasmes venus de l'inconscient.

L'un de ses anciens élèves, le Suisse Carl Gustav Jung, élargit le concept d'inconscient aux groupes et surtout aux masses. Selon lui, la principale cause des idéologies provient du fait que les humains projettent collectivement et inconsciemment un même fantasme sur une situation extérieure.

Carl-Gustav Jung[modifier | modifier le code]

En 1936, alors que les Allemands ont élu Adolf Hitler à la chancellerie trois ans plus tôt, Jung convoque le mythe du dieu germanique Wotan pour comprendre le phénomène : « Il faudrait s'attendre, dans les prochaines années et décennies, à ce que surviennent des événements procédant d'arrière-plans obscurs. Le réveil de Wotan est un recul et une régression[67]. ». Selon lui, les humains s'exposent à toutes sortes de tragédies s'ils ne réalisent pas la nature et l'ampleur de ce phénomène qu'est la projection en masse de facteurs psychiques. Il ne leur accorde du reste le statut d'individu que s'ils se livrent à un travail d'introspection, qu'il appelle « processus d'individuation ».

En 1945, Jung estime que la victoire sur le nazisme ne signifie pas une victoire sur l'étatisme et qu'à défaut de lucidité sur ce point, il faut s'attendre à d'autres tragédies : « Tout attendre de l'État signifie que l'on attend tout des autres au lieu de compter sur soi[68] ».

Et en 1957, ses préoccupations concernent cette fois l'attachement des humains au progrès :

« On dit que le monde moderne est le monde de l'Homme. On dit que c'est lui qui domine les airs, l'eau et la terre et que c'est de sa décision que dépend le destin historique des peuples. Hélas, ce fier tableau de la grandeur humaine n'est qu'une pure illusion et il est compensé par une réalité bien différente. Dans cette réalité, l'homme est l'esclave et la victime des machines qui conquièrent pour lui l'espace et le temps. Il est opprimé et menacé au suprême degré par la puissance de ses techniques de guerre qui devraient protéger son existence physique[69]. »

Jung estime par ailleurs que le monde occidental se caractérise par une tendance exagérée à faire usage de la raison, notamment en appliquant celle-ci à sa lecture de l'histoire par l'usage systématique et exclusif du principe de causalité. À cette approche, il oppose celle de la Chine traditionnelle, dont le paradigme est le Yi King, où la lecture de l'histoire s'élabore selon le principe de synchronicité (que l'occidental a tendance à déprécier et qualifier de « hasard »). Ainsi, une signification peut être attribuée à un événement sans qu'il soit lié à un autre par un rapport de causalité mais du seul fait que les deux se produisent simultanément[70].

À la différence de ce que l'on observe par exemple chez les sciences sociales, Jung parle de « l'Homme », de « l'Esprit », de « l'Âme »... et, de surcroît, utilise des concepts fortement imagés tels que « la persona » (plus ou moins l'équivalent du surmoi freudien), autrement dit conserve une terminologie essentialiste. Pour cette raison, son audience et la réception du concept d'inconscient diminueront rapidement ensuite : au fur et à mesure que se constitueront les sciences humaines, les modèles rationalistes et constructivistes hérités du positivisme assureront en revanche le succès de la psychologie comportementaliste, entièrement focalisée sur le moi et la conscience.

Le marxisme et « l'écriture de l'histoire »[modifier | modifier le code]

Après la mort de Marx, en 1883, Friedrich Engels publie ses travaux restés inédits et poursuit l'écriture du Capital. Mais après son propre décès, en 1895, d'autres penseurs entendent reprendre son héritage. Ensemble, mais le plus souvent en ordre dispersé, ils vont fonder un courant qui va s'imposer dans le monde entier durant presque tout le XXe siècle : le marxisme. Il se résume à une question posée par Lénine en 1901 : « que faire » pour concrétiser les analyses de Marx et mettre fin au capitalisme ? A cette question, les marxistes apportent deux types de réponses.

Portraits de Marx, Engels, Lénine et Staline lors d'un défilé en République démocratique allemande, en 1953.
  • Certains estiment qu'il faut en quelque sorte laisser faire l'histoire : du fait de ses propres contradictions et au prix de différentes réformes, le capitalisme finira par déboucher sur le socialisme. L'Allemand Eduard Bernstein et le Français Jaurès, chacun à leur manière, sont les premiers à incarner cette tendance réformiste. Bien que se réclamant de Marx avec insistance, en particulier de sa méthode dialectique, leurs opposants les considéreront comme des révisionnistes, voire des « traîtres ».
  • A l'inverse, ces derniers estiment qu'il faut contrer l'histoire par une praxis prenant la forme d'un activisme soutenu, dans l'objectif de renverser les structures politiques qui sous-tendent et soutiennent le capitalisme. Ce second courant, révolutionnaire, se manifeste essentiellement en Allemagne et en Russie. Traversé par différentes divergences et polémiques en son sein (notamment entre Lénine et Kautsky), il se formalise en doctrine, le communisme, et vit son apothéose en 1917, avec la Révolution russe, mais - après la mort de Lénine, en 1924, et la lente accession de Staline au pouvoir - se transforme en totalitarisme, régime sanguinaire. De même, au nom de Marx, Mao Tse Toung imposera, à partir de 1949, une dictature causant des millions de morts.

Avant même que l'Union soviétique ne soit démantelée, en 1991, puis que la Russie et la Chine ne se rangent finalement à l'économie de marché et au capitalisme - le communisme cessant alors d'être une idéologie dominante dans le monde - la plupart des intellectuels se demanderont si celui-ci était bien conforme à la pensée de Marx ou bien s'il faut au contraire le considérer comme une dérive.

La tendance réformiste[modifier | modifier le code]
Eduard Bernstein[modifier | modifier le code]

Dans les années 1870, Eduard Bernstein fréquente le milieu de la social-démocratie naissante en Allemagne, adhérant notamment au Parti ouvrier social-démocrate (SDAP) puis participant en 1875 à la fondation du Parti socialiste ouvrier d'Allemagne (SAPD)[71]. Celui-ci étant interdit en 1878, il entre dans la clandestinité et s'exile en Suisse. Lors d'un voyage à Londres en 1880, il rencontre Marx et Engels et peut être alors considéré comme un marxiste orthodoxe. Surtout à partir de 1889 quand il s'exile en Angleterre et se rapproche d'Engels.

Mais pointant différentes incompatibilités entre la pensée de Marx et les temps nouveaux, constatant en particulier l'amélioration relative de la condition ouvrière allemande suite à l'essor économique considérable de l'industrie, Bernstein va se rapprocher peu à peu, à nouveau, du social-libéralisme. En 1894, quand le troisième volume du Capital de Marx est publié (à titre posthume) et que la plupart des économistes jugent ses a priori trop spéculatifs, Bernstein se montre sensible à leurs arguments. En 1896, un an après la mort d'Engels, il exprime ostensiblement ses doutes quant à la perspective d'un renversement de la société bourgeoise par le prolétariat : « aucun socialiste faisant usage de sa raison ne rêve aujourd'hui d'une victoire imminente du socialisme grâce à une révolution violente ; nul ne rêve d'une conquête rapide du Parlement par un prolétariat révolutionnaire. »[72].

Bernstein développe par la suite ses arguments dans deux livres : Les présupposés du socialisme, en 1899, et Les devoirs de la social-démocratie, en 1901. Il estime que la pensée de Marx doit se poursuivre non pas en s'enfermant dans des positions dogmatiques mais en se réactualisant ; ceci en s'appuyant sur la méthode même de Marx, la dialectique, c'est-à-dire en prenant en compte à la fois les nouveaux facteurs existentiels (l'évolution de la société) et les récentes découvertes scientifiques. Inspiré en particulier par le darwinisme, il pense que la seule révolution qui vaille est l'évolution. L'historien Manfred Steger (en) parle à son propos d'un « socialisme évolutionnaire »[73].

Jean Jaurès[modifier | modifier le code]

En 1885, âgé d'à peine 26 ans, Jean Jaurès est le plus jeune député de France. En 1892, il s'oriente vers le socialisme, devient journaliste en 1898 et, en 1902, participe à la fondation du Parti socialiste français, créant deux ans plus tard avec Jules Guesde le journal L'Humanité et s'associant avec lui en 1905 à la création de la SFIO (Section française de l'Internationale ouvrière), que les deux hommes co-dirigent.

D'emblée, Jaurès fait sienne l'interprétation dialectique de l'Histoire établie par Marx (Le Socialisme et la vie, 1901) : la domination d’une classe sur une autre constitue selon lui un « attentat à l’humanité ». Toutefois, il se dit défenseur de la république, quand Marx n'y voyait qu'une expression de la bourgeoisie. A la différence de Marx, pour qui la dialectique résulte d'un conflit entre les forces de production et les rapports de production, pour Jaurès, elle résulte de l'antagonisme entre l'économie et la « valeur morale ». Selon lui, l'évolution historique ne dépend pas d'un déterminisme économique. Certes l'économie constitue un phénomène majeur et décisif mais, dit-il, « une fois que l'on a constaté que l'économie est le phénomène de base de la société, on piétine. Cette transformation n'est rien en soi, elle n'a pas de sens, elle ne signifie rien. Ce n'est pas le phénomène économique qui donne un sens, une valeur, à l'évolution de la société. C'est la réalisation de certaines idées ou sentiments que l'homme éprouve, et tout particulièrement le sentiment de la justice. »[74]

Jaurès développe par conséquent une vision de l'Histoire mêlant matérialisme et idéalisme : s'éloignant du marxisme doctrinaire et de son idéal révolutionnaire, il est au contraire l'un des artisans du réformisme.

La tendance révolutionnaire[modifier | modifier le code]
Georgi Plekhanov[modifier | modifier le code]

Alors que Marx et Engels semblent s'être démarqués de la philosophie (dans L'Idéologie allemande, en 1846) pour se consacrer à une étude méthodique de l'évolution de la société, Georgi Plekhanov s'efforce d'expliciter les bases philosophiques de leur doctrine. C'est ainsi que dans son Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire en 1895, et surtout dans La Conception matérialiste de l'histoire, deux ans plus tard, il tente d'analyser l'évolution des conceptions de l'histoire depuis le christianisme jusqu'à celle de Marx, la conception matérialiste de l'histoire. Il y revient encore en 1904 dans une série de conférences données dans un cercle ouvrier de Genève[75].

« Plekhanov montre que, ou bien Marx avait prévu les critiques des philosophes de l'histoire qui s'étaient attaqués à sa pensée et y avait répondu, ou bien les systèmes décrits par ces auteurs n'expliquent rien au mouvement économique et politique. Le titre de son ouvrage (Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire) indique bien son intention de distinguer la philosophie de Marx des philosophies dualistes de l'histoire (qui opposent la matière et l'esprit) et, d'autre part, de l'opposer aux philosophies monistes de type idéaliste ou socialiste utopiste.[76] »

Possédant une culture encyclopédique (philosophique, historique, littéraire, sociologique), Plekhanov se révélera - a posteriori - extrêmement lucide quant aux chances de la révolution d'octobre d'aboutir de façon positive. Car bien que farouchement attaché au principe d'une révolution, il se montre, dès 1917, extrêmement critique. Ainsi, dans le journal Iedinstvo en date du 28 octobre, il publie un article intitulé « Lettre ouverte aux ouvriers de Pétrograd », dans lequel, se référant explicitement à Marx et Engels, il estime que la Révolution ne peut porter ses fruits que dans un pays industrialisé... ce qui n'est absolument pas le cas de la Russie :

« Si les événements des derniers jours m'affligent, ce n'est pas parce que je ne veux pas le triomphe de la classe ouvrière en Russie, mais justement parce que je l'appelle de toutes les forces de mon être. Il convient de se rappeler la remarque d'Engels selon laquelle il ne peut y avoir pour la classe ouvrière de pire catastrophe historique que la prise du pouvoir à un moment où elle n'y est pas prête. Cette prise du pouvoir la fera reculer loin des positions acquises en février et mars de cette année. »

Lénine[modifier | modifier le code]

1902 marque la naissance du marxisme. Cette année là, en effet, est publiée une brochure, qui prendra par la suite le statut d'un véritable traité politique. Titré Que faire ? et sous-titré Questions brûlantes de notre mouvement. Son auteur, Vladimir Ilitch Lénine, fait valoir que la masse des travailleurs, qualifiée de classe ouvrière, ne peut pas devenir spontanément révolutionnaire, elle doit d'abord être éduquée. Pour cela, argumente Lénine, il faut former un parti politique depuis lequel une « avant-garde » diffuserait les idées de Marx.

En 1917, Lénine est l'un des principaux acteurs de la révolution russe.

Rosa Luxembourg[modifier | modifier le code]
Georges Sorel[modifier | modifier le code]

Philosophe et sociologue français, connu surtout pour sa théorie du syndicalisme révolutionnaire, Georges Sorel peut être considéré comme un des principaux introducteurs du marxisme en France.

Il est également connu pour avoir identifié le progrès à une idéologie (Les Illusions du progrès, 1908).

Karl Kautsky[modifier | modifier le code]

Acquis au socialisme durant ses années d'étude, il entre en contact avec Karl Marx et Friedrich Engels. Il devient rapidement le secrétaire d'Engels, dont il sera l'un des exécuteurs testamentaires. Cette proximité avec les fondateurs du marxisme en fait un gardien rigoureux de la doctrine, attaché à lutter aussi bien contre les dérives qu'il juge droitières, comme le révisionnisme d'Eduard Bernstein, que celles qu'il juge gauchistes, comme le bolchevisme de Lénine.

En 1927, Kautsky publie La Conception matérialiste de l'histoire, qui est une défense de la conception marxiste « classique », c'est-à-dire de celle qui s'est développée après la mort de Marx, mais qui est différente de la pensée de Marx.

György Lukács[modifier | modifier le code]

Georg Lukács Geschichte und Klassenbewußtsein, 1923 trad. fr. : Histoire et conscience de classe (trad. Kostas Axelos et Jacqueline Bois), Paris, Minuit, 1960

Les dictatures[modifier | modifier le code]
Staline[modifier | modifier le code]
Mao Tse Toung[modifier | modifier le code]

Le texte le plus important de Mao Tse Toung est la Démocratie nouvelle, un essai d'adaptation du marxisme-léninisme aux conditions chinoises. Paru en 1940, il expose les deux phases à venir de la révolution chinoise, celle de la « Nouvelle Démocratie », puis celle du socialisme.

Cette « nouvelle démocratie » est censée être l'alliance de quatre classes, le prolétariat, la paysannerie, la petite bourgeoisie et la bourgeoisie nationale, sous la direction de la première. Sur le plan économique, l'État doit y diriger les grandes entreprises, laissant subsister les autres. De même, les grandes propriétés rurales doivent être confisquées, sans que disparaissent l'économie des paysans riches. L'arriération de l'économie chinoise, selon Mao, justifie en effet la persistance de formes économiques capitalistes.

La propagande liée à la « Nouvelle Démocratie », aux accents libéraux et nationaux, montre son efficacité auprès des intellectuels et d'une partie de la bourgeoisie, surtout entre 1945 et 1949; date à laquelle Mao fonde la république populaire de Chine. Il en sera le principal dirigeant jusqu'à sa mort, en 1976.

Louis Althusser[modifier | modifier le code]
Les « marxiens »[modifier | modifier le code]

La philosophie critique de la modernité[modifier | modifier le code]

Durant la première moitié du siècle, et dans le contexte des prétentions des révolutionnaires russes à renverser le capitalisme, mais sans adopter comme eux une position doctrinaire, un certain nombre d'auteurs - allemands pour la plupart - se livrent à une analyse ciblée de la philosophie de l'histoire dans sa dimension apologétique, telle que Hegel en a tracé le canevas ; conception qu'à de rares exceptions (notamment Carl Schmitt) ils rejettent.

Peu ou prou, leurs analyses convergent vers une même idée : l'approche « moderne » de l'histoire, loin d'être totalement nouvelle, constitue le prolongement de la philosophie chrétienne de l'histoire : elle en est quelque sorte la version sécularisée.

Avant 1945[modifier | modifier le code]
Oswald Spengler[modifier | modifier le code]

L'Allemand Oswald Spengler questionne l'ensemble de la culture occidentale et sa prétention à être « moderne ». Sous-titré Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, le premier volume de son Déclin de l'Occident paraît en 1918, le second quatre ans plus tard. Il y assimile les grandes cultures historiques à des êtres biologiques, qui naissent, croissent, déclinent et meurent.

Mais dans cette vision cyclique ou « sphérique » de l'histoire, cette dernière n'est porteuse d'aucun sens particulier[77]. Spengler entretient donc une vision de l'histoire explicitement pessimiste et fataliste, dans la pure tradition du romantisme allemand, dont il est l'un des derniers représentants. Largement commenté, son livre sera davantage décrié qu'encensé, notamment par Martin Heidegger et Karl Popper, qui critiqueront son formalisme et son historicisme[78].

Mais plus tard, en 1931, tout en continuant d'afficher son pessimisme, Spengler pointera son regard sur le phénomène technique, ouvrant ainsi la voie, deux ans avant le philosophe russe Nicolas Berdiaev[79], à un champ à peine exploré, la technocritique :

« La mécanisation du monde est entrée dans une phase d'hyper tension périlleuse à l'extrême. La face même de la terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes n'est plus la même. [...] Un monde artificiel pénètre un monde naturel et l'empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine, faisant ou essayant de tout faire mécaniquement [80] »

Carl Schmitt[modifier | modifier le code]

Carl Schmitt entretient une réputation sulfureuse dans la mesure où il a manifesté son soutien actif au régime nazi du début (1933) à son terme (1945). Pour autant, d'un point de vue intellectuel, il présente cependant un intérêt notoire car il est l'un des tout premiers théoriciens de la sécularisation. Il établit en effet un lien direct entre la conception chrétienne de l'histoire et la philosophie de l'histoire classique, telle qu'inaugurée un siècle plus tôt par Hegel, dont il partage complètement la vision étatiste. Ainsi, en 1922, dans Théologie politique, il avance :

« Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. Et c'est vrai non seulement de leur développements historiques, parce qu'ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l'État […] mais aussi de leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour une analyse sociologique de ces concepts[81]. »

Heinrich Rickert[modifier | modifier le code]

Selon le philosophe néo-kantien Heinrich Rickert, en 1924, aucune philosophie de l’histoire n’est envisageable indépendamment de l’édification d'un système des valeurs[82],[83]. Inversement, seul un système des valeurs fait de la philosophie de l’histoire « un tribunal des discours axiologiques statuant sur l’essence de l’histoire prise comme totalité ».

« On doit d’abord, indépendamment de la diversité du matériau historique, réfléchir à ce qui est nécessairement valable, à ce qui est prémisse formelle de tout jugement de valeur qui prétend à une validité plus qu’individuelle. C’est seulement quand on a trouvé des valeurs formelles valables pour toutes les époques qu’on pourra les mettre en rapport avec la quantité de valeurs culturelles au cours de l’histoire et qu’on peut constater empiriquement. On peut alors tenter un classement systématique assorti d’une prise de position critique[84]. »

Martin Heidegger[modifier | modifier le code]
Martin Heidegger
(ici en 1960)

En 1915, Martin Heidegger a consacré sa leçon d'habilitation au « concept de temps dans la science historique » en vue d'établir la spécificité du temps de la science historique hétérogène par rapport au temps des sciences physiques mais c'est surtout en 1927, avec son ouvrage Être et Temps, que se manifeste son intérêt appuyé pour les thèmes du temps et de l'histoire.

Il intervient alors avec vigueur dans les débats méthodologiques opposant les philosophes néo-kantiens (Heinrich Rickert), les sociologues (Georg Simmel), les philosophes de la vie (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers) ainsi que les historiens (Oswald Spengler) sur la question de l'objectivité des sciences historiques. Leurs divergences, estime t-il, sont superficielles car elles ont toutes en commun de se fonder sur le présupposé d'une réalité originaire donnée (« extérieure »), laquelle pourrait faire l'objet d'une science.

Selon Heidegger, « l'instant n'est à proprement parler « historique » que s'il est pensé à partir de l'avenir (d'un mandat, d'une tâche, cette dernière étant assignée par un passé, une mission historique) », relève l'universitaire Guillaume Faniez. « L'essentiel du secret de l'« instant », avec les possibilités historiques dont il est porteur ne se découvre qu'à celui qui saisit cette correspondance des temps et non à l'acteur rivé sur l'aujourd'hui »[réf. nécessaire].

Eric Voegelin[modifier | modifier le code]

Assez peu connue en France en dehors de quelques universitaires spécialisés, l'œuvre d'Eric Voegelin fait l'objet d'une attention particulière à la fin du XXe siècle.

Formulée en 1938, la thèse principale est que la modernité s'enracine dans la tentative politique violente de faire descendre le paradis sur terre et de faire de l'accès aux moyens du bonheur ici-bas la fin ultime de toute politique. L'homme est d'une manière permanente pris entre deux pôles. Cette immanentisation du réel et de la vie spirituelle est à l'origine de ce que l'Europe va connaître en matière de mouvements sociaux révolutionnaires.

Voegelin établit ainsi une généalogie entre la révolte de Hegel contre Dieu, l'idéal révolutionnaire de Marx et le positivisme de Comte. Il qualifie leurs positions d'idéologies anti-chrétiennes, aux effets particulièrement néfastes puisque se concrétisant dans des systèmes totalitaires tels que le communisme ou le national-socialisme, qu'il appelle « religions politiques »[85].

Soutenant le thèse que le processus de sécularisation ne constitue nullement un moment émancipateur de l'humanité mais un simple glissement, une récupération des modèles de pensée chrétiens, visant à promouvoir une conception de l'existence étroitement matérialiste, Voegelin ouvre un vaste débat, connu par la suite sous l'appellation « critique de la modernité »[86].

Raymond Aron[modifier | modifier le code]
Raymond Aron
(ici en 1966)

En 1938, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire[87], Raymond Aron se livre une réfutation du positivisme, pensée alors dominante dans le paysage philosophique français ». Son travail est également l'occasion pour lui de promouvoir en France quatre penseurs allemands jusqu'alors méconnus : Dilthey, Weber, Simmel et Rickert.

L'ouvrage porte sur l'articulation entre une réflexion sur les conditions et les limites de la connaissance de la réalité historico-sociale (une philosophie des sciences sociales) et une analyse des actions historiques et des valeurs susceptibles de les animer ou d'en permettre le jugement (une philosophie de la politique)[88].

Aron précise lui-même que cette réflexion résulte pour une bonne part d'une décision prise en 1930 d'étudier le marxisme pour soumettre ses idées politiques à une révision philosophique, au sens d'une réflexion sur la philosophie marxiste de l'histoire, héritière de Hegel, fondement de ce qui fait du marxisme une philosophie de l'action historique.

Walter Benjamin[modifier | modifier le code]

Les Thèses sur le concept d'histoire[89] constituent le dernier texte rédigé par Walter Benjamin, à Paris en 1940, peu de temps avant qu'il ne mette fin à ses jours. Considérées comme une référence philosophique et politique, et publiées pour la première fois en 1942, elles constituent un recueil de vingt textes courts qui n'étaient pas destinés à être publiés, mais constituaient la base d'un ouvrage futur. D'une lecture difficile, celui-ci donne lieu à de nombreuses interprétations.

Les thèses abordent le concept d'histoire, en relation avec le progrès, concept qualifié de fondamentalement tragique, notamment dans la neuvième thèse, au fil de laquelle Benjamin commente un tableau de Paul Klee, Angelus novus (1920). Pour ce faire, sont associées les analyses de Marx, les références au messianisme et la théologie, plus spécialement à la théologie judaïque. Le thème de la rédemption, en particulier, est convoqué comme espace de rencontre entre le passé et le présent.

Partant précisément de considérations d'ordre théologique, Benjamin remet en question l'idée que le temps ne serait qu'un processus continu et linéaire. La théologie, selon lui, cultive en tout cas non seulement la nécessité de contester la pertinence de ce continuum mais d'interrompre l'effet de fuite en avant qu'il exerce dans les sociétés modernes, ceci par le biais d'un travail de mémoire. Le philosophe appelle de ses vœux un historien qui serait un « prophète qui regarde en arrière ».

Traqué par les nazis et la Collaboration, Benjamin se réfugie en France puis se suicide en 1940. Sa pensée va connaître un prolongement juste après la Guerre avec l'École de Francfort (lire plus loin).

Après 1945[modifier | modifier le code]

La révélation des atrocités commises par le régime nazi et par le système stalinien influent considérablement sur les conceptions philosophiques de l'histoire.

Cette fois, ce n'est plus seulement l'héritage intellectuel de Hegel et Marx qui est critiqué, considéré comme relevant toujours de la vieille métaphysique, mais la prétention même de la modernité à faire mieux.

L'École de Francfort[modifier | modifier le code]

En 1944, deux philosophes allemands réfugiés aux États-Unis, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, un proche de Benjamin, ont publié un texte ensemble : les Fragments philosophiques. Trois ans plus tard, en 1947, donc au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, ce texte est réédité aux Pays-Bas sous le titre Dialektik der Aufklärung (« Dialectique des Lumières »). Les auteurs posent un postulat qui va faire date[90], celui de la « faillite de la raison » : la raison devait mener les hommes vers la connaissance et le bonheur mais elle a été détournée de sa vocation et sert désormais à certains hommes d'en dominer d'autres.

Le livre d'Horkheimer et Adorno va servir de ferment à un courant de pensée d'inspiration marxiste sous le nom d'École de Francfort. Rappelons ici que, dès la fin de la Première Guerre, alors que les Allemands, humiliés par la défaite, vivaient une crise morale, et que le communisme se développait en Union soviétique, un groupe d'intellectuels s'était réuni à Francfort autour de l'Institut de recherche sociale (fondé en 1923), cultivant l'idée que la philosophie doit être utilisée comme critique sociale du capitalisme et non pas seulement comme une critique politique, et que c'est cette critique qui peut véritablement servir de levier à la transformation sociale.

Dans les années 1990, l'écroulement du bloc communiste et le triomphe du capitalisme, à travers le succès des thèses néolibérales, viendront ébranler les théories des derniers représentants de l'École de Francfort, Herbert Marcuse et Jürgen Habermas, et plus généralement le marxisme dans son ensemble.

Alexandre Kojève[modifier | modifier le code]

Originaire de Russie mais ayant fait ses études à Berlin dans les années 1920, Alexandre Kojève apporte une contribution importante au débat sur la philosophie de l'histoire, notamment à travers sa lecture de l'œuvre de Hegel.

S'étant installé à Paris au début des années 1930 et ayant donné des conférences sur la Phénoménologie de l'Esprit à l'École pratique des hautes études de 1933 à 1939[91], sa réflexion se diffuse surtout au lendemain de la guerre.

De fait, les conférences sur Hegel sont publiées en 1947 sous l'intitulé Introduction à la Lecture de Hegel. Mettant l'accent sur la dialectique du maître et de l'esclave, Kojève l’interprète dans un sens anthropologique et historique : il comprend cette dialectique comme le résultat du développement des produits objectifs de la culture, et non pas comme le résultat du travail de « l'Esprit », ainsi que l'affirmait Hegel de façon abstraite[réf. nécessaire].

Fortement marqué par la pensée de Marx, Kojève conclut sa réflexion de façon pour le moins radicale : la fin de l'histoire est advenue ! Elle s'est achevée aux États-Unis, avec l'abolition des classes et la possibilité pour tous d'accéder à la propriété. Selon lui, rien de nouveau ne peut véritablement surgir dans le monde du fait que la réalité dans son ensemble est devenue « rationnelle »[réf. nécessaire].

Karl Löwith[modifier | modifier le code]

S'étant installé aux États-Unis pour fuir le nazisme, l'Allemand Karl Löwith publie en 1949 son livre Histoire et Salut[92]. Il y développe l'idée que la philosophie de l’histoire, telle que conçue par Hegel puis alimentée par Marx, dérive de l’eschatologie chrétienne du salut, transmise par une très longue tradition, qui va de Saint Paul, Saint Augustin, les Pères de l’Église et Joachim de Flore jusqu'à Bossuet et ses derniers prolongements : elle en est la « transposition sécularisée ». La théologie chrétienne et la philosophie de l'histoire ayant en commun les mêmes présupposés, Löwith estime que ce sont eux et leurs conséquences qui doivent être soumis à l'examen critique. Il affirme par conséquent que toutes les prétentions de « la modernité » à émanciper l'humanité (par le biais de la rationalité et toutes sortes de « progrès ») sont vaines, voire mortifères, tant que ne sera pas reconnue leur origine foncièrement métaphysique.

À l'inverse, tant que cette filiation reste inconsciente, non identifiée comme telle, donc non assumée, elle ne peut que perdurer et mener vers de nouvelles impasses et de nouveaux drames. Hegel et Marx ont déjà conduit l'humanisme vers une conception philosophique du monde extrêmement pauvre, l'existentialisme, et une forme de nihilisme larvé, il est fondamental, estime Löwith, de rompre cette chaîne. Il est en tout cas pour le moins néfaste de continuer de se bercer d'illusions, car l'histoire ne possède aucune logique immanente, aucun sens ultime sur lequel s'appuyer : « vouloir s'orienter dans l'histoire en fonction de cela, c'est comme si l'on voulait s'accrocher aux vagues lors d'un naufrage » écrit-il.

S'inscrivant dans la grande tradition sceptique et influencé tant par la cosmo-théologie grecque antique et son « concept naturel du monde » que par l'approche sensualiste de Feuerbach et les méditations de Nietzsche sur « l'Éternel retour du même », Löwith n'oppose donc à la tradition chrétienne qu'une « philosophie de l'homme de retour à sa nature ». Il importe, souligne t-il, de se référer à la nature et de ne voir en elle qu'un « univers dépourvu de fin et sans Dieu », à partir duquel « l'homme aussi » n'est « qu'une modification sans fin »[réf. nécessaire].

Leo Strauss[modifier | modifier le code]

Spécialiste de philosophie politique, le philosophe germano-américain Leo Strauss doit fuir l'Allemagne dans les années 1930, en raison du fait qu'il est juif, pour s'installer en France, puis en Angleterre et enfin aux États-Unis et acquérir la nationalité américaine en 1945.

En 1953, son livre Droit naturel et histoire[93] constitue une étape importante dans le débat sur la philosophie de l'histoire. Il y analyse en effet « la crise de l’Occident » comme résultant de la diffusion en Europe d'une conception du monde qu’il appelle l’historicisme et qu'il définit comme la négation de toute norme transcendante pour juger le réel (du fait que toutes les normes sont à penser comme historiques et relatives).

Selon Strauss, l’historicisme suppose que « toute pensée est historique, donc incapable d’appréhender quoi que ce soit d’éternel ». Il estime tout d'abord que toute pensée n'a de valeur que dans un « contexte » historique, ce qui n'est guère pris en compte à son époque. Sa formule « Les penseurs du passé se comprenaient plus mal que les penseurs d'aujourd'hui le peuvent » peut se lire de manière inverse. En effet, si la pensée est, stricto sensu, historique, alors les penseurs d'aujourd'hui se comprennent plus mal que ne le feront ceux de demain. L'historicisme repose donc sur la croyance dans le progrès des sciences. De fait, depuis le XVIIe siècle, l'essor des connaissances de la nature contribue à disqualifier la philosophie. En revanche, l'irruption du modèle mathématique comme mesure du monde, par lequel un événement est assigné à un nombre, va nourrir l'idée que, puisqu'on peut modifier la nature et la mettre au service des besoins humains, c'est alors le progrès des sciences qui assigne à l'histoire la direction à suivre.

Les différentes figures du positivisme scientiste (Auguste Comte, Lord Kelvin, Rudolf Carnap...) peuvent faire accroire que ce qui vaut pour la Nature vaut aussi pour les affaires humaines. Or, la question de l'objectivité scientifique ne réside pas dans la connaissance des quantités de mouvement qui permettrait de réduire les actions humaines à des phénomènes physiques. Celles-ci, par-delà la réponse aux besoins de la vie quotidienne, visent le « meilleur régime »[pas clair].

Strauss suit attentivement la manière dont la philosophie politique subit avec le développement de la modernité les premiers assauts de la science historique. L'historicisme est alimenté soit par l'idée de progrès, soit par le relativisme et le nihilisme, qui, ne s'intéressant plus à la vie politique, se réfugient sur le terrain du relativisme moral[pas clair].

« Au XXe siècle, la philosophie historiciste allemande, qui culmine avec le positivisme des sciences sociales en est arrivée au point de ne plus pouvoir distinguer entre un régime droit et un régime dévié. Ce qui conduit Strauss à déclarer : une science sociale qui ne peut parler de la tyrannie avec la même assurance que la médecine, par exemple lorsqu’elle parle du cancer, ne peut comprendre les phénomènes sociaux dans leur réalité. Elle n’est donc pas scientifique[94]. Selon Strauss, l’historicisme porte en son sein le nihilisme européen conceptualisé par Nietzsche et Heidegger : il n’existe plus de critère éthique indiscuté à partir duquel on puisse juger et évaluer les actions humaines. Pour comprendre cette cécité, Strauss entreprend de faire une généalogie de la modernité[95]. »

En 1959, Strauss élabore une théorie selon laquelle la modernité s'est établie en Occident en trois vagues successives[96],[97] :

  • la première, au XVIe siècle, fondatrice des représentations « libérales » de la vie politique, est la crise anti-théologique articulée dans l'œuvre de Machiavel ;
  • la deuxième, au XVIIIe siècle, est portée par les Lumières, qui relèguent la foi au rang de superstition et qui se donnent pour but explicite de « populariser » la science ;
  • la troisième, au XIXe siècle, issue du positivisme et de l'historicisme, dans la lignée de Hegel et de Comte, porte en son sein le nihilisme européen.
Paul Ricœur[modifier | modifier le code]

Sans pratiquer la philosophie de l'histoire à proprement parler, Paul Ricœur s'intéresse à l'histoire dans une perspective philosophique. Dans Histoire et vérité[98], en 1955, il tente de réfléchir sur la notion d’historicité et sur les conditions épistémologiques du travail d’historien ; plus exactement de définir la nature du concept de « vérité en histoire » et de différencier « l'objectivité en histoire » de l'objectivité dans les sciences dites « exactes ».

Il poursuit sa réflexion durant les années 1980 au fil des trois volumes de Temps et récit[99] puis à nouveau, tout à la fin du siècle, dans La mémoire, l'histoire, l'oubli, via une approche phénoménologique husserlienne et herméneutique, il traite des thèmes de la mémoire, du devoir de mémoire et de la mémoire culturelle [100]

« A l’encontre de l’esprit du temps, Ricœur met en garde contre la fascination d’une histoire prétendument objective où il n’y aurait plus que des structures, des forces et des institutions, et non plus des hommes et des valeurs humaines. Se réclamant ouvertement de Marc Bloch, il conclut : l’objet de l’histoire, c’est le sujet humain lui-même[101]. »

La métahistoire[modifier | modifier le code]

Pris dans une volonté (héritée de l'École des Annales) de scientifiser leur discipline, la plupart des historiens se dérobent à l'idée d'assigner un sens à l'histoire, estimant qu'il est déjà difficile d'en attribuer un à un simple fait.

Un homme fait toutefois exception, l'Anglais Arnold Toynbee, dont l'approche « métahistorique » vise à ne considérer les faits que par rapport à un processus culturel évoluant sur la longue durée : la « civilisation ».

À la fin du siècle, ce n'est pas un historien mais un chercheur en science politique américain, Samuel Huntington, qui s'empare du concept de civilisation, et selon qui le sens de l'histoire se définit par l'évolution des conflits au fil du temps

Arnold Toynbee[modifier | modifier le code]

Parue en douze volumes entre 1934 et 1961, Étude de l'histoire est un ensemble d'ouvrages de l'historien britannique Arnold Toynbee. L'œuvre se présente comme une véritable synthèse de l'histoire mondiale, une « métahistoire » (Méta est ici pris au sens de « tout »). Bien qu'inclassable, elle se rapproche en partie de celle d'Oswald Spengler dans Le Déclin de l'Occident[102].

Toynbee présente l'histoire comme l'essor et la chute des civilisations plutôt que comme l'histoire d'État-nations ou de groupes ethniques. Il identifie les civilisations sur des critères culturels plutôt que nationaux. Il se démarque donc également de la théorie déterministe de Spengler, selon laquelle les civilisations croissent et meurent selon un cycle naturel.

La « civilisation occidentale », selon lui, comprend toutes les nations ayant existé en Europe occidentale depuis la chute de l'Empire romain. Il la traite comme un tout, distinct à la fois de la « civilisation orthodoxe » de Russie et des Balkans et de la civilisation gréco-romaine qui l'a précédée. Toynbee présente l'histoire des civilisations en termes de défis et de réponses. Les civilisations surgissent en réponse à certains défis d'une extrême difficulté et alors que les « minorités créatrices » conçoivent des solutions pour réorienter la société entière.

L'approche « métahistorique » de Toynbee sera vivement controversée par la suite, critiquée notamment par l'historien néerlandais Pieter Geyl (« les spéculations métaphysiques sont érigées au rang d'histoire ») et le philosophe Karl Popper, en 1944 dans Misère de l'historicisme.

Samuel Huntington[modifier | modifier le code]

Enseignant la science politique à l'université d'Harvard depuis 1950, par ailleurs ancien membre du Conseil de sécurité nationale au sein de l’administration Carter, Samuel Huntington est l'auteur d'un certain nombre de livres traitant de politique américaine, de démocratisation et de stratégie de développement. Il a pour habitude de traiter ses sujets de façon clinique, qualifiant par exemple l'activité militaire de « management de la violence ».

N'étant pas pas historien, c'est à deux historiens qu'il se réfère explicitement en 1993. Tout d'abord à la Grammaire des civilisations de Fernand Braudel, ouvrage rédigé en 1963 mais publié seulement en 1987 ; ensuite à l'Américain Bernard Lewis, auquel il emprunte une formule que celui-ci a inventé en 1957 et qui va faire couler beaucoup d'encre : « le Choc des civilisations ». Il publie alors un article intitulé The Clash of Civilizations ? Et cet article suscitant un certain nombre de commentaires, il en développe le contenu en 1997, dans un livre éponyme qui, quatre ans plus tard, après les attentats du Onze septembre, va connaître un retentissement international.

La thèse centrale de l'ouvrage est la suivante : les conflits armés opposaient autrefois les princes, ils se sont étendus par la suite aux États-nations puis aux idéologies totalitaires, ce sont désormais les civilisations qui s'affrontent.

Christianisme et modernité[modifier | modifier le code]

Aux lendemains de la découverte des camps de concentration nazis et de l'utilisation de la bombe atomique au Japon par les Américains, et alors que certains philosophes questionnent la « faillite de la raison », pour le même motif différents chrétiens s'interrogent sur « l'absence de Dieu ».

Durant des siècles, l'approche chrétienne est restée intangible : le sens de histoire des hommes est fixé par Dieu, idée contenue dans un verset du Notre-Père, « que ta volonté soit faite, sur la Terre comme aux cieux ».

Toutefois, les événements politique les conduisent à infléchir leurs vues, au point de se réclamer d'un certain humanisme et même de s'aligner sur un certain nombre de présupposés marxistes.

Ce virage va se révéler particulièrement spectaculaire chez les catholiques, puisqu'il va se concrétiser par un concile œcuménique rassemblant près de 30000 ecclésiastiques pendant trois ans : Vatican II.

L'humanisme radical[modifier | modifier le code]

En 1959, aux États-Unis, sont publiées quatre conférences de Jacques Maritain sous le titre Pour une philosophie de l'histoire[103].

Maritain s'est fait connaître en 1936 pour avoir publié un véritable plaidoyer en faveur de l'humanisme[104].

Tout en ne cachant pas son « aversion » pour Hegel, qu'il qualifie de « gnostique », Maritain entend « signaler la possibilité et la validité de certaines lois philosophiques qui éclairent l'histoire humaine et la rendent intelligible[105]. » Selon lui, le nœud du problème réside dans « les relations entre la liberté défectible de l'homme et la liberté éternelle de Dieu »[106].

L'influence du marxisme[modifier | modifier le code]

Le concile Vatican II se réunit pendant trois ans (1962-1965) sous les pontificats de Jean XXIII et Paul VI. Ses participants entendent refaçonner l'Église en prenant en compte les facteurs qui caractérisent « la société moderne » ; essentiellement les effets du progrès technique, l'émancipation des individus et des peuples, l'aide au Tiers monde, la société de consommation et la montée croissante de l'athéisme.

L'événement est quasiment considéré comme la marque d'une évolution positive de l'Église. Mais bien qu'il ait pointé dès 1948 la nécessité pour l'Église de se positionner sur les grands sujets de la société contemporaine, notamment le progrès technique[107], Jacques Ellul se montre extrêmement critique à l'égard de cette évolution de l'Église. En 1979, il y voit non seulement une dérive vers le matérialisme mais la marque d'une influence non assumée du marxisme. Son réquisitoire est particulièrement sévère :

Dans les années 1950 et 1960, une série de films italiens divertissants confronte deux personnages allégoriques d'un même village, le curé Don Camillo et le maire communiste Peppone. La thèse développée est que, par delà leurs différends idéologiques, les deux hommes adoptent une même posture à l'égard du monde, imprégnée de sentimentalisme.

« Beaucoup de chrétiens, depuis trente ans, se sont sentis interpellés par le marxisme et le communisme. Beaucoup ont eu mauvaise conscience de ce qu'ils étaient, de leur Église, en regard du socialisme en général. Leur interpellation portait sur quatre points.
D'abord, de toute évidence, sur la justice. Notre société produit l'inégalité dans tous les domaines. (...) Or cette société est le résultat du christianisme.(...) En face de cela, le communisme se donne pour objectif la création d'une société juste. Le second aspect concerne la pauvreté. Le christianisme aurait dû prendre fait et cause pour les pauvres ou, mieux, s'identifier aux pauvres. Pendant presque tout le cours de son histoire, l'Église a été un appui pour les puissants, s'est rangée du côté des exploiteurs et des États. Or, en face, le communisme prend le parti des pauvres. (...) Ceci conduit à un troisième aspect : dans les Églises, dans la vie de chaque chrétien, il y a un désaccord total entre les paroles et les actes. On enseigne l'amour du prochain mais on l'exploite.(...) Or les communistes font ce qu'ils disent, il y a cohérence entre la théorie et la praxis. (...) Quatrième facteur : le christianisme est devenu un spiritualisme désincarné (...), les chrétiens ne vivent pas leur foi, ils la "sentent". Mais cette façon de vivre est la négation à la fois de l'Ancien Testament et de l'Incarnation de Jésus Christ. L'Ancien Testament est "matérialiste" : Dieu entre dans le concret de la vie des hommes, il participe à leur histoire. L'Ancien Testament est tout au long une histoire politique et pas du tout religieuse. (...) Or voici que le marxisme nous met le nez en plein dans cette trahison. Il rappelle l'importance décisive de la vie concrète. (...) Le marxisme apparaît comme la réhabilitation de ce que le christianisme avait voilé [108]. »

De ce constat, Ellul tire un enseignement :

« Tout ce que les chrétiens auraient dû saisir, le communisme l'a saisi. [Du marxisme], les chrétiens ont à écouter cette leçon, qui concorde d'ailleurs avec la redécouverte de l'Histoire. Les théologiens ont appris que le Dieu d'Israël est un Dieu dans l'Histoire, que la Bible entière est un livre d'histoire et non pas de philosophie, encore moins de métaphysique. (...) Marx a remis en lumière une histoire qui n'est pas celle des historiens, mais justement, comme celle de la Bible, une histoire chargée de sens, ayant un mouvement révélateur et aboutissant à une "apothéose", mais tout en étant "situé" dans l'histoire.
Encore faut-il ajouter à cela [le fait que] les chrétiens étaient, devraient être des militants. Or, que voyons-nous ? Des membres d'Église mous, paresseux, engagés dans rien, individualistes, Ils s'assoient le dimanche, les uns à côté des autres et, ceci fait, s'ignorent parfaitement. Ils ne sont prêts à aucun sacrifice, et n'inventent rien de nouveau.
Et c'est [finalement] chez les communistes que l'on trouve à la fois un militantisme, un engagement, un esprit de combat et de sacrifice, une communauté. Comment les chrétiens ne seraient-ils pas bouleversés par cet exemple, attirés par cette réalisation de ce qui est annoncé comme « l'Église » et qu'ils ne sont pas[109] ? »

Ellul précise que, sauf exception, les chrétiens ne partagent pas la doctrine communiste mais seulement son idéologie, terme qu'il définit comme « la dégradation sentimentale et vulgarisée d'une doctrine politique ou d'une conception globale du monde[110]. » Il conclut ainsi son argumentaire : « Les chrétiens constatent que pour être davantage chrétiens, il faut coopérer avec les communistes, adopter une pratique dont le communisme a le secret. Faire l'histoire avec eux (...) et de là, bien entendu, prouver que la théologie doit être matérialiste[111]. » Ellul différencie sa critique de l'évolution de l'Église de celle des milieux conservateurs : les chrétiens, estime t-il, doivent être « présents au monde moderne », le critiquer depuis ses propres présupposés et non depuis une quelconque « morale chrétienne ». Ce faisant, ils doivent veiller à ne pas s'y conformer. Or, estime t-il, citant l'Épître aux Romains de Paul (« Ne vous conformez pas au siècle présent »), c'est pourtant ce qu'ils font. En 1984, Ellul avance que le processus de sécularisation s'est enclenché dès le IVe siècle quand - sous le règne de Constantin - l'Église a signé un pacte avec l'État. Et c'est durant les derniers siècles, poursuit-il, quand le christianisme s'est érigé en morale, que ce processus est devenu une règle commune[112]. Et en 1992, Ellul lâche finalement ces mots : « Le christianisme est la pire trahison du Christ[113]. »

La post-modernité[modifier | modifier le code]

Les trois dernières décennies sont marquées par deux événements de dimension planétaire :

L'avènement de la société de consommation établit un rapport d'une intensité inégalée entre les individus et les marchandises.
Image : un hypermarché en Hongrie.

Le maître-môt des entreprises et des États, en effet, est « croissance économique » tandis que celui des consommateurs est « pouvoir d'achat ». Les deux sont étroitement liés car ils s'alimentent mutuellement, mais les grands perdants de ce « marché », sont d'une part « l'Homme » (aliéné à la marchandise pour l'avoir fétichisée) et la planète. L'émergence d'une conscience écologique collective, dès les années 1970, est surtout de nature réactionnelle et émotionnelle : elle résulte de la pollution des terres, des airs et des mers, de l'inquiétude face la prolifération des centrales nucléaires, de l'exploitation sans fin des ressources naturelles, du gaspillage, de la gestion des déchets, etc. Les appels à la décroissance et à la « simplicité volontaire » s'expriment certes, mais ils demeurent relativement marginaux.

Analysé - on l'a vu - dès les années 1950 par les premiers penseurs technocritiques, Anders et Ellul, le couplage « désacralisation de la nature / sacralisation de la technique » reste globalement impensé par les philosophes et les « chercheurs en sciences sociales » du fait de leur refus d'essentialiser les concepts : ainsi, les expressions telles que « la nature », « la technique », « la science », « l'histoire »... sont bannies de leur répertoire.

Dans ce contexte aporétique, la philosophie de l'histoire emprunte alors des voies nouvelles, essentiellement à travers trois thèmes :

La fin des grands récits[modifier | modifier le code]

À la fin des années 1960, au terme d'un engagement militant marxiste, Jean-François Lyotard se démarque de toute adhésion à une orthodoxie politique. Et, durant la décennie suivante, il participe à l’émergence du poststructuralisme aux États-Unis, influencé notamment par un ouvrage de Michel Foucault : L'Archéologie du savoir (1969).

En 1979, il développe l'essentiel de ses idées dans un ouvrage qui va faire grandement référence : La Condition postmoderne[114].

La thèse centrale du livre est que les progrès scientifique et technique ont rendu possible la fin de la crédulité à l'égard des métarécits de la Modernité, qui visaient à donner des explications englobantes et surplombantes, donc totalisantes de l'histoire. Les deux grands récits narratifs qui, jusqu'alors, justifiaient le projet des Lumières - à savoir le récit kantien de l'émancipation du sujet rationnel et celui hégélien de l'histoire de l'Esprit universel - ne peuvent plus d'aucune manière valoir de références. En raison de l'informatisation de la société et du passage à une société postindustrielle, explique selon Lyotard, le savoir perd toute aura et toute légitimation. Il change de statut, n'est plus qu'une simple « marchandise informationnelle »[115]. Ainsi, conclut-il, l'humanité transite t-elle de l'ère « moderne » à l'ère « post-moderne ».

Le néologisme « post-moderne » puise dans un autre, « post-industriel », que s'est plu à dénigrer Jacques Ellul : « il me parait bien remarquable qu'à l'époque où l'on développe l'usage des mathématiques dans les sciences humaines, on puisse employer des vocables aussi imprécis et insignifiants. "Post-industriel", cela veut dire que l'on a dépassé le stade industriel. Soit, mais après ? En quoi cela donne-t-il le moindre caractère, la moindre idée de ce qu'est notre société ? A quelqu'un qui n'en saurait rien, on peut définir assez exactement ce qu'est la machine, l'industrie, donc la société industrielle. Mais comment donner un contenu à un post ? »[116]. Mais Lyotard ne questionne pas le progrès technique : il s'en sert comme d'une simple donnée, un élément de constat, pour se focaliser sur l'une de ses conséquences, « l'éclatement du savoir ». Partant de l'idée que l'on est obligé de composer avec le progrès technique, « faire avec », il inaugure une nouvelle étape dans l'histoire de la philosophie : la philosophie postmoderne.

Quatre ans plus tard, sort un autre ouvrage dans la même lignée : Critique de la raison cynique de l'Allemand Peter Sloterdijk, sorte de réponse à la célèbre Critique de la raison pure d'Emmanuel Kant, publiée deux siècles plus tôt. Sloterdijk constatant à son tour que la croyance aux principes des Lumières ne peut plus servir de référence, et afin de dépasser cette situation d'impasse, il propose que les humains développent une posture cynique :

« À la limite de la mélancolie, ils peuvent garder sous contrôle leurs propres symptômes de dépression et ainsi maintenir leur aptitude au travail, quoi qu'il puisse arriver... En effet, c'est là le point essentiel du cynisme moderne : l'aptitude de ses supporters à travailler, en dépit de tout ce qui peut survenir[117]. »

La posture post-moderne recommande donc d'approcher l'histoire sous la forme d'une sorte derésignation au progrès technique.

La société du risque[modifier | modifier le code]

En 1986, le sociologue allemand Ulrich Beck affirme que l'humanité vit désormais sous la coupe du progrès technique, sachant qu'elle évolue alors « pour le meilleur et pour le pire », c'est-à-dire pour profiter de tous ses avantages mais aussi pour en payer les frais, s'il le faut et ceux-ci fussent-ils élevés. La société est donc celle du risque »[118].

Beck souligne le fait que, dans les consciences, tout problème technique semble nécaissairement devoir être résolu par un procédé ou un dispositif technique, même lorsqu'un dommage s'est produit. Ainsi pare exemple la tolérance au risque augmente la demande d'assurabilité.

Au-delà du simple constat, il tire des signaux d'alarme. Prenant ainsi l'exemple de l'industrie nucléaire et de la longévité des déchets nucléaires, il critique « les acteurs qui sont censés garantir la sécurité et la rationalité - l'État, la science et l'industrie - » dans la mesure où « ils exhortent la population à monter à bord d'un avion pour lequel aucune piste d'atterrissage n'a été construite à ce jour »[119].

Selon lui, les humains sont désormais continuellement contraints d'opérer des stratégies consistant, pour chaque cas, à choisir la solution la moins dangereuses, alors qu'elles le sont toutes. Le problème s'accentue du fait que « les risques sont qualitativement trop différents pour être aisément comparés » et que les « gouvernements adoptent [...] une stratégie de simplification délibérée » en présentant « chaque décision particulière comme un choix entre une solution sûre et une solution risquée tout en minimisant les incertitudes de l'énergie nucléaire et en focalisant l'attention sur le changement climatique et la crise pétrolière ».

La fin de l'histoire[modifier | modifier le code]

Le thème de la fin de l'histoire n'est pas ancien puisqu'il remonte à la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, en 1807, et qu'il a été repris ensuite par Marx puis ses héritiers. Kojève, on l'a vu, a même considéré dans les années 1950 que la fin de l'histoire était un processus effectif. Ce thème resurgit de plus belle dans les années 1990 et on le doit à l'Américain Francis Fukuyama, qui n'est pourtant pas philosophe ni sociologue mais un chercheur en sciences politiques, professeur d'économie politique internationale dans une université de Washington.

Fukuyama se fait connaître en 1989 dans un article intitulé The end of History?, publié dans la revue The National Interest[120]. Il en développe les thèses dans un livre publié trois ans plus tard, La Fin de l'histoire et le Dernier Homme, dans lequel il défend l'idée que la progression de l'histoire, qu'il assimile à un combat entre idéologies, est en train de s'achever avec la fin de la guerre froide. Selon lui, le néo-libéralisme constitue un horizon indépassable[121].

Le livre de Fukuyama connaît un succès d'édition considérable (d'autant que son auteur est connu pour son influence auprès du président des États-Unis d'alors, Bill Clinton). Mais il suscite également un certain nombre de polémiques et de moqueries. Plusieurs commentateurs trouvent les analyses superficielles et naïves. Jacques Derrida, en particulier, se moque de Fukuyama et de ses « lecteurs-consommateurs », rappelant dans Spectres de Marx que « les thèmes eschatologiques de la “fin de l'histoire”, de la “fin du marxisme”, de la “fin de la philosophie”, des “fins de l'homme”, du “dernier homme”, etc., étaient, dans les années 1950, il y a 40 ans, notre pain quotidien »[122]. Dans les milieux technocritiques, on avance que de nombreux intellectuels surestiment l'importance des idées politiques, sans imaginer qu'elles forment une « illusion » du fait qu'elles sont déterminées par l'idéologie technicienne[123].

Les postures « engagées » (par rapport à la technique)[modifier | modifier le code]

Durant la seconde moitié du siècle, s'exprime une approche de l'histoire en tous points opposée à celle véhiculée par les sciences humaines et la philosophie post-moderne. Ceci pour au moins quatre raisons, qui sont étroitement liées.

  • Cette approche est incarnée, formulée en termes non académiques, par des intellectuels se démarquant le plus souvent des cadres universitaires et affichant non seulement ouvertement leur subjectivité mais se prononçant depuis celle-ci.
  • Elle est engagée : elle s'exprime sous la forme de « conceptions du monde » pouvant prendre des accents apologétiques ; elle dit « ce que l'homme doit être... et ne plus être », ce en quoi elle s'inscrit totalement dans le champ de la philosophie de l'histoire.
  • Elle est essentialiste, non pas rivée sur le « fait social » (comme c'est le cas en sociologie) ou sur la « structure du langage » (ainsi que procède la philosophie post-moderne) ; elle ne « déconstruit » pas mais s'inscrit au contraire dans la vieille et longue tradition métaphysique : elle parle de « l'Homme » et de « l'Histoire » comme des entités, non comme de pures constructions mentales.
  • Elle est technocentrée : elle se focalise sur la question du progrès technique et part du principe que le cours de l'histoire est quasi exclusivement déterminé par l'évolution des techniques.

Toutefois, cette approche se trouve elle-même fractionnée en deux courants s'opposant diamétralement :

  • un courant technophile, voire technolâtre, qui postule qu'il est normal et même louable que les hommes cherchent continuellement à transcender leur condition par les moyens renouvelés que leur offre toute la panoplie des techniques ;
  • un courant technocritique qui, sans jamais sombrer dans la technophobie, cultive la crainte que la technique ne se développe de façon autonome, au point que les humains se sentent alors contraints-forcés d'adapter continuellement leurs comportements à ses évolutions.

La technophilie[modifier | modifier le code]

Le premier de ces deux courants est fondé sur une eschatologie, c'est-à-dire sur l'idée que l'homme peut et doit repousser sans cesse les limites de sa condition. En cela, il s'inscrit directement dans le prolongement des grands systèmes philosophiques progressistes du XIXe siècle.

Cette fois, les espoirs ne se portent plus sur les institutions étatiques (Hegel), la fin de la lutte des classes (Marx), la science (Comte) ou la capacité de s'adapter à la nature (Spencer) mais sur l'idée que « hors de la technique, point de salut ».

Cette position émerge durant la seconde moitié du XXe siècle et va se manifester essentiellement sous deux formes : la philosophie de Teilhard de Chardin, peu après la Seconde guerre, puis - née aux États-Unis durant les années 1980 - la philosophie transhumaniste.

Teilhard de Chardin[modifier | modifier le code]

Géologue et paléontologue mondialement reconnu, philosophe évolutionniste, prêtre jésuite et théologien... Pierre Teilhard de Chardin développe une pensée originale et complexe, à l'image de la multiplicité de ses champs de réflexion.

Teilhard de Chardin

Son projet n'est pas moins que de penser l'histoire de l'homme en la recadrant par rapport à celle de l'Univers tout entier, ceci en mobilisant le maximum de connaissances scientifiques. À l'instar des philosophies de l'histoire du XIXe siècle, notamment celle de Hegel, sa conception de l'histoire est donc profondément téléologique. Mais pour des raisons de désaccords idéologiques avec le Vatican, ses livres ne paraîtront qu'après sa mort. Dans le premier et le plus commenté d'entre eux, Le Phénomène humain (1955), il trace une flèche temporelle partant de l'alpha, l'origine des temps, à l'omega, correspondant à un degré de spiritualité absolu.

Selon lui, « la poursuite du développement social et économique passe par le progrès des connaissances scientifiques et le déploiement des technologies donnant plus de capacité d’agir à l’homme. En ce sens, le premier silex taillé de nos ancêtres a en puissance toute la technologie actuelle. L’outil, en tant qu’instrument distinct du corps, entraîne alors la séparation de l’humain d’avec le biologique, ce qui a pour conséquence l’arrêt de l’évolution de l’homme uniquement sous sa forme biologique pour la faire rebondir sous forme socioculturelle. »[124]

Teilhard considère que l'homme doit mobiliser tous les moyens techniques qu'il juge adaptés pour évoluer. « L’artificiel n’est rien d’autre que du naturel hominisé », résume t-il. Qui plus est, ce moyen est le seul pour l'humanité de poursuivre sa marche dans le progrès : « savoir plus, pour pouvoir plus, pour être plus »[125] constitue sa devise.

Établissant un lien direct entre la philosophie chrétienne de l'histoire et le développement exponentiel des techniques, Teilhard va durant un temps susciter de vifs débats, la plupart à caractère polémique. Bernard Charbonneau, en particulier, qualifie ses positions de syncrétiques et voit en lui « le prophète d'un nouvel âge totalitaire »[126]. Jacques Ellul, pour sa part, estime que l'approche de la technique par Teilhard (l'idée que les techniques avancées ne sont que le simple « prolongement » du silex) est non seulement simpliste mais fondamentalement anti-chrétienne. Et en tant que chrétien lui-même, il estime que la posture de Teilhard participe même d'une véritable « subversion du christianisme »[127] : la formule « savoir plus, pour pouvoir plus, pour être plus » lui semble antinomique avec l'éthique chrétienne, qui s'inscrit selon lui dans une « éthique de la non-puissance »[128].

Dans les milieux catholiques, Teilhard n'a pas fait beaucoup d'émules. En France, son principal héritier est le prêtre Thierry Magnin, par ailleurs physicien, qui critique les penseurs transhumanistes[129] mais qui, comme eux, estime que l’homme devrait utiliser toutes les techniques possibles - notamment médicales - pour devenir « le designer de sa propre évolution »[130]. En revanche, Ray Kurzweil, principal théoricien du transhumanisme, revendique une dette intellectuelle : « beaucoup de transhumanistes travaillent dans l’architecture conceptuelle de la théorie du point Oméga de Teilhard sans en être vraiment conscients[131]. » Jean-Louis Schlegel, sociologue des religions, souligne lui aussi ce lien idéologique[132].

Le transhumanisme[modifier | modifier le code]

Le transhumanisme est un mouvement intellectuel international initié dans les années 1980 par quelques ingénieurs et futurologues américains, qui prône l'usage des NBIC (Nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives) afin d'améliorer la condition humaine, par l'augmentation des capacités physiques et mentales des êtres humains : le handicap, la souffrance, la maladie, le vieillissement et même la mort sont considérés comme devant être contournés, de sorte à permettre aux humains d'accéder à une condition quasi parfaite.

Bien que n'étant pas issus du champ de la philosophie à proprement parler, le transhumanisme constitue une philosophie de l'histoire à part entière car un but précis est assigné à l'histoire : non plus celui de pallier les déficiences naturelles de hommes (c'est le rôle dévolu à la médecine) mais de doter ceux-ci de qualités dont la nature ne les a pas pourvus (concept d'homme augmenté) ; autrement dit transformer la condition humaine, d'où le nom du mouvement.

La proclamation des buts poursuivis pose immanquablement un grand nombre de questions éthiques, d'autant plus que ce ne sont pas vraiment les humains qui les initient : elles se posent au gré de l'état d'avancement des technologies.

La technocritique[modifier | modifier le code]

Pendant des siècles, les philosophes ont spéculé sur « l'Homme ». Mais depuis qu'ils peuvent saisir « l'Humanité » entière d'un seul regard grâce aux satellites, les humains sont amenés à penser autrement leur condition et leur histoire.
Image : la Terre vue par les astronautes d'Apollo 17, 1972.

Alors que les philosophes des Lumières puis Hegel identifiaient le sens de l'histoire au « progrès » et en voyaient la concrétisation dans le déploiement collectif de la raison, le Français Dominique Janicaud estime en 1985 que l'époque est littéralement écrasée par « la puissance du rationnel » :

« Nul ne peut contester qu'en un laps de temps relativement court (en comparaison de l'histoire et surtout de la préhistoire de l'humanité) les sciences et les techniques ont transformé notre planète au point d'ébranler des équilibres écologiques et ethnologiques immémoriaux, au point surtout de faire douter l'homme du sens de son existence et de ses travaux, jusqu'à faire vaciller sa propre identité[133]. »

Selon certains, le mouvement de l'histoire s'accélère : le monde évolue si vite que les analyses peinent à suivre[134],[135]. Or si le machinisme a suscité un certain nombre de réactions inquiètes au début du siècle, les philosophes restent peu nombreux à s'intéresser à « la question technique » (citons le cas de Martin Heidegger dans les années 1950[136]). Les « chercheurs en sciences sociales » sont également très discrets, tenant à contenir leurs jugements de valeurs, en application du principe wéberien de neutralité axiologique. C'est donc en faible nombre et sortis des cadres académiques que quelques intellectuels, « s'engagent », prennent personnellement position : ce sont les penseurs technocritiques.

Il convient ici de distinguer la technique du machinisme. Au début du XXe siècle, l'apparition des premières automobiles et des premiers avions a suscité un vif succès auprès des foules mais la multiplication des machines dans les usines a tempéré l'enthousiasme et soulevé un certain nombre de craintes, tant chez les philosophes (Henri Bergson, Nicolas Berdiaev...) et les essayistes (Léon Bloy, Romain Rolland, Georges Duhamel...) que chez les romanciers (Karel Čapek, Aldous Huxley...) ou les cinéastes (Fritz Lang, Charlie Chaplin...)[137]. Mais ces réactions sont restées ponctuelles et éparses et ce n'est que dans les années 1930, et de façon marginale, que s'amorce le débat sur la technique.

Le Français Jacques Ellul, en particulier, estime que la question du machinisme est secondaire, périphérique : du fait que la technique est non seulement devenue autonome comme la science mais qu'inconsciemment les humains la sacralisent, on peut la considérer comme le facteur le plus déterminant qui soit : elle est le « moteur de l'histoire ».

Lewis Mumford[modifier | modifier le code]

Étudiant en 1934 la question du « progrès technique » depuis le Xe siècle[138], il estime qu'il ne doit pas être approché comme un simple phénomène de société mais comme un processus engageant et menaçant l'ensemble de l'Humanité, car remettant en cause tant la qualité des rapports de l’homme à son travail que celle de son environnement naturel :

« Ce que l’homme a créé, il peut le détruire, il peut aussi le refaire de toute autre façon. Si nous apprenons à temps cette leçon, l’homme peut être sauvé de son propre anéantissement final, au moment même où il se proclame tout-puissant. »

Mumford est l'un des tout premiers penseurs à se demander si les hommes non seulement sont capables de conduire leur histoire mais s'ils ne s'exposent pas au risque d'en devenir totalement incapables, au risque de se retrouver aliénés par leurs prothèses.

« L’amélioration de la coordination et l’instantanéité des communications provoquent, entre autres effets, la discontinuité du temps et de l’attention. (…) Le nombre de choses qu’il est possible de faire en une journée a été augmenté par les communications instantanées, mais le rythme en a été brisé. La radio, le téléphone, le journal, sollicitent l’attention, et parmi la multitude des stimuli auxquels les gens sont soumis, il devient de plus en plus difficile d’assimiler et d’affronter une part quelconque de notre environnement – sans parler de l’appréhender dans son ensemble. »

Jacques Ellul[modifier | modifier le code]

Un an après la publication du livre de Mumford, mais dans le sud-ouest de la France, Jacques Ellul et Bernard Charbonneau (âgés d'une vingtaine d'années) tiennent des arguments plus alarmants encore :

« La technique domine l'homme et toutes les réactions de l'homme. Contre elle, la politique est impuissante, l'homme ne peut gouverner parce qu'il est soumis à des forces irréelles bien que matérielles [...]. Dans l'état capitaliste, l’homme est moins opprimé par les puissances financières [...] que par l’idéal bourgeois de sécurité, de confort et d’assurance. C'est cet idéal qui donne leur importance aux puissances financières[139]. »

Durant cinq décennies, jusqu'aux premiers réseaux électroniques préfigurant internet, Ellul se consacre à l'analyse de « la Technique », qu'il considère en 1952 comme « l'enjeu du siècle ». Selon lui, « le phénomène technique (peut se définir comme) la préoccupation de l'immense majorité des hommes de notre temps, de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace[140]. ». Il formule alors cette thèse : la technique est ce par quoi l'homme désacralise la nature et c'est du fait même de cette désacralisation qu'elle se retrouve elle-même entièrement sacralisée :

Jacques Ellul

« Le sentiment du sacré et le sens du secret sont des éléments sans lesquels l'homme ne peut absolument pas vivre, les psychanalystes sont d'accord là-dessus. Or l'invasion technique désacralise le monde dans lequel l'homme est appelé à vivre. Pour la technique, il n'y pas de sacré, il n'y a pas de mystère, il n'y a pas de tabou. Et cela provient justement du (fait qu'elle est devenue un phénomène autonome). (...) La technique est désacralisante car elle montre, par l'évidence et non par la raison (...) que le mystère n'existe pas. (...) L'homme qui vit dans le milieu technique sait bien qu'il n'y a plus de spirituel nulle part. Et cependant, nous assistons à un étrange renversement ; l'homme ne pouvant vivre sans sacré, il reporte son sens du sacré sur cela même qui a (désacralisé la nature) : la technique. Dans le monde où nous sommes, c'est la technique qui est devenu le mystère essentiel[141]. »

Durant les années 1970, Ellul se défend d'autant plus d'être technophobe qu'il précise que la technique, au fond, « n'est pas le problème ». Il estime en revanche que, tant que les humains sacralisent la technique sans en être conscients, ils limitent considérablement la portée de leur esprit critique, devenant incapables de réaliser quel est le sens de l'histoire, a fortiori de diriger celui-ci :

« Ce n'est pas la technique qui nous asservit mais le sacré transféré à la technique, qui nous empêche d'avoir une fonction critique et de la faire servir au développement humain[142]. »

Ellul estime que la sociologie ne permet pas d'analyser les tenants et les aboutissants de ce processus de sacralisation : « Je ne peux admettre une sociologie qui se borne à connaître les mécanismes purement objectifs des sociétés en excluant la question de leur sens. […] On ne peut pratiquer aucune science humaine sans sympathie pour l’humain que l’on étudie : c’est cette sympathie qui est l’une des garanties de l’objectivité[143]. » Selon lui, la difficulté fondamentale pour percevoir, analyser et désamorcer le processus de sacralisation de la technique provient d'un préjugé tenace et quasi unanimement partagé :

« On proclame que l’homme moderne n’est plus religieux mais on se garde bien de dire ce qu'est la religion, et de même le sacré ou le mythe. Et si parfois on s'y hasarde, c'est toujours une définition ad hoc, faite après coup, dans un but de légitimation. Il y a là une complète obéissance à des présupposés non critiqués, (formulés) sans discernement. (...) L’erreur initiale de ceux qui croient à un monde majeur, peuplé d’hommes adultes, prenant en main leur destin… c’est d’avoir finalement une vue purement intellectuelle de l’homme, ou d’un homme purement intellectuel. [...] Mais voici : être non-religieux n’est pas seulement une affaire d’intelligence, de connaissance, de pragmatisme ou de méthode, c’est une affaire de vertu, d’héroïsme et de grandeur d’âme. Il faut une ascèse singulière pour être non-religieux[144]. »

Ellul entend démontrer les causes et les effets de cette religiosité. Il estime que les philosophes des Lumières ont érigé le bonheur en idéal suprême, en lieu et place du salut chrétien, mais que, pour que ce bonheur puisse être atteint, ils ont érigé en valeur le travail, car il est en quelque sorte le prix à payer du bonheur :

« Le monde qui se fait sous nos yeux obéit à la même idéologie que celle du bourgeois du XVIIIe siècle, celle du bonheur. Mais le bonheur a changé de rôle et de signification. Il était à l’origine une vision plus ou moins claire d’un monde souhaitable. Mais depuis, un phénomène est apparu depuis : [en raison de la production intense de biens de consommation, le bonheur est devenu] bien-être. Et voici que cette multiplication d’objets à consommer produit un effet singulier : elle exige de celui qui les produit un sacrifice de plus en plus accentué, le travail ; elle entraîne pour celui qui les consomme une abstraction de l’être [...]. Ainsi cet homme heureux, plongé dans le bien-être, est réifié[145]. »

Le problème fondamental de nos sociétés, conclut Ellul, c'est que les hommes continuent de considérer le travail comme une valeur alors que, peu à peu, en raison des évolutions considérables de la technique, c'est celle-ci qui, économiquement parlant, est désormais créatrice de valeur. Et c'est parce que les humains en sont devenus totalement dépendants qu'ils sont incapables d'écrire leur histoire de façon responsable. Le seul moyen de se libérer est de mener une révolution « contre le sens de l'histoire » [146].

Günther Anders[modifier | modifier le code]

En 1956, menant une réflexion de fond sur le concept de progrès après Hiroshima et Auschwitz, l'Autrichien Günther Anders estime qu'en regard de ses réalisations techniques, l'humanité est « dépassée, « obsolescente »[147],[148], et qu'en conséquence elle se retrouve fatalement dans l'incapacité de comprendre le sens de son histoire : le monde est appelé à devenir pour elle un kaléidoscope, une myriade d'effets sur lesquels elle n'exerce plus aucune prise.

Günther Stern, ici à gauche, en 1929, avec Hannah Arendt (son épouse), avant d'adopter le pseudonyme Günther Anders.

Comme Ellul à la même époque, Anders pense que le « progrès technique » a pris une telle ampleur qu'il bouleverse intégralement le rapport de l'homme à la nature. Mais il va plus loin : à force de sacraliser ses techniques, l'homme désacralise non seulement la nature mais lui-même. Si le phénomène perdure, annonce t-il, l'expression « nature humaine » est appelée à ne plus avoir aucun sens : il n'y aura plus d'histoire de l'humanité car il n'y aura tout simplement plus d'humanité. Décrivant ce qu'il appelle « l'homme sans monde »[149], Anders prophétise la montée d'un « monde sans homme », sans humanité, dépourvu de sensibilité et de sens critique, à l'image du robot et du cyborg qui constituent ses nouveaux modèles.

Pour expliquer ce bouleversement, Anders se réfère au mythe de Prométhée. Dans celui-ci, un homme est puni par les dieux parce qu'il tenté de les concurrencer dans l'exercice de la puissance : enchaîné à un rocher, il est exposé à un aigle qui dévore son foie. Anders développe le concept de « honte prométhéenne »[150] pour signifier que le châtiment de l'hybris de l'homme moderne, c'est une frustration larvée menant finalement à une mésestime totale de soi. La « honte prométhéenne », c'est le sentiment qu'un humain éprouve au fond de lui lorsqu'il se compare à ses productions : il ne supporte pas l'idée que, contrairement à elles, il ne relève pas d'un processus de fabrication rationalisé ; il a honte de devoir son être à la nature et non à un processus technique, honte « d'être devenu plutôt que d'avoir été fabriqué ».

Certains commentateurs voient dans les analyses d'Anders l'annonce de l'idéologie transhumaniste, à la fin du XXe siècle[151].

Ivan Illich[modifier | modifier le code]

Dans les années 1970, Ivan Illich apporte un concept nouveau pour expliquer la motivation des humains à vouloir écrire leur histoire par un usage des techniques et plus généralement de la rationalité : la théorie des effets de seuil.

Au-delà d'un certain seuil critique, avance t-il, tout processus conçu pour être efficace et productif devient totalement contre-productive. Et ce qui a été mis en œuvre dans l'idée de générer du « progrès » ne génère en définitive que du « regrès ».

Le conformisme à l'«innovation » (XXIe siècle)[modifier | modifier le code]

Au début du XXIe siècle, la question de la catastrophe écologique et les préoccupations liées à la progression exponentielle de l'intelligence artificielle et à la place croissante que prennent les GAFAM dans la gouvernance mondiale occupent une place substantielle dans les préoccupations.

Les philosophes des Lumières ainsi que Hegel, au début du XIXe siècle, ont parié sur la capacité des hommes à progresser, ceci en mobilisant leur raison de manière optimale et en toutes circonstances... Au XXe siècle, Max Weber a proclamé que la société industrielle était entièrement façonnée par le processus de rationalisation... Au XXIe siècle, les théoriciens du transhumanisme prétendent que l'intelligence artificielle dépassera très bientôt « l'intelligence naturelle » en puissance... Certains se demandent alors : confiera t-on aux algorithmes le soin de « penser l'histoire » des hommes et d'en décider[152] ?
Équipement en IA Watson, d'IBM, 2011

Si bien que les débats sur le sens de l'histoire prennent peu à peu la forme d'une vaste interrogation sur le « progrès technique » : les humains le contrôlent-ils vraiment ou, au contraire, celui-ci leur dictent-ils ses lois et les obligent-ils à devoir s'y adapter coûte que coûte ? À quoi sert-il encore aux humains de philosopher quand, par exemple, ils menacent leur santé en polluant sans cesse et toujours plus leur planète ? Que va devenir leur condition quand, déjà, celle-ci est mise en cause par les transhumanistes, confortés par une idéologie qui s'est peu à peu substituée à celle du progrès : « l'innovation technologique » ?

L'heure est donc aux bilans, que peuvent résumer deux mots : « crise » et « conformisme ».

  • La crise de la pensée. On a vu qu'à l'aube du XXe siècle les sciences humaines avaient revendiqué la capacité d'« éclairer » la question du sens de l'histoire mais que, sous la pression de la philosophie « post-structuraliste », et plus généralement de la postmodernité, elles s'étaient refusé d'y apporter des réponses, au motif que les philosophes de l'histoire du XIXe siècle (essentiellement Hegel et Marx) n'y avaient apporté que des « réponses fausses », idéologiques, cantonnées dans une vision métaphysique et englobante, elle-même considérée comme révolue.
    On a vu également que cette question étant restée sans réponse de la part des « chercheurs en sciences sociales », les penseurs technocritiques (essentiellement Ellul) ont apporté différentes réponses mais que celles-ci, dans un contexte d'euphorie en faveur des « nouvelles technologies » et de la « révolution numérique », n'ont guère été entendues.

Selon les théoriciens du catastrophisme éclairé (lire plus bas), ces deux facteurs sont étroitement liés et s'alimentent mutuellement : c'est parce que le conformisme à l'idéologie technicienne a pris un caractère totalitaire que la pensée critique est en panne ; inversement, c'est parce que plus aucune « autorité » (politique, intellectuelle, religieuse...) ne semble capable de développer une analyse surplombante de l'idéologie technicienne que continue de se développer la séduction des « technologies », notamment à travers un phénomène tel que la nomophobie (l'addiction au téléphone portable).

Dans ce contexte nouveau, toute philosophie de l'histoire tend à disparaître tandis qu'à l'inverse croît une tendance au fatalisme rarement assumée, parois déguisée en triomphalisme, comme le résume l'adage « on n'arrête pas le progrès », le plus souvent en cynisme.

La pensée en crise[modifier | modifier le code]

En 1987, le philosophe Alain Finkielkraut proclamait « la défaite de la pensée » et l'expliquait essentiellement par une acculturation progressive des individus résultant des effets nivelants de la culture de masse, axée non sur la réflexivité mais sur le divertissement, la première n'étant pas « vendeuse », comme peut l'être le second[153].

Du côté des penseurs, la situation s'annonce également problématique et quatre facteurs semblent en être l'origine :

  • sous l'impact des théoriciens de la postmodernité, à la fin du siècle précédent, bon nombre de philosophes se montrent en panne de concepts éclairants, contraints le plus souvent de « réagir à l'actualité » ;
  • à l'inverse, et s'exprimant en ordre dispersé, l'idéologie marxiste continue d'appeler à mettre fin au capitalisme sans que soit clairement identifiée la cause des échecs passés ;
  • les sciences sociales, prises dans leurs enquêtes de terrain respectives, semblent incapables de « penser globalement » l'idéologie technicienne et finalement, ils s'y conforment ;
  • les penseurs technocritiques eux-mêmes s'essoufflent, confondant en effet le plus souvent « technique » et « technologies » et peinant à intégrer l'idée d'un « sacré transféré à la technique ».

La crise de la philosophie[modifier | modifier le code]

Depuis l'impact des penseurs de la postmodernité, les philosophes se refusent de recourir à des concepts qui pourraient apparaître surplombants et totalisants (selon la définition de Max Weber de l'idéal-type), a fortiori d'énoncer la moindre conception du monde : des termes tels que « l'Homme » ou « l'Histoire » ne font plus partie de leur vocabulaire. Ils se retrouvent par conséquent le plus contraints de « réagir à l'actualité » au coup par coup ; la plupart du temps pour déplorer les effets du capitalisme et/ou de « la révolution numérique ».

Ainsi une majorité de philosophes, dans la lignée de Marx et du marxisme, s'attachent à l'idée que le capitalisme (qu'on le conteste ou le soutienne) constitue un horizon indépassable, sans pouvoir développer d'analyse convaincante démontrant pourquoi et comment il en est ainsi. À cet égard, les sociologues apportent des analyses plus fines, tel par exemple Luc Boltanski, qui soutient que le capitalisme doit sa vitalité à sa constante capacité de « récupérer » tout ce qui s'oppose à lui[154].

De même, ce n'est pas un philosophe mais un enseignant en sciences de la communication, l'Américain Fred Turner, qui démontre en 2006 comment et pourquoi ce qu'on appelle « la révolution numérique » est une utopie née dans les communautés hippies californiennes avant de se développer dans les réseaux universitaires[155].

Selon certains, la philosophie en tant que discipline est en crise, du fait que les prévisions de Jacques Ellul[156], Marshall McLuhan[157], Guy Debord[158] ou Jean Baudrillard[159], dans les années 1960, se sont concrétisées[160] : le monde réel envoie aux humains, dès leur plus jeune âge, une multiplicité de messages dont la totalité exerce par saturation un effet kaléidoscopique, à tel point que la culture savante est noyée dans la culture populaire et que l'esprit critique, sur-sollicité, ne peut plus s'exercer : « trop d'informations tue l'information ». Qui plus est, la majorité de ces messages font, intentionnellement ou non, la propagande de l'idéologie technicienne (tel par exemple en 2015 le slogan publicitaire d'un grand groupe industriel français : « We love technology »[161]).

La focalisation sur le capitalisme[modifier | modifier le code]

Le conformisme des sciences sociales[modifier | modifier le code]

En 2016, le sociologue Julien Mattern fait remarquer que la majorité de ses confrères peuvent tout à la fois dénoncer le caractère idéologique de la notion de progrès et s'y conformer. Il souligne cette contradiction dès les fondements de sa discipline (Max Weber et Emile Durkheim) puis, plus tard, chez Georges Friedmann. Et il l'explique par le fait d'un conformisme à la philosophie de l'histoire ; laquelle, selon lui englobe l'idéologie du progrès[162].

L'essoufflement de la technocritique[modifier | modifier le code]

Le conformisme au progressisme[modifier | modifier le code]

Quand le fatalisme mue en cynisme forcé.

L'hyperconformisme des consommateurs[modifier | modifier le code]

De la société de consommation à l'ère post-vérité

Le conformisme des milieux chrétiens[modifier | modifier le code]

Ultimes perspectives[modifier | modifier le code]

Face à l'apparente paralysie des milieux intellectuels, un ultime sursaut pointe dans certaines communautés militantes (par exemple les zads) mais qui n'est guère relayé par les médias et le monde de l'édition et qui, compte tenu de l'impact des pensées dominantes, peine à se formaliser sur le plan théorique.

Le catastrophisme éclairé[modifier | modifier le code]

- Le point de départ de toutes les réflexions repose sur l'idée que la catastrophe environnementale est désormais inévitable du fait que toutes les solutions envisagées par les gouvernants et les intellectuels (« développement durable », « principe de précaution »... sont des fausses pistes.
- Autre idée : les avertissements passés, émanant notamment des écologistes, n'ont pas été entendus car seule la réalité patente des faits, hélas, peut rendre les individus plus raisonnables.

La décroissance et les low tech[modifier | modifier le code]

- Le combat anti productiviste
- Le retour des communs

Une redéfinition de la liberté[modifier | modifier le code]

- La réflexion sur le « sacré transféré » (à l'État et la Technique)
- La réhabilitation de la chair contre l'artefact
- « Éthique de la non-puissance » versus « hybris »

  • « Empathie » versus « domination »
  • « Sensibilité » versus « rationalité »

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Voltaire, La Philosophie de l'histoire, 1765.
  2. La philosophie de l'histoire de Voltaire à Herder, Christophe Bouton, in Les Lumières et l'idéalisme allemand, de Jean-Claude Bourdin (dir.), L'Harmattan, 2006, p. 77-89
  3. Le mot grec "katholikos" signifie précisément "universel".
  4. Jacques Le Goff, "Progresso/reazione", Enciclopedia Einaudi, Turin, 1977-1982
  5. Aristote, Éthique à Nicomaque, fragment 6 et 11.
  6. Antoinette Novara, Les Idées romaines sur le progrès d’après les écrivains de la République : essai sur le sens latin du progrès, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1983
  7. Antoinette Novara, op. cit. Cité par Jules Wankenne, compte-rendu du livre de Novara, L'Antiquité classique no 54, 1985, p. 379
  8. C. G. Jung, Réponse à Job (en), édition originale 1952; trad. fr. Buchet Chastel, 2009
  9. Henri Warnery, La philosophie de l'histoire de Saint Paul, Lausanne, Imprimerie Georges-Antoine Bridel, 1882
  10. Jacques Maritain, Pour une philosophie de l'histoire, Seuil, 1959
  11. Henri-Irénée Marrou, Théologie de l'histoire, Le Seuil, 1968; réédition, Le Cerf, 2006.
  12. Exégèse in etude-biblique.fr
  13. Philosophie chrétienne de l’histoire, recension du livre de Jacques Maritain par Marcel Brion, Le Monde diplomatique, mars 1960.
  14. Mircea Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, chapitre IV, Gallimard, Paris, 1949
  15. Ernst Jünger, Le mur du temps, 1959. Trad. fr. Gallimard, Paris, 1963.
  16. Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Flammarion, 1985. Recension du livre : Alain Bihr, revue Interrogations ?
  17. Rappelons ici que le mot "critique" vient du verbe grec krinein, qui signifie "trier".
  18. Marie-Paule Caire-Jabinet, Introduction à l'historiographie, Nathan Université, collection 128, 1994, p. 38-46.
  19. De institutione historiæ universæ et ejus cum jurisprudentia conjunctione prolegomenon, Paris, 1561
  20. Marie-Dominique Couzinet, « Note biographique sur Jean Bodin », in Yves Charles Zarka, Jean Bodin. Nature, histoire, droit et politique, P.U.F., 1996, p. 233-244
  21. Philippe Desan, « Jean Bodin et l'idée de méthode au XVIe siècle », in Jean Bodin. Actes du colloque interdisciplinaire d'Angers, Angers, Presses de l'université d'Angers, 1985, p. 119–132
  22. Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide (1627) in Œuvres de François Bacon, Auguste Desprez, Paris, 1840, traduction d'Antoine de La Salle en 1800 p. 596 et p. 119
  23. Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Flammarion, Collection GF, 2006, pp. 41-44
  24. Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, 1983
  25. « Le but de la société est le bonheur commun », article 1er de la Constitution de la République française, 24 juin 1793
  26. Turgot, Plan des deux Discours sur l'histoire universelle (introduction).
  27. Pierre-André Taguieff, Du progrès. Biographie d’une utopie moderne, EJL, « Librio », 2001, p. 66
  28. Dominique Pradelle, Par-delà la révolution copernicienne. Sujet transcendantal et facultés chez Kant et Husserl, Presses universitaires de France, 2012
  29. Johann Gottfried von Herder, Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité, 1784-1791, trad. Edgar Quinet, 1827, introduction, notes et dossier par Marc Crépon, Paris, Presses-Pocket, Agora, 1991
  30. Condorcet , Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1794-1795
  31. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. Gibelin, Vrin, 3ème édition, 970, p. 340
  32. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, Trad. fr. Vrin, 1998, § 272, p. 280.
  33. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Eduard Gans, 1837
  34. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, 1822
  35. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, Gallimard/Tel, 1989
  36. Ibid. §260
  37. Damien Theillier, « Hegel et la divinisation de l'État », Le Québécois libre, no 299,‎ (lire en ligne)
  38. André Piettre, Histoire de la pensée économique et des théories contemporaines, Paris, Thémis, 1966.
  39. Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif (1844), Vrin, Paris, 1995, p. 74.
  40. Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée 1942. Dernière réédition : Gallimard, 1999
  41. Ernest Renan, L'Avenir de la science - pensées de 1848, Calmann-Levy, , p. 37« Organiser scientifiquement l'humanité, tel est donc le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention. »
  42. Gilles Candar, Le Socialisme, Milan, coll. « Les essentiels », 1996, p. 16-17
  43. Maximilien Rubel, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Rivière, 1957, p. 171
  44. Jean-Pierre Durand, La sociologie de Marx, La Découverte, 1995
  45. Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, XI
  46. Manuscrits de 1844
  47. Herbert Spencer, Social Statics, Londres, John Chapman, 1851, p. 65. Cité p. 79
  48. Herbert Spencer, « Progress : its Law and Cause », 1857. Trad. fr. in Essais de morale, de science et d'esthétique Vol.1 : Essais sur le progrès, Germer Baillière, 1877. 2e éd. Paris, Félix Alcan, 1886
  49. Pierre-André Taguieff, Du progrès. Biographie d’une utopie moderne, EJL, « Librio », 2001, p. 79
  50. Ibid, p. 82
  51. Clément Rosset, Schopenhauer, PUF, coll. "Les philosophes", 1968, p.29
  52. Op. cit. p.37
  53. Op. cit. p.39
  54. Jean-Charles Banvoy, Schopenhauer et l'inconscient, Presses Universitaires de Nancy, 2011
  55. Friedrich Nietzsche,, Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.
  56. Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait Zarathoustra, Publications Universitaires Européennes / Peter Lang, , 304 p. (ISBN 978-3039108657)
  57. Richard Anker et Nathalie Caron, « Sécularisation et transferts du religieux », Revue française américaine, Belin, vol. 141, no 4,‎ , p. 3-20 (lire en ligne)
  58. Aldous Huxley, Collected Essays, 1957
  59. Le dictionnaire des sciences humaines, Jean-François Dortier (dir.), Éditions Sciences humaines, 2004, p. 156-157
  60. Georg Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 1892 ; réédité en 1907. Trad. fr.: Les problèmes de la philosophie de l'histoire, PUF, 1984
  61. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 1900. Trad. fr. Philosophie de l'argent, PUF, 1987.
  62. Max Weber, La profession et la vocation de savant, in Le savant et le politique, traduction de Catherine Colliot-Thélène, La Découverte/Poche n°158, 2003, p. 83
  63. Pierre Bouretz, Les promesses du monde : philosophie de Max Weber (préface de Paul Ricoeur), Gallimard/Nrf, 1996
  64. Françoise Mazuir, Le processus de rationalisation chez Max Weber, Sociétés, 2004/4 (n° 86), pp. 119-124
  65. Jacques Ellul, "Max Weber: l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme", Sociologie des relations publiques, Revue française de sociologie, SEDEIS, 1964
  66. Émile Durkheim, « Jugements de valeur et jugements de réalité », 1911.
  67. Carl-Gustav Jung, "Wotan", in Aspects du drame contemporain, Buchet-Chastel, 1971, p.91
  68. Carl-Gustav Jung, "Après la catastrophe", in Aspects du drame contemporain, Buchet-Chastel, 1971, p.133
  69. Carl Gustav Jung, Présent et avenir, Buchet Chastel, 1962 ; pp. 58-59 Texte original : Gegenwart und Zukunft, Rascher, Zurich, 1957
  70. Carl Gustav Jung, Synchronicité et Paracelsica, Paris, Albin Michel, coll. « Œuvres inédites de C. G. Jung », Comprend : "La synchronicité, principe de relations acausales" (1952) p. 19-119 ; "Sur la synchronicité" (1951) p. 263-277 ; "Une expérience astrologique" (1958) p. 279-290 ; "Lettres sur la synchronicité" (1950-1955) p. 291-301 ; préface au Yi king (1948) p. 309-332
  71. qui deviendra le Parti social-démocrate d'Allemagne (SPD) en 1890
  72. Bernstein s'exprime alors dans Die Neue Zeit, la revue de Karl Kautsky
  73. Manfred Steger, The Quest for Evolutionary Socialism : Eduard Bernstein and Social Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 260.
  74. Frédéric Ménager-Aranyi, "Jaurès philosophe et la métaphysique du socialisme", Nonfiction, 30 octobre 2014
  75. Georgi Plekhanov, "La conception matérialiste de l'histoire", marxists.org
  76. Jacques Ellul, Les successeurs de Marx. Cours professé à l'Institut d'Études politiques de Bordeaux, La Table ronde, 2007, p. 139
  77. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 1918-1922. Trad. fr. Le déclin de l’Occident. Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, Gallimard 1948 ; réed. 2002
  78. Karl Popper, Misère de l'historicisme, 1944-45
  79. Nicolas Berdiaev, De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Je Sers, 1933
  80. Oswald Spengler, L'homme et la technique, 1931
  81. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922. Trad. fr. Théologie politique, Gallimard, 1988
  82. Heinrich Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine Einführung. Heidelberg, 1924. Trad. fr. in Le système des valeurs et autres articles, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998
  83. Marc de Launay, Julien Farges, Arnaud Dewalque, « Rickert et la question de l'histoire », in Les Études philosophiques, janvier 2010
  84. Heinrich Rickert, Le système des valeurs et autres articles, Presses universitaires du Mirail, 1998, p.146. Cité dans Julien Farges, Philosophie de l'histoire et système des valeurs chez Heinrich Rickert, Les Études philosophiques, 2010, n°92 pp. 25-44
  85. Eric Voegelin, Die politischen Religionen, 1938 ; trad. fr. Les Religions politiques, 1994.
  86. Thierry Gontier, Gnosticisme et sécularisation. La critique de la Modernité chez Éric Voegelin, Droits 2014/1 (no 59), p. 49-66
  87. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique, Gallimard 1938. Nouvelle édition revue et annotée par Sylvie Mesure, Gallimard, Poche, 1991
  88. Sylvie Mesure, Note préliminaire à la l'édition française, Gallimard, 1991. page II
  89. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, 1942
  90. ... bien que l'ouvrage ne soit traduit en France nqu'en 1974, sous le titre Dialectique de la Raison
  91. Conférences suivies notamment par suivies par Raymond Queneau, Georges Bataille, Raymond Aron, Roger Caillois, Michel Leiris, Henry Corbin, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Jean Hyppolite et Éric Weil
  92. Karl Löwith, Meaning of History, 1949. Trad. fr. Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002
  93. Leo Strauss, Droit naturel et histoire. Tr. fr. Flammarion, 1954. Réed. Flammarion, 2008, coll. "Champs Essais",
  94. Correspondance avec Alexandre Kojève
  95. Damien Theillier, Leo Strauss : « L’homme moderne est un géant aveugle », Contrepoints.org, 12 décembre 2014
  96. Leo Strauss, What Is Political Philosophy ?, 1959; tr; fr. Qu'est-ce que la philosophie politique ?; il s'agit de «Trois vagues de modernité» et non de "Trois vagues de la modernité". Il y aurait ainsi des modalités différentes de ce qu'on appelle modernité. Il en va de même, pour Leo Strauss, des «Lumières», puisqu'il développe des thèses sur les Lumières médiévales.
  97. Sur le thème des Lumières médiévales, voir l'article de Makram Abbès, « Leo Strauss et la philosophie arabe. Les Lumières médiévales contre les Lumières modernes », Diogène, vol. 226, no. 2, 2009, p. 117-141. Lire en ligne Cairn
  98. Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, 2e éd. augmentée, 1964
  99. Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil, 3 vol., 1983-1985, rééd. « Points-Essais », 1991.
  100. Paul Ricœur , La mémoire, l'histoire, l'oubli, 2000. Point, coll. Essais, 2003
  101. François Bédarida, Une invitation à penser l'histoire : Paul Ricœur, Revue historique, 2001/3 (n° 619), pages 731 à 739
  102. Édition française, révisée et abrégée : L'histoire, Payot, 1996
  103. Recension par Marcel Brion, Le Monde diplomatique, mars 1960
  104. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, 1936
  105. Jacques Maritain, Pour une philosophie de l'histoire, traduit de l'Anglais par Mgr Charles Journet, Seuil, 1959, page 173
  106. Ibid. page 133
  107. Jacques Ellul, Présence au monde moderne, 1948
  108. Jacques Ellul, L'idéologie marxiste chrétienne, 1979. Réed. La Table ronde, 2006, pp. 11-15
  109. Ibid. pp.15-16
  110. Ibid. p.5
  111. Ibid. p.17
  112. Jacques Ellul, La subversion du christianisme, 1984. Réed. La Table-ronde, 2019
  113. Jacques Ellul, L'homme à lui-même. Correspondance avec Didier Nordon, éditions du Félin, 1992, page 148.
  114. Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne : rapport sur le savoir, Éditions de Minuit, 1979
  115. La Condition postmoderne, p. 12.
  116. Jacques Ellul, Le système technicien, 1977
  117. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, 1983. Tr. fr. Critique de la raison cynique, Christian Bourgois, 1983. Réed., 2000
  118. Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, 1986. Trad. fr. La Société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, Aubier, 2001,
  119. Le Monde, 7 août 2008.
  120. Article traduit ensuite sous le titre La fin de l'histoire, dans la revue Commentaire, no 47, automne 1989)
  121. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man. Free Press, 1992, tr. fr. La Fin de l'Histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992
  122. Jacques Derrida, Spectres de Marx (1993), éd. Galilée, p.37 sq.
  123. Daniel Compagnon, préface à la réédition deL'Illusion politiquede Jacques Ellul (1965), La Table ronde, collection « La Petite Vermillon », 2004
  124. Hilaire Giron, L’homme augmenté selon Teilhard de Chardin, La Croix, 28 novembre 2018
  125. Formule citée dans L'Énergie humaine, ouvrage paru en 1962).
  126. Bernard Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophète d'un âge totalitaire, Denoël, 1963.
  127. Jacques Ellul, La subversion du christianisme, 1984. Réed. La table ronde, 2004
  128. Jacques Ellul, Théologie et technique. Pour une éthique de la non-puissance, Labor et Fides, 2014
  129. "Quand le transhumanisme fait fausse route", Catherine Henne, Le Monde des Livres, 8 avril 2017.
  130. Thierry Magnin, Penser l'humain au temps de l'homme augmenté, Albin Michel, 2017. p. 279sq
  131. Cité dans Eric Steinhart, "Teilhard de Chardin and Transhumanism", Journal of Evolution and Technology, 2008
  132. Jean-Louis Schlegel, Le transhumanisme et Teilhard de Chardin, même combat, revue Esprit, mars-avril 2017
  133. Dominique Janicaud, La Puissance du rationnel, Préface de la traduction américaine.
  134. Alvin Toffler, Le Choc du futur, 1970,Ray Kurzweil, Humanité 2.0 : La Bible du changement, 2007
  135. Hartmut Rosa, Aliénation et accélération : Vers une théorie critique de la modernité tardive, La Découverte, 2012
  136. Heidegger, « La question de la Technique » in Essais et conférences, 1954
  137. François Jarrige, Technocritiques, La Découverte, 2014
  138. Lewis Mumford, Technics and Civilization, 1934; trad. fr. Technique et Civilisation, Paris, Le Seuil, 1950 ; Marseille, Parenthèse, 2016
  139. Jacques Ellul et Bernard Charbonneau, Directives pour un manifeste personnaliste, 1935. Réédition in Nous sommes des révolutionnaires malgré nous, Paris, Le Seuil, 2014
  140. Jacques Ellul, La Technique ou l'Enjeu du siècle, 1952. Réed. Economica, 2008, p. 18.
  141. Jacques Ellul, La Technique ou l'Enjeu du siècle, op. cit. pp. 130-132
  142. Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, 1973. Réed. Mille et une nuits/Fayard, 2003, p. 316
  143. Jacques Ellul, A temps et à contretemps. Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange, Le Centurion, 1981, p. 158-159
  144. Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, 1973. rééd. Mille et une nuits/Fayard, 2003, pp. 73 et 314
  145. Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, 1967), Rééd. La Table Ronde, 1998, p. 294-295
  146. Jacques Ellul, Autopsie de la révolution, 1969, Rééd. La Table Ronde, 2008
  147. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen 1. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, C. H. Beck, Munich. Trad. fr.L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle, tome 1, éditions Ivrea et Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2002
  148. Philippe Gruca, « Günther Anders », in Cédric Biagini, David Murray et Pierre Thiessen, dir., Aux origines de la décroissance : Cinquante penseurs, L'Échappée - Le Pas de côté - Écosociété, 2017, p. 16
  149. Günther Anders, L'homme sans monde, Écrits sur l'art et la littérature Fairo, 2015. Texte en ligne.
  150. « Qu’est-ce que la honte prométhéenne ? », sur anthropotechnie.com,
  151. Hicham-Stéphane Afeissa, Günther Anders, le penseur visionnaire de l'après-Hiroshima, Slate, 9 juillet 2015
  152. Eric Sadin, La vie algorithmique : Critique de la raison numérique, L'Échappée, 2015
  153. Alain Finkielkraut, La Défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987
  154. Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, coll. « NRF essais », 1999
  155. Fred Turner, From Counterculture to Cyberculture : Stewart Brand, the Whole Earth Network, and the Rise of Digital Utopianism, University Of Chicago Press, 2006. Trad. fr. Aux sources de l'utopie numérique : De la contre culture à la cyberculture, C&F Editions, 2013
  156. Jacques Ellul, Propagandes, Armand Colin, 1962. Réed. Economica, 2008
  157. Marshall McLuhan, Understanding Media: The extensions of man, 1964 ; trad. fr. Pour comprendre les médias, 1968
  158. Guy Debord, La Société du spectacle, 1967
  159. Jean Baudrillard, La Société de consommation, 1970
  160. Jean-Luc Porquet, Jacques Ellul - L'homme qui avait (presque) tout prévu, Le Cherche-midi, 2003, réédité en 2012
  161. Bouygues, « We love technology, ADN, 16 novembre 2015
  162. Julien Mattern, "Le mythe du progrès en sociologie", Rencontres "Les idées mènent le monde", 3e édition : "Le progrès"; Pau, 18-20 novembre 2016

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Textes majeurs[modifier | modifier le code]

XVIIIe siècle

XIXe siècle

  • Hegel, La Philosophie de l'Histoire, sous la direction de Myriam Bienenstock. Paris, Pochothèque, 2009.
  • Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire (1822, 1837, 1840)
  • Hegel, Introduction à la Philosophie de l'Histoire. Trad., avec présentation, notes et dossier par Myriam Bienenstock et Norbert Waszek. Paris, Le Livre de poche, Les classiques de la philosophie, 2011
  • Hegel, La Raison dans l'Histoire. Introduction à la Philosophie de l'Histoire (1822-1830), trad. Papaioannou, UGE, 1965
  • Auguste Comte, Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822) (Premier exposé de la théorie des trois états homologues de l'histoire humaine et de celle de l'Humanité)
  • Giuseppe Ferrari, Essai sur le principe et les limites de la philosophie de l'histoire (1843)
  • Søren Kierkegaard, Miettes philosophiques (1844)
  • Karl Marx, L'Idéologie allemande (1846) et Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852)
  • Charles Renouvier, Introduction à la philosophie analytique de l'histoire (1864)
  • François Laurent, La philosophie de l'histoire (1870)
  • Friedrich Nietzsche, Seconde considération intempestive (1874)
  • Ludovic Carrau, La philosophie de l’histoire et la loi du progrès (1875). La bibliothèque digitale, 2013

XXe siècle

XXIe siècle

Ouvrages critiques[modifier | modifier le code]

Liens internes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]