Progrès

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Le Progrès, sculpture allégorique de Miguel Ángel Trilles, Parc du Retiro, Madrid (1922). Derrière lui, Pégase, symbole de la vitesse. Les trois femmes symbolisent la Littérature, l'Industrie et le Commerce et les Arts.
En 1797, un poème de Goethe traite du thème de l'Apprenti sorcier, illustré ici en 1882 puis popularisé en 1940 par un dessin animé de Walt Disney. Il pose une question qui ne va cesser de se répandre par la suite : dans quelle mesure les hommes peuvent-ils contrôler le progrès ?

Le terme progrès est polysémique. Le Larousse donne six définitions[1]; le Littré en propose neuf[2]. On peut retenir globalement trois sens, selon que le mot est plus ou moins dénoté (descriptif) ou connoté (prescriptif) :

  • celui d'une évolution relative ; on dit alors : un, des ou en progrès. Le terme, dans ce cas, est dénoté et renvoie au résultat d'une action, ou d'une série d'actions précise(s), réalisée(s) par un individu ou un groupe dans un temps plus ou moins bref et caractérisée par une amélioration par rapport à la situation précédant l'action. Exemples : cet élève a fait des progrès ou est en progrès.
  • le sens d'une évolution considérée comme un absolu ; on dit cette fois le progrès. Le mot est alors connoté et désigne une évolution constante et menée sur le long terme en fonction d'un idéal collectif, censé avoir été fixé par l'humanité toute entière. Exemple : on n'arrête pas le progrès. Il arrive parfois qu'on utilise une majuscule (le Progrès) ou que le mot soit accolé d'un adjectif (le progrès technique).
  • un sens intermédiaire, entre dénotation et connotation, quand le terme est utilisé dans une discipline particulière (philosophie, histoire, politique, économie, science...) ; on dit alors les progrès. Exemple : les progrès de la médecine.

Cet article renvoie à la deuxième acception du terme mais l'analyse se complexifie quand on la traite sur la longue durée car l'idée que les hommes agissent au présent en se projetant dans le futur relève non seulement d'une position apologétique mais d'une véritable croyance[3], d'un mythe[n 1], voire pour certains, dès le XIXe siècle, d'une religion[Sp 1]. En un mot : d'une idéologie.

  • durant tout le Moyen Âge, le christianisme cultive une conception du monde eschatologique : le monde "ici-bas" ne présente qu'un intérêt relatif ; les humains ne s'y sentant que "de passage", ils ne doivent se préoccuper que du salut de leur âme dans l'au-delà ; la notion de "progrès" stricto sensu n'existe pas mais celle de providence, en revanche, en est la préfiguration ;
  • à partir de la Renaissance, la société se sécularise : la croyance est projetée de l'au-delà (transcendance) à "l'ici-bas" (immanence), la nature. Une nature dont on considère qu'il est non seulement possible mais souhaitable de transformer par des moyens techniques, ceci en vue d'augmenter son confort matériel.

Au début du XVIIe siècle, l'Anglais Bacon (Novum organum, 1620 ; La Nouvelle Atlantide, 1627) puis le Français Descartes (Discours de la méthode, 1637) sont les premiers à théoriser l'idée de progrès mais ce n'est qu'au début du XIXe siècle, que le terme est utilisé de façon régulière et dans le sens qu'il conserve aujourd'hui. Les concepts d'humanisme, de modernité et de progrès deviennent alors indissociables.

Aux lendemains des carnages de la Première Guerre mondiale, les idéaux progressistes et humanistes commencent à être vivement critiqués et en 1922, Carl Schmitt développe le thème de la sécularisation et l'idée que l'État n'est que la déclinaison "moderne" d'un concept chrétien (Théologie politique). Et c'est après la Seconde Guerre, en 1949, qu'un autre Allemand, Karl Löwith, avance la thèse selon laquelle la philosophie de l’histoire provient de l’eschatologie du salut et donc que l'idée de progrès peut être assimilée à une croyance.

La croyance dans le progrès présente quatre caractéristiques, les trois dernières lui étant propres :

  • la conviction que "l'histoire" ne résulte pas du hasard mais qu'elle a un sens (ce qu'affirmait déjà le christianisme) ;
  • la conviction que ce sens est assigné par l'ensemble des hommes, désireux d'atteindre ensemble un même objectif : le bonheur ;
  • la conviction que la science permet de toujours mieux connaître l'univers dans toute son étendue et au fil de son évolution ;
  • la conviction que l'économie, l'État et la technique peuvent et doivent permettre d'appliquer les avancées de la science.

Plus que comme une simple idéologie, "le progrès" doit par conséquent être appréhendé comme un conglomérat d'idéologies : philosophie de l'histoire, eudémonisme, "progrès scientifique", "progrès technique", "progrès social", étatisme et croissance économique. L'historien des idées Pierre-André Taguieff va jusqu'à le réduire à un double objectif : "transformer la nature" et "accéder au bien-être"[Ta 1].

La question est régulièrement soulevée quant à savoir si l'articulation de ces différentes composantes est réaliste ou si elle ne relève pas plutôt d'une utopie, un processus sans finalité clairement assignée et qui s'avèrerait ensuite incontrôlable. Aux lendemains de la Première Guerre mondiale, certains intellectuels assimilent "le progrès" à une fatalité[Sp 2]. Et d'autres, à la fin du XXe siècle, quand émerge la crise écologique, à une catastrophe.

Au XXIe siècle, dans un contexte général ouvertement technophile mais axé sur la gestion des risques, le terme "progrès" est devenu un mot fourre-tout et tend à laisser la place à de nouvelles expressions tout autant apologétiques telles que "développement économique et social", "développement durable", "recherche et développement", "innovation"[n 2]... (selon les contextes).

Sommaire

Étymologie, origine et histoire du mot[modifier | modifier le code]

Le mot est issu du latin progressus, qui désigne la marche en avant (donc la progression) d'une troupe ou d'une armée (pro : en avant ; gradi : marcher).

Le succès du terme est lié à la montée en puissance de l'idéologie humaniste :

  • Rabelais l'utilise en 1532 [4] puis en 1546, dans Le Tiers Livre pour qualifier l'idée d'avancement ou de développement d'une action[Sp 3].
  • Et en 1588, Montaigne lui confère le sens d'une "transformation graduelle vers le mieux"[Sp 4].

Comme l'explique Pierre-André Taguieff, c'est en Angleterre au tout début du XVIIe siècle que le mot prend le sens qu'on lui prête communément aujourd'hui :

« En forgeant le concept d'advancement - dont le mot "progrès" constitue une traduction approximative (...) - Francis Bacon est responsable du nouveau sens temporel accordé au terme progression/progrès, lequel, désignant une avancée, une simple marche en avant, n'était doté jusque là que d'un sens spatial. Par cette innovation conceptuelle, qui permet de concevoir le processus d'amélioration du savoir (progressus scientiarum) comme continu, cumulatif et sans fin, il a ouvert la voie à la conception moderne du progrès [Ta 2]. »

C'est durant la seconde moitié du XVIIIe siècle que "le progrès" devient un concept à part entière. En 1750, Turgot rédige son Tableau philosophique des progrès successifs de l’ésprit humain. Et quatre ans plus tard, dans son Traité sur la population, Mirabeau définit le progrès comme le « mouvement en avant de la civilisation vers un état de plus en plus florissant ». Durant les années qui suivent, plusieurs écrits paraissent, traitant explicitement du "progrès".

Au XiXe siècle la dimension apologétique du terme est officialisée dans le dictionnaire Larousse :

« Ce mot, qui signifie "marche en avant", désigne de façon toute spéciale, dans le langage philosophique, la marche du genre humain vers la perfection, vers son bonheur. (...) L'humanité est perfectible et elle va incessamment du moins bien au mieux, de l'ignorance à la science, de la barbarie à la civilisation[5],[Ta 3]. »

Complexité et ambiguïté du concept[modifier | modifier le code]

Selon le Dictionnaire d'économie et de Sciences sociales (1993), le terme est à la source d'ambiguïté voire de confusions[6].

« Concept central de la pensée des Lumières et des courants évolutionnistes, le progrès incarne la croyance dans le perfectionnement global et linéaire de l'humanité; La société, tout en se développant, évolue vers le "mieux" : augmentation des richesses, progrès scientifique et technique... mais aussi amélioration des mœurs et des institutions, voire progrès de l'esprit humain. (...) En réalité, rien n'assure que le progrès économique entraîne mécaniquement le mieux-être ».

De fait, depuis son émergence au XVIIIe siècle, le terme a été très diversement interprété, évoluant de l'éloge à la critique acerbe.

  • Tout au long du XXe siècle, certains auteurs (citons Sorel, 1908[Sp 5] et Aron, 1969[7]) affirment que la cohésion des différents aspects du concept de progrès ( notamment le "progrès technique" et le "progrès social") est utopique et qu'en conséquence, le concept de progrès n'est rien d'autre qu'une idéologie. Le terme est alors de moins en moins utilisé dans un sens triomphaliste et les conséquences du "progrès technique" sont de plus en plus posées, notamment l'impact dans le monde du travail [8] de même que les risques environnementaux (le mouvement écologique éclot dans les années 1970, quand se développent les premières centrales nucléaires. L'idéal portant sur l'articulation croissance économique / bonheur perdure toutefois à travers de nouveaux concepts, notamment le développement "économique et social". En définitive, le terme est surtout employé par les politiciens dans l'idée de faire valoir le caractère dynamique de leurs partis et attester qu'ils sont en phase avec l'évolution technoscientifique et les changements sociaux que celle-ci provoque.

Histoire de la notion[modifier | modifier le code]

La notion de progrès émerge en Europe à partir du XVIIe siècle, culmine au XIXe siècle et sa critique s'amorce au début du XXe siècle. Elle est donc diversement interprétée selon les époques mais - par delà les différences d'approche - elle peut se comprendre comme une combinaison de « progrès moral », « progrès social », « progrès scientifique », « progrès technique » et - à partir du XVIIIe siècle - de « croissance économique ». L'idée qui la porte est que les humains, à la différence des autres créatures, évoluent dans des directions qu'ils s'assignent eux-mêmes et sans la moindre référence à une instance divine.

Toutefois, tout comme les notions d'humanisme et de modernité qui lui sont corrélées, celle de progrès ne naît pas ex nihilo : elle s'inscrit dans le prolongement direct de celle, très ancienne, de providence. Pour en saisir la cohérence, il est nécessaire, précisément, de comprendre quand et comment s'opère l'articulation entre providence et progrès. Et pour cela, il faut remonter aux origines mêmes de l'histoire de l'humanité.

Préhistoire[modifier | modifier le code]

Paléolithique[modifier | modifier le code]

Les pierres taillées, premiers outils jamais réalisés par l'homme.
Peintures de Lascaux, v.18 000 avant le présent.

La naissance de l'homme se perd dans la nuit des temps et s'est opérée de façon extrêmement lente, progressivement, raison pour laquelle l'idée de progrès est fondamentalement liée à celle d'évolution. De fait, le paléolithique, qui est l'époque à laquelle les humains (hominidés) se distinguent des autres animaux, commence il y a entre 2,5 et 3 millions d'années et recouvre environ 95 % de la période d'existence de notre espèce[9]. Durant plusieurs millénaires, durant lesquels alternent les périodes glaciaires et interglaciaires, la population humaine vit dans des cavernes, ne produit pas encore sa nourriture (car elle est exclusivement composée de chasseurs-cueilleurs) et est nomade. Sa densité reste faible et invariable : on l'estime à un habitant/km² contre 47 aujourd'hui.

L'ère paléolithique débute en Afrique avec l’apparition de la première espèce du genre Homo, Homo habilis, capable - comme certains grands singes - de préhension et apte à fabriquer des outils en pierre taillée en se tenant debout sur ses membres inférieurs. Cette période se poursuit beaucoup plus tard, il y a 200 000 à 300 000 ans, avec l'apparition de l'Homo sapiens[10]. Celui-ci se distingue du point de vue physiologique par sa bipédie quasi-exclusive, son cerveau plus volumineux et son système pileux moins développé[11].

La troisième et dernière période du paléolithique s'amorce lors d'une amélioration relative du climat, vers 45 000 ans avant le présent. L'homo sapiens sapiens fait alors son apparition. Il ne ressemble plus au singe mais à l'homme moderne, tel que nous le connaissons aujourd'hui. Au plan psychosocial, il se caractérise par l'abondance et la sophistication de ses réalisations et par l'importance de l'apprentissage et de l'apport culturel dans le développement de l'individu. Ainsi, il domestique le feu, orne d'images les parois de ses cavernes et différents objets utilitaires, pratique la monogamie, enterre ses morts et témoigne de convictions religieuses.

Les chercheurs préhistoriens s'entendent sur le fait qu'il y a interaction permanente et progressive entre l'évolution physiologique de l'espèce humaine et celle de ses capacités intellectuelles et psychosociales. Tout au long de la période paléolithique, donc, ce que nous qualifions aujourd'hui de "progrès technique", "progrès moral", "progrès social"... sont des pratiques émergentes et indifférenciées, indisociablement liées.

Néolithique[modifier | modifier le code]

Quand la dernière ère glaciaire s'achève, il y a environ 12 000 ans, une nouvelle étape s'amorce dans l'histoire de l'humanité : les périodes mésolithique et surtout néolithique. Pour la première fois, les humains manifestent une ferme volonté à prendre leur destin en main, en faisant preuve d'une ingéniosité sans précédent : en perfectionnant leurs techniques et en en concevant de nouvelles à un rythme plus soutenu que par le passé.

Un cité lacustre néolithique reconstituée sur le lac de Constance en Allemagne.

La période néolithique s'amorce au Proche-Orient vers 10 000 av. J.-C. et, à la suite de multiples mouvements migratoires, atteint l'Europe trois millénaires plus tard (vers 4 500 av. J.-C., l'ensemble de l'Europe centrale et occidentale est occupée par les agriculteurs). Elle est marquée par de profondes et rapides mutations techniques et sociales, liées à l’adoption d’un modèle de subsistance fondé sur l’agriculture et l’élevage, et impliquant par conséquent une sédentarisation et une montée de la démographie. Les principales innovations sont la généralisation de l'outillage en pierre polie (d'où l'appellation "néolithique"), la poterie, ainsi que le développement de l'architecture : premières maisons, premiers villages (donc premières chefferies), puis premières constructions massives à finalité religieuse et premières villes, à partir de la fin du Ve millénaire avant notre ère. L'invention de la roue, qui permet le transport de cargaisons lourdes et volumineuses, date du IVe millénaire (vers 3700 av. J.-C. en Mésopotamie. La période néolithique prend fin vers 3 300 av. J.-C. avec la généralisation de la métallurgie du bronze et surtout l’invention de l’écriture, qui marque la fin de la préhistoire et le début de l'histoire.

Ces mutations s'opérant sur plus de six millénaires, il n'est pas concevable que les hommes d'alors aient eu conscience d'être à l'origine d'un quelconque "progrès". Aucune source, en tout cas, ne l'indique. L'hypothèse d'un changement rapide est même discutée par certains préhistoriens. Cependant, d'autres estiment que, dans quelques régions, l'évolution est si prompte qu'il est pertinent de parler de « révolution néolithique ». C'est d'abord le cas de l'archéologue australien Vere Gordon Childe, qui crée l'expression en 1925. Plus proche de nous, c'est également l'avis de Jean-Paul Demoule[12], qui insiste sur le caractère volontaire des changements opérés et qui estime qu'un changement dans les mentalités pourrait avoir précédé l'évolution des techniques et en serait l'origine :

« En prenant le contrôle de certains animaux et de certaines plantes, les humains se sont extraits de la nature; ils se sont "dé-naturés", pour reprendre le titre d'un roman de l'écrivain Vercors, Les animaux dénaturés, justement consacré à la définition de l'humain par rapport à l'animal. L'archéologue français Jacques Cauvin a même suggéré, au moins pour le Proche-Orient, l'idée d'une "révolution des symboles", d'une révolution dans la culture, et plus précisément dans les conceptions religieuses, qui aurait précédé la révolution technique de l'agriculture : au lieu de se percevoir au milieu de la nature, les humains se seraient sentis en droit d'en prendre possession[13]. »

L'archéologue précise toutefois :

« Cette hypothèse est séduisante, proposée sous des formes voisines dès le XIXe siècle par l'ethnologue allemand Eduard Hahn et plus récemment par le philosophe français René Girard. Cependant, elle peine à être démontrée par les faits. Il est beaucoup plus probable que les causes environnementales, techniques, culturelles se sont indissociablement entremêlées pour provoquer cette rupture radicale, quoique lente et progressive, dans le mode de vie. Rupture qui ne s'est produite qu'en un très petit nombre de régions du monde[14]. »

Antiquité[modifier | modifier le code]

Premières civilisations[modifier | modifier le code]

Mis au point en Basse Mésopotamie entre 3400 et 3200 av. J.-C., le cunéiforme constitue le plus ancien système d'écriture connu.

Le développement de l'agriculture a pour principale conséquence un boom démographique et la concentration des populations dans des cités, se regroupant parfois ensuite en États[n 3], voire plus tard en Empires. Ce vaste mouvement caractérise ce qu'on appelle la civilisation. Les premières sont la civilisation sumérienne (vers 3500 av. J.-C.), la civilisation égyptienne (vers 3300 av. J.-C.) et la civilisation de la vallée de l'Indus (vers 3300 av. J.-C.).

L'organisation sociale et économique devenue sophistiquée, c'est alors que se développent tout à la fois l'écriture, les religions, le commerce sur les longues distances, le droit, les guerres expansionnistes... ainsi que les sciences, la capacité à élaborer une pensée abstraite, créer et utiliser des concepts (en particulier avec les mathématiques) dans la perspective de structurer le raisonnement et ainsi mieux connaître le monde environnant.

L'idée de progrès ne peut émerger qu'à partir du moment où les humains se préoccupent de mesurer le temps. Au début du troisième millénaire avant notre ère, les Égyptiens conçoivent le premier calendrier solaire connu de l'histoire et, au début du IIe millénaire av. J.-C., ils sont parmi les premiers à diviser le jour en unités de temps, dans un but religieux. La question du temps, en effet, est sous-jacente à tous les grandes interrogations de l'homme, que ce soit d'un point de vue concret, physique (par exemple l'incidence du cycle des saisons sur l'agriculture) ou d'un point de vue métaphysique (exemple : qu'y a t-il après la mort ?) et ce sont d'abord les mythes et les religions qui tentent d'y apporter des réponses. (Ainsi dans la mythologie grecque, Chronos est un dieu primordial personnifiant le Temps et la destinée).

Détail du papyrus Rhind, rédigé en Egypte durant la première moitié du XVIe siècle avant notre ère, contenant une centaine de problèmes d'arithmétique, d'algèbre et de géométrie.

Autre événement majeur : l'apparition de la monnaie. A ses débuts, celle-ci a pris des formes extrêmement diverses (bœuf, sel, nacre, ambre...) mais, dans tous les cas, elle s'est caractérisée par la confiance qu’avaient ses utilisateurs dans la persistance de sa valeur et de sa capacité à servir de moyen d'échange. La monnaie recouvre donc non seulement une fonction économique mais plusieurs dimensions majeures, notamment psychologique, juridique, sociale et politique. C'est au VIIe siècle av. J.-C. en Lydie (à l'ouest de l'actuelle Turquie) qu'apparaissent semble t-il les premières pièces métalliques. Le développement de la monnaie métallique est corollaire au développement de vastes territoires, politiquement unifiés et centralisateurs. Elle permet en effet de payer les soldats et l'administration, donc de gouverner à distance.

Au fur et à mesure que les nécessités économiques et politiques l'imposent, la capacité de raisonnement s'affine. Appliquée tout d'abord à la gestion des affaires matérielles, la raison est peu à peu utilisée à des fins réflexives : les hommes deviennent pour eux-mêmes un objet d'étude et prennent l'habitude de discourir sur la ou les manière(s) de s'améliorer d'un point de vue éthique. On a l'habitude de considérer les Grecs du Ve siècle av. J.-C. comme les inventeurs de cette capacité réflexive : la philosophie.

Civilisation grecque[modifier | modifier le code]

La Grèce antique est le foyer d'un tout nouveau type de conception du monde : non plus strictement mythique et religieux mais philosophique, c'est-à-dire basé sur un usage accru de la raison. Cette évolution s'opère toutefois lentement, entre le VIIIe siècle av. J.-C. et le Ve siècle av. J.-C., et l'on passe alors d'une approche négative (la volonté de maîtriser techniquement le monde est haïssable) à une approche ouvertement positive mais basée sur d'autres critères. «  Progresser » devient « philosopher », étymologiquement : « aimer (φιλεῖν, philein) la sagesse (σοφία, sophia) » ; plus précisément « savoir différencier le monde réel et les idées qu'on en a ».

Buste d'un philosophe grec, parfois attribué à Hésiode

L'historien Jacques Le Goff a vu dans les poèmes didactiques d'Hésiode (VIIIe siècle av. J.-C.) les premières grandes réflexions sur l'évolution de l'humanité[15]. Notamment le récit Les Travaux et les Jours, d'où se dégage le mythe des cinq âges de l'humanité. Le poète conçoit cinq générations d'humains successives, au fil desquelles l'existence, d'abord idéale, se dégrade progressivement. Vient d'abord l'Âge d'or :

« Les hommes, à cette époque, ne travaillaient pas et vivaient en accord parfait avec la faune et la flore, les sacrifices étaient inexistants. (...) Les saisons étaient inexistantes, ils vivaient dans un printemps éternel. La nature était d'ailleurs bienfaitrice et leur fournissait tout sans aucun effort (...) Ils vivaient comme des dieux, le cœur libre de soucis, à l'écart et à l'abri des peines et des misères : la vieillesse misérable sur eux ne pesait pas ; mains, bras et jarret toujours jeunes, ils s'égayaient dans les festins, loin de tous les maux. Mourants, ils semblaient succomber au sommeil[Sp 6]. »

Suivent ensuite l'Âge d'argent, durant lequel les humains se montrent coupables d’hybris et découvrent le mal et la douleur; l'Âge de bronze, où les guerres succèdent aux guerres ; l'Âge des héros, période également très conflictuelle ; l'Âge de fer, enfin, où les affrontements deviennent carrément fratricides. Dans une autre tragédie d'Hésiode, la Théogonie, le personnage de Prométhée, de la famille des Titans, jugé coupable d'avoir dérobé la puissance du feu aux dieux est - en guise de punition - enchaîné à un rocher, où un aigle vient lui dévorer le foie. Il sera régulièrement interprété ensuite comme une figure emblématique de la malédiction qui résulte de toute "volonté de progrès", du moins des risques que celle-ci, immanquablement, fait courir à l'humanité[16],[17].

Le Dieu de l'Artémision, un exemple typique de l'évolution soudaine de la statuaire grecque durant le Ve siècle av. J.-C.

Tout comme le judaïsme, qui - à la même époque - institue l'origine de l'humanité au Paradis (ou jardin d'Éden) et la fait décliner ensuite (épisode de la Chute), les Grecs assignent au "progrès de la connaissance" une connotation extrêmement négative : l'hybris et sa sanction, la décadence de l'humanité toute entière.

Un renversement total des valeurs se produit au Ve siècle av. J.-C., dit "Siècle de Périclès", celui des grands philosophes (Socrate, Platon, Aristote...) et des grands artistes (notamment le sculpteur Phidias). Le progrès est alors assimilé non pas à une soif insatiable de connaître et maîtriser techniquement le monde (la leçon de Prométhée a été retenue) mais à la capacité - à la fois intellectuelle et artistique - à accéder au monde des idées ("le vrai", "le beau"...) et à articuler celui-ci au monde sensible. L'évolution de la statuaire est clairement significative de cette soudaine mutation : en quelques années, en effet, on passe d'un type de représentation du corps humain qui est archaïque, relativement statique, et qui répond à un modèle prédéterminé, le kouros, à un autre, où les mouvements amples sont cette fois signifiés de façon à sublimer les corps : la maîtrise de l'anatomie est parfaite et chaque oeuvre est voulue unique, originale, singulière, sans référence à un canon.

Depuis le XIXe siècle, il est d'usage de qualifier de "miracle grec" les soudaines et extraordinaires avancées intellectuelles, sociétales et culturelles survenues durant le Ve siècle av. J.-C.[18],[19]. Mais c'est au IVe siècle av. J.-C. que les méditations sur l'évolution du monde et celle de l'homme prennent une forme intellectuelle. Aristote est l'un des rares penseurs à aborder presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, éthique, politique, rhétorique et de façon ponctuelle l'économie. Ce faisant, il confère à la philosophie son sens le plus large : une interrogation non seulement sur le monde mais aussi sur l'homme en tant qu'être doué de connaissance.

Civilisation romaine[modifier | modifier le code]

Née au VIIIe siècle av. J.-C. avec la fondation de Rome, la civilisation romaine s'est manifestée sous trois régimes successifs : la monarchie (jusqu'au Ve siècle av. J.-C.) ; la République (du Ve au Ier siècle av. J.-C.), caractérisée par une séparation des pouvoirs législatif et exécutif ainsi que par un système juridique et une administration très hiérarchisés ; enfin l'Empire (du Ier au Ve siècle), période durant laquelle les Romains dominent l'ensemble du monde méditerranéen et de l'Europe de l'Ouest par la conquête militaire, l'assimilation des élites locales et l'imposition d'une conception du monde nouvelle, dans laquelle de nombreux penseurs s'accordent à voir les bases d'une véritable philosophie du progrès.

Deux facteurs justifient cette analyse : l'évolution des modes de vie vers toujours plus d'organisation et l'évolution des idées.

Buste de Cicéron

L'idée de progrès émerge principalement vers la fin de la République, soit du IIIe siècle av. J.-C. au Ier siècle av. J.-C., avec tout d'abord Ennius et Caton l'Ancien, puis Lucrèce, Cicéron et Varron, enfin Salluste, Virgile et Horace[20].

C'est principalement chez Cicéron (le premier à avoir utilisé le terme humanitas) que se révèle « l'idée que l'humanité se façonne, s'améliore dans le développement même de la civilisation, celle que les progrès matériels et intellectuels servent une promotion spirituelle en humanité, celle que la culture est nécessaire à l'épanouissement de l'humanité en chaque individu[21]. ». L'optimisme de Cicéron est tempéré par Lucrèce et Varron, le premier mettant les hommes en garde contre la bestialité qui sommeille en eux, le second étant « partagé entre la conviction que, depuis son enfance, les moeurs des magistrats et des particuliers s'étaient relâchés et son admiration pour les progrès de la civilisation[22]. »

Plus récemment, Philippe Le Doze estime que deux tendances s'affrontent :

  • une vision selon laquelle « le progrès ne saurait être que la réactualisation sous une forme plus ou moins achevée d’un passé idéalisé »
  • le primitivisme, qui - au contraire - voit dans tout progressisme une forme de décadence[23].

Judaisme[modifier | modifier le code]

La tradition attribue la naissance du judaïsme à Moïse, au XIIIe siècle av. J.-C., mais les recherches exégétiques, archéologiques et historiques tendent à la remettre en cause. Selon elles, le premier livre de la Bible, le récit de la Genèse, serait la compilation d’un ensemble de textes écrits entre les VIIIe et IIe siècles av. J.-C. Quoiqu'il en soit, le judaïsme constitue le premier grand monothéisme de l'histoire de l'humanité. Il stipule que la communauté juive était autrefois réduite en esclavage en Egypte puis qu'elle en a été chassée et que depuis, son histoire est parsemée de drames (exodes, persécutions...). C'est pourquoi il est entièrement axé sur l'idée d'une recherche incessante d'un avenir meilleur, appelé à se concrétiser par la venue d'un messie libérateur et une vie libre en Terre promise.

L’étoile de David, symbole du dialogue homme-Dieu tel que conçu par le judaïsme.

Associant étroitement les idées de communauté ("peuple élu", "nation juive"...) et d'individualité, le judaïsme se caractérise par un dialogue permanent, personnel, presque intime (cf Le Livre de Job) entre les hommes et Yahweh, le dieu unique ; ce que les Juifs appellent l'Alliance. C'est ainsi qu'au VIIIe siècle av. J.-C., les prophètes Amos, Osée et Isaïe réclament une religion de justice, d'amour et de sincérité plutôt que de rites et de sacrifices. Ce dialogue homme-dieu a un caractère téléologique : il est structuré d'une part sur l'idée de providence (volonté de Dieu de libérer le peuple juif), d'autre part sur l'idée d'espérance (volonté du peuple juif d'entendre et respecter la providence divine). Selon C. G. Jung, il poursuit une double finalité : non seulement l'évolution de l'homme vers le bien mais également - tout autant, en même temps et dans le même sens - celle de Dieu[24].

Le judaïsme constituant une pensée s'inscrivant dans le temps long, il assigne une perspective à l'histoire. Et il est considéré comme la première "religion du livre" car c'est par le biais de l'écriture qu'il évolue et se transmet de générations en générations. Les prophètes sont ceux qui, reconnus comme inspirés par Dieu et analysant le présent avec lucidité, annoncent des événements à venir si le peuple ne change pas de comportement. Au IIe siècle av. J.-C., le Livre de Daniel invite même le croyant à adapter sa conduite en fonction de la fin des temps (eschatologie).

La pensée juive est donc entièrement axée sur l'idée de progrès moral. Dans son Essai sur l’histoire de l’idée de progrès, en 1910, Jules Delvaille écrit :

« Si le progrès était davantage inscrit dans la civilisation latine que grecque, il l’était encore plus dans la société hébraïque durant les derniers siècles de la royauté juive et pendant la captivité de Babylone. Durant cette période de décadence, la parole appartenait aux prophètes, qui défendaient leur foi en un avenir – terrestre – meilleur, comme pour conjurer un présent peu amène. En élevant la voix, ils prouvaient l’importance de l’idéal et annonçaient le triomphe de la morale, moyen de renouer avec Dieu[25]. »

Plus récemment, en 2000, le philosophe Michel Lacroix estime lui aussi que le progrès (formulé en termes de providence) trouve ses racines dans la religion juive et doit être compris comme un "progrès moral", une éthique. Il y a en quelque sorte "progrès" quand il y a capacité à tirer parti du mal pour accéder au meilleur :

« La Bible met en oeuvre une dialectique de la transformation du mal en bien, qui constituera la racine de la pensée occidentale sur le mal. On la retrouvera dans les théodicées et les philosophies de l'histoire. Elle sera l'un des piliers de la théorie du progrès[26]. »

Christianisme[modifier | modifier le code]

Apparue dans le sillage du judaïsme en Galilée, terre alors administrée par les Romains, la religion chrétienne repose sur la croyance que Dieu entre dans l'histoire des hommes en s'incarnant en la personne de Jésus de Nazareth, que les chrétiens reconnaîtront plus tard comme le Christ, le messie (fils de Dieu et Dieu lui-même) annoncé par les Hébreux mais non reconnu comme tel par eux.

Le Nouveau Testament raconte que durant les deux ou trois dernières années de son existence, Jésus entre en contact avec douze disciples, les apôtres, et qu'il leur délivre un enseignement, en grande partie sous forme de récits allégoriques, les paraboles. L'une d'entre elles, dite la parabole des oiseaux du ciel, les invite à croire en la providence, la "volonté de Dieu" :

« Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, et ils n'amassent rien dans des greniers; et votre Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu'eux ?[27] »

De façon explicite, le message évangélique postule ainsi qu'en aucune manière les hommes n'ont à se préoccuper de leur confort ni de leur avenir. Pour autant, il ne peut nullement s'assimiler à une quelconque forme de présentisme car il est construit sur l'idée que le déroulement des faits a un sens ainsi qu'une finalité (la fin des temps et la Jérusalem céleste), tous deux prévus par Dieu et transcendant les humains. Ce message constitue donc pour eux une eschatologie et ils sont incités à adapter leurs conduites à une éthique de caractère téléologique.

La Cène (représentation du IVe siècle en Roumanie)

L'essentiel de ce message s'articule autour du commandement d'"aimer son prochain", amour comparable à l'estime de soi (« Tu aimeras ton prochain comme toi-même ») et à l'image de l'amour de Dieu pour les hommes, l'idée étant que ce commandement doit se transmettre dans le futur, de générations en générations :

« Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés, vous aussi, aimez-vous les uns les autres. Tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres[28]. »

Le présent est étroitement associé à l'idée de salut éternel, donc d'éternité. Le contact avec Dieu nécessite un effort régulier, chaque jour : la prière ; ce que traduit ce verset du Notre-Père : « Donne nous chaque jour notre pain quotidien ». Le "progrès" à promouvoir est donc exclusivement moral et le présent s'inscrit dans l'histoire à travers l'anamnèse, le commandement d'aimer son prochain étant symbolisé par l'épisode de la Cène, plus précisément du sacrement de la communion, comme le soulignent les Évangiles :

« « Ensuite il prit du pain. Et, après avoir rendu grâces, il le rompit et le donna à ses disciples, en leur disant: "ceci est mon corps, qui est donné pour vous et our la multitude; faites ceci en mémoire de moi"[29]». »

A la suite du judaïsme, le christianisme participe donc de la dialectique de le conversion du mal en bien, qui - rappelons-le - constitue pour le philosophe Michel Lacroix l'un des piliers de toute la théorie du progrès. Elle confère au parcours de chacun et à la façon dont il fait le bien quotidiennement une valeur universelle[n 4] : l'histoire de chaque individu contribue à l'histoire de l'humanité et vice versa. Pour le chrétien, le "tu aimeras ton prochain comme toi-même" rend ainsi le progrès moral et le progrès social à la fois fondamentaux[n 5] et indissociables.

Moyen Âge[modifier | modifier le code]

La notion de progrès est pour le moins discrète durant tout le Moyen Âge, raison pour laquelle celui-ci est d'ailleurs souvent considéré comme une période "obscure"[30]. La conception du monde qui prédomine alors est en effet marquée par la chrétienté. Or la doctrine chrétienne présuppose que les hommes doivent d'une part faire preuve d'une extrême humilité, d'autre part n'accorder au monde existant qu'un rôle secondaire : ce monde est jugé méprisable et il n'y a pas à chercher à l'améliorer de quelconque façon car il est celui de la Chute, celui dans lequel Adam et Ève ont été précipités par Dieu, après avoir été chassés du jardin d'Éden, pour avoir gouté au fruit défendu de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal. Seul importe le salut de l'âme par delà la mort.

Thomas d'Aquin (tel qu'imaginé au XVe siècle par Fra Angelico) confère autant de légitimité à la raison qu'à la foi.
François d'Assise (ici vu par Giotto) incarne l'ouverture de l'Église au monde sensible.

Le Moyen Âge est-il donc une période de stagnation, hermétique à toute idée de progrès, comme le veut une idée répandue et comme le laissent même entendre certains philologues médiévistes ?

« S'il est un thème dominant dans l'idéologie et dans l'imaginaire des hommes du Moyen Âge, ce n'est sûrement pas l'idée de progrès mais bien son antithèse : la roue de Fortune, qui fait son apparition dans la Consolation de Philosophie de Boèce au Ve siècle pour dominer ensuite l'imaginaire médiéval[31]. »

Cependant, le seul fait que l'idéologie progressiste ait émergé dans l'Occident chrétien prouve à lui seul qu'au Moyen Âge le rapport des gens d'Église à la notion de progrès (même si ce terme n'existe pas encore) est beaucoup plus subtil et complexe. Ceci pour au moins deux raisons.

  • D'abord parce que l'idée même de salut dans l'au-delà peut être interprétée comme un idéal progressiste. Certes, à l'inverse des sociétés modernes, le progrès n'est absolument pas pensé sous un angle scientifique ou technique, selon les critères d'efficacité, mais il l'est en revanche en termes d'individus et de communauté : en termes éthiques : « Le concept de salut dans le monde médiéval n'a de sens que dans une perspective eschatologique : l'individu ne peut progresser que dans la voie du salut tout comme les sociétés, qui ne peuvent que viser le développement de la voie chrétienne dans le monde entier. (...) Le christianisme donne un sens à l'histoire (...) mais le mépris du monde implique le mépris du progrès matériel. Le seul but envisageable est le progrès moral, défini comme recherche du salut éternel[32]. »

Mais dès la seconde moitié du XIIIe siècle émerge la notion de progrès, au sens moderne du terme et même si le terme n'est pas encore utilisé, du fait que le latin reste encore la langue d'usage. Le franciscanisme joue à cet égard un rôle plus décisif que le thomisme, au point que "le vocabulaire du progrès (proficere, percifere bonum, profectus...) est récurrent chez Bonaventure"[37], ministre général des franciscains.

XVe siècle[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Humanisme et Humanisme de la Renaissance.
Peinte à Florence entre 1425 et 1428, la fresque de la Trinité de Masaccio est l'une des toutes premières œuvres picturales où l'usage d'un point de fuite permet de conférer à une image un fort degré de réalisme.

L'époque est marquée par une profonde mutation en Europe occidentale, à commencer par l'Italie du Nord et les Flandres. Les historiens modernes l'appelleront "Renaissance", dans la mesure où la culture de l'Antiquité gréco-romaine est en quelque sorte réhabilitée après plusieurs siècles marqués par la chrétienté. Chez les élites, une nouvelle manière de penser émerge qui, elle aussi, sera qualifiée : l'humanisme. Sa singularité est en effet d'attribuer à "l'homme" et aux valeurs humaines une place centrale (anthropocentrisme), quand le christianisme leur conférait jusque là une place seconde, après Dieu (théocentrisme) : les premiers humanistes ne se sentent plus exclusivement des créatures mais également des créateurs, des inventeurs, des découvreurs... non pas en situation de concurrence avec Dieu - qui conserve le statut de Créateur par excellence - mais à son image. En cela, ils se sentent encouragés par la doctrine chrétienne depuis qu'elle a été révisée au XIIIe siècle - on l'a vu - par le thomisme, lequel établit une relation dialectique, équilibrée, entre foi et raison.

Ce changement dans l'histoire des idées résulte de plusieurs facteurs existentiels. Après plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de peste qui élimine un tiers de sa population, les humains ont été contraints de restructurer leur économie. La société s’est urbanisée (plusieurs villes comptent désormais plus de 40000 habitants) et les premières compagnies internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 – avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux dans le nord de l'Europe. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage d'une économie féodale au commerce de l’argent coïncide avec l’éclosion des États modernes, nouvelles instances juridiques qui gagnent d'autant plus de légitimité dans l'imaginaire collectif que l'Église en perd, ébranlée par un schisme [39].

Une nouvelle classe sociale apparaît, celle qui pilote la nouvelle économie et en tire profit : la bourgeoisie. Au fil du siècle, elle impose de plus en plus ses propres valeurs et alors qu’auparavant le monde d’ici-bas était associé à l’image de la Chute, il va peu à peu être étudié de façon objective et distanciée... "scientifique". En d'autres termes, l'idée de progrès, que - durant tous les siècles précédents - la chrétienté avait orienté vers l'intériorité (salut de l'âme) se retrouve projetée à l'extérieur : l'époque est celle des inventions de portée décisive (notamment l'imprimerie, qui va accélérer sensiblement la circulation des idées) et des grandes découvertes (en premier lieu celle de l'Amérique). Ce sont ces avancées techniques et scientifiques qui, peu à peu, font faire émerger l'idée de progrès dans les mentalités.

Progresser, c'est faire renaître[modifier | modifier le code]

La citation du philosophe grec Protagoras, « L'homme est la mesure de toutes choses », et l'Homme de Vitruve, dessin de Léonard de Vinci (v.1490), sont les symboles les plus connus de la pensée humaniste.

Les humanistes de l'époque sont en effet conscients que la nouvelle conception du monde les conduit à "penser le progrès". Pour preuve un certain nombre de témoignages et d'écrits à caractère théorique, dont on a conservé la trace ; également des œuvres dans le champ des arts plastiques (dessin, peinture, sculpture...) et celui de l'architecture, analysées par la suite par les historiens de l'art. À cet égard, l'un des événements le plus significatifs de cette prise de conscience est l'usage généralisé du point de fuite et de la perspective linéaire dans la composition des images par le peintre Masaccio, à Florence, durant la seconde moitié des années 1420. Car si la capacité de restituer une image plus ou moins réaliste du monde s'observait déjà dans l'Antiquité (par exemple dans les fresques de Pompei, l'art copte ou, plus récemment, l'art hérité de Giotto...), c'est la première fois qu'un artiste utilise une méthode scientifique pour restituer ce réalisme de façon aboutie, au point que l'idée de progrès pénètre à cette époque fortement le monde de l'art[40],[41].

Se manifestant entre autres par cette "évolution" de l'art, par sa "re-naissance", l'idée de progrès est marquée par l'accélération du processus de sécularisation qui s'est amorcé au siècle précédent à Sienne[42] et qui trouve à présent sa pleine expression dans la vie politique et culturelle de Florence, sous l'impulsion de la famille Médicis. En 1434, Cosme, un banquier habitué à parcourir l'Europe pour inspecter ses filiales, est nommé à la tête de la ville et devient le premier grand mécène privé de l'art (rôle qui était jusqu'alors la prérogative de l’Église). Sous l'influence du philosophe Gemiste Pléthon, il conçoit l'idée de faire revivre une académie platonicienne, qui sera finalement fondée en 1459, sous légide de Marsile Ficin puis de Jean Pic de la Mirandole et Ange Politien.

Les références continuelles des humanistes du Quattrocento à l'Antiquité pourraient laisser penser qu'ils se situent à l'opposé de l'idéal progressiste lequel, etymologiquement parlant, consiste à "se projeter en avant". En réalité, en convoquant ainsi le passé, en le faisant "re-naître", ils cultivent un sens de l'histoire : ils s'efforcent de se situer par rapport à elle, condition nécessaire pour vouloir ensuite agir sur elle, "l'écrire" ; ce qui sera l'objectif des Lumières.

La technique "donne des idées"[modifier | modifier le code]

Dans les années 1450, l'Allemand Gutenberg invente un procédé aujourd'hui considéré comme l'une des plus grandes dates du "progrès technique" : l'imprimerie. Celle-ci va en effet jouer un rôle clé dans la diffusion des idées humanistes, en accélérant le processus vers l'Europe du Nord. Ainsi, grâce à elle, l'esprit de la Renaissance s'effectue en moins de deux générations dans les autres pays d'Europe[43]. L'imprimerie n'influe pas sur les mentalités uniquement par les idées qu'elle véhicule : parce qu'en tant que procédé technique, elle permet de toucher un nombre accru de personnes, elle donne des idées.

C'est du reste un imprimeur bavarois, Mathias Roriczer, qui formule en 1486[Sp 9] l'idée d'un progrès continuel dans le domaine de l'artisanat et de l'architecture[44]. La science (ou plutôt l'idée que l'on peut s'en faire à l'époque) y est considérée comme une coopération menée à des fins non individuelles et s'inscrivant dans la longue durée.

XVIe siècle[modifier | modifier le code]

C'est durant ce siècle que le mot "progrès" apparait pour la première fois en français. Tout d'abord en 1532 sous la plume de François Rabelais puis en 1588, dans les Essais de Montaigne qui lui confère alors le sens d'une "transformation graduelle vers le mieux".

Pour saisir les raisons de l'émergence de ce terme à cette époque, il importe d'en rappeler brièvement le contexte.

Dès la fin du siècle précédent, en 1492, les Européens se sont aventurés loin de leurs terres et ont découvert un continent nouveau, l'Amérique. Ce repoussement des frontières physiques traduit une émancipation intellectuelle : parti de l'Italie et des Flandres, l'idéal humaniste s'étend aux autres nations. Et de façon correllée, la plupart des dirigeants de celles-ci s'émancipent de la tutelle de l'Église, ce qui se traduit par un schisme retentissant, la Réforme (initiée en 1517 par Luther) puis, aussitôt en France, par les fratricides Guerres de religion.

Ce n'est pas un hasard si c'est chez un imprimeur luthérien de Nuremberg que parait en 1543 un ouvrage (rédigé déjà depuis plusieurs années) aux retombées retentissantes : De Revolutionibus Orbium Coelestium (Des révolutions des sphères célestes) de Nicolas Copernic. L'astronome y expose la théorie de l'héliocentrisme : contrairement à l'idée répandue depuis l'Antiquité (... et au-delà), la Terre ne se situe pas au centre de l'univers.

Sur le coup, cette théorie est plutôt bien reçue mais sa signification symbolique ("l'homme n'est pas au centre de l'univers", donc, contrairement au récit biblique de la Création, "il n'a pas à considérer son territoire comme supérieur aux autres mais comme un parmi d'autres posibles") va ébranler considérablement la conception du monde jusque là régnante et en initier une nouvelle.

Cette nouvelle conception se manifeste en Italie en 1520 et 1580 à travers une manière nouvelle de peindre : le maniérisme. Les artistes s'autorisent alors toutes sortes d'entorses aux règles, les licences, comme de contorsionner ou allonger exagérément les corps. Ces transgressions contribuent à valoriser la subjectivité (l'artiste en tant que "sujet") au détriment du motif représenté ("l'objet"). Pendant au moins quatre siècles, cette novation sera considérée comme un "progrès" par plusieurs générations d'historiens de l'art[38].

Il importe enfin de signaler que c'est au moment où l'Europe ocidentale commence à promouvoir le concept de "progrès" qu'elle commet sur d'autres continents d'effroyables ravages. Depuis le siècle précédent, les Portugais se livrent au commerce d'esclaves en Afrique. Mais cette fois, des conquistadores espagnols anéantissent deux civilisations entières outre atlantique (les Aztèques, à partir de 1519 en Amérique centrale puis les Incas, à partir de 1532 en Amérique du Sud), les pillant au passage de leurs matières précieuses. Ces contradictions entre le discours idéologique et les exactions commises dès le début de l'ère coloniale ne seront toutefois soulevées que des siècles plus tard.

La dialectique foi-raison[modifier | modifier le code]

Connu surtout pour ses tableaux, Léonard de Vinci aborde également « l'homme » sous un angle physique et purement fonctionnel : l'anatomie.

Comme Copernic, Érasme et Léonard de Vinci font partie des personnalités aujourd'hui considérées comme les plus représentatives de l'époque. Et pour cause : tous trois visitent des régions éloignées des leurs et tous trois pratiquent différentes disciplines. ce faisant, ils invitent aussi bien à estomper les frontières physiques qu'à décloisonner le savoir. Faisant preuve d'une ouverture d'esprit exceptionnelle, ils témoignent d'une réceptivité au monde sensible par l'entremise de l'expérience et du raisonnement méthodique, démarche que systématisera un siècle plus tard l'Anglais Roger Bacon et qui constituera le fondement de la science moderne.

La posture scientifique invite à observer et analyser le monde indépendamment de tout présupposé métaphysique. Ainsi, tout comme Copernic a conceptualisé son étude du système solaire indépendamment de sa foi chrétienne et tout comme le théologien Erasme préfigure les sciences humaines lorsqu'il s'efforce d'analyser "l'âme humaine" à travers par exemple l'art, la façon d'éduquer ou les motivations à faire la guerre, Leonard se montre capable de peindre L'adoration des mages, disséquer des cadavres pour se livrer à des études d'anatomie ou encore concevoir toutes sortes de machines et d'équipements, dont certains ne se concrétiseront que plus tard.

« Le progrès » pourrait donc se caractériser alors par la capacité de cultiver en soi l'art de différencier et dialectiser la foi et la raison sans qu'aucun des deux termes l'emporte jamais sur l'autre. Cette capacité s'avérant particulièrement délicate à exercer, il s'ensuit au fil du siècle un véritable conflit entre la science et la religion, dont le mouvement de la Réforme et les Guerres de religion constituent les premières manifestations avant, au siècle suivant, l'opposition de l'Église à l'héliocentrisme et le procès qu'elle intentera à Galilée.

C'est ainsi que, peu à peu dans les consciences, « le progrès » va s'identifier non pas à une dialectique de la foi et de la raison mais à une substitution de la première par la seconde, jusqu'à déboucher sur déisme et sur les « religions naturelles » au XVIIIe siècle puis finalement à l'athéisme et au scientisme au XIXe siècle.

Sécularisation et criticisme[modifier | modifier le code]

Depuis qu'il existe des civilisations, il existe des États. Mais la place qu'ils jouent au XVIe siècle est singulière dans le sens où leur légitimité s'accroît au fur et à mesure que décroît celle de l'Église, laquelle constituait depuis des siècles la première instance politique, au sens large du terme.

Portrait posthume de Nicolas Machiavel

En 1511 parait l'Éloge de la Folie d'Érasme. Sur le mode satirique, celui-ci fustige l'hypocrisie des théologiens et des gens d'Église, y compris le pape, qui se réfèrent sans cesse aux Écritures mais qui, par leurs actes, les dévoient au gré de leurs intérêts. Connaissant aussitôt un grand retentissement en Europe, l'ouvrage contribue indirectement à l'éclosion de la Réforme protestante six ans plus tard mais aussi, précisément, à la montée en puissance des États.

Grand ami d'Érasme et, lui aussi, animé par un vif esprit critique avant même le début de la Réforme, l'Anglais Thomas More est un précurseur en matière de philosophie politique. En 1516, dans son essai Utopia, il conçoit un véritable projet de société. Il prône l'abolition de la propriété privée et de l'argent, le principe des biens communs, l'égalité des hommes et des femmes et surtout la liberté de pensée, y compris religieuse.

Né en Allemagne en 1517 avec Luther, le mouvement de la Réforme protestante constitue un événement majeur, bien au-delà de sa signification en termes théologiques. Au point que l'historien E. G. Léonard voit en Calvin le "fondateur d'une nouvelle civilisation"[45]. De fait, le luthéranisme et le calvinisme vont peu à peu contribuer à ce que le sociologue allemand Max Weber appellera plus tard "le désenchantement du monde". Tout en préconisant l'obéissance aux Écritures, la spiritualité protestante invite en effet à ne pas les fétichiser, les sur-évaluer, de sorte ainsi à mieux comprendre le monde et expliquer, critiquer, le déroulement des événements.

En 1532, Machiavel théorise pour la première fois l'État, contribuant ainsi à rendre sa puissance plus légitime que celle de l'Église. Car si dès le IVe siècle, sous l'empereur Constantin, le partage des tâches avait été fixé entre le "pouvoir temporel" et le "pouvoir spirituel" dans le sens d'un relatif équilibre entre les deux, l'argumentaire de Machiavel, dans le contexte de la Réforme, rompt cet équilibre et assoit la supériorité du "prince" sur le pape.

Cette légitimation soudaine et considérable des États-nations est un facteur essentiel dans le processus de sécularisation qui se met en place dans toute l'Europe. Non seulement le criticisme précède le "progrès scientifique" (naissance de la science expérimentale au XVIIe siècle) et le "progrès technique" (industrialisation au XVIIIe siècle) mais il constitue une condition nécessaire à leur émergence[réf. nécessaire]. Son impact est si profond que rares sont ceux qui se risquent à le critiquer, tels Etienne de La Boétie qui, en 1576 dans son Discours de la servitude volontaire, s'étonne que ses contemporains se soumettent aussi volontiers à la nouvelle autorité.

Rabelais et Montaigne : se décrire pour décrire[modifier | modifier le code]

Actif à partir des années 1530, l'écrivain français François Rabelais joue un rôle substantiel dans l'histoire du concept de "progrès", ne serait-ce que parce que c'est à lui qu'on attribue le premier usage du mot en français. Figure majeure du courant humaniste en raison de son fort esprit critique, il exerce celui-ci pour analyser son époque, extrêmement mouvementée du fait de l'émergence de la Réforme protestante et de la violente répression mais aussi pour cultiver ses propres contradictions : ecclésiastique, il est aussi anticlérical ; chrétien, il se présente également comme un libre penseur. "Progresser" signifie d'abord pour lui se pencher sur les paradoxes de la "nature humaine" pour prôner la tolérance et la paix. Il s'en prend notamment aux abus des princes et des hommes d'Église, et leur oppose d'une part les sources de la pensée évangélique, d'autre part la culture populaire, jusqu'à la paillardise.

Cinquante ans plus tard, son compatriote Montaigne confère également un sens moral au mot "progrès". En 1588, il désigne par là une ""transformation graduelle vers le mieux", un art de s'améliorer soi-même en pratiquant régulièrement l'introspection et le témoignagne sans concession de sa vie[46].

XVIIe siècle[modifier | modifier le code]

C'est au XVIIe siècle que le concept de "progrès" émerge véritablement, du fait de l'émancipation de la raison de tout présupposé théologique et de l'abandon du principe d'autorité de la tradition, qui prévalait depuis la scolastique médiévale. Les conditions sont alors réunies pour provoquer la grande éclosion de la science, au sens où l'on entend aujourd'hui ce terme : la science moderne.

En 1633, l'Italien Galilée est le dernier scientifique à être contrarié par l'Église.

Toutefois, au début du siècle, les choses ne se passent ainsi qu'en Europe du Nord, dans les États États protestants, où le principe de libre examen est établi. Dans les États catholiques (Italie, Espagne...), au contraire, le processus est sévèrement réprimé par l'Église. En 1600, celle-ci déclare hérétique Giordano Bruno et l'envoie au bûcher pour avoir osé développer la théorie de l'héliocentrisme et démontré la pertinence d'un univers infini, n'ayant ni centre ni circonférence. En 1616, elle condamne la thèse de Copernic et en 1633, elle ouvre un procès contre Galilée, qui est parvenu à confirmer la thèse copernicienne par le calcul, le contraignant finalement à se rétracter.

Le siècle est marqué par l'incessante montée en puissance de deux nations, l'Angleterre et la France. Les mentalités évoluent toutefois différemment dans les deux pays. Il est ici nécessaire de rappeler quelques éléments du contexte. Outre-Manche, la République est proclamée en 1649. Elle n'est maintenue que deux ans mais, quand la monarchie est rétablie, le pouvoir royal est fortement contrebalancé par la bourgeoisie qui, organisée au sein du Parlement, devient la plus puissante d'Europe. En France, au contraire, la monarchie est dite "absolue", le pouvoir fortement centralisé, surtout à la fin du siècle autour de Louis XIV. Il s'ensuit que deux grands systèmes s'affrontent : le libéralisme et la libre initiative en Angleterre ; le centralisme étatique en France. Ce type de différences s'observe également dans la façon d'approcher la science : nos voisins sont plutôt pragmatiques, axés sur une observation qui les conduit ensuite à des déductions, tandis que notre pays marque une préférence pour le rationnalisme : la raison est posée comme un a priori et l'on attend que les observations du monde soient traitées en fonction de ce cadre. Deux figures incarnent à elles seules ces deux approches : l'Anglais Bacon, selon qui l'expérimentation constitue le premier fondement de la science, et le Français Descartes, pour qui celle-ci s'appuie d'abord sur le raisonnement et le doute méthodique, lequel sert à mettre la raison à l'épreuve, donc d'établir des preuves.

Bacon et l'expérimentation[modifier | modifier le code]

Le philosophe Francis Bacon (1561-1626) joue un rôle majeur dans la vulgarisation de la notion de progrès. En 1605, il publie le premier des six livres de sa Grande restauration des sciences, De dignitate et augmentis scientiae[Sp 10]. Dans le Nouvel Organon, en 1620, il classe les sciences selon un modèle qui servira à la publication en 1728 de l'Encyclopédie de Chambers, modèle de celle de Diderot. Dans un ouvrage de fiction publié un an après sa mort, La Nouvelle Atlantide, il imagine une cité parfaite dévolue à l'essor des sciences et des techniques qui n'est pas sans annoncer les utopies saint-simoniennes du XIXe siècle :

« Le but de notre établissement est la découverte, et la nature intime des forces primordiales et de principes des choses, en vue d'étendre les limites de l'empire de l'homme sur la nature entière et d'exécuter tout ce qui lui est possible (...) Notre fondation a pour fin de connaître les causes et les mouvements secrets des choses et de reculer les frontières de l'empire de l'homme sur les choses, en vue de réaliser toutes les choses possibles[Sp 11]. »

Comme le souligne l'historien des idées Pierre-André Taguieff, « Bacon donne ses lettres de noblesse à la thèse selon laquelle l'augmentation des connaissances implique un accroissement du pouvoir de l'homme sur la nature »[Ta 4]. De fait, quand il précise ce qu'il attend du "progrès" (à nouveau dans La Nouvelle Atlantide), ses propos annoncent ceux des transhumanistes du XXIe siècle :

Couverture de La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon (1628)

« Prolonger la vie. Rendre à quelque degré, la jeunesse. Retarder le vieillissement. Guérir des maladies réputées incurables. (...) Augmenter la force et l'activité. (...) Transformer la stature. Transformer les traits. Augmenter et élever le cérébral. Métamorphose d'un corps dans un autre. Fabriquer des espèces nouvelles. Transplanter une espèce dans une autre. (...) Rendre les esprits joyeux et les mettre dans une bonne disposition[Ta 5]. »

Et, toujours dans le même ouvrage, son approche du progressisme annonce l'eugénisme :

« Il est temps (...) de suivre un système de vues plus digne d'une époque de régénération, (...) d'oser revoir et corriger l'oeuvre de la nature. (...) C'est ainsi qu'on pourrait à la longue , et pour des collections d'hommes prises en masse, produire une espèce d'égalité de moyens qui n'est point dans l'organisation primitive et qui, semblable à l'égalité des droits, serait alors une création des lumières et de la raison perfectionnée[Ta 6]. »

Ce qui inspire à Bacon autant d'audace conceptuelle, c'est une nouvelle approche du temps. « La Vérité est la fille du temps et non de l'Autorité » écrit-il dans le Novum Organum. Selon Taguieff, « le temps n'est plus pour lui, comme chez les anciens, ni un néant ni un principe de corruption des choses, il devient une promese de nouveauté utile, de vérité et de bonheur »[Ta 7]. De fait, dans son essai sur les "innovations", Bacon considère que le temps est « le plus grand des novateurs » et, selon lui, seule cette nouvelle conception du temps peut mettre fin aux « sortilèges » qui, jusqu'ici, ont « paralysé le génie des hommes » en les empêchant de « se familiariser avec les choses elles-mêmes », c'est-à-dire de se fonder sur l'expérience (experientia) et l'expérimentation (experimentum : l'expérience recherchée)[Ta 7].

Les penseurs des Lumières reconnaîtront Bacon comme un véritable pionnier. Ainsi d'Alembert, qui le décrit en 1751 comme « le plus grand, le plus universel, le plus éloquent des philosophes »[Sp 12].

Descartes et la méthode[modifier | modifier le code]

En France, René Descartes joue également un rôle déterminant dans l'histoire de l'idée de progrès, notamment en 1637 avec la publication de son célèbre Discours de la méthode, sous-titré "Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences", qui constitue un plaidoyer pour une nouvelle fondation des sciences, sur des bases empiriques et non plus spéculatives, comme aux temps de la scolastique médiévale.

Comme Bacon, Descartes insiste sur la nécessité de promouvoir les sciences, d'en faire reconnaître la « dignité » en en faisant connaître les résultats et en en montrant les applications socialement utiles. Taguieff fait remarquer que « l'espace visé reste toutefois dans les limites de la communauté des pairs, augmentée des représentants de l'honnête homme (mais que) la question de la communication et de la publication des recherches est expressément posée dans la sixième et dernière partie du Discours de la méthode et (que ceci) dérive de la volonté de Descartes d'améliorer les conditions matérielles de l'existence humaine[Ta 8]. »

Une petite phrase du Discours offre une approche du "progrès" aux accents prométhéens : « nous pourrions (...) nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le philosophe se fait alors le promoteur du "progrès technique" avant la lettre. Ce qu'il présuppose en effet, c'est qu'il n'y a pas de différence fondamentale entre les corps naturels et les constructions artificielles, dues aux « divers métiers de nos artisans » : il n'existe pas de différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que seule la nature compose »[Sp 13].

L'expression ne doit toutefois pas induire en erreur sur les intentions de Descartes : celui-ci ne revendique pas la moindre volonté de puissance, sans quoi il aurait été immanquablement repris part l'Église ; le mot "comme" vise précisément à dissiper toute ambiguïté. À l'inverse, le philosophe se réclame de la sagesse. « Par sagesse, précise t-il, on n'entend pas seulement la prudence dans les affaires mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts [Ta 9]. » Taguieff insiste sur le fait que le savoir prôné par Descartes est d'abord un savoir utile et que son acquisition vise ni plus ni moins un «  retour à l'Eden par les effets conjugués de la science et des arts mécaniques »[Ta 10].

Comme Bacon, donc, Descartes développe un idéal du progrès calqué sur une conception du monde eudémoniste.

Hobbes et l'État[modifier | modifier le code]

En 1651 parait un essai qui va rendre célèbre son auteur, le philosophe Thomas Hobbes : Léviathan. Tirant son titre d'un monstre biblique, et traitant de la formation de l'État et de la souveraineté, l'ouvrage sera plus tard considéré comme un chef-d'œuvre de philosophie politique. L'ouvrage met l'accent sur la précision des termes et la rigueur du raisonnement afin de construire, par une démarche déductive inspirée de la géométrie, une théorie scientifique des lois morales et de l'organisation politique.

Au lieu de partir d'une vérité révélée, Hobbes base sa théorie sur sa conception de la nature humaine : « La politique de Hobbes […] est une théorie de la relation entre pouvoir et sujets fondée sur la nature humaine[47] ». Il rejette les prétentions du pouvoir ecclésiastique ou spirituel à régenter le pouvoir temporel et le « droit auquel prétend telle ou telle église de s'arroger la puissance civile[48] ».

Il est ainsi le premier à préconiser qu'une « société athée ou a-religieuse constitue la solution au problème social ou politique[49]. »

Spinoza et le libre examen[modifier | modifier le code]

L'un des héritiers du cartésianisme, Baruch Spinoza, contribue à démarquer plus radicalement encore le rationnalisme du phénomène religieux au point de se faire excommunier et d'être rejeté par la communauté juive. Écrit entre 1665 et 1670 et laissé inachevé, son Traité de la réforme de l'entendement peut être considéré comme un progrès dans la mesure où il inaugure la théorie de la connaissance moderne[réf. nécessaire]. Par ailleurs, son Traité théologico-politique, publié en 1670 sans nom d'auteur et avec une fausse adresse d'éditeur, par crainte de poursuites politiques et religieuses, constituue un véritable éloge de la tolérance et de la liberté. Selon le philosophe, c'est à partir de la raison et pour elle que se pose la question des limites du pouvoir des théologiens et du pouvoir de l'État.

En s'attachant à théoriser la liberté de philosopher dans la Cité, le rejet de l'argument d'autorité et l'exercice du libre examen, Spinoza prépare le terrain des Lumières. Il peine encore toutefois à distinguer les prérogatives de la politique et celles de la religion. Ainsi, quand dans son Éthique (qu'il rédige entre 1661 et 1675 mais qui n'est publiée qu'après sa mort, en 1677), il prône la connaissance en tant que vertu, c'est encore dans le registre d'une quête de salut[50].

Naissance de "la modernité"[modifier | modifier le code]

Au milieu du siècle, Blaise Pascal fonde le principe d'un homme universel, universel du fait même qu'il progresse. En 1644, il écrit :

« Non seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences mais (...) tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier[Sp 14]. »

À la fin du siècle, en Angleterre et en France, l'idée de progrès ne s'installe vraiment que par opposition à celle de conservatisme[51].

C'est ainsi qu'en 1687 en France, dans le domaine circonscrit de la littérature et de sa critique, la Querelle des Anciens et des Modernes oppose les défenseurs des auteurs antiques, menés par Boileau, et ceux qui, derrière Charles Perrault, pensent au contraire que l'époque peut et doit amener des "perfectionnements". Inspiré par la Recherche de la Vérité de Malebranche (1674), qui fustige l'adoration pour l'Antiquité, posture qui gouverne à l'époque les arts et les lettres, Fontenelle prend position pour les seconds dès l'année suivante. Il développe alors l'idée de perfectibilité, jetant ainsi les bases d'une vision ouvertement optimiste du progrès : inéluctable, général, universel et linéaire :

« Un bon esprit cultivé est, pour ainsi dire, composé de tous les esprits des siècles précédents ; ce n'est qu'un même esprit qui s'est cultivé pendant tout ce temps là.(...) Les hommes ne dégénéreront jamais et (...) les vues saines de tous les bons esprits qui se succèderont s'ajouteront toujours les unes aux autres [52]. »

Il décrit le processus de perfectionnement comme cumulatif et a priori dénué de fin déterminable. Sans ambiguïté, sa conclusion prend presque la valeur d'un dogme :

« Rien n'arrête tant le progrès des choses, rien ne borne tant les esprits, que l'admiration excessive des Anciens[53]. »

Selon l'essayiste Frédéric Rouvillois, c'est durant les années 1680, avec cette Querelle des Anciens et des Modernes, que la question du rapport au temps devient centrale et décisive chez les intellectuels et qu'émerge alors véritablement le concept de progrès : on passe selon lui de l'idée d’un « monde traditionnel cyclique » à celle « d’un perfectionnement perpétuel » [54],[n 6].

De fait, l'année 1687 est marquée par un événement attestant une rupture radicale avec le passé : la publication des Philosophiae naturalis principia mathematica (« Principes mathématiques de la philosophie naturelle ») d'Isaac Newton, un esprit polymathe puisqu'à la fois philosophe, mathématicien, physicien, astronome et théologien. Si l'on ne s'en tient qu'à l'impact qu'il a exercé sur sa postérité, l'ouvrage est l'un des plus importants livres scientifiques jamais édités. Le livre III présente le système de la gravitation universelle ainsi que des « Règles de philosophie », expliquant la méthode de Newton.

Outre Manche, le concept de modernité s'exprime explicitement, appliqué non pas à l'évolution de la littérature, comme en France, mais à celle des individus. En 1689, dans son Essai sur l'entendement humain, John Locke reprend en détail une thèse déjà amorcée (notamment par Bacon et Descartes) qui assimile la conscience, à ses débuts, à une table rase et qui se remplit ensuite au fur et à mesure de l’expérience. L'ouvrage constituera l’un des principaux fondements de l’empirisme et de la philosophie moderne.

Le premier dictionnaire critique[modifier | modifier le code]

Page de garde du dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle, publié en 1696.

Peu avant que n'éclate la fameuse Querelle des Anciens et des Modernes, l'écrivain Pierre Bayle a choisi son camp, celui de la modernité. L'intolérance des catholiques envers les protestants l'indigne profondément et en même temps l'inspire. En 1684, il crée un périodique de critique littéraire, historique, philosophique et théologique, les Nouvelles de la république des lettres, qui rencontre un rapide succès dans toute l’Europe. Entrant alors en relation avec les principaux savants de son temps, il rend compte de leurs travaux de façon accessible, ceci d'autant plus que le langage de la littérature et celui de "la science" sont encore très proches[55].

En 1697, il publie son Dictionnaire historique et critique, un ouvrage aujourd'hui réputé pour préfigurer la grande Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, dont le premier volume paraîtra cinquante ans plus tard. De cette œuvre, composée d’articles emboîtés les uns dans les autres, de nombreuses notes et citations, se dégage nettement l'idée que le monde ne se réduit pas à une vision manichéenne et suppose le croisement permanent d'opinions contradictoires. L'objectivité semble non seulement possible si on respecte quelques principes de base mais elle apparait clairement ici comme le fondement d'une éthique nouvelle : à aucun moment, on ne cherche à asséner "une" ou "la" vérité. Le doute, le risque d'erreur et l'amendement font partie intégrante de la connaissance et de sa diffusion.

La tolérance apparait alors clairement comme le principe souverain qui conduira les philosophes des Lumières dans leur conception du progrès.

XVIIIe siècle[modifier | modifier le code]

Les multiples découvertes scientifiques ont provoqué un tel virage dans l'histoire des idées que la formule "révolution scientifique" est souvent accolée au XVIIe siècle[56]. Certains critiques estiment pourtant que cette appellation est exagérée[57]. De fait, si Descartes pose bien l'hypothèse que l'univers est organisé selon des principes mathématiques, selon lui, Dieu en reste encore l'ordonnateur. Ses conceptions demeurent donc fortement teintées de métaphysique.

Au fil du nouveau siècle, cette dimension métaphysique ne va cesser de s'estomper au profit d'une conception du monde mécaniste, donc matérialiste et immanentiste : les phénomènes de l'existence sont analysés suivant le modèle des liens de cause à effet. Ce qui stimule et structure cette nouvelle conception du monde, c'est l'application des sciences dans la vie concrète de tous les jours.

  • Durant la première moitié du siècle, il n'est question de progrès que de façon épisodique. En revanche, plusieurs idées émergent ou se consolident (l'expérience, la liberté, le bonheur...) qui, peu à peu, sont aussi érigées en valeurs.
  • À partir de la seconde moitié du siècle, les valeurs nouvelles se déclinent en grands principes politiques (égalitarisme, contractualisme, parlementarisme...). C'est alors que "le progrès" devient à la fois un concept à part entière et, en raison du processus d'industrialisation en cours dans toute l'Europe, une réalité patente.

Ce sont tout à la fois ces valeurs, ces principes politiques et ce mouvement d'anthropisation et d'artificialisation des villes et des campagnes qui serviront ensuite de socle à l'idéologie du progrès.

Les valeurs du progrès[modifier | modifier le code]

Mettant fin au paradigme cartésien, auquel se référait toute la société intellectuelle européenne, plusieurs concepts émergent ou se renforcent durant la première moitié du siècle et sont vécus comme des valeurs [réf. souhaitée]. Et durant la seconde moitié, lorsque ces valeurs seront implantées dans les mentalités et agrégées les unes aux autres de sorte à former un système de pensée, l'idée de progrès deviendra elle-même une valeur à part entière et un sujet de débat [réf. souhaitée].

On peut retenir sept valeurs fondatrices et composantes de l'idéologie du progrès.

  • L'expérience

Contrairement aux Français (Descartes en particulier) qui estiment que le renouvellement des idées par la raison permet de transformer le monde (rationalisme), les philosophes anglais et écossais, à la suite de Bacon et de Locke et influencés par les théories de Newton, considèrent que l'expériencefaçonne les idées et permet de structurer celles-ci en théories, lesquelles constituent elles-mêmes le corpus de la science (empirisme).

George Berkeley (Principes de la connaissance humaine, 1710) et surtout David Hume (Traité de la nature humaine, 1739-1740 ; Enquête sur l'entendement humain, 1748) poursuivent et approfondissent les investigations de Locke. S'opposant radicalement à Descartes et aux philosophies considérant l'esprit humain d'un point de vue théologico-métaphysique, leur conception du monde ouvre la voie à l'application de la méthode expérimentale non plus seulement aux phénomènes physiques mais aussi aux phénomènes mentaux. Le processus de la connaissance va lui-même peu à peu devenir un objet d'études.

C'est finalement l'empirisme et non le rationalisme qui sert de ferment à l'idée de progrès. De 1726 à 1728, soit avant même que Hume ne développe ses idées, le Français Voltaire séjourne en Angleterre. Marqué par l'esprit de liberté intellectuelle et de tolérance de la bourgeoisie anglaise, il consigne un peu plus tard ses impressions dans les Lettres philosophiques), vingt-cinq lettres ouvertes dont l'originalité et la force est de traiter conjointement des sujets a priori (à l'époque) sans lien : religion, sciences, arts, politique, philosophie. Voltaire voit dans l'Angleterre une "terre de liberté" dans la mesure où les comportements, selon lui, ne sont pas dictés par des impératifs religieux ou moraux mais précisément par l'ouverture à l'expérience.

  • La diffusion de la connaissance

Les découvertes et les inventions se mutipliant, la nécessité de les inventorier et de les classer s'impose. Les traités, dictionnaires et plus tard les encyclopédies fleurissent. La diffusion du savoir devient un élément majeur et structurant de l'idéologie du progrès car, au-delà des savoirs que ces ouvrages compilent, les finalités qu'ils visent, en font une arme politique confrontant les rédacteurs et les éditeurs (pour qui ils constituent des instruments de propagande) au pouvoir séculier et au pouvoir ecclésiastique, dont les sphères d'influence s'en trouvent amoindries.

Les auteurs de ces ouvrages sont pleinement conscients des enjeux qu'ils soulèvent. Ainsi, en 1751, dans le Discours préliminaire de l'Encyclopédie, d'Alembert explique les motivations de l'équipe des encyclopédistes en critiquant sévèrement les abus de l'Église dans la condamnation de Galilée en 1633 : « Un tribunal (...) condamna un célèbre astronome pour avoir soutenu le mouvement de la terre, et le déclara hérétique (...). C'est ainsi que l'abus de l'autorité spirituelle réunie à la temporelle forçait la raison au silence ; et peu s'en fallut qu'on ne défendit au genre humain de penser. »

  • L'immanence

Le siècle constitue la période au cours de laquelle ce qui relève de la science est sans cesse davantage séparé de ce qui relève de la religion. La raison, en tant que fondement de la connaissance, est fréquemment qualifiée de "lumière naturelle" et un grand nombre de philosophes, expriment alors le concept de religion naturelle, déjà esquissé dans l'antiquité par Cicéron, en opposition à celui de « religion révélée », dans la perspective de substituer une morale universelle au judaïsme et au christianisme, jugés trop dogmatiques.

L'idée d'un dieu créateur n'est pas écartée, elle est associée à l'image d'un "Être suprème", d'un "Grand horloger" ou d'un "Grand Architecte de l’Univers" (Leibniz emprunte cette formule à Calvin). Selon cette conception déiste, "l'expérience", célébrée par les philosophes empiristes se substitue à la foi : on considère que certaines caractéristiques de Dieu peuvent être comprises par la raison. Tout ce qui était projeté autrefois dans l'au-delà, et donc considéré comme transcendant, est reporté dans le monde ici-bas, celui de l'immanence.

Alors que certains philosophes, comme Diderot (Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient, 1749) ou d'Holbach (Le Christianisme dévoilé, 1766) se déclarent ouvertement athées, Voltaire, en 1772, écrit ces mots : « L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger[58]. »

  • La liberté

Dès lors qu'ils ne s'inscrivent plus dans une relation avec un dieu ni une quelconque forme de transcendance, les humains exercent leur libre examen. Vécue comme une autonomie totale dans le jugement, la liberté constitue le principal fondement de la philosophie des Lumières. É

En 1784, à la question Qu'est-ce que les Lumières ?, Kant répond :

« Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières »[59]. »

Même si, dans ses écrits, Kant ne parle jamais explicitement de "progrès", l'idée de progrès est omniprésente chez lui mais il faut l'entendre alors comme un progrès moral et c'est précisément l'appétit de liberté qui en constitue la charpente[60]. Ainsi que l'explique le philosophe Michel Lacroix, l'approche kantienne de la liberté (donc sa conception du progrès moral) relève d'une véritable théodicée :

« Selon Kant, ce sont les mauvais penchants qui font progresser l'humanité. Ils sont le combustible du progrès car, sans l'orgueil, sans la cupidité, sans l'esprit de rivalité et de domination, les individus n'auraient aucun motif d'agir, de se surpasser, de créer quoique ce soit, et "toutes les dispositions naturelles de l'homme seraient étouffées dans un éternel sommeil". Ainsi, dans la philosophie kantienne de l'histoire, le mal joue un rôle positif. Loin d'être un obstacle à la marche en avant de l'humanité, il est l'aiguillon du progrès et il remplit ce rôle en se transformant continuellement en son contraire[61]. »

À la fin du siècle, Wilhelm von Humboldt, dans son Essai sur les limites de l'action de l'État (1792), estime que la liberté qui a été conquise sur les autorités religieuses ne doit pas davantage être cédée à l'État. Son analyse sera développée en profondeur en Angleterre au siècle suivant (notamment par John Stuart Mill, De la liberté, en 1859), donnant naissance à la pensée libérale, tant dans le champ de la politique que celui de l'économie.

Au XXe siècle, le philosophe Isaiah Berlin estimera que, contrairement à l'idée répandue, les philosophes des Lumières tels que Kant et Rousseau sont des "adversaires de la liberté" car ils défendent une conception autoritaire (qu'il appelle "liberté négative") dont la Révolution française sera l'héritière et qui s'oppose à la conception anglo-saxonne du libéralisme (qui, selon lui, relève de la "positive").

  • Le bonheur

Toujours consécutivement à la rupture avec l'idée d'un dieu transcendant, l'idée du salut de l'âme disparait également. Et c'est alors l'idée de bonheur qui la remplace. Le bonheur, compris comme une optimisation incessante du "bien-être matériel" devient le but suprême de l'existence[62],[63].

Dès le début du siècle, en 1714, Leibniz écrit : « Notre bonheur ne consistera jamais et ne doit point consister dans une pleine jouissance, où il n'y aurait plus rien à désirer et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections[Ta 11]. »

De nombreux philosophes traiteront du sujet (Montesquieu, l'Abbé Prévost, Voltaire...) dont, tout particulièrement, Diderot, selon qui, en 1778, « il n'y a qu'un devoir, c'est d'être heureux »[64]) et pour qui également le bonheur doit être compris comme l'articulation du bonheur individuel et du bonheur collectif, comme « la base fondamentale du catéchisme civil » :

« En politique, le bonheur doit être le lieu de jonction des devoirs d'un individu, libre par nature, et des règles du législateur qui lui assurent ses droits correspondants : puisque ma pente naturelle, invincible, inaliénable, est d être heureux, c est la source et la source unique de mes vrais devoirs, et la seule base de toute bonne législation. La loi qui prescrit à l homme une chose contraire à son bonheur est une fausse loi, et il est impossible qu elle dure [...]. Aucune idée ne nous affecte plus fortement que celle de notre bonheur. Je désirerais donc que la notion de bonheur fût la base fondamentale du catéchisme civil. Que fait le prêtre dans sa leçon? Il rapporte tout au bonheur à venir. Que doit faire le souverain dans la sienne? Tout rapporter au bonheur présent[65]. »

"Le bonheur est une idée neuve en Europe"... Par cette formule restée célèbre, le révolutionnaire Saint-Just résumera lui-même à la fin du siècle l'importance de l'idée de bonheur dans la philosophie des Lumières [66].

  • Le travail

Autre conséquence de la rupture avec l'idée d'un dieu transcendant, le monde ici-bas non seulement n'est plus considéré comme quelque chose de méprisable (comme le laissait supposer le récit biblique de la Chute) mais comme devant être "travaillé". La bourgeoisie érige le travail en valeur et les philosophes en font maintes fois l'éloge :
- « Le travail éloigne de nous trois grands maux, l’ennui, le vice et le besoin » (Voltaire, Candide, 1759) ;
- « Forcez les hommes au travail, vous les rendrez honnêtes gens » (Voltaire, Commentaire sur le livre des délits et des peines, 1766) ;
- « Le travail, entre autres avantages, a celui de raccourcir les journées et d'étendre la vie » (Diderot, Essai sur les règnes de Claude et de Néron, 1778).

Jacques Ellul estime que l'idéologie du travail découle directement de l'idéologie du bonheur : dès lors que le bonheur est vécu comme une promesse, une sorte de paradis sur terre, l'équivalent de ce qu'était autrefois le salut de l'âme, l'effort pour accéder au bien-être matériel devient l'équivalent de la conduite vertueuse sous la chrétienté ; il est le prix à payer pour accéder au bonheur et ne peut être qu'érigé en valeur[67] et devenir lui-même une idéologie à part entière[68].

  • L'histoire

Dès lors qu'ils procèdent de façon empirique et s'assignent le bonheur comme objectif, les humains dirigent eux-mêmes le cours de leur existence ; c'en est alors fini du destin et de la providence divine, c'est désormais sous l'égide de l' histoire qu'ils évoluent (en écrivant le droit, ils écrivent l'histoire).

En 1750, Turgot, futur secrétaire d'État de Louis XVI, prononce un discours sur "les progrès successifs de l'esprit humain" et, l'année suivante, il écrit ces mots :

« L'histoire universelle embrasse la considération des progrès successifs du genre humain et le détail des causes qui y ont contribué[Sp 15]. »

Taguieff souligne que Turgot n'a d'autre ambition que de mettre un terme définitif à la conception de l'histoire qui prévalait encore, axée sur le concept biblique de providence divine[Ta 12] et dont - entre autres - le Discours sur l'histoire universelle de Bossuet (1681) assurait la survivance.

Quelques années plus tard, en 1765, Voltaire s'inscrit dans la même lignée. Très influencé par l'Italien Vico, il sort La philosophie de l'histoire. L'expression "philosophie de l'histoire" accompagnera par la suite la conception moderne de l'histoire.

  • L'universalité et la démocratie

Les philosophes des Lumières reprennent à l'Église la prétention à la vocation universelle[n 7] : ils défendent l'idée selon laquelle les humains, étant supérieurs à toutes les autres créatures du fait qu'ils disposent de la raison et de la parole, ils peuvent s'organiser entre eux et s'accorder autour des nouvelles valeurs, en recherchant systématiquement le consentement universel de tous. Selon cette conception, les individus sont compris comme des éléments interactifs d'un tout : la société (en ce sens, l'universalisme s'oppose à l'individualisme, qui considère les individus indépendamment les uns des autres[69]).

Signée en 1789, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen est considérée comme l'acte fondateur de l'approche universaliste moderne, le symbole de référence du "progrès social"[70] et le prototype de la Déclaration universelle des droits de l'homme, au XXe siècle.

Élément clé de l'idéal progressiste[71], l'universalisme des Lumières sera plus tard analysé comme l'un des principaux fondements de l'ethnocentrisme européen moderne, justifiant toutes sortes de domination, à commencer par le colonialisme[72].

Les grands principes politiques[modifier | modifier le code]

À ces valeurs "modernes" viennent se greffer quatre grands principes politiques.

  • L'égalité devant la loi

Voltaire et Rousseau développent des conceptions différentes de l'égalité[73].

En 1738, dans De l’égalité des conditions, Voltaire estime que la véritable égalité se définit comme "le droit égal au bonheur".

En 1755, dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Jean-Jacques Rousseau sépare "l'état de nature" et "l'état de droit". Selon lui, une société ne peut progresser qu'en veillant à ce que les inégalités naturelles entre les individus soient compensées par des dispositifs juridiques. Or, affirme t-il, le principe de la propriété privée s'inscrit à l'encontre de cet idéal, il constitue à lui seul la source de toutes les inégalités. Et il s'étonne que ce principe ne soit pas collectivement contesté : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire « Ceci est à moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. »

L'idéal égalitariste de Rousseau influencera considérablement les révolutionnaires français, en 1789.

  • Le droit constitutionnel

Dès lors que la liberté et l'égalité en droit constituent les objectifs premiers des Lumières, les philosophes concentrent leurs réflexions sur les modalités - les lois - à mettre en œuvre, développant ainsi le débat sur le contractualisme. À la suite de Hobbes et de Locke[74], au siècle précédent, Montesquieu est le principal à s'y employer.

En 1748, dans De l'esprit des lois, ouvrage qui connaîtra un grand retentissement dans la sphère intellectuelle, il s'attache à faire une analyse comparée de trois différents types de gouvernements : la république, la monarchie et le despotisme. Il se montre ouvert à tous les régimes : « le gouvernement le plus conforme à la nature est celui qui se rapporte le mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi ». Selon lui, donc, la diversité des peuples entraîne une grande diversité de lois, et par contrecoup un grand nombre de régimes politiques différents : il n’existe pas un régime politique qui serait universellement valable : « les lois doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c’est un très grand hasard si celles d’une nation peuvent convenir à une autre. » Elles sont définies comme « des rapports nécessaires dérivant de la nature des choses ». Toutefois, dans le Livre XI, Montesquieu ne cache pas sa sympathie pour le système parlementaire anglais. Ce qu'il en retire essentiellement est la célèbre théorie de la séparation des pouvoirs. L'idée visée est d'empêcher qu'une seule personne (ou un groupe restreint de personnes) exerce tous les pouvoirs : « c'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ».

  • Le parlementarisme
Page de couverture du Contrat social (1762)

Durant les années 1760, les considérations théoriques sur le droit, du type de celles de Montesquieu, débouchent sur une volonté de transformer la société. Notamment en France où, en comparaison du système parlementaire qui a cours en Angleterre, le système de la monarchie absolue fait figure, aux philosophes des Lumières, de système archaïque. Et c'est Jean-Jacques Rousseau qui, le premier, va incarner cette volonté de changement.

Contrairement à d'autres grands philosophes de son temps, ce n'est pas de l'Angleterre qu'il tire son inspiration mais de la République de Venise, où il séjourne en 1743-1744. En 1755, il exprime son intérêt pour la politique dans l’article « Économie Politique » de l'Encyclopédie (« Il est certain que les peuples sont, à la longue, ce que le gouvernement les fait être ») et surtout dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, dans lequel il expose notamment sa conception de de la perfectibilité humaine.

Et c'est en 1762 qu'est publié Du contrat social qui, encore aujourd'hui, est considéré comme l'un des textes majeurs de la philosophie politique. L'idée maîtresse en est le principe de "souveraineté du peuple" (autrement dit de démocratie), appuyé sur les notions de liberté, d'égalité, et de volonté générale.

Les théories de Rouseau influenceront profondément les révolutionnaires français, en 1789. Et au delà, ils conduiront à ériger le principe même de révolution comme fondement et aboutissement du progrès social.

  • L'économie de marché

Dès lors que le travail est collectivement vécu comme une valeur, s'impose la nécessité de théoriser la « chose économique ».

Dans les années 1750 en France, les physiocrates sont les premiers à faire de l'économie une science à part entière. La plupart viennent du Parti philosophique et ont collaboré à l'Encyclopédie, ils s'inscrivent donc pleinement dans l'esprit des Lumières. Mirabeau et Turgot sont les plus connus d'entre eux et François Quesnay, auteur du Tableau économique en 1758, en est le chef de file. Leur originalité est de considérer que la richesse d'un pays repose non pas tant sur celle de l'État que sur celle de ses habitants (elle constitue le produit de leur travail) c'est pourquoi ils préconisent que l'État se mette en retrait. En popularisant une petite phrase, « Laissez faire les hommes, laissez passer les marchandises », Vincent de Gournay inscrit les physiocrates comme les premiers partisans du libre-échange et les précurseurs du libéralisme économique.

Mais à leur époque l'économie européenne est en grande partie agricole. Les choses changent quand elle s'industrialise à un rythme sans cesse croissant. C'est alors de Grande-Bretagne (qui est alors la première puissance mondiale), que le développement économique va être vécu comme l'élément moteur du "progrès". En 1776, l'écossais Adam Smith, qui est à l'origine un philosophe moraliste (Théorie des sentiments moraux, 1759) publie les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, considéré depuis comme le credo du libéralisme, au sens où celui-ci, qui n'avait qu'une portée d'ordre philosophique et politique, prend un sens économique et où cette seconde acception va alimenter considérablement l'idéologie du progrès[réf. nécessaire].

Le progrès : un concept affirmé... et contesté[modifier | modifier le code]

Ce n'est que durant la seconde moitié du siècle que le terme "progrès" devient pleinement opératoire.

Deux ans après le discours de Turgot sur "les progrès successifs de l'esprit humain", en 1750, Maupertuis publie une Lettre sur le progrès des sciences dans laquelle, loin de tout ethnocentrisme, il exprime le souhait que les Européens reconnaissent les découvertes scientifiques des autres civilisations :

« Nous ne pouvons guère douter que plusieurs nations des plus éloignées n’aient bien des connaissances qui nous seraient utiles. Quand on considère cette longue suite de siècles pendant lesquels les Chinois, les Indiens, les Égyptiens ont cultivé les Sciences, et les ouvrages qui nous viennent de leur pays, on ne peut s’empêcher de regretter qu’il n’y ait pas plus de communication entre eux et nous. Un Collège où l’on trouverait rassemblés des hommes de ces nations, bien instruits dans les Sciences de leur pays, qu’on instruirait dans la Langue du nôtre, serait sans doute un bel établissement et ne serait pas fort difficile. »

En 1756, dans l'Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine, Charles-Augustin Vandermonde, un médecin, théorise l'hygiénisme et l'eugénisme.

L'année suivante, dans son Traité sur la population, Mirabeau définit le progrès comme le « mouvement en avant de la civilisation vers un état de plus en plus florissant ».

D'autres écrits suivront, dont l''Histoire des progrès de l’esprit humain dans les sciences exactes et les arts qui en dépendent de Savérien, en 1766. Sont abordées successivement l'arithmétique, l'algèbre, la géométrie, l'astronomie, la gnomonique, la chronologie (sic), la navigation, l'optique, la méchanique, l'hydraulique, l'acoustique et la musique, la géographie, l'architecture civile, l'architecture militaire, l'architecture navale.

Curieusement, aucun des deux grands ouvrages de référence de l'époque - l'Encyclopédie, supervisée par Diderot et d'Alembert de 1751 à 1772, et le Dictionnaire philosophique de Voltaire, en 1764 - n'en donnent la moindre définition mais plusieurs articles y font plus ou moins explicitement référence

Alors que l'apologétique progressiste se développe, une critique s'ébauche en France en la personne de Jean-Jacques Rousseau[75]. Dans son Discours sur les sciences et les arts, en 1750, il avance l'idée que tout progrès aboutit à la corruption des mœurs d'une société. Puis, cinq ans plus tard, dans son Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, il considère que les écarts de richesse entre les hommes naissent et s'accroissent du fait de leur éloignement "progressif" de l'état de nature. C'est ainsi, estime t-il, qu'ils en viennent à défendre la propriété privée[76]. Dans le même ouvrage, Rousseau indique comment il serait selon lui possible d'échapper à cet écueuil. Introduisant le terme "perfectibilité" (qu'il définit comme "la faculté de se perfectionner" soi-même), il pense que c'est par cette faculté que les hommes pourraient sortir de leur « état primitif », de leur « condition originaire », et ainsi s'améliorer. Ce que Rousseau critique dans l'engouement de ses contemporains à vouloir transformer le monde, c'est le fait de ressentir cette volonté comme absolument nécessaire sans veiller, dans le même temps, à se transformer eux-mêmes, intérieurement[77].

Les éloges du progrès se raréfient durant l'épisode de la Révolution française, comme si la guillotine était un désaveu de l'idéal de tolérance professé par les philosophes des Lumières[78]. Et c'est alors qu'il se cachait sous la Terreur, en 1793, que Condorcet rédige son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. De mémoire, il résume la plus grande partie du savoir de son temps et se projette dans un avenir qu'il imagine éclairé par la Raison, l'éducation, les connaissances, les découvertes scientifiques et techniques. Bien qu'elle ne cadre pas avec son parcours personnel, sa vision du Progrès dominera tout le XIXe siècle.

XIXe siècle[modifier | modifier le code]

En 1807 parait une des œuvres les plus importantes de la philosophie occidentale : la Phénoménologie de l'esprit de l'Allemand Hegel. Celui-ci considère que ce sont les idées qui mènent le monde, façonnent l'histoire, font progresser les hommes. Or tout au long de son cours, l'histoire est ponctuée de conflits et de guerres. Hegel estime que le progrès de l'histoire n'est pas linéaire mais dialectique (il se réalise par ses contraires). Comme Kant, il voit dans la déraison l'aiguillon du progrès. « Les deux penseurs (...) se rejoignent dans une même foi envers la dialectique du mal et du bien. Ils reconnaissent la valeur fécondante du négatif. Pour tous deux, le progrès repose, en dernière instance, sur un processus de métabolisation du mal en bien »[79].

La théorie hégélienne va toutefois être très vite démentie par les faits : du début jusqu'à la fin, le siècle se caractérise en effet par le façonnage incessant de l'environnement et surtout des villes par toutes sortes de machines ainsi que par la création de multiples réseaux : routiers, ferroviaires[n 8] et fluviaux. Comme l'avancera bientôt Marx, toutes ces infrastructures déterminent et façonnent le monde bien plus qu'aucune "idée" et superstructure. Plus que jamais, "le progrès" se voit et s'éprouve par tout le monde, au travail et dans la vie quotidienne : à un rythme sans aucun précédent dans l'histoire de l'humanité, il est la concrétisation même de l'injonction lancée par Descartes en 1637 : se rendre "comme maîtres et possesseurs de la nature". Le processus d'industrialisation occupe une telle place dans l'imaginaire collectif qu'il est qualifié de "révolution" dès 1837. Si bien qu'en Europe puis aux États-Unis, "le progrès" devient le vecteur d'une conception du monde ouvertement optimiste, voire euphorique et que la pensée technocritique reste rare et peu entendue.

Certes, durant la seconde moitié du siècle, les conditions d'exploitation des ouvriers dans les usines sont analysées et dénoncées par Marx et le courant socialiste. Mais c'est alors pour promouvoir l'autre forme du progrès, le "progrès social", dont le thème de la révolution constitue le paradigme. Ce que Marx remet en cause, c'est essentiellement le capitalisme, la question de la propriété des moyens de production, très peu les moyens eux-mêmes et leur impact dans l'imaginaire collectif. Le productivisme continue d'être unanimement considéré comme le mode d'accès privilégié au "bonheur" et le confort matériel devient l'horizon suprême de l'ensemble de la société occidentale, toutes classes sociales confondues.

Qui plus est, à la suite de la théorie darwinienne de l'évolution (L'Origine des espèces, 1859), "le progrès" trouve une nouvelle forme de légitimation : il est considéré comme un processus naturel, donc non idéologique.

American Progress. Représentation de la conquête de l'Ouest américain en 1872 par John Gast.

C'est forts de cette légitimé et avec le soutien des milieux cléricaux et des populations, donc en toute bonne conscience, qu'à partir des années 1870, les dirigeants des États "modernes" promulguent l'occupation d'un grand nombre de contrées à travers le monde (l'Angleterre victorienne et la Troisième république française s'installant principalement en Afrique et en Asie), vantant "le progrès" et le christianisme tout en pillant les ressources naturelles et en exploitant les peuples[80]. "Le progrès" sert lui-même à légitimer le racisme : "Les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures" proclame en 1885 le politicien Jules Ferry.

Même chose outre-Atlantique : partis de la côte est et franchissant le continent jusqu'au Pacifique, les Américains déciment les tribus amérindiennes ou les parquent dans des réserves. Jusqu'en 1865, "le progrès de la civilisation" sert de justification à l'esclavage de populations noires importées d'Afrique.

De l'évolution au progrès[modifier | modifier le code]

Au tout début du siècle, un naturaliste français va, sans le savoir, contribuer à impulser considérablement le débat sur le progrès : Jean-Baptiste de Lamarck. Dans sa Philosophie zoologique (en) (1809), il développe en détail le concept d'évolution, l'idée que tous les organismes sont les produits d'un long et lent processus naturel de développement, et il associe cette idée à des théories sur l'humanité et ses cultures.

Mais s'il s'avise à considérer le monde animal comme « le miroir de ce qui arrive et doit arriver dans le monde des hommes civilisés »[81], il ne tente pas pour autant d'ériger ce processus en paradigme d'une conception philosophique et morale de l'humanité. D'autres, en revanche, participant du climat scientiste ambiant, franchiront ce pas dans la seconde moitié du siècle, à commencer par l'Anglais Herbert Spencer (lire infra) et, en Allemagne, les premiers représentants du matérialisme scientifique : Vogt, Büchner, Moleschott...

Les prosélytes du progrès[modifier | modifier le code]

Certains intellectuels expriment une véritable «foi dans le progrès ». C'est le cas notamment du philosophe Saint-Simon, auteur en 1825 d'un Nouveau Catéchisme, ouvrage inachevé dans lequel il préconise une société fraternelle, sorte de technocratie, dont les membres les plus compétents (industriels, scientifiques, artistes, intellectuels, ingénieurs…) auraient pour tâche d'administrer le pays le plus utilement possible, afin de le rendre prospère, et où régneraient l'esprit d'entreprise, le sens de l'intérêt général, la liberté et la paix.

Principal disciple de Saint-Simon, Auguste Comte commence en 1822 à formuler sa "loi des trois états", selon laquelle chaque branche des connaissances, que ce soit au niveau individuel ou à l'échelle de l'humanité, progresse, passant par trois états successifs : théologique, métaphysique et positif[Sp 16]. Il reprend cette théorie dans les années 1830[Sp 17]puis à nouveau dans les années 1840[Sp 18]. Partant du principe que les humains ne peuvent subsister que dans un système de relations (la famille, le milieu du travail, la nation...) qu'il désigne sous le mot "ordre", il estime que « le Progrès est le développement de l’Ordre ». Sa "philosophie positive" est si influente que certains l'assimilent à une religion naturelle[82].

Un des plus fervents défenseurs et prosélytes du "progrès" est un politicien socialiste Pierre Leroux, connu en 1851 pour sa "doctrine de la perfectibilité et du progrès continu". Dans le sillage de Saint Simon et Comte, il confère à l'idée de perfectibilité un sens mystique, « la rédemption du genre humain par la réalisation de plus en plus grande de l’idéal »[83]. Il devient alors un lieu commun que les intellectuels de gauche sont des "progressistes" réalistes quand ceux de droite ne sont que "conservateurs" idéalistes [84].

De fait, en 1853, l'anarchiste Pierre-Joseph Proudhon assimile "le progrès" au mouvement de l'histoire et se défend vigoureusement d'en faire un idéal[85] :

« Ce qui domine dans toutes mes études, ce qui en fait le principe et la fin, le sommet et la base, la raison, en un mot; ce qui donne la clef de toutes mes controverses, de toutes mes disquisitions, de tous mes écarts ; ce qui constitue, enfin, mon originalité comme penseur, si je puis m'en attribuer quelqu'une, c'est que j'affirme résolument, irrévocablement, en tout et partout, le Progrès, et que je nie, non moins résolument, en tout et partout, l’Absolu[Sp 19]. »

Partagé toute sa vie entre sa foi chrétienne et son intérêt pour la philosophie et les sciences, Ernest Renan incarne à lui seul le conflit entre foi et raison. Soucieux de voir émerger dans la société des échanges plus riches au plan spirituel, plus désintéressés, il affirme finalement en 1890 :

« Organiser scientifiquement l'humanité, tel est le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse, mais légitime prétention. Je vais plus loin encore. (...) il est indubitable que la raison (...) après avoir organisé l’humanité, organisera Dieu[86]. »

Les premières critiques[modifier | modifier le code]

Dans ce contexte fébrile, ceux qui se risquent à critiquer cet idéal restent rares et peu entendus. L'écrivain suisse Rodolphe Töpffer est l'un des premiers à s'engager dans cette voie. Dès 1835, il assimile "le progrès" à une idéologie foncièrement bourgeoise et conservatrice :

« Le progrès, la foi au progrès, le fanatisme du progrès, c’est le trait qui caractérise notre époque, qui la rend si magnifique et si pauvre, si grande et si misérable, si merveilleuse et si assommante. Progrès et choléra, choléra et progrès, deux fléaux inconnus aux anciens. […] Le progrès, c’est cette fièvre inquiète, cette soif ardente, ce continuel transport qui travaille la société toute entière, qui ne lui laisse ni trêve, ni repos, ni bonheur. Quel traitement il faut à ce mal, on l’ignore. D’ailleurs, les médecins ne sont pas d’accord : les uns disent que c’est l’état normal, les autres que c’est l’état morbide ; les uns que c’est contagieux, les autres que ce n’est pas contagieux. En attendant, le choléra – le progrès veux-je dire – va son train[Sp 20]. »

En 1843, l'historien Jules Michelet ne critique pas explicitement "le progrès" mais il s'inquiéte des effets du "machinisme" (il est à cette occasion le premier à utiliser le terme) : « Le génie mécanique qui a simplifié, agrandi la vie moderne, dans l’ordre matériel, ne s’applique guère aux choses de l’esprit, sans l’affaiblir et l’énerver. De toutes parts je vois des machines qui viennent à notre secours (et) vous font croire que vous savez »[Sp 21] Cette prise de position inaugure le mouvement technocritique.

En 1851, dans Parerga et Paralipomena, Arthur Schopenhauer écrit ces mots : « Le progrès c’est là votre chimère. Il est le rêve du XIXe siècle comme la résurrection était celui du Xe siècle ; chaque âge a le sien. »

En 1853, Gustave Flaubert est plus sévère encore : « Ô Lumières, Ô Progrès, Ô humanité! (...) Quelle éternelle horloge de bêtises que le cours des âges ! (...) C'est une chose curieuse comme l'humanité, à mesure qu'elle se fait autolâtre, devient stupide[Sp 22]. »

En 1855, le philosophe Eugène Huzar formule la première approche catastrophiste du "progrès" [Sp 23],[87].

Les critiques se feront plus nombreuses à la fin du siècle, émanant parfois d'anciens prosélytes du progrès.

Ainsi, bien qu'ayant toute sa vie fait l'éloge de la science, Ernest Renan n'a jamais renoncé à sa foi chrétienne et cédé au positivisme et au matérialisme de Saint-Simon et Comte. En 1890, soit deux ans avant sa mort, il ne cache pas son scepticisme et ses inquiétudes. « La destinée de l'homme est devenue plus obscure que jamais » écrit-il[réf. nécessaire]. Ayant fait part de son pessimisme à son ami, le chimiste et biologiste Marcellin Berthelot (par ailleurs ministre de la IIIe République), celui-ci lui répond qu'il demeure progressiste, comme malgré lui : « Je serai dupe jusqu'au bout de ce désir de progrès que vous reléguez sagement parmi les illusions », écrit-il à Renan[88].

Ancien fervent défenseur du progrès, lui aussi, Charles Renouvier[89] renonce en 1896 à « l'esprit optimiste du XVIIIe siècle"[90] et avancera huit ans plus tard que « la vraie banqueroute est celle du progrès »[91]

Karl Marx[modifier | modifier le code]

En 1856, Karl Marx se montre beaucoup plus virulent, assimilant le progrès à une forme de décadence, l'aliénation :

« Aujourd’hui, tout paraît porter en soi sa propre contradiction. Nous voyons que des machines, dotées de merveilleuses capacités de raccourcir et de rendre plus fécond le travail humain, provoquent la faim et l’épuisement du travailleur. Les sources de richesse récemment découvertes se transforment, par un étrange maléfice, en sources de privations. (...) La domination de l’homme sur la nature est de plus en plus forte, mais en même temps l’homme se transforme en esclave des autres hommes et de sa propre infamie. Il n’est jusqu’à la lumière limpide de la science qui ne puisse briller que sur le fond ténébreux de l’ignorance. Toutes nos inventions et nos progrès semblent doter de vie intellectuelle les forces matérielles, alors qu’elles réduisent la vie humaine à une force matérielle brute[92]. »

L'année suivante, il écrit :

« Tous les progrès de la civilisation ou, en d’autres termes, toute augmentation des forces productives sociales, des forces productives du travail lui-même – telles qu’elles résultent de la science, des inventions, de la division et de la combinaison du travail, de l’amélioration des moyens de communication, de la création du marché mondial, des machines, etc. –, n’enrichissent pas le travailleur, mais le capital, ne font donc à leur tour qu’accroître le pouvoir qui exerce sa domination sur le travail, augmentent seulement la force productive du capital. Comme le capital est l’opposé du travailleur, ces progrès n’augmentent que la puissance objective qui règne sur le travail[93]. »

Et en 1863, dans Le Capital, influencé par les travaux de Justus von Liebig contestant les nouvelles techniques agricoles, il affirme :

« Tout progrès dans l’agriculture capitaliste est un progrès dans l’art, non seulement de voler le paysan mais de spolier le sol ; tout progrès dans l’accroissement temporaire de la fertilité du sol est un progrès vers la ruine à terme des sources de cette fertilité[94]. »

De Darwin à Spencer[modifier | modifier le code]

Dans les années 1850-1860, le débat sur le progrès est profondément infléchi par les prises de position de deux Anglais évoluant pourtant dans des disciplines différentes : le philosophe Herbert Spencer et le paléontologue Charles Darwin.

  • En 1851, Spencer affirme que le progrès de la civilisation est "une partie de la nature" et qu'en conséquence il n'est "pas un accident mais une nécessité"[Ta 13] et six ans plus tard, il confère au "progrès" une signification scientifique, allant jusqu'à utiliser l'expression "loi du progrès"[Sp 24].
  • En 1859, Darwin publie De l'origine des espèces (sous-titré : La préservation des races favorisées dans la lutte pour la vie), ouvrage considéré depuis comme le texte fondateur de la théorie de l'évolution. Sur la base de recherches scientifiques, il soutient que les espèces vivantes, végétales et animales, descendent d'autres espèces, les plus anciennes ayant disparu, et qu'il est possible d'établir une classification en vue de déterminer leurs « liens de parenté » (thèse de la sélection naturelle).

Considérées séparément, ces deux positions sont lourdes de signification :

  • Bien que la thèse de Spencer n'ait pas la même audience que celle de Darrwin, en tant que « conception à la fois nécessariste et naturaliste du progrès », elle nourrit « la rhétorique de la confiance (qui) culmine dans un optimisme nourri de positivisme et de scientisme, attendant de la science et de la société industrielle qu'ils satisfassent tous les besoins de l'homme » [Ta 14]. Se généralise alors « la croyance que tous les problèmes de l'humanité vont être rapidement résolus »[Ta 14].
  • Rapidement célèbre, le livre de Darwin va quant à lui faire l'objet de débats intenses et passionnés, qui ne cesseront que des années plus tard, suscitant notamment l'opposition de l’Église anglicane[Sp 25] et du Vatican[95] car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l'époque de la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité (créationnisme).

Mais c'est sans aucun doute par leur conjonction que les théories de Spencer et Darwin vont impacter profondément et durablement les mentalités dans une Angleterre qui est alors la première puissance industrielle et coloniale et qui impose ses valeurs jusqu'à toute une partie du continent africain. Dans son essai sur le progrès, soit deux ans avant que ne paraisse L'origine des espèces, Spencer n'évoque plus "l'homme", comme aux temps des Lumières, mais "différentes races humaines". La découverte de Darwin l'incitera d'autant plus à légitimer "la supériorité de l'homme blanc". En assimilant "le progrès" à "la mission civilisatrice de l'homme occidental", il justifie la politique expansionniste de son pays.

Depuis 1880, on désigne par l'expression darwinisme social l'ensemble des convictions de Spencer et celles de ses émules, à commencer par Clémence Royer, traductrice en France de L'origine des espèces en 1862. Celle-ci modifie le sous-titre du livre ("des lois du progrès chez les êtres organisés"), ajoute une préface de 64 pages qui constitue un véritable pamphlet positiviste ainsi que des notes de bas de page allant dans le même sens.

Selon de nombreux commentateurs, le darwinisme social constitue le socle de nombreuses dérives, en premier lieu l'eugénisme (sur lequel s'appuira notamment le régime nazi au XXe siècle). Et plus communément, elles servent également à légitimer le principe de concurrence et de façon plus générale le capitalisme[Ta 15],[96].

Immersion dans la société industrielle[modifier | modifier le code]

Une vue de la première Exposition universelle, en 1851 à Londres.

A partir des années 1850, du fait de l'industrialisation, de grandes expositions internationales sont organisées régulièrement dans les capitales européennes en vue de rendre compte au grand public des "avancées" de l'industrie. Plus tard, en 1928, le Bureau international des Expositions, organisme régulant leur organisation, précisera qu'elles ont « un but principal d'enseignement pour le public, faisant l'inventaire des moyens dont dispose l'homme pour satisfaire les besoins d'une civilisation et faisant ressortir dans une ou plusieurs branches de l'activité humaine les progrès réalisés ou les perspectives d'avenir »[Sp 26].

À partir des années 1870-1880, le processus d'anthropisation s'accélère, les humains façonnent littéralement leur environnement. La célèbre citation de Descartes, « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », ne relève plus tant du concept ou du rêve que de la réalité. Dès lors, "le progrès" tend à se confondre avec "le progrès technique" et, quand il n'est pas encensé, est de plus en plus approché comme une évidence, voire un fait. C'est par exemple l'avis en 1875 de Ludovic Carrau, philosophe spiritualiste et maître de conférences à la Sorbonne :

« Le progrès est un fait, incontestable et indiscutable, pour qui contemple de haut et en sincérité d’esprit la marche du genre humain. Ce fait, comme tous les autres, a une loi ; mais cette loi n’a rien de commun avec celles qui gouvernent les phénomènes astronomiques, physiques, chimiques et vitaux : elle n’est pas nécessitante, elle ne contraint pas ; elle échappe à l’inflexible rigidité des formules mathématiques. Elle est pour l’humanité l’obligation, sourdement sentie d’abord comme un besoin, acceptée plus tard librement comme une dignité et un devoir, de tendre dans toutes les directions vers un idéal de beauté, de vérité, de bonheur, de perfection.[Sp 27] »

Et c'est précisément parce que le progrès est considéré comme un fait qu'il est quasi unanimement sacralisé. Carrau poursuit ainsi son argumentation :

« Cet idéal, si défiguré qu’il soit par l’ignorance et la superstition, nul individu, nulle race humaine, n’en sont totalement dépourvus. C’est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde ; à nous d’en recueillir, d’en concentrer, d’en fortifier les rayons ; à nous de nous faire une raison capable de l’apercevoir de plus en plus distincte et pure, une volonté qui y tende avec une grandissante énergie : à nous par conséquent, à cette force intelligente et libre que développe en nous la pratique du devoir et qui seule est véritablement nous-mêmes, d’accomplir l’œuvre sacrée du progrès. Ni la fatalité, ni la nature, ne peuvent nous dispenser de cette tâche, car le progrès, c’est précisément le triomphe de la raison et de la liberté morale sur la nature et la fatalité. »

L'impact de l'industrialisation sur les mentalités est tel que l'idée de progrès est de plus en plus prégnante. Alors que la critique de cette idée s'était amorcée dès les années 1830 avec Töpffer, elle demeure rare et sans réel impact durant toute la fin du siècle. Lorsqu'elle s'exprime, elle est toutefois plus radicale. Citons quelques exemples.

- En 1872, Antoine Augustin Cournot, qui est à la fois un mathématicien théorisant le concept de hasard et un philosophe, assimile l'idéal progressiste à une religion[Sp 1].

- En 1886, dans Par delà le bien et le mal, Friedrich Nietzsche critique l'ensemble des penseurs ayant contribué selon lui à la propagation de l'idée de progrès et qu'il considère tous comme "médiocres" : selon lui essentiellement les Anglais (Bacon, puis Hobbes, Hume et Locke, enfin ses contemporains Darwin, Mill et Spencer), les Français n'étant selon lui que leurs "singes" et leurs "soldats"[Sp 28].

- En 1894, lors d'une conférence donnée à Manchester, l'Anglais William Morris critique le processus d'industrialisation avec virulence [97],[Sp 29].

- En 1896, dans L'Antéchrist, Nietzsche qualifie l'idée de progrès d'idée fausse :

« L’humanité ne représente nullement une évolution vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus élevé au sens où on le croit aujourd’hui. Le progrès n’est qu’une idée moderne, c’est-à-dire une idée fausse. L’Européen d’aujourd’hui reste, en valeur, bien au-dessous de l’Européen de la Renaissance ; le fait de poursuivre son évolution n’a absolument pas comme conséquence nécessaire l’élévation, l’accroissement, le renforcement[Sp 30]. »

XXe siècle[modifier | modifier le code]

En 1908, le philosophe et sociologue Georges Sorel (considéré comme l'un des principaux introducteurs du marxisme en France[98]) publie Les illusions du progrès, un recueil d'articles préalablement publiés dans le Mouvement socialiste. Il perçoit dans "le progrès" une idéologie qui trouve son origine au XVIIe siècle avec la pensée cartésienne, pour s'affirmer au siècle suivant en tant qu'idéologie de la bourgeoisie, notamment à travers l'Encyclopédie de Condorcet. La bourgeoisie ne poursuit selon Sorel qu'une ambition : se maintenir au pouvoir, et c'est précisément le rôle de l'idéologie du progrès de l'aider dans cette entreprise, en diffusant dans l'ensemble de la société un discours de propagande, à forte tonalité optimiste, qui la légitime en tant que classe dirigeante. Cette idéologie, poursuit Sorel, a un principe : trouver des explications simples permettant de "résoudre toutes les difficultés que présente la vie quotidienne". Dès lors, conclue t-il, le progrès n'apparaît nullement "comme l'accumulation de savoirs mais dans l'ornement de l'Esprit qui, débarrassé des préjugés, sûr de lui-même et confiant dans l'avenir, s'est fait une philosophie assurant le bonheur à tous les gens qui possèdent les moyens de vivre largement"[Sp 5].

En 1910, Jules Delvaille est l'auteur d’une thèse universitaire dans laquelle il dresse une "histoire de l’idée de progrès jusqu’au XVIIIe siècle"[Sp 31]. Il perçoit trois niveaux de lecture, susceptibles de se compléter :

  • le constat d’une continuité des évènements passés ayant abouti à un état meilleur dans le présent ;
  • l’idéologie, s'exprimant par le besoin d’un état meilleur et dont la réalisation semble accessible ;
  • l’utopie, quand se manifeste une confiance inébranlable en l’avènement de temps meilleurs.

La modernité en procès[modifier | modifier le code]

Au lendemain de la Première Guerre mondiale, qui s'est soldée par des millions de morts compte tenu des "progrès" de l'armement, l'Allemand Oswald Spengler questionne non pas spécifiquement "le progrès" mais plus généralement la culture occidentale et sa prétention à être "moderne". Dans Le Déclin de l'Occident dont le premier volume paraît en 1918 et le second quatre ans plus tard, il assimile les grandes cultures historiques à des êtres biologiques : elles naissent, croissent, déclinent et meurent[Sp 32].

En 1922, son compatriote Carl Schmitt avance quant à lui que "tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État ne sont que des concepts théologiques sécularisés"[Sp 33].

Tous deux ouvrent ainsi un nouveau pan de la philosophie, la "critique de la modernité", qui ne se développera vraiment qu'après la Seconde Guerre mondiale, quand Karl Löwith avancera l'idée que la philosophie de l’histoire (donc l'idée de progrès) provient de l’eschatologie du salut[Sp 34].

Haro sur la machine ![modifier | modifier le code]

Pour l'instant, la réflexion se focalise sur les machines. Dès le début des années 1920, dans son roman d'anticipation R. U. R. (Rossum's Universal Robots), le Tchèque Karel Čapek décrit un monde façonné par des ingénieurs, lesquels fabriquant des machines androïdes dénuées de toute sensibilité et qui finissent par anéantir l'humanité. Le mot « robot » est alors utilisé pour la première fois. De son côté, l'écrivain français Romain Rolland publie La révolte des machines. Un peu plus tard, en 1927, recevant le Prix Nobel de littérature, le philosophe Henri Bergson prononce ces mots :

« On avait pu croire que les applications de la vapeur et de l’électricité, en diminuant les distances, amèneraient d’elles-mêmes un rapprochement moral entre les peuples : nous savons aujourd'hui qu'il n’en est rien, et que les antagonismes, loin de disparaître, risqueront de s’aggraver s’il ne s’accomplit pas aussi un progrès spirituel, un effort plus grand vers la fraternité[99]. »

La même année en Allemagne sort le film de Fritz Lang, Metropolis. L'action se déroule en 2026 dans une mégalopole où les humains adoptent des comportements exclusivement rationnels et où une machine se mue en divinité monstrueuse à laquelle les ouvriers les moins productifs sont impitoyablement sacrifiés.

Durant les années 1930 se développe la pensée technocritique, un grand nombre d'ouvrages paraissent qui tendent à ruiner l'idée même de progrès. Alors que les usines se mécanisent toujours davantage, des intellectuels de tous pays s'interrogent sur les raisons incitant les humains à s'échiner au travail et produire toujours plus, au mépris parfois de leur santé. Ils pointent alors une dimension sacrificielle du travail. Ainsi, au terme d'un long voyage aux États-Unis, Georges Duhamel dresse dans Scènes de la vie future un portrait sévère de la société américaine, les humains s'effaçant selon lui derrière la machine, ils lui sont aliénés[Sp 35]. Et en 1931, l'écrivaine italienne Gina Lombroso voit dans l’industrialisation un symptôme de décadence intellectuelle et morale[Sp 36].

La même année, Robert Aron et Arnaud Dandieu fustigent le fordisme et du taylorisme[Sp 37] et, en Allemagne, Spengler écrit :

« La mécanisation du monde est entrée dans une phase d'hyper tension périlleuse à l'extrême. La face même de la terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes n'est plus la même. [...] Un monde artificiel pénètre un monde naturel et l'empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine, faisant ou essayant de tout faire mécaniquement[Sp 38] »

Avec le Russe Nicolas Berdiaev, la critique du progrès continue ensuite de se focaliser sur le "progrès technique" :

« Si la technique témoigne de la force et de la victoire de l’homme, elle ne fait pas que le libérer, elle l’affaiblit et l’asservit aussi. Elle mécanise sa vie, la marquant de son empreinte. (...) La machine détruit l’intégralité et la coalescence anciennes de la vie humaine. Elle scinde, en quelque sorte, l’esprit de la chair organique et mécanise la vie matérielle. Elle modifie l’attitude de l’homme à l’égard du temps, modifie ce dernier lui-même qui subit alors une accélération précipitée[Sp 39],[100]. »

En 1933, Berdiaev estime que « l'apparition de la machine et le rôle croissant de la technique représentent la plus grande révolution, voire la plus terrible de toute l'histoire humaine »[Sp 40] et Georges Duhamel revient à la charge dans un article intitulé « La querelle du machinisme » :

« La machine manifeste et suppose non pas un accroissement presque illimité de la puissance humaine, mais bien plutôt une délégation ou un transfert de puissance. (...) L’homme a conquis, entre toutes les bêtes, une place éminente et exceptionnelle. II a pris possession d’une grande partie du globe. Il s’est rendu, redoutable à beaucoup d’autres êtres. Que l’outil et la machine soient les instruments de cette victoire, c’est clair. (...) Dès maintenant s’explique le sens des mots transfert ou délégation de puissance. L’homme nu est un animal très misérable. Je veux bien reconnaître que l’homme est rarement nu, rarement privé des produits de son industrie. Faut-il dire qu’à toute délégation de puissance correspond une délégation des devoirs et des responsabilités ? (...) Il ne faut pas se hâter de parler d’une décadence de l’homme : la puissance, même accessoire et extérieure, est toujours la puissance. Il ne faut pas se hâter de parler d’une dégénérescence de l’homme. (...) Je ne vois pas, dans le machinisme, une cause, pour l’homme, de décadence, mais plutôt une chance de démission. Il est bien évident que nous demandons à nos machines de nous soulager non seulement des travaux physiques pénibles, mais encore d’un certain nombre de besognes intellectuelles. (...) Notre goût de la perfection, l’une de nos vertus éminentes, nous le reportons sur la machine. (...) Il est clair que les appareils et les machines tendent non seulement à prolonger, à compléter, à corriger, à multiplier nos sens, mais encore à les suppléer[Sp 41]. »

L'année suivante, l'historien américain Lewis Mumford s'interroge : « En avançant trop vite et trop imprudemment dans le domaine des perfectionnements mécaniques, nous n’avons pas réussi à assimiler la machine et à l’adapter aux capacités et aux besoins humains. »[Sp 42]. Et la philosophe française Simone Weil décrit le progrès technique comme n'apportant nullement le bien-être mais la misère physique et morale : « Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort, un privilège dont on exclut plusieurs êtres humains du fait même qu’on en jouit, bref une place. »[Sp 43]

En 1936, Bernard Charbonneau fustige littéralement l'idée même de progrès :

« L’acceptation du progrès technique est aujourd’hui la cause profonde et permanente de toutes les confusions.(...) C’est l’idéologie du Progrès qui nous tue[Sp 44],[101]. »

Et dans une scène devenue célèbre de son film Les Temps modernes, montrant un ouvrier pris dans les engrenages d'une gigantesque machine, Charles Chaplin, popularise l'idée d'aliénation dans le travail mécanisé.

En 1937, dans Le Quai de Wigan, George Orwell fustige à son tour l'adoration collective de la machine. Selon lui, le progrès technique recherché pour lui-même ne peut conduire l'humanité qu'à la décadence. Il déplore particulièrement le manque total de lucidité des socialistes sur ce point[102].

Durant tout le déroulement de la Deuxième Guerre mondiale, et partout dans le monde, l'activité industrielle se concentre à nouveau sur l'armement. Les critiques à l'égard du progrès sont inexistantes mais elles reprennent de plus belle juste à la fin du conflit, en 1945, quand des milliers de japonais sont tués en quelques minutes par des bombes atomiques, à Hiroshima et Nagasaki.

En 1946, l'Allemand Friedrich Georg Jünger estime que "le progrès technique" correspond en fait à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler. Et que, bien qu'illusoire, ce progrès n'en finit pas de méduser les consciences[Sp 45],[103]. De son côté, le sociologue français Georges Friedmann analyse les « problèmes humains liés au machinisme industriel », en premier lieu dans le monde du travail[Sp 46].

L'année suivante, Georges Bernanos émet lui aussi une vive critique de la société industrielle, estimant que le machinisme limite la liberté des hommes et perturbe jusqu'à leur mode de pensée[Sp 47].

En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, l'historien américain Siegfried Giedion écrit : « Les relations entre l'homme et son environnement sont en perpétuel changement, d'une génération à l'autre, d'une année à l'autre, d'un instant à l'autre. (...) Notre époque réclame un type d'homme capable de faire renaître l'harmonie entre le monde intérieur et la réalité extérieure »[104].

Et l'année suivante, dans son roman d'anticipation 1984, l'écrivain George Orwell décrit un monde totalitaire où la domination est assurée par un dispositif de télésurveillance.

Du "progrès" au "développement"[modifier | modifier le code]

Durant la fin de la décennie, la politique internationale influe substantiellement sur le débat d'idées. L'époque est en effet marquée par les plans de reconstruction de l'Europe, notamment le Plan Marshall, signé en 1947. Deux grandes "puissances" vont alors s'imposer sur la planète, les USA et l'URSS, les autres nations étant en quelqu sorte sommées de s'aligner sur l'une ou sur l'autre. Idéologiquement, tout oppose à première vue les deux blocs : l'un opte pour le capitalisme et l'encouragement de l'initiative privée par l'intermédiaire des entreprises, l'autre choisit le communisme et le contrôle de l'économie par l'État. En réalité, les deux leaders mondiaux entonnent le même cantique du progrès. Le mot, toutefois, tend à disparaître des discours officiels et à être remplacé par un nouveau terme : le développement. Lors de son discours d'investiture, le 20 janvier 1949, le président Truman y recourt à plusieurs reprises et désigne l'état de pauvreté qui touche un grand nombre de nations sous le terme sous-développement[105].

Durant les années 1950, le terme "progrès" reste toutefois parfois usité dans le champ des sciences humaines, conçu alors comme un mixage indiférencié de progrès technique et de progrès social, comme si le premier provoquait automatiquement le second. Analysant ainsi l'impact du progrès technique sur la population active, le démographe et économiste Alfred Sauvy propose une analyse pour le moins technique du progrès : il distingue le « progrès processif » du « progrès récessif »[Sp 48],: le progrès processif profite aux "dominés" parce qu'il ouvre des emplois nouveaux; inversement le progrès récessif profite aux « dominants » parce qu'il renforce le monopole des possédants[106]. Plus tard, l'historien de l'économie André Piettre résumera ainsi l'analyse de Sauvy : « le progrès processif agrandit la nature par rapport à l'homme en ce sens qu'il permet d'obtenir un rendement accru avec la même quantité d'effort et de facteurs naturels. (...) Il permet aux hommes de vivre plus nombreux sur un même espace : il élève l'optimum démographique. (...) Au contraire, le progrès récessif agrandit l'homme par rapport à la nature, c'est-à-dire qu'il lui permet d'obtenir le même rendement avec moins de travail. Il réduit donc le besoin d'hommes pour un même résultat. Il provoque le chômage et abaisse l'optimum démographique »[107].

Les politiques de reconstruction de l'Europe sont portées par des politiques de croissance et de plein emploi et elles se concrétisent par une forte élévation du niveau de vie dans les pays industrialés... "élévation" elle-même vécue par les populations comme un "progrès", quelque chose de positif car procurant toujours plus de bien-être matériel. Grands vainqueurs du conflit, les Américains font en Europe, à travers la culture de masse (notamment le cinéma), la promotion de leur mode de vie, l'American way of life, axé sur l'usage de l'automobile et des appareils électro-ménagers et la consommation de toutes sortes de nouveaux produits, y compris alimentaires. De part et d'autre de l'Atlantique, la publicité ne se contente donc plus de promouvoir ces produits (ce que faisait autrefois « la réclame ») : couplée avec le marketing, et comme lui, elle constitue une technique de communication visant à influencer les comportements. Dans ce contexte d'effervescence généralisée, la critique du progrès se trouve freinée, souvent assimilée à un discours rabat-joie, voire technophobe et rétrograde[réf. nécessaire].

La technique sacralisée[modifier | modifier le code]

Certains intellectuels s'efforcent de démystifier le progrès : démontrer d'une part que la consommation de masse ne constitue nullement une garantie de mieux-être ; d'autre part qu'elle ne profite qu'à quelques-uns, en conséquence de quoi "le progrès" est un créateur et un accélérateur d'inégalités sociales.

La question se pose alors : si "le progrès" est un processus présentant de tels effets négatifs, pourquoi alors ne l'arrête t-on pas ?

Jacques Ellul apporte une réponse précise à cette question. Selon lui, le nœud du problème, c'est le "progrès technique", plus exactement le fait que "la technique", en soi (et non pas "les techniques") est l'objet d'une vénération non pas consciente mais inconsciente car intégrée au fil des générations précédentes. En 1954 La Technique ou l'Enjeu du siècle constitue l'un des premiers ouvrages les plus importants et les plus cités du courant technocritique[Sp 49]. L'auteur conçoit la technique comme un phénomène autonome (la marge de manœuvre des humains pour le contrôler est de plus en plus limitée[Sp 50]) et dépassant largement le cadre du machinisme. Après avoir rappelé les définitions classique du mot « technique », Ellul estime qu'elles sont toutes caduques. Selon lui, en effet, la technique ne peut plus par exemple être considérée comme "un ensemble de moyens", elle est devenue un fin en soi. Et il en va ainsi, explique t-il, parce que les humains sacrifient tout à l'autel de l'utilité et de la nécessité : « la préoccupation de l'immense majorité des hommes de notre temps, c'est de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace » [Sp 51] et c'est précisément dans la technique qu'ils la recherchent. Par "technique", Ellul entend non seulement les outils et les machines mais les méthodes, tout ce par quoi les humains repoussent toujours plus les limites de la rationalisation. La technique est un facteur qui détermine tous les autres, y compris le capitalisme, sur lequel se cristallisent pourtant la majorité des critiques du monde contemporain : « Il est vain de déblatérer contre le capitalisme, affirme Ellul, ce n'est pas lui qui crée ce monde, c'est la machine. »[Sp 52] Or s'il en est ainsi, poursuit-il, c'est parce que la technique est sacralisée :

« Le sentiment du sacré et le sens du secret sont des éléments sans lesquels l'homme ne peut absolument pas vivre. Or l'invasion technique désacralise le monde[n 9] dans lequel l'homme est appelé à vivre. Pour la technique, il n'y pas de sacré, il n'y a pas de mystère, il n'y a pas de tabou. Et cela provient justement du (fait qu'elle est devenue un phénomène autonome). (...) La technique est désacralisante car elle montre, par l'évidence et non par la raison (...) que le mystère n'existe pas. (...) L'homme qui vit dans le milieu technique sait bien qu'il n'y a plus de spirituel nulle part. Et cependant, nous assistons à un étrange renversement ; l'homme ne pouvant vivre sans sacré, il reporte son sens du sacré sur cela même qui a (désacralisé la nature) : la technique. Dans le monde où nous sommes, c'est la technique qui est devenu le mystère essentiel[Sp 53]. »

Ellul reprendra cette analyse en détail plus tard dans deux ouvrages, Métamorphose du bourgeois (1967) et Les nouveaux possédés (1973), arguant - un peu comme Schmitt et Löwith l'ont fait avant lui - que ce que l'on appelle "modernité", "bonheur", "progrès", "sécularisation"... ne sont que des concepts creux, car apologétiques et directement calqués de la culture chrétienne. Selon lui, loin d'être porteuse d'émancipation - comme il l'a été si souvent proclamé et comme il l'est encore parfois - l'idée même de progrès est une notion profondément religieuse, voire archaïque.

Le progrès : désenchanté, accéléré, éclaté...[modifier | modifier le code]

  • Le discours sur "le progrès" est tout différent à la fin des années 1960, aux lendemains de l'année 1968 au cours de laquelle se sont déroulées d'importantes manifestations de la jeunesse, réclamant le rejet des formes traditionnelles d'autorité (les parents, les patrons, Dieu... mais aussi les discours universitaires savants). Ainsi le sociologue Raymond Aron évoque t-il, en pastichant le titre de Sorel, les "désillusions du progrès" :

« Après un quart de siècle de croissance économique, la société moderne affronte de nouveaux assauts : les uns, disciples fidèles ou infidèles de Marx, dénoncent ses échecs relatifs ou partiels, les îlots de pauvreté au milieu de la richesse, l'inégalité excessive de la répartition des revenus ; les autres, dont l'inspiration remonte à Jean-Jacques Rousseau, voire aux romantiques, vitupèrent contre la barbarie de la "civilisation industrielle", la dévastation de la nature, la pollution de l'atmosphère, l'aliénation des individus manipulés par les moyens de communication, l'asservissement par une rationalité sans frein ni loi, l'accumulation des biens, la course à la puissance et à la richesse vaine. (...) Tout se passe comme si les désillusions du progrès, créées par la société moderne (...) étaient éprouvées par la jeune génération avec une telle intensité que l'insatisfaction endémique s'exprime en révolte[Sp 54]. »

Alvin Toffler (en 2006)

« C'est maintenant la technique qui opère le choix ipso facto, sans rémission, sans discussion possible entre les moyens à utiliser… L'homme (ni le groupe) ne peut décider de suivre telle voie plutôt que la voie technique … ou bien il décide d'user du moyen traditionnel ou personnel … et alors ses moyens ne sont pas efficaces, ils seront étouffés ou éliminés, ou bien il décide d'accepter la nécessité technique, il vaincra … soumis de façon irrémédiable à l'esclavage technique. il n'y a donc absolument aucune liberté de choix[Sp 56]. »

  • Durant les années 1980, "le progrès" (plus précisément le progrès technique) est présenté sous sa face la plus sombre. En 1986, le sociologue allemand Ulrich Beck affirme que, du fait que celui-ci n'a jamais été unanimement considéré comme une idéologie, nous vivons désormais sous sa coupe, dans "la société du risque"[Sp 57]. Ellul estime lui aussi que "tout progrès se paie", ceci d'autant plus que "le progrès technique soulève à chaque étape plus de problèmes (et plus vastes) qu'il n'en résout ; les effets néfastes du progrès technique sont inséparables des effets favorables ; tout progrès technique comporte un grand nombre d'effets imprévisibles"[Sp 58]. Toutefois, il considère qu' "on n'arrête pas le progrès", car, malgré les innombrables et sérieux risques qu'il fait courir, le discours colporté sur "les technologies" est "bluffant" et l'emporte sur la conscience du danger.
  • Dans les années 1990, le philosophe finlandais Georg Henrik von Wright estime que le mythe du progrès n'est mort qu'en apparence car il survit sous d'autres apparences : « Si le mythe est mort, il vit toujours dans des formes dérivées qui identifient le progrès soit à la croissance économique, soit à la démocratie formalisée. Ces restes pétrifiés d'une croyance originairement optimiste continuent d'exercer une forte influence comme forces de motivation. Ils motivent les actes et les décisions des technocrates d'un côté et des politocrates de l'autre[Sp 59] ». Selon Gilbert Rist, "le développement" constitue précisément une forme dérivée du "progrès"[109].

XXIe siècle[modifier | modifier le code]

En ce début de siècle, les écarts de richesse entre les individus d'une même nation et entre les nations ne cessent de se creuser. Les droits de l'homme et la démocratie sont bafoués dans de nombreuses régions, notamment en Russie et en Chine. Et le réchauffement de la planète se confirme tandis que des catastrophes écologiques se multiplient, la plus spectaculaire étant l'explosion de la centrale de Fukushima, au Japon, en 2011. Les discours sur "le progrès" ne sont plus de mise, si ce n'est parfois dans certains milieux politiques.

Pour autant, ces échecs ne sont guère suivis d'une prise de conscience qui se solderait par une modification des modes de vie et des choix politiques pleinement respectueux des personnes et de l'environnement. Malgré les analyses des penseurs décroissants, qui prônent la simplicité volontaire, la doctrine néo-libérale, qui a cours sur l'ensemble de la planète depuis la dislocation de l'URSS et la fin de la Guerre froide dans les années 1990, continue de prévaloir : la société de consommation poursuit sa lancée et l'ensemble des gouvernements rappellent que la croissance économique demeure leur objectif premier. La logique du développement persiste, parfois modulée par l'épithète "durable" compte tenu du contexte des sinistres environnementaux.

Par ailleurs, si le mot "progrès" tombe en désuétude parce qu'il n'est plus porteur d'optimisme, de nouveaux concepts fleurissent, tout autant apologétique que l'était "le progrès" au XIXe siècle, notamment celui d'innovation : les avancées de la technologie dans les domaines de la neurobiologie et de l'intelligence artificielle alimentent de nouveaux discours enthousiastes. "L'humanisme", auquel était étroitement associé "le progrès", perd - lui aussi - en crédibilité tandis qu'à l'inverse la figure du cyborg fait émerger un nouvelle utopie : le transhumanisme. Les mots changent, le rêve progressiste reste intact et vivace.

Critiques contemporaines[modifier | modifier le code]

On a vu précédemment que l'idée de progrès, au sens moderne du terme, a émergé au début du XVIIe siècle avec les théories de Francis Bacon sur la science expérimentale et que c'est durant la seconde moitié du XVIIIe siècle, quand le mot "progrès" s'est généralisé, que l'idée de progrès a commencé à être critiquée.

Par la suite, la critique a évolué au fur et à mesure que l'idée elle-même évoluait. Rappelons sommairement les grandes lignes de cette évolution.

L'évolution de la critique[modifier | modifier le code]

  • Durant la seconde moitié du XVIIIe siècle, Rousseau est pratiquement le seul à émettre des réserves. Affirmant que "le progrès" ne s'appuie que sur le développement des sciences et techniques et ne s'accompagne d'aucune réflexion des individus sur eux-mêmes, celui-ci est un processus voué à l'échec.
  • Au XIXe siècle, marqué par le scientisme, "le progrès" est l'objet d'une grande vénération mais les critiques se font plus pressantes. Certaines d'entre elles dénoncent le machinisme et le "progrès technique" mais elles restent relativement marginales. La plus nourrie et la plus influente est celle de Marx, selon qui le capitalisme est synonyme non de progrès mais de décadence. Mais en préconisant la révolution comme mode de résolution de la régression sociale, il donne un nouveau souffle à l'idéal progressiste. De fait, après lui et durant plus d'un siècle, "la gauche" se mobilisera pour "le progrès social", préconisant alors le réformisme à la révolution, jugée trop violente et intolérante.
  • A la fin du XXe siècle, la crise écologique provoque de nouvelles désillusions au point que le terme "progrès" n'est pratiquement plus utilisé que par quelques politiciens, les autres lui préfèrant le terme (selon eux plus neutre) de "changement". La plupart des théoriciens de l'histoire des idées s'attachent à démystifier, "déconstruire", non seulement le concept de progrès mais la pensée des "Lumières" dans son ensemble et - plus largement encore - "la modernité"[110]. Michel Foucault, notamment, affirme que les mots ne sont que les reflets des contingeances matérielles de l'époque, formalisant les désirs collectifs par leur capacité performative[Sp 60]. À fortiori les mots marqués par des majuscules, comme "le Progrès" ou "les Lumières" sont-ils jugés particulièrement connotés, donc vecteurs de croyances. Dans le champ des sciences humaines, il est unanimement convenu que "le progrès" est une idéologie particulièrement prégnante, commune aussi bien au capitalisme qu'à son adversaire déclaré, le communisme. Le qualificatif "mythe" est souvent utilisé mais controversé. Jacques Ellul, par exemple, affirme que le processus de l'industrialisation résulte d'une sacralisation collective mais inconsciente de la technique, notamment du fait que "l'histoire" et "la science", et non "le progrès", sont érigés en récits explicatifs, en "mythes modernes"[Sp 61].

Les intellectuels portent aujourd'hui un regard rétrospectif non pas tant sur l'idée de progrès elle-même (tous admettent son caractère idéologique et partisan) que sur les raisons de la faible portée de ses critiques tout au long de son émergence. Les analyses sont essentiellement de deux types, selon qu'elles émanent du milieu laïc ou du milieu religieux, tout en s'accordant parfois plus ou moins entre elles :

Innovation = progrès ?[modifier | modifier le code]

Le terme "innovation" tend à supplanter le terme "progrès" mais plusieurs intellectuels contestent la pertinence de ce rapprochement.

En 2000, le philosophe Jean-Michel Besnier estime que l'innovation est au progrès ce que le présentisme est au progressisme. Il écrit :

« Qu'en est-il au juste de cette "innovation" à quoi l'on incite tous azimuts dans le monde de l'entreprise ? A t-elle donc à voir avec l'idéologie du progrès dont on semblait deviner l'extinction prochaine ? Ce n'est pas sûr : elle témoigne bien davantage de ce souci du petit, si caractéristique du temps présent qui fuit comme la peste les "grands récits", c'est-à-dire les philosophies de l'histoire. Odyssée du médiocre dédiée au concours Lépine qui consacre l'invention du ruban adhésif prédécoupé ou du porte-clés sonore comme le triomphe de l'invention, là où l'on cherchait jadis à le surprendre dans l'utopie d'un Bacon ou les anticipations d'un Jules Verne : tel est notre présent. Innover n'est pas forcément progresser. Ce peut être tout au plus aménager le site d'une existence qui voudrait s'abstraire des vicissitudes du temps. De ce dernier point de vue, les technologies d'information et de communication, qu'on présente comme le foyer de toutes les promesses du XXIe siècle, seraient mal placées au palmarès des progrès, elles qui écrasent le temps et l'espace faute desquels la pensée anticipatrice s'abolit[111]. »

Et en 2014, l'historienne américaine Jill Lepore écrit :

« Là où le progrès recherche une amélioration de la condition humaine, l’innovation ne se contente que de créer de nouveaux produits et de les lancer sur le marché. C’est pourquoi, l’innovation, c’est le progrès dénué des valeurs des Lumières. Nous aurions donc renoncé aux valeurs hérités des Lumières. Mais, en contrepartie de ce renoncement, nos outils techniques deviendraient de plus en plus sophistiqués. La sophistication technique s’est donc substituée à la recherche de sens[112]. »

La fin de la théodicée[modifier | modifier le code]

Analysant les raisons qui ont conduit à l'émergence de l'idée de progrès et celles qui sont la cause son déclin, le philosophe Michel Lacroix situe le point de rupture au début du XXe siècle. Il estime en effet que depuis les fondements de la religion juive (Ve siècle av. J.-C.) jusqu'à Marx et Darwin, (XIXe siècle), les conceptions du progrès ont en commun une même dialectique de la transformation du mal en bien (théodicée) mais que ce paradigme prend fin aux lendemains de la Première Guerre mondiale. Selon lui, quatre facteurs étroitement corrélés constituent la cause de cette rupture[113] :
- 1°) l'effondrement de l'idée de totalité : les conceptions du monde holistes et les "grands récits" s'effacent au profit de prises de position spécifiques et parcellaires, indépendantes les unes des autres et considérées comme aussi pertinentes les unes que les autres ("tout se vaut") ;
- 2°) une nouvelle façon de vivre le mal : les tueries en masse, par leur ampleur même, et les génocides, par leur cruauté extrême, constituent des "impensés", des "scandales abolus, impossibles à maîtriser par la dialectique" du bien et du mal ;
- 3°) la naissance d'une "mystique du mal" : celui-ci n'est plus vécu comme un tremplin possible vers le bien, il est devenu en quelque sorte autonome, aussi digne que le bien d'un point de vue ontologique ;
- 4°) un doute fondamental quant à l'efficacité de toute action de bienfaisance ou de bienveillance.

Le point de vue religieux[modifier | modifier le code]

Le christianisme établit un rapport complexe et changeant avec le concept de progrès. Face à la réalité que constituent le progrès scientifique, le progrès technique, et surtout les changements de vie (amélioration du niveau de vie en occident / paupérisation croissante dans le Tiers Monde) et les positionnements politiques qu'ils provoquent (naissance et développement du socialisme) dans la population, l'Église se retrouve contrainte de prendre position à maintes reprises. Tout d'abord pour condamner ostensiblement la modernité puis pour attester finalement d'une volonté de s'y adapter tout en fustigeant l'état d'esprit matérialiste qui accompagne la quête sans cesse croissante de confort matériel, au détriment des valeurs spirituellles.

Selon l'essayiste Frédéric Rouvillois, auteur en 1996 de L'invention du progrès 1680-1730, on doit l'émergence du concept de progrès à une évolution du catholicisme chez certaines élites françaises dès les années 1680 : celui-ci « se mâtine de rationalisme (méfiance du miraculeux), et de pélagianisme (pas de péché originel). Ce qui, à terme, conduit à l’idée que Jésus n’est pas le Fils de Dieu ni le Rédempteur, mais un homme un peu plus parfait que les autres. (...) L’idée d’un progrès illimité se conjugue avec l’utopie selon laquelle l’homme peut fonder une cité parfaite. »[114]

La question sociale est abordée par le pape Léon XIII dans l'encyclique Rerum Novarum (1891).

Jean XXIII se positionne sur le même thème en 1961 (encyclique Mater et Magistra et la question de la modernité est au centre du deuxième concile du Vatican (1962-1965).

Le pape Paul VI

En 1967, le pape met les hommes en garde contre les dangers du progrès technique mais il s'exprime en se référant non pas tant aux Évangiles qu'à un humanisme nouveau, qu'il appelle de ses vœux[Sp 62], c'est-à-dire à un cadre de pensée établi par les humains au fil des siècles, en marge de l'Église.

Le pape Paul VI a consacré son encyclique Populorum Progressio (1967) sur la notion chrétienne de progrès. Il encouragea le développement d'un humanisme intégral à l'exemple de celui proposé par le philosophe Jacques Maritain. Dans cette encyclique, il indique que l'être humain est « capable d’être lui-même l’agent responsable de son mieux-être matériel, de son progrès moral, et de son épanouissement spirituel». Lors d'un important discours à la FAO en 1970 pour son 25e anniversaire, il avertissait déjà de manière prémonitoire : « les progrès scientifiques les plus extraordinaires, les prouesses techniques les plus étonnantes, la croissance économique la plus prodigieuse, si elles ne s’accompagnent d’un authentique progrès social et moral, se retournent en définitive contre l’homme ».

Le pape François rappelle dans Laudato si' les positions de ses prédécesseurs. Dans cette encyclique, il regrette que « la croissance de ces deux derniers siècles n’a pas signifié sous tous ses aspects un vrai progrès intégral ni une amélioration de la qualité de vie » ; il invite à « chercher d’autres façons de comprendre l’économie et le progrès » ; il fustige « le mythe moderne du progrès matériel sans limite » ; il reconnait que « nous ne pouvons pas ne pas valoriser ni apprécier le progrès technique » ; il souligne néanmoins que « l’immense progrès technologique n’a pas été accompagné d’un développement de l’être humain en responsabilité, en valeurs, en conscience » ; il souhaite que l'on oriente la technique pour « la mettre au service d’un autre type de progrès, plus sain, plus humain, plus social, plus intégral » ; il avertit qu'« on ne doit pas chercher à ce que le progrès technologique remplace de plus en plus le travail humain » ; il souligne que les processus biologiques « ont un rythme lent qui n’est pas comparable à la rapidité qu’imposent les progrès technologiques actuels » ; pour finir, il appelle tout simplement à « d'autres formes de progrès et de développement », à « convertir le modèle de développement global » et à « redéfinir le progrès ».

De fait, depuis le début du XXe siècle, différents intellectuels font remarquer que la civilisation occidentale ne serait pas devenue "moderne", ne se serait pas sécularisée et n'aurait pas développé le "mythe du progrès" si elle n'avait pas calqué ses positions sur celles du christianisme[115]. Celui-ci, indirectement (sans l'afficher explicitement), a servi de berceau à l'humanisme, au progressisme ainsi qu'au capitalisme, le modèle économique considéré comme le plus adapté pour concrétiser l'idéal progressiste. Max Weber est le premier et le plus connu d'entre eux[116].

Plus récemment, en 2005, le sociologue des religions américain Rodney Stark affirme que le capitalisme a été inventé au début du IXe siècle par des moines qui, en dépit de leur rejet apparent des biens terrestres, cherchaient à assurer la sécurité économique de leurs domaines[117]. Selon cet auteur, Saint Augustin célébrait "l'invention exubérante" qui est au cœur du concept de progrès et les valeurs qui ont le plus cours aujourd'hui, dont le progrès scientifique, doivent leur succès au christianisme. Mais avant que Stark ne tire de sa démonstration des conclusions positives ("c'est grâce à l'Église que le monde moderne est aujourd'hui ouvert à l'idée de progrès"), le théologien Jacques Ellul, dans la deuxième moitié du XXe siècle, a développé pendant plusieurs années une analyse totalement opposée : "c'est parce que l'Église et les chrétiens se sont montrés extrêmement lâches et non-critiques vis-à-vis du soi-disant progrès technique que celui-ci poursuit désormais son développement de façon autonome, comme laissé à lui-même"[Sp 63].

Selon Michel Aupetit, archevêque de Paris, le progrès technique n'a pas de valeur positive ou négative pour lui-même ; "c'est l'éthique qui dit ce qui est juste dans l'utilisation du progrès technique". Ainsi, intelligence artificielle et robotisation, observées sous un angle éthique, posent de nombreuses questions car, en s'affranchissant de toute notion de solidarité "aux plus faibles", ces avancées technologiques interrogent notre humanité, basée sur "la capacité à intégrer la fragilité."[Sp 64]

Au niveau du culte lui-même, le progrès liturgique est conçu comme allant de pair avec le développement du dogme selon la formule lex orandi lex credenti.

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Au XXIe siècle, von Wright, Sale, Vignaux, parmi d'autres, reprennent volontiers ce qualificatif.
  2. Dans un article du New Yorker du 23 juin 2014, Jill Lepore, professeure d’histoire à l'Université de Harvard, conteste l'équivalence "progrès"-"innovation", au motif qu'avec la seconde, les humains auraient explicitement renoncé à tout projet d'améliorer la condition humaine.
  3. Au XXe siècle, les sociologues Max Weber et Norbert Elias ont défini l'État comme une organisation contrôlant l'emploi de la force militaire de façon exclusive et légale, sur un territoire spécifique.
  4. Le mot "catholique" vient du grec katholikos (καθολικός,) signifiant "universel".
  5. Pour les premiers chrétiens les notions de progrès scientifique et progrès technique sont proprement impensables.
  6. Cette position est toutefois contestée en 2011 par Pascale-Marie Milan, dans une recension de l'ouvrage de Rouvillois sur le site Liens socio.
  7. L'adjectif « catholique » vient du grec καθολικός (katholikos), qui signifie « universel ».
  8. Rappelons seulement ici qu'en 1825, la première ligne ferroviaire est ouverte au public en Angleterre :.
  9. Pour évacuer toute ambiguïté, c'est de "la nature" à laquelle Ellul se réfère ici, et non "le monde" dans son intégralité ; d'autant plus que l'univers des villes est un milieu déjà grandement technicisé.

Sources primaires[modifier | modifier le code]

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  2. En 1930, Georges Duhamel écrit : "L'idée d'une civilisation universelle, supposant un progrès en même temps spirituel et temporel, était (...) à l'apogée de sa fortune quand elle fut assaillie par la guerre". - Scènes de la vie future, Paris, Mercure de France, p. 11
  3. Rabelais, Le Tiers Livre, XXV, éd. Screech, p. 185
  4. Montaigne, Essais, éd. P. Villey, Paris, PUF, 2e édition, 1965, II 12, p. 497.
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  6. Hésiode, Les Travaux et les Jours, traduction : Paul Mazon, Les Belles Lettres
  7. Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, vers 1260
  8. Roger Bacon, Opus tertium, chap. II. Opus minus, édi. Brewer p. 322. S. C. Easton, Roger Bacon and his Search of a Universal Science, Oxford, 1952, 126-143.
  9. Mathias Roriczer, Von der Fialen Gerechtigkeit (Comment construire correctement des pinacles et des tours)
  10. Francis Bacon, The Two Books of Francis Bacon of the profiscience and Advancement of Learning divine and Human, to the King, 1605 ; traduit en latin en 1623 dans une version amendée pour le continent : De dignitate et augmentis scientiarum). Première traduction en français, 1624. Titre anglais par la suite abrégé : The Advancement of Learning. Dernière traduction en français : Du progrès et de la promotion des savoirs, Gallimard, 1991. Autre traduction : Du progrès et de l'accroissement des sciences.
  11. Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide (1627) in Œuvres de François Bacon, Auguste Desprez, Paris, 1840, traduction d'Antoine de La Salle en 1800 p. 596 et p. 119
  12. D'Alembert, Discours préliminaire de l'Encyclopédie, 1751. Vrin, 2000, p. 125
  13. René Descartes, Les Principes de la philosophie, 1644 (en latin), 4e partie, 6203, in Descartes, Œuvres, Adam et Tannery, Paris, 1897-1913, t.IX, p. 321
  14. Pascal, "Fragment d'un Traité du vide", 1647, in Pascal, Pensées et opuscules, Paris, Hachette, 1968, p.80
  15. TurgotPlan des deux Discours sur l'histoire universelle (introduction). Ce texte ne sera publié qu'en 1844.
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  18. Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif, 1844.
  19. Pierre-Joseph Proudhon, Philosophie du progrès. Programme, 1853. Réed. Elibron Classics, 2002
  20. Rodolphe Töpffer, Du progrès dans ses rapports avec le petit bourgeois, 1835, 1853. Réed. Le temps qu’il fait, 2001
  21. « Leçons de M. Michelet », in Des Jésuites, par MM. Michelet et Quinet, Liège, 1843.
  22. Gustave Flaubert, lettre à Louise Collet, 26 mai 1853, in Flaubert, Correspondance, vol II, Paris, Gallimard, bibliothèque de la Pléiade, 1980, p.334.
  23. Eugène Huzar, La Fin du monde par la science, Dentu, 1855. Réed. Ère, 2008
  24. Herbert Spencer, « Progress : its Law and Cause », 1857. Trad. fr. in Essais de morale, de science et d'esthétique Vol.1 : Essais sur le progrès, Germer Baillière, 1877. 2ème éd. Paris, Félix Alcan, 1886
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  33. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922. Trad. fr. Théologie politique, Gallimard, 1988
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  41. Georges Duhamel, « La querelle du machinisme », article publié en 1933 dans La Revue de Paris. Accessible en ligne.
  42. Lewis Mumford, Technique et civilisation, 1934
  43. Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934. Dernière édition : Folio, coll. « Essais », 1998
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  50. Ibid. p. 2.
  51. Ibid. p. 18-19
  52. Ibid. p. 3 - Lorsqu'on recontextualise la phrase dans son contexte, « machine » est ici à remplacer par « technique ».
  53. Ibid. p.130-132.
  54. Raymond Aron, Les désillusions du progrès : Essai sur la dialectique de la modernité, 1969 (réed. Gallimard/poche, 2010)
  55. Hans Jonas, Le Principe responsabilité, 1979
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  57. Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, 1986. Trad. fr. La Société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, Aubier, 2001,
  58. Jacques Ellul, Le bluff technologique, Pluriel, 1988, p. 96-156
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  60. Michel Foucault, L'Archéologie du savoir 1969. Réed. Gallimard, 2008.
  61. Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, 1973. Réed. Le cherche midi, 2003. L'ensemble du chapitre 4 est consacré à cette question.
  62. Paul VI, Populorum Progressio, 26 mars 1967, lettre encyclique, article 20
  63. Jacques Ellul, Fausse présence au monde moderne, Les Bergers et Les Mages, 1964 ; L'idéologie marxiste chrétienne, 1979, réed. 2006 ; La subversion du christianisme, 1984, réed. 2012
  64. « Michel Aupetit : “L’Église n’est pas un lobby… sinon elle serait plus efficace“ », sur www.lavie.fr (consulté le 4 juin 2018)

Références[modifier | modifier le code]

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  2. Définitions du Littré
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  6. CD Echaudemaison, Dictionnaire d'économie et de Sciences sociales, Nathan Paris, 1993
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  9. François Bon, « La vie quotidienne au Paléolithique », L'Histoire, no 420, février 2016, p. 38-39.
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  13. Jean-Paul Demoule, Les dix millénaires oubliés qui ont fait l'histoire. Quand on inventa l'agriculture, la guerre et les chefs, Fayard, 2017, p.25
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  18. Jean-François Dortier, « Y a-t-il eu un miracle grec ? »,
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  20. Antoinette Novara, Les Idées romaines sur le progrès d’après les écrivains de la République : essai sur le sens latin du progrès, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1983
  21. Antoinette Novara, op. cit. Cité par Jules Wankenne, compte-rendu du livre de Novara, L'Antiquité classique n°54, 1985, p.379
  22. Antoinette Novara cité par Jules Wankenne, op. cit. p.380
  23. Philippe Le Doze, « Rome et les idéologies : réflexions sur les conditions nécessaires à l’émergence des idéologies politiques », Revue historique 3/2015, p. 587-618
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  28. Evangile de Jean, 13, 34-35
  29. Evangile de Luc, 22, 19
  30. Jacques Le Goff, Le Moyen Âge est une époque pleine de rires ! Le Point, 1er avril 2014
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  32. Ibid. pp. 8 et 9
  33. Jean-Paul Trudel, Saint Augustin, humaniste : étude sur la place de Saint Augustin dans l'histoire de la culture classique, Éditions du bien public, , 171 p.
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  35. Jacques Maritain, Principes d’une politique humaniste, Paul Hartmann, 1945 ; Réedition in Œuvres complètes, tome VIII, Fribourg, éditions universitaires et Paris, éd. Saint-Paul, 1991, p. 227.
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  42. Patrick Boucheron, Conjurer la peur : Essai sur la force politique des images, Sienne, 1338, Points, 2015
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  57. Pascal Duris, Les savants du XVIIe siècle, pas si modernes..., Pour la science, 28 juin 2017
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  64. Denis Diderot, Essai sur la vie de Sénèque le philosophe, sur ses écrits et sur les règnes de Claude et de Néron, 1778.
  65. Denis Diderot, Mémoires pour Catherine II. Texte présenté par Paul Vernière, Paris, Garnier, 1966
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  82. Raquel Capurro, Le positivisme est un culte des morts, Epel Eds, 2001
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  92. Karl Marx, Les révolutions de 1848 et le prolétariat, 1856
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  101. Jean-Pierre Tuquoi, "Ellul et Charbonneau : C’est l’idéologie du progrès qui nous tue", Reporterre, 21 avril 2014
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  116. Selon Weber, le capitalisme a été considérablement revitalisé au milieu du XVIIIe siècle par le développement de l'ethos protestant, particulièrement puritain, qui élève le travail et le progrès aux rangs de valeurs. - Max Weber , L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, 1904-1905, Plon, 1964 ; nouvelles traductions : Flammarion, 2000, et Gallimard, 2003.
  117. Rodney Stark, The Victory of Reason : How Christianity Led to Freedom, Capitalism and Western Success, 2005 ; trad. fr. Le Triomphe de la raison. Pourquoi la réussite du modèle occidental est le fruit du christianisme, Presses Renaissance, 2007

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Répertoire exhaustif, classement par ordre inversement chronologique de la première édition.
- Sont ici privilégiés les ouvrages et les articles dont le titre contient le mot "progrès".
- Les essais rédigés en langues étrangères (principalement l'anglais et l'allemand) ne sont mentionnés que s'ils ont ensuite été traduits en français.

XXIe siècle[modifier | modifier le code]

  • Etienne Klein, Sauvons le progrès, Éditions de l'Aube, 2017
  • Georges Vignaux, Le mythe du progrès: Discours, techniques idéologies, 2017
  • Jacques Bouveresse, Le mythe moderne du progrès. La critique de Karl Kraus, de Robert Musil, de George Orwell, de Ludwig Wittgenstein et de Georg Henrik von Wright, Agone, 2017
  • Robert Redeker, Le Progrès ? Point final, Ovadia, 2015
  • Collectif, L'idéologie du progrès dans la tourmente du postmodernisme (actes de colloque), Académie Royale de Belgique, 2012
  • Jean Druon, Un siècle de progrès sans merci. Histoire, physique et XXe siècle, Jean Druon L'échappée, 2009
  • Kirkpatrick Sale, Le mythe du progrès, Non Fides, 2008
  • Ronald Wright, Brève histoire du progrès, éditions Hurtubise, HMH, 2006.
  • Ronald Wright, La Fin du progrès ?, Editions Naïve, février 2006
  • Jean-Paul Besset, Comment ne plus être progressiste ...: ... sans devenir réactionnaire, Fayard, 2005
  • Sylvie Mullie-Chatard, De Prométhée au mythe du progrès: mythologie de l'idéal progressiste, L'Harmattan, 2005
  • Pierre-André Taguieff, Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Flammarion, « Champs », 2004
  • Robert Redeker, Le progrès ou l’opium de l’histoire, Pleins feux, coll. Étude(s), 2004
  • Michel Claessens, Le progrès au XXIe siècle, L'Harmattan, 2003
  • Emmanuelle Baumgartner et Laurence Harf-Lancner, Progrès, réaction, décadence dans l'Occident médiéval, Droz, 2003,
    lire en particulier la préface de Laurence Harf-Lancner, p. 7-22 : "L'idée de progrès dans l'occident médiéval : un paradoxe ?"
  • Alain Touraine, Barbarie et progrès, Alice, 2002
  • Pierre-André Taguieff, Du progrès. Biographie d’une utopie moderne, EJL, « Librio », 2001 Document utilisé pour la rédaction de l’article
  1. p. 29
  2. pp. 9-10
  3. p. 89
  4. p. 9
  5. p.44
  6. p.131
  7. a et b p. 45
  8. p.47
  9. Descartes, Le principe de la philosophie, 1644. Cité p.47
  10. p. 47
  11. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, §18, éd. André Robinet, Paris, PUF, 1954, p. 65. Cité p.57
  12. pp. 66-66
  13. Herbert Spencer, Social Statics, Londres, John Chapman, 1851, p.65. Cité p.79
  14. a et b p.79
  15. p.82

XXe siècle[modifier | modifier le code]

  • Olga Hazan, Le mythe du progrès artistique: étude critique d'un concept fondateur du discours sur l'art depuis la Renaissance, Presses de l’Université de Montréal, 1999
  • Teodor Shanin, L’idée de progrès, 1997
  • Dominique Lecourt, L'avenir du progrès. Entretien avec Philippe Petit, Textuel, 1997
  • Dominique Bourg, Nature et technique. Essai sur l'idée de progrès, Hatier, 1997
  • Sylvie Lelièpvre-Botton, L'Essor technologique et l'idée de progrès, Ellipses, 1997
  • Gilbert Rist, Le Développement : Histoire d'une croyance occidentale, Presses de Sciences Po, coll. « Références », Paris, 1996 (ISBN 2-7246-0694-9), 4e éd. revue et augmentée, 2015 (ISBN 978-2-7246-1279-0)
  • Anne Rasmussen, « Critique du progrès, “crise de la science” : débats et représentations du tournant du siècle », in « Progrès et décadence », no 1900, Revue d’histoire intellectuelle, 14, p. 89-113
  • Frédéric Rouvillois, L'invention du progrès 1680-1730, Kimé, 1996 (édition augmentée : CNRS, 2010)
  • Étienne Barilier, Contre le nouvel obscurantisme. Éloge du progrès, Genève et Lausanne, Éditions Zoé/l’Hebdo, 1995
  • Georg Henrik von Wright, Myten om framsteget, 1993. Trad. fr. Le mythe du progrès, L'arche, 2000
  • David Noble, Progress Without People, Between The Lines, Toronto (Canada), 1993 (trad. fr. Le Progrès sans le peuple. Ce que les nouvelles technologies font au travail, Agone, 1995)
  • Robert Bonnaud, Les alternances du progrès, Kimé, 1992
  • Christopher Lasch, The True and Only Paradise, 1991 (trad. fr. Le Seul et vrai Paradis. Une histoire de l'idéologie du progrès et de ses critiques, Champs/Flammarion, 2002)
  • Jacques Ellul, Le bluff technologique, 1988 (réed. Hachette, 2012)
  • André Tosel, "Mythe ou crise de l'idée de progrès ?" Praxis, Éditions sociales, 1984
  • Antoinette Novara, Les Idées romaines sur le progrès d’après les écrivains de la République : essai sur le sens latin du progrès, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1983
  • Leo Strauss, « Progrès ou Retour ? La crise contemporaine dans la civilisation occidentale »[1], Modern Judaism, 1, 1981, p. 17-45
  • Jean Larmat, L'idée de progrès, Vrin, 1981
  • François de Closets, En danger de progrès, 1970 (édition révisée et augmentée, 1972)
  • Raymond Aron, Les Désillusions du progrès : Essai sur la dialectique de la modernité, 1969 (réed. Gallimard/poche, 2010)
  • Pierre Piganiol, Maîtriser le progrès. Inventaire de l'avenir, Robert Laffont, 1968
  • Radovan Richta, "Révolution scientifique et technique et transformations sociales", L'Homme et la société no 3, 1967, p. 83-103
  • Jacques Ellul, La technique ou l'enjeu du siècle, 1952 (réed. Economica, 2008)
  • Jean Fourastié, Le Grand Espoir du XXe siècle. Progrès technique, progrès économique, progrès social, Paris, PUF, 1949 ; 2e éd. revue, 1950.
  • John Burdon Sanderson Haldane, « Influence du progrès technique sur le progrès moral », in : Progrès technique et progrès moral, Rencontres internationales de Genève, septembre 1947, Paris, Oreste Zeluck, 1948
  • Collectif, Progrès technique et progrès moral, Paris, Oreste Zeluck éditeur, 1946
  • Charles Leopold Mayer, L'homme ne vaut que par le progrès, Éditions de la Maison française, 1945
  • Georges Friedmann, La Crise du progrès : Esquisse d'une histoire des idées (1895-1935), Gallimard, 1936
  • René Hubert, "Essai sur l'histoire d'idée de progrès", Revue d'histoire de la philosophie, 1934
  • Henry Ford, Le Progrès, trad. fr. A. Foerster, Paris, Payot, 1930
  • Eugène Dupréel, Deux essais sur le progrès, éd. Lamertin, Bruxelles, 1928
  • Jules Sageret, La Guerre et le Progrès, Paris, Payot, 1917
  • Adolphe Ferrière, La Loi du progrès en biologie et en sociologie et la question de l’organisme social, Paris, A. Kundig, 1915.
  • Louis Weber, "Le Rythme du progrès". Étude sociologique, Paris, Félix Alcan, 1913, p. 22-24.
  • Jules Delvaille, Essai sur l’histoire de l’idée de progrès jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, thèse déposée à la Faculté de Lettres de Paris,
    Félix Alcan, 1910 (réed. Slatkine, 1969; Georg Olms, 1977; Skatline reprints, 2012; Hachette/BNF, 2013)
  • Georges Sorel, Les illusions du progrès, 1908 (réed. L'Âge d'homme, 2005)

XIXe siècle[modifier | modifier le code]

XVIIIe siècle[modifier | modifier le code]

XVIIe siècle[modifier | modifier le code]

  • Francis Bacon, The Two Books of Francis Bacon of the profiscience and Advancement of Learning divine and Human, to the King, 1605 ; traduit en latin en 1623 dans une version amendée pour le continent : De dignitate et augmentis scientiarum). Première traduction en français, 1624. Titre anglais par la suite abrégé : The Advancement of Learning. Dernière traduction en français : Du progrès et de la promotion des savoirs, Gallimard, 1991

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Liens externes[modifier | modifier le code]

Histoire

Dossier établi par le site Nonfiction (2013)

Débats

Citations

  1. Série de conférences prononcées à Chicago en novembre 1952