Post-colonialisme

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Le post-colonialisme ou postcolonialisme, également connu sous l'expression "études postcoloniales", est un courant de pensée dont les principaux fondements se situent dans les œuvres de Frantz Fanon (Peau noire, masques blancs, 1952 et Les Damnés de la terre, 1961), le livre d’Albert Memmi, Le Portrait du colonisé (1957) et dans l'ouvrage d'Edward Saïd, L'Orientalisme, paru en 1978. En tant que théorie littéraire, il fournit des outils critiques permettant d'analyser les écrits produits par les auteurs issus d'anciennes colonies, et de façon plus globale porte un regard critique sur le colonialisme.

Ces colonies incluent principalement les pays faisant partie des anciens empires français, britanniques, espagnols et portugais, à savoir les pays d'Afrique, l'Inde, les pays de l'ancienne Indochine française, les Caraïbes et les pays d'Amérique du Sud. Certains chercheurs considèrent que les œuvres produites au Canada, en Nouvelle-Zélande et en Australie peuvent également être qualifiées de postcoloniales, bien que ces pays aient acquis leur indépendance longtemps avant les autres.

La théorie postcoloniale[modifier | modifier le code]

A la source du postcolonialisme : la critique du colonialisme[modifier | modifier le code]

Dès les années 20, des voix s'élèvent contre la violence du système colonial. Ainsi Nguyen Ai Quoc (Ho Chi Minh), qui publie "Le procès de la colonisation française"[1] dès 1924. A la fin de ce recueil, Nguyen Ai Quoc, lance un cri fédérateur sous la forme d'un "Manifeste de l’ « Union intercoloniale », association des Indigènes de toutes les colonies".

L'origine du postcolonialisme[modifier | modifier le code]

Frantz Fanon, psychiatre né en Martinique en 1925, était un virulent critique du colonialisme et de ses violences socio-économiques et psychologiques sur les colonisés. Il était aussi activement engagé dans les luttes anticolonialistes, notamment la lutte de libération algérienne, et ses écrits et son engagement ont largement contribué au processus de décolonisation en Afrique et ailleurs. Cet adversaire de l’impérialisme a fourni les bases de la pensée postcoloniale. Ses deux livres les plus connus, Peau noire, masques blancs (1952) et Les Damnés de la terre (1961) ont eu une grande influence sur le développement des études postcoloniales, en particulier sur les fondateurs de cette discipline : Edward Saïd, Homi Bhabha et Gayatri Spivak. Ces trois critiques postcoloniaux se sont largement inspirés des travaux de Fanon, mais tous n’ont pas la même attitude envers les idées de ce grand théoricien du colonialisme.

Edward Saïd, par exemple, qui est le père fondateur des études postcoloniales, est le théoricien chez lequel l’empreinte de Frantz Fanon est la plus manifeste. Son analyse du discours colonial et des représentations des colonisés reprend largement le schéma binaire de Fanon, fondé sur l’opposition colonisateur-colonisé, centre-périphérie, Occident-Orient. Ce modèle d’analyse était prédominant dans la critique postcoloniale jusque dans les années 1990 où il commence à être critiqué, notamment par Homi Bhabha. Ce théoricien reproche à Saïd d’adopter une analyse du colonialisme qui ne tient pas suffisamment compte de la complexité des relations coloniales. Dans son influent ouvrage, The Location of Culture (1994) il développe sa théorie de l’hybridité, qui met en question la vision de Saïd qui, selon Bhabha, tend à réduire les discours et régimes coloniaux à de simples systèmes « monolithiques» et « hégémoniques». Il attire l’attention sur « l’hétérogénéité » et « l’ambivalence » des systèmes de représentation coloniaux, mettant ainsi en cause le schéma binaire colonisateur-colonisé, centre périphérie de Fanon et de Saïd.  Bhabha va plus loin dans sa critique, soulignant que l’hybridité ou le « troisième espace » est plus à même de rendre la réalité discursive coloniale. Il définit cet espace comme un lieu où les puretés, polarités, et essentialismes sont abolis. Cette influente théorie de l’hybridité apporte une dimension nouvelle  à la critique postcoloniale, mais elle présente aussi de nombreuses limites aussi bien théoriques qu’idéologiques et empiriques mises en lumière par des critiques tels qu’Aijaz Ahmad, Arif Dirlik, Benita Parry, Jan Nederveen Pieterse, et Amar Acheraiou

Ses caractéristiques[modifier | modifier le code]

La théorie postcoloniale s’intéresse au fait colonial dans sa diversité, à savoir la violence et l’exploitation coloniales, les rapports colonisateur-colonisé, les représentations coloniales de la culture, de l’identité, et de la « race », l’analyse du discours colonialiste, les interactions culturelles, en particulier l’hybridité biologique, culturelle et linguistique, qui résulte de la colonisation, la décolonisation, et le néocolonialisme. Elle dévoile les mécanismes de la domination coloniale et s’attaque à  l’idéologie et aux représentations dont les colonisés étaient victimes.

Développée il y a environ vingt ans aux États-Unis et largement diffusée dans le monde Anglo-Saxon, la théorie postcoloniale est d’inspiration postmoderniste. Elle a puisé abondamment dans les travaux de Michel Foucault, Gilles Deleuze, et Jacques Derrida, mais aussi dans la psychanalyse, plus précisément dans les théories de Jacques Lacan sur le langage et l’identité. Son champ d’investigation principal est la question culturelle et identitaire des sociétés postcoloniales. 

Les grandes tendances théoriques[modifier | modifier le code]

Cette théorie n’est pas uniforme, mais comprend divers courants idéologiques, les deux principaux courants étant la tendance culturaliste et sémiotique, d’un côté, et l’approche matérialiste, de l’autre.

La tendance sémiotico-culturaliste, prédominante dans les études postcoloniales, est représentée par Homi Bhabha, Robert J.C. Young, Néstor García Canclini, Gayatri Spivak, et Paul Gilroy.

L’approche matérialiste, plus axée sur des questions géopolitiques et sur les conditions matérielles des anciennes colonies, est véhiculée par des théoriciens tels que Aijaz Ahmad, Benita Parry, Arif Dirlik, Jan Nederveen Pieterse et Amar Acheraiou. Ces théoriciens critiquent le courant sémiotico-culturaliste à cause de sa trop grande dépendance aux théories postmodernistes de la définition de la culture et de l’identité. Ils lui reprochent également sa vision « synchronique » du colonialisme, c'est-à-dire concentrée sur un moment précis de l'histoire (ici, le XIXe siècle), plutôt que d’opter pour une « approche diachronique » (ou longitudinale), c’est-à-dire une démarche historique plus vaste qui permettrait de cerner « la généalogie de l’idéologie coloniale moderne » et ses diverses « ramifications ». En effet, selon certains de ces critiques comme Amar Acheraiou, « le discours colonial moderne s’est profondément inspiré des idéologies colonialistes classiques »[1].

Globalement, les théoriciens de la tradition matérialiste fustigent la théorie postcoloniale surtout en raison de son désengagement du contexte politique et socio-économique des anciennes colonies, au profit de préoccupations culturelles et identitaires propres à la diaspora. Aijaz Ahmad, par exemple, reproche à la théorie postcoloniale d’être en décalage avec les vraies réalités des anciennes colonies, l’Inde en particulier, arguant qu’ « entre la postcolonialité telle qu'elle existe en Inde, et la postcolonialité comme pratique discursive telle qu'elle transparaît chez Bhabha, il semblerait qu’il y ait entre les deux un gouffre considérable »[2]. Arif Dirlik, à son tour, critique les études postcoloniales pour avoir agglutiné sous l’étiquette de « postcoloniales » des littératures issues d’endroits et d’histoires complètement différentes : « les littératures d’Afrique, des Caraïbes, et de l’Asie du Sud-Est sont toutes différentes les unes des autres et issues d'histoires et d'endroits différents, mais ces différences disparaissent tout simplement dans la théorie coloniale. »[3] Amar Acheraiou aborde de façon plus détaillée les limites de la théorie postcoloniale dans une étude qui met en lumière la densité idéologique et historique du colonialisme, absente dans la théorie postcoloniale actuelle. Il recommande notamment de « décoloniser la théorie postcoloniale », en l’affranchissant de l’obscur jargon postmoderniste auquel elle est inféodée et, plus particulièrement, en l’amenant à se focaliser sur le contexte géopolitique des anciennes colonies ainsi que sur la globalisation. Il entreprend un recadrage idéologique et théorique qui élargit la perspective historique et politique des débats postcoloniaux[4]

Thèmes principaux[modifier | modifier le code]

Les œuvres littéraires qualifiées de postcoloniales s'intéressent souvent au problème d'identité, d’exil, d’aliénation culturelle, de métissage et de racisme. Dans la critique postcoloniale l’analyse peut aussi porter sur des œuvres ayant été écrites et publiées lors de la période coloniale. 

L'identité[modifier | modifier le code]

L’identité n’est pas fixe ou finie, mais est en construction permanente, et ceci vaut autant pour les identités individuelles que collectives ou nationales. Dans les pays anciennement colonisés la question identitaire occupe une place importante, et certains de ces pays peinent encore aujourd’hui à assainir des clivages identitaires hérités de la colonisation ou exacerbés par cette dernière[5]. Pendant des décennies, le colonialisme a exercé sur les peuples colonisés une domination politique et économique associée à une emprise culturelle qui se caractérise par une dévalorisation systématique de leur passé  et de leurs  cultures. Dans les années 1950 et 1960 des luttes anticoloniales éclatèrent un peu partout dans le monde colonisé et avaient pour objectif la libération complète du joug colonial. A cette période, c’est précisément dans leur passé et héritage culturel longtemps méprisés, et désormais réhabilités, voire idéalisés par les colonisés, que ces derniers ont puisé les idées nationalistes qui leur ont permis de mobiliser les masses contre le colonisateur.

En Afrique, cette mobilisation du passé et de l’identité collective contre le colonialisme a été propulsée par le mouvement de la négritude initié par les poètes Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor. Ces deux poètes incitaient les Africains à réhabiliter leurs cultures et leur passé dévalorisés par le colonisateur afin de se défaire définitivement des représentations coloniales.

La lutte des anciennes colonies pour la reconstruction identitaire se poursuivit après l’indépendance. Et vite la place de l’héritage colonial, notamment la langue du colonisateur au sein des nouvelles sociétés postcoloniales, occupa le centre des débats. Remplacer ces organes d’oppression qu’étaient les langues coloniales par des langues locales s’avéraient être la première étape de cette décolonisation culturelle, et pourtant dans les faits cela se révélait être beaucoup plus compliqué qu’on le pensait alors. Sur le continent africain, dans des pays tels que le Nigeria, par exemple, on trouve 478 langues et pas une seule de ces langues n’est comprise de tous les habitants pour servir de langue nationale[6]. Ainsi, pour des raisons purement pratiques, plusieurs anciennes colonies continuaient à utiliser au niveau administratif et dans l’enseignement les langues coloniales, même si celles-ci étaient encore largement perçues comme un véhicule d’oppression.

Dans des pays comme l’Algérie, par ailleurs, malgré une forte volonté  nationaliste de se défaire de la prédominance du français dans l’administration et le domaine de l’enseignement, il a fallu plusieurs années pour que l’Arabe classique devienne la langue nationale de ce pays, et ce au détriment des autres dialectes ou langues locales, notamment le berbère, qui, jusqu'à tout récemment,  était marginalisé et opprimé par le gouvernement algérien[7].

Dans d’autres régions anciennement colonisées, notamment les Caraïbes, la reconstruction identitaire a pris une trajectoire différente. L’héritage colonial était souvent plus facilement intégré aux héritages africains dans une restructuration identitaire où les cultures et langues des anciens colonisateurs (le français, anglais, espagnol, portugais) côtoyaient (et côtoient toujours) le créole et d’autres dialectes locaux. Ceci a donné lieu à un un espace hétéroclite de métissage linguistique, culturel, et religieux, qui reflète le passé tumultueux de ces régions (génocide, esclavage, colonisation, déplacement, immigration, notamment chinoise, indienne et libanaise qui forment de grandes diasporas qui ajoutent de nouvelles strates de métissage à cette région déjà très métissée). Aucun de ces peuples actuels des Caraïbes, il faut le préciser, n’est originaire de cette région et les premiers habitants de ces îles (les Arawaks, Caribes et Amérindiens) ont tous été décimés par les colons blancs. De fait, donc, ces nouvelles identités postcoloniales des Caraïbes, multiples et hybrides, ont vu le jour sur un sol qui n’était pas originairement le leur et se sont, pour ainsi dire, littéralement édifiées sur les vestiges de ces peuples autochtones[8],[9].

La relation des écrivains postcoloniaux aux langues coloniales[modifier | modifier le code]

Beaucoup d’écrivains postcoloniaux écrivent dans les langues coloniales, et certains ont débuté leur carrière au temps de la colonisation. Tous, cependant, n’ont pas la même attitude vis-à-vis de cet héritage culturel colonial. Certains, comme l’écrivain algérien d’expression française,  Malek Haddad considérait le français comme un «exil» et une source d’aliénation. Il déclarait : « Je suis moins séparé de ma patrie par la Méditerranée que par la langue française ». En revanche, d’autres auteurs tels que le Prix Nobel de la littérature des Caraïbes, Derek Walcott, assume totalement l’usage de l’anglais comme moyen d’expression littéraire, tout en revendiquant son hybridité culturelle et linguistique, ainsi que biologique (il est issu de descendants ouest-indiens, anglais et hollandais). Dans son poème épique, Omeros, il célèbre l’hybridité caribéenne, en faisant voyager son héro à travers l’Afrique, l’Europe et l’Amérique dans une odyssée qui met en lumière la diversité culturelle et linguistique des Caraïbes. Ce poème résonne comme un hymne à l’hybridité de cette région, ce qui va à l’encontre de la  mouvance de la négritude, qui, elle, célèbre la pureté culturelle et revendique l’existence d’une essence pré-coloniale africaine non souillée par le colonialisme. Tout a long de ses œuvres, ce « mulâtre du style », comme il se définit, explore les expressions littéraires et musicales des Caraïbes dans un style mêlant traditions créole et anglaise qui, selon ses propres termes, vise à « transformer », voire à  subvertir « l’anglais de la reine ».

L’écrivain nigérian, Chinua Achebe, lui aussi, était en faveur de l’utilisation de la langue du colonisateur comme véhicule d’expression littéraire et recommandait à ses concitoyens de ne pas rejeter en bloc l’héritage colonial, notamment la langue anglaise. Dans une déclaration de 1975 intitulée « L’Écrivain Africain et la langue anglaise », il se défendait contre ses détracteurs qui assimilaient l’usage de l’anglais à de la trahison envers le Nigéria : « Est-ce juste pour un écrivain d’abandonner sa langue maternelle pour une langue étrangère? Cela semble être une énorme trahison et une source de regret. Mais, en ce qui me concerne, il n’y a pas d’autres choix. On m’a donné cette langue et je compte bien l’utiliser »[10].

D’autres auteurs tels que le Kenyan Ngugi Wa Thiong’o ou l’Algérien Rachid Boudjedra affichent une attitude ambivalente envers respectivement l’anglais et le français dans lesquels ils écrivent. Après avoir produit de nombreuses œuvres dans ces langues coloniales, tous deux ont soudainement abandonné ces idiomes étrangers et se mettent à écrire dans leurs langues locales, le Gikuyu pour Thiong’o et l’arabe classique pour Boudjedra. L’auteur kenyan affirme que le choix du Gikuyu lui permet de renouer avec sa culture et ses traditions africaines; plus globalement, ce revirement linguistique participe aussi d’un projet culturel et politique dont l’objectif est, selon cet écrivain, de « décoloniser l’esprit» africain[11]. Boudjedra avoue, à son tour, que sa décision d’écrire en arabe est motivée par la volonté de « renouer avec l’identité algérienne authentique». Il entend aussi moderniser cette langue et aborder des thèmes, notamment la sexualité et la religion, souvent occultées dans la littérature algérienne d’expression arabe. L’un des problèmes de cet argument toutefois est que l’arabe classique n’est accessible qu’à  une petite minorité lettrée en Algérie; le second, et, sans doute, le plus important, est que cette identité algérienne authentique qu’il revendique  semble exclure les Berbères, premiers habitants de ce pays et de l’Afrique du nord, qui, encore aujourd’hui, perçoivent l’arabe comme une langue de colonisation et d’oppression. Bien des années avant Boudjedra, un autre auteur algérien d’expression française, Kateb Yacine, considéré comme le père fondateur de la littérature moderne algérienne, a, lui aussi, dès 1967, abandonné la langue française pour écrire en arabe; mais, contrairement à son compatriote, il écrivit du théâtre engagé dans un arabe dialectal à forte consonance berbère, en guise de revendication de ses origines amazigh, et des origines berbères de l’Afrique du nord, occultées par les autorités algériennes.

L'hybridité ou métissage[modifier | modifier le code]

L’hybridité est un concept qui relève de la biologie et renvoie au croisement de deux espèces animales (la jument et l’âne par exemple; le mulet étant le produit hybride de cette relation). Ce  concept est aussi utilisé pour parler des croisements entre plantes. Charles Darwin a employé ce terme en 1837 pour désigner l’hybridité végétale dans ses travaux sur les plantes. Aujourd’hui ce concept couvre un champ sémantique plus vaste et on le rencontre dans des domaines aussi variés que l’architecture, l’informatique, la géologie, la chimie, l’industrie automobile, le droit, la littérature, la linguistique, l’anthropologie, l’ethnologie et les études culturelles et postcoloniales. Dans la théorie postcoloniale, c’est l’hybridité culturelle qui est au centre des discussions.

Fondée par Homi Bhabha, la théorie de l’hybridité telle qu’elle s’exprime dans The Location of Culture (1994)[12], et, plus généralement dans les études postcoloniales, est d’ordre essentiellement culturel et sémiotique. Elle renvoie à l’ambivalence de l’identité culturelle coloniale, aussi bien celle du colonisé que celle du colonisateur, ce qui, de fait, déstabilise l’idée même d’essence et de pureté. Dans le contexte colonial, les formes culturelles elles-mêmes sont donc mues par un processus d’ambivalence, mais aussi « d’imitation » et de « traduction » constante, qui met en cause le principe « d’authenticité » et de « hiérarchie » prôné dans le discours colonialiste. Pour Bhabha, l’hybridité « ouvre, au sens métaphorique, un espace ou se construit un objet colonial nouveau », qui est ni le colonisé ni le colonisateur, mais quelque chose d`intermédiaire, « un troisième espace. » Il considère cet espace intermédiaire comme « un lieu d’énonciation » privilégié où les constructions binaires et essentialistes sont abolies.

Cette théorie, qui a dominé les débats postcoloniaux ces vingt dernières années, a beaucoup d’adeptes; elle compte aussi des détracteurs. John Hutnyk, Jan Pieterse Nederveen et Amar Acheraiou, parmi tant d’autres, reprochent concrètement à la théorie de Bhabha son inefficacité politique, mais aussi sa propension à créer de nouveaux essentialismes. Elle tend également à marginaliser la question de « race » et de racisme. Pour Nederveen, par exemple, la théorie de l`hybridité est « inutile », et il la considère, au mieux, comme un pur « non-sens »[13]. Hutnyk, quant à lui, juge cette théorie « creuse » d’un point de vue géopolitique[14]. Dans Questioning Hybridity, Postcolonialism, and Globalization (2011), Amar Acheraiou va plus loin dans sa critique et développe une théorie de l’hybridité qui se démarque du paradigme strictement « culturaliste » et « sémiotique », ou de ce que Acheraiou appelle « l’hybridité angélique ». Il considère que le « troisième espace », comme l'appelle Bhabha, s'avère souvent plutôt être, pour ceux qui vivent réellement cet état d'hybridité, « un espace de l'impossible ». Tout en insistant sur l’importance de l’hybridité en tant qu’idéal culturel universel, où les mythes de pureté et de hiérarchie seraient entièrement abolis, Acheraiou attire l’attention sur les limites de cette théorie d’un point de vue théorique, historique, idéologique et géopolitique. Il entreprend une analyse de l'histoire du concept de l’hybridité qui remonte jusqu’aux Grecs et Romains. Il révèle comment cette notion d’hybridité, en tant que discours et pratique, était construite, manipulée, et utilisée à des fins de domination idéologique et politique à travers l'histoire, y compris au 19ème siècle. Il s’interroge, par là même, sur les raisons du silence des théoriciens postcoloniaux sur ces effets pervers et répressifs du discours de l’hybridité, qui étaient à l’œuvre dans les pratiques coloniales, depuis au moins Alexandre le Grand[15]

L'hybridité stratégique[modifier | modifier le code]

Alexandre le Grand, conquérant macédonien, était un fervent défenseur de l’hybridité. Lorsqu’il a conquis la Perse, il a préservé les structures administratives en place et maintenu en poste la plupart des administrateurs perses, créant ainsi un système de gouvernance hybride. Il a également encouragé ses soldats à épouser des femmes perses nobles et réaliser ainsi l’unité de l’Orient et l’Occident. L’empereur lui-même a épousé Roxane, la fille du roi perse vaincu, Oxyartès. Ce projet de réconciliation universelle des cultures et des races prôné par Alexandre le Grand était, vraisemblablement, motivé par son admiration pour la civilisation perse; en pratique, cependant, ce projet s’apparente à une forme « d’hybridité stratégique » dont la vocation principale était la domination tranquille de la Perse fraîchement conquise[16].

Quelques siècles plus tard, Napoléon, un grand admirateur d’Alexandre le Grand, adopta, à son tour, le même type de projet culturel, articulé presque dans les mêmes termes que son modèle classique.  Après sa conquête de l’Égypte (1789–1801), il exprima son grand désir de fonder en Égypte une civilisation universelle hybride qui unirait l’Orient et l’Occident, mais là aussi, il s’agissait d’une hybridité circonstancielle et purement stratégique[16].

Chez les colonisateurs modernes, qui se sont modelés sur les conquérants classiques, nous retrouvons les mêmes principes « d’hybridité stratégique ». Les Français en Algérie utilisèrent les élites indigènes ainsi que certaines des structures administratives en place pour avoir le contrôle  sur les populations. Les Britanniques firent autant en Inde et dans d’autres colonies[16].  

Principaux auteurs[modifier | modifier le code]

Voir aussi Catégorie:Théoricien du post-colonialisme.[modifier | modifier le code]

Afrique du Sud

Algérie

Australie

Cameroun

Canada

Caraïbes

Congo (République démocratique du Congo)

Côte d'Ivoire

Égypte

Ghana

Guyana

Inde

Indochine française (Vietnam actuel)

Kenya

  • Ngugi wa Thiong'o

Maroc

Maurice

Nigéria

Nouvelle-Zélande

Sénégal

Tunisie

Bibliographie en français et anglais[modifier | modifier le code]

  • Acheraiou, Amar, Rethinking Postcolonialism: Colonialist Discourse in Modern Literatures and the Legacy of Classical Writers, Basingstoke, Palgrave Macmillan 2008. (ISBN 978-0-230-55205-0)
  • Acheraiou, Amar, Questioning Hybridity, Postcolonialism and Globalization, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011. (ISBN 978-0-230-29828-6)
  • Appiah, Kwame Anthony, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, New York-Oxford, Oxford University, 1992.
  • Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2005 (ISBN 9782228900003)
  • Arjun Appadurai, Géographie de la colère. La violence à l'âge de la globalisation, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2009 (ISBN 9782228904087)
  • Homi K. Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Paris, Payot, 2007 ( (ISBN 9782228901833)
  • Khal Torabully and Marina Carter, Coolitude, Anthem University Press, London, 2006.
  • Khal Torabully, Cale d'étoiles-Coolitude, Azalées éditions, 1992, La Réunion.
  • Mudimbe, V.Y., The Invention of Africa.Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, London-Bloomington, Indianapolisi, 1988.
  • Said, Edward. L'Orientalisme: L'Orient créé par l'Occident, [Orientalism, 1978], traduction de Catherine Malamoud, préface de Tzvetan Todorov, Le Seuil, 1980, (rééd. augm., 2003), 392 pages
  • Spivak, Gayatri Chakravorty, Nationalisme et imagination, Paris, Payot, 2011 (ISBN 9782228905848)
  • Spivak, Gayatri Chakravorty, En d'autres mondes, en d'autres mots. Essais de politique culturelle, Paris, Payot, 2009 (ISBN 9782228904490)
  • Lazarus, Neil (dir.), Penser le postcolonial - Une introduction critique, trad. M. Groulez et Ch. Jacquet, Paris, Éditions Amsterdam, 2006
  • Nguyen Ai Quoc, Le procès de la colonisation française, Paris, Librairie du travail, 1924
  • Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Françoise Vergès, La République coloniale, essai sur une utopie, Bibliothèque Albin Michel Idées, 2003
  • Pascal Blanchard et Nicolas Bancel, Culture post-coloniale, 1961-2006, Traces et mémoires coloniales en France, éd. Autrement, collection « Mémoires/Histoire », 2005
  • Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire, Culture coloniale en France, CNRS éditions/Autrement, collection « Mémoires », préface de Gilles Boëtsch, 2008
  • Jean-Loup Amselle, L'Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stock, 2008
  • Jean-François Bayart, Les études postcoloniales. Un carnaval académique, Karthala, Paris, 2010 (ISBN 978-2811103231)
  • Charles-Romain Mbélé, Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l'inégalité, Éditions clé, Yaoundé, 2010.
  • Fred Poché, Edward. W. Said, l’humaniste radical. Aux sources de la pensée postcoloniale, Paris, Éditions du Cerf, 2013.
  • Marie Salaün, Décoloniser l'école ? Hawai'i, Nouvelle-Calédonie, expériences contemporaines, Rennes, 2013, PUR, (ISBN 978-2-7535-2165-0),

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. (en) Amar Acheraiou, Rethinking Postcolonialism: Colonialist Discourse in Modern Literatures and the Legacy of Classical Writers, Basingstoke, Palgrave Macmillan, , 250 p. (ISBN 978-0-230-55205-0)
  2. (en) Aijaz Ahmad, In Theory: Class, Nations, Literatures, London, Verso,
  3. (en) Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Boulder, Westview Press,
  4. (en) Amar Acheraiou, Questioning Hybridity, Postcolonialism and Globalization, Basingstoke, Palgrave Macmillan, , 223 p. (ISBN 978-0-230-29828-6)
  5. Odile Goerg, Jean-Luc Martineau et Didier Nativel (dir), Les indépendances en Afrique L’événement et ses mémoires, 1957/1960-2010, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, (ISBN 978-2-7535-2749-2)
  6. (en) « Ethnologue - Lewis, M. Paul, Gary F. Simons, and Charles D. Fennig (eds.). 2016. Ethnologue: Languages of the World, Nineteenth edition. Dallas, Texas: SIL International. », sur http://www.ethnologue.com,‎ (consulté le 28 décembre 2016)
  7. Mohamed Benrabah, Langue et pouvoir en Algérie : Histoire d'un traumatisme linguistique, Paris, Séguier, (ISBN 2840491508)
  8. Emmett Williams, Histoire des caraibes, Présence Africaine,
  9. José del Pozo, Histoire de l'Amérique latine et des Caraïbes: de 1825 à nos jours, Les éditions du Septentrion,
  10. (en) Molefi K. Asante, African Intellectual Heritage: A book of sources, Philadephia, Temple Univ. Press, , p. 384
  11. Ngugi Wa Thiong’o, Decolonizing the Mind, Heinemann, Studies in African Literature, (ISBN 978-0435080167)
  12. (en) Homi Bhabha, The Location of culture, London, Routledge,
  13. (en) Jan Petierse Nederveen, « Hybridity, so what? The Anti-Hybridity Backlash and the Riddles of Recognition », Theory, Culture and Society,‎ 2001 (vol.18-2), p. 219-45
  14. (en) John Hutnyk, « Adorno at Womad: South Asian crossovers and the limits of hybridity-talk in , 1997, Zed Books, (ISBN 1856494241). », Debating Cultural Hybridity, ed. by Tariq Modood and Pnina Werbner. Zed Books,‎ , p. 106-136
  15. (en) Amar Acheraiou, Questioning Hybridity, Postcolonialism and Globalization, Basingstoke, Palgrave Macmillan, , 223 p. (ISBN 978-0-230-29828-6)
  16. a, b et c (en) Amar Acheraiou, Questioning Hybridity, Postcolonialism and Globalization, Basingstoke, Palgrave Macmillan, , 223 p. (ISBN 978-0-230-29828-6), p. 36-41

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]