Søren Kierkegaard

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Søren Kierkegaard
Kierkegaard.jpg

Kierkegaard vers 1840.

Naissance
Décès
(à 42 ans)
Copenhague, Danemark
Lieu d'enterrement
Nationalité
Langue maternelle
Formation
École/tradition
Appartient au luthéranisme, précurseur de l'existentialisme
Principaux intérêts
Idées remarquables
Philosophie existentielle, angoisse (angst), reprise/répétition (gjentagelsen), instant (øjeblik), analyse des trois stades (esthétique, éthique, religieux)
Œuvres principales
Ou bien... ou bien, Crainte et tremblement, Post-scriptum aux Miettes philosophiques
Influencé par
A influencé
Père
Michael Pedersen Kierkegaard (d)Voir et modifier les données sur Wikidata
Frère
Peter Kierkegaard (en)Voir et modifier les données sur Wikidata
Conjoint
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Søren Kierkegaard, selon l'état civil Søren Aabye Kierkegaard (ˈzøːr ̩n ˈkikəɡɔːr), né le et mort le à Copenhague, est un écrivain, théologien protestant et philosophe danois, dont l’œuvre est considérée comme une première forme de l'existentialisme.

Biographie[modifier | modifier le code]

Origines familiales et nom de famille[modifier | modifier le code]

Søren Kierkegaard est issu d'une famille bourgeoise aisée de sept enfants.

Son père, Michael Pedersen (« fils de Pierre »), cinquième garçon d’une famille de neuf enfants, est né en 1756 dans une ferme de Sædding, dans la région d'Esbjerg, tenue en métayage par le grand-père de Søren, Peder Christensen (« fils de Christian »). Cette ferme, située près de l'église de Sædding, était appelée : « ferme de l'église », Kierkegaard en danois de l'époque. Ce nom est alors devenu celui de la famille. Il n'est donc pas en relation étymologique avec le mot kirkegård qui signifie « cimetière » (jardin de l'église).

Michael Pedersen Kierkegaard a quitté le milieu paysan et fait fortune dans le commerce de la bonneterie.

Jeunesse[modifier | modifier le code]

Portrait de Regine Olsen, sa fiancée en 1840.

La famille appartient à une communauté piétiste très fervente, ce qui vaut à Søren, selon ses propres dires, « une éducation chrétienne stricte et austère qui fut, à vues humaines, une folie »[1].

En 1821, il entre à la Borgerdydsskole (« école de la vertu civique »), une école privée très élitiste où il se fait remarquer par une intelligence hors du commun. En 1831, l’année de la mort de Hegel, il commence des études de théologie à l’université de Copenhague.

De 1819 à 1834, sa mère, puis ses trois sœurs aînées et deux de ses frères meurent tour à tour, soit de maladie soit accidentellement, sans jamais dépasser l’âge de 33 ans, ce qui l’amène à croire qu’il ne dépassera pas lui non plus l’âge du Christ. Il vit plongé dans un état mélancolique (nom ancien de la dépression), d'autant plus que son père meurt en 1838. Des neuf membres de la famille, ne survivent alors que lui et son frère Peter.

Lors d’un dîner chez des amis communs, un soir du mois de mai 1837, il rencontre la jeune Regine Olsen, dont il s’éprend. En 1840, il la demande même en mariage. Elle accepte, mais un an plus tard, il rompt soudainement avec elle après lui avoir renvoyé son anneau de fiançailles.

La même année, il soutient sa thèse de doctorat sur Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate. Il part pour Berlin où, de novembre 1841 à février 1842, il suit les cours de Schelling, qui le déçoivent. Il rentre alors à Copenhague.

L’écriture philosophique[modifier | modifier le code]

Vivant de la fortune héritée de son père et affirmant n’avoir « pas le temps de [se] marier »[2], il publie en 1843, sous le pseudonyme de Victor Eremita[3] son premier ouvrage important, Ou bien... Ou bien... Il renonce à une carrière de pasteur et s’engage dans une intense production philosophique, dont les résultats les plus remarquables, tous signés d’un pseudonyme différent, sont Le concept d’angoisse (1844), Stades sur le chemin de la vie (1845) et Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846).

Dans ses « Miettes philosophiques » (1844), l'auteur affirme que l'existence de chacun est individuelle et exceptionnelle, irréductible aux groupes et à la famille : « Le devoir de l'individu est d'obéir à sa propre vocation ».

La subjectivité est la base de la vie humaine : toutes les vérités – y compris religieuses – ont besoin d'une appropriation subjective afin de devenir vraies pour l'individu.

Après avoir atteint l’âge inattendu de 34 ans, il donne à son œuvre d’écrivain un tour nettement plus religieux, soucieux de défendre sa vision du christianisme véritable contre l’Église officielle danoise (luthérienne), avec des ouvrages comme la longue série des Discours édifiants, La maladie à la mort, parfois traduit sous le titre Traité du désespoir, (1849) et L’École du christianisme (1850).

En 1854, il s’engage dans de violentes polémiques contre l’Église danoise et ses « 1000 pasteurs salariés » de l’État. Cet événement est connu comme la « guerre contre l’Église » (Kirkestormen). Kierkegaard veut, pour la première fois, agir dans l’actualité (« l’instant ») contre des personnes nommément désignées.

La guerre contre l'Église[modifier | modifier le code]

Il commence sa campagne avec une série d'articles dans un quotidien, puis, cinq mois après, avec onze pamphlets qu'il nomme L'Instant (Øjeblikket).

Dans le premier article (décembre 1854), Kierkegaard explique qu'il a été, sa vie durant, empêché de parler franchement de son hostilité à l'Église danoise par respect pour son père et pour un ami de celui-ci, l'évêque luthérien de Copenhague, Mynster. La mort de Mynster lui permet de changer d'attitude et Kierkegaard dit[4] que tous ses écrits antérieurs sont à considérer comme des manœuvres préparatoires, les ruses d'un agent de police pour voir plus profondément.

La campagne se caractérise par une constante focalisation sur l'immoralité inhérente d'un christianisme d'État, et par une escalade vertigineuse des invectives et des insultes. Au début, Kierkegaard refuse simplement aux pasteurs, et notamment à Mynster, d'être des « témoins de vérité », puis « ils se moquent de Dieu », deviennent « parjures », négateurs et destructeurs du christianisme pour finir comme « anthropophages ».

Piétiste radical, Kierkegaard vomit ce qu'il appelle la « chrétienté culturelle » : l'Église d'État « n'est que culture puisqu'elle cherche à s'adapter au monde et pas au Christ ». Tous ces anathèmes sont lancés avec une constante agressivité, mais en respectant les codes de la pédagogie et de la stylistique. La campagne eut une répercussion énorme au Danemark et dans les autres pays scandinaves. Mais des théologiens (Lindhardt[5]) la jugent « pathologique », tout en reconnaissant son importance, et des historiens danois (Danstrup & Koch[6]) la trouvent « maladive ».

Engagé jusqu'à sa fin[modifier | modifier le code]

En pleine campagne, traqué par la presse de l'époque, moqué par ses contemporains, alors qu'un numéro de Øjeblikket est sous préparation, Kierkegaard meurt à l’âge de 42 ans, à l’hôpital, après s’être effondré dans la rue au cours d’une promenade. Épuisé et pauvre, il écrit dans un de ses journaux : « J'ai toujours fait partie de la minorité, et je veux appartenir à la minorité, et j'espère qu'avec l'aide de Dieu, cela me servira jusqu'à ma fin glorieuse ».

Présentation générale de sa pensée[modifier | modifier le code]

« Il s'agit de comprendre ma destination, de voir ce que Dieu veut proprement que je fasse. Il s'agit de trouver une vérité qui soit vérité pour moi, de trouver l'idée pour laquelle je veux vivre et mourir[7]».

« Kierkegaard répond à certaines questions fondamentales : Comment devenir humain ? Comment devenir soi-même ? Il montre aussi comment exister en tant que chrétien et ce qu'est la Foi. Et pour lui, l'accomplissement de la liberté de l'homme est en Dieu[8] »

Le philosophe[modifier | modifier le code]

La pensée de Kierkegaard est centrée sur la personne humaine et ses questions existentielles. A l’accumulation d’un savoir érudit et professoral, il préfère une pensée centrée sur les seules questions qui peuvent transformer la vie d’un homme. Le savant est il plus apte que toute autre personne à répondre aux grandes interrogations, telles que la mort ou la foi ? La sagesse n’est pas d’ordre intellectuel mais pratique si bien qu’elle ne dépend pas de l’érudition ou encore du niveau d’étude. Kierkegaard veut montrer que toute pensée doit culminer dans une décision, dans la mesure où la vérité n'est pas un concept mais est appelée à s’incarner dans mon existence. Pour lui un des principaux facteurs de l’oubli d’exister se trouve dans un excès de savoir : celui qui prêche des heures durant sur la question de la mort sans en ressentir crainte et tremblement reste extérieur à sa propre existence. Il parle de la mort comme d’un concept et non comme d’une réalité capable de bouleverser une existence, de sorte qu’il faut s’y préparer d’une manière ou d’une autre. "De quoi me servirait-il que la vérité fût pour moi froide et nue, indifférente de voir que je la professe ou non (...) ? La connaissance doit être accueillie en moi de façon vivante, et c'est cela que je reconnais maintenant comme l'essentiel"[9].

Kierkegaard ne cherche pas a répondre à la question ce que (« hvad »), mais à la question comment (« hvorledes »)[10] Il ne s’agit pas avant tout de chercher ce qu’est le monde, Dieu, ou encore le christianisme, mais de comprendre comment je peux faire de ma vie une expression de la vérité. La vérité c’est l’authenticité de ma vie et non un discours vrai sur l’existence. Il faut que le discours ne soit pas sur l’existence mais dans l’existence, et c’est à cette seule condition qu’il peut devenir une vraie parole. Dans le langage de Kierkegaard, « la vérité c’est la subjectivité », l’adéquation entre ma connaissance objective et la manière dont je l’incarne dans ma vie. Il ne faudrait cependant pas confondre Kierkegaard avec une forme de subjectivisme qui ferait de l’homme la mesure de toutes choses[11]., car la vérité subjective veut simplement dire que le sujet devient acteur de la parole et pas uniquement « parleur de la parole ».

Kierkegaard incite son lecteur à mettre en question l’authenticité de sa vie. La vie la plus authentique se trouve dans un recueillement qui exclut toute dispersion au sens où l’individu ne peut se découvrir qu’en opérant un mouvement d’intériorisation. L’intériorité passe par plusieurs stades dont le plus avancé est le stade religieux pour culminer dans le religieux chrétien.

Si le stade religieux-chrétien a autant de valeur à ses yeux, c’est parce qu’il y voit le plus haut degré d’intériorité. En effet, ce stade représente un équilibre qui respecte les différentes dimensions de l’homme, à savoir sa nature finie et son appel à l’infini. In fine, le chrétien incarne dans un quotidien ordinaire une relation intime avec un absolu qui se ne se montre que de manière paradoxale. En effet, un Dieu tout-puissant qui se fait homme jusqu’à mourir sur une Croix bouleverse intégralement la représentation que l’individu se fait au sujet de Dieu. La foi requiert un saut dans l’inconnu, « en vertu de l’absurde »[12], autrement dit une adhésion au mystère du Christ, et ce à l’encontre même de la raison.

« La foi a trouvé en l’absence de certitude un excellent pédagogue »[13] : plus il y a d’incertitudes, plus il y a d’espace pour que l’individu croie. Plus le mystère reste voilé, plus l’individu devra sauter, la longueur du saut étant la mesure de la foi. Si je sais et si je vois, je n’ai plus besoin de croire. Si l’individu croit malgré l’incertitude, alors c’est le signe d’une grande foi. Kierkegaard en tire la conclusion suivante : il n’essaiera pas de fortifier la certitude du croyant mais l’appellera à sauter, à se jeter à l’eau « au-dessus de 70 000 brasses ». C’est pourquoi Kierkegaard ne fait en aucun cas œuvre d’apologiste. A l’instar de Socrate qui préconisait, à la fin du Banquet, un vomitif plutôt que de nouveaux mets, il ne propose pas de nouvelles connaissances, mais un rejet de l’attitude pathologique consistant à rechercher des garanties. La foi ne se prouve pas mais elle s’éprouve.

Même si Kierkegaard écrit beaucoup au sujet de la foi chrétienne, il ne cherche jamais à prouver la vérité du christianisme. Il décrit divers stades d’existence de façon approfondie pour que le lecteur puisse éprouver en lui-même quelle est la meilleure forme d’existence. Son œuvre est un miroir dans lequel le lecteur peut regarder sa propre vie et découvrir la logique profonde de son choix existentiel. Il ne doit pas être convaincu par la raison ni discuter au sujet de telle ou telle preuve mais il doit faire l’épreuve de lui-même. C’est d’ailleurs pour cette raison que Kierkegaard écrit souvent sous pseudonyme : l’autorité de l’écrivain importe peu, de même il ne s’agit pas d’être en accord ou non avec sa pensée. Les livres n’ont de conclusion que celle d’un ou plusieurs auteurs fictifs – autrement dit ils n’apportent pas de solutions. Le lecteur ne doit pas s’attendre à trouver un réservoir de réponses objectives, mais au contraire un outil de questionnement subjectif.

Encore une fois, le but de la pensée n’est pas de ratiociner de manière abstraite mais d’être vécue dans l’existence. Le véritable savoir ne saurait rester purement informatif. À quoi me servirait-il de connaître le monde et ses éléments si ma propre vie en reste inchangée ? Ce qui compte c’est la connaissance en tant qu’elle peut transformer ma vie. C’est ce que Kierkegaard appelle la réduplication. La spéculation à outrance devient distraction et nous déconnecte de l’existence tandis que la réduplication est une attitude qui consiste à incarner la vérité. La question n’est pas tant celle de l’existence de Dieu, par exemple, et de la connaissance de ses attributs ; en aimant son Créateur, le simple croyant a une connaissance qui excède le savoir de tous les livres. Il y a plus dans le ciel et sur la terre que dans toute la théologie. C’est pourquoi Kierkegaard s’oppose si souvent à Hegel. Tel que Kierkegaard l’interprète, Hegel fait de son œuvre, La phénoménologie de l’Esprit, la révélation de l’Esprit à lui-même ; il pense que le collectif prime sur le particulier si bien que l’individu n’est que peu de chose par rapport à l’Histoire universelle. L’Esprit se développe à travers les manifestations culturelles de grands peuples au cours de l’histoire. Or pour Kierkegaard c’est mon histoire qui est importante, peu importe celle des grandes civilisations ; il n’y a pas d’Esprit universel, il n’y a que des esprits singuliers. L’Histoire universelle est remplacée par l’histoire singulière. Par cela même le système hégélien n’est pas édifiant pour moi, c’est-à-dire qu’il ne me conduit pas vers l’intériorité : ce système oublie complètement de parler de ma singularité et de l’appel qui m’est propre (rappelons que nous parlons ici de l'interprétation kierkegaardienne de Hegel).

Le théologien[modifier | modifier le code]

Fervent chrétien et brillant théologien, il s'opposera à l'Église danoise de l'époque, église luthérienne d'État, au nom d'une foi individuelle et concrète. En effet, la religion, l'institution ecclésiastique, la communauté des croyants, forment ce que Kierkegaard appelle la chrétienté, et représentent l'hypocrisie (aller au sermon pour bien se faire voir de la société) et la répression de l'individualité, laquelle s'épanouit au contraire dans le christianisme comme foi vécue, pleine d'apprentissages intérieurs, le « devenir-chrétien ». Il écrit ainsi des Discours édifiants (1843-1847), rédigés dans un style personnel s'adressant à la singularité de l'auditeur, qu'il publie à côté de ses œuvres philosophiques et littéraires. Kierkegaard souhaite ainsi restaurer un luthéranisme pur et originel, où la foi est le centre et a la priorité sur les œuvres ; il théorise par ailleurs longuement la notion de « scandale », d'inspiration biblique[14], qu'il couple avec la notion philosophique de paradoxe[15]. Le paradoxe, qui maintient définitivement les deux éléments contradictoires, lui permet de rejeter la dialectique au sens hégélien comme élément et démarche essentiels de la pensée.

L'écrivain[modifier | modifier le code]

Le travail de Kierkegaard est parfois difficile à interpréter, car il a écrit la majorité de ses œuvres sous divers pseudonymes, qui sont autant de personnages inventés, certains s'opposant ouvertement à d'autres, et souvent ces pseudo-auteurs commentent les travaux des pseudo-auteurs précédents (par exemple Johannes Climacus et Anti-Climax). Deleuze s'en souviendra lorsqu'il théorisera les personnages conceptuels[16]. Kierkegaard révèle ainsi une profonde créativité littéraire et poétique, qui transpire à travers toutes ses œuvres. Il peut donc être considéré comme un écrivain et un théoricien de la littérature, s'intéressant aux auteurs tant anciens (Aristophane, Platon) que modernes (Shakespeare, Goethe, et son contemporain Andersen), écrivant lui-même, y compris des pièces de théâtre ; s'intéressant au mythe tragique[17], à la comédie (farce, vaudeville) et commentant longuement Lessing[18].

Philosophie[modifier | modifier le code]

L'ironie et le doute[modifier | modifier le code]

Dans sa thèse de doctorat, Le Concept d'ironie constamment rapporté à Socrate (1841), Kierkegaard oppose l'ironie socratique à l'ironie moderne des romantiques. À la suite de Hegel, il conçoit l'ironie socratique comme la faculté de négation universelle et illimitée. En effet, Socrate amenait son interlocuteur à nier sa propre position au cours d'un dialogue de type dialectique, c'est-à-dire consistant en questions et réponses argumentées. Socrate feignait de ne rien savoir, et critiquait tous ceux qui prétendaient détenir un savoir, notamment les sophistes. Kierkegaard se pose en continuateur de l'ironie socratique, et défend l'idée d'une négation absolue face au système hégélien qui prétendait résorber la négation dans le troisième moment, spéculatif et positif. Kierkegaard nie ainsi que les systèmes de l'idéalisme allemand aient dépassé l'ironie socratique, ainsi que la skepsis (en grec ancien σκέψις) des sceptiques et le doute hyperbolique de Descartes, qui sont tous trois, selon Kierkegaard, des attitudes existentielles plus que des doctrines.

Kierkegaard met ainsi en parallèle la foi et le doute, qui sont deux attitudes qui se répondent et qui engagent profondément l'homme dans l'existence, bien plus que ne le ferait une doctrine faite de raisons arbitraires et de justifications inutiles. Ces dernières arrivent après la décision existentielle, mais ne peuvent en aucun cas la fonder, et restent superficielles. C'est pour cela que Kierkegaard déclare que « l'instant de la décision est une folie »[19] : on ne peut jamais prévoir les ultimes conséquences de notre saut dans l'existence. De même, Kierkegaard affirme que « plaider discrédite toujours » (Kierkegaard prend ici l'exemple de l'amoureux : demander à quelqu'un pourquoi il aime telle personne, c'est absurde, et même offensant : donner des justifications, c'est montrer que cet amour ne tient pas ; il en est de même de la foi religieuse : il n'y a qu'une différence de degré entre aimer et croire[20]). Le rôle de l'ironie sera donc d'éliminer ces raisons et ces justifications qui font de l'homme un hypocrite, pour le mettre face à son existence et à ses choix. Plus profondément, l'exercice de l'ironie a pour but de défaire les systèmes métaphysiques et scientifiques qui prétendent absorber la contingence de la vie particulière de l'individu. L'ironie est une négativité pure à laquelle rien ne résiste, face à laquelle tout est contingent, même les doctrines prétendument closes et immuables. Quelqu'un qui décide de douter, peut le faire indéfiniment, quoi qu'on lui oppose (bien que cela se rapproche du fanatisme). On pourrait objecter que le doute, à force de s'exercer sur tout, s'emporte lui-même : le doute détruit le doute et fonde la certitude. Mais ce serait à nouveau faire du doute une doctrine (par exemple dialectique, à l'instar de Hegel) et non une attitude singulière.

Kierkegaard préfigure l'interprétation de Descartes que donnera Ferdinand Alquié (le doute comme attitude existentielle), contre Martial Guéroult qui fera de Descartes un penseur systématique livrant une métaphysique ordonnée (ce qui se passe quand on lit le doute cartésien comme s'auto-annulant et fondant la certitude de la pensée ordonnée).

Subjectivité et foi[modifier | modifier le code]

Deux des concepts que Kierkegaard a particulièrement travaillés sont la « subjectivité » et la « foi ». La foi est une décision qui ne peut se fonder sur une certitude. Tout d'abord, comme le montre le début du Post-scriptum, celle-ci ne peut être atteinte par l'apologétique. Par ailleurs, la recherche de la certitude ne peut venir que du doute et non de la foi car l'individu est passionné par Dieu: la passion se passe de raisons, de même que tout amour "passe l'entendement"[21] La foi est directement opposée au doute : "la foi est le contraire du doute" dit Kierkegaard dans les Miettes philosophiques.[22]. Plutôt que de remettre en question son attachement à Dieu le croyant prend un risque et vainc le doute avec les armes de la foi.

Alors qu'un apologiste essaiera de convaincre les personnes qui doutent en leur fournissant des arguments au sujet de la vérité du christianisme, Kierkegaard propose de croire directement, et sans perdre un instant à essayer de trouver des certitudes intellectuelles[23]. La foi est une décision subjective de l'individu par laquelle il s'engage à adhérer à ce en quoi il croit, malgré l'incertitude objective. Kierkegaard s'élève contre une tendance de certains pasteurs et philosophes chrétiens (par exemple Martensen) de son époque à jouer en chaire aux professeurs. A force de considérations intellectuelles ils ne font que renforcer le doute chez les fidèles : "A quels extraordinaires métaphysiques et logiques ne s'est-on pas livré de nos jours pour administrer une preuve nouvelle, intégrale, absolument exacte et combinant toutes celles déjà données de l'immortalité de l'âme ; cependant, cette preuve s'établissant, la certitude diminue"[24]. Ceux-ci prennent alors l'habitude de considérer le christianisme comme une doctrine intellectuelle froide et désincarnée, qu'il s'agirait de défendre. Or le chrétien est un amoureux de Dieu dont la certitude est tout autre qu'intellectuelle.

Kierkegaard soutient dans Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques que « la subjectivité est vérité » et que « la vérité est subjectivité ». Cette idée paradoxale ressort d'une distinction entre ce qui est objectivement vrai et la relation subjective qu'entretient un individu avec cette vérité (indifférence ou engagement). Kierkegaard insiste sur le fait que la vérité qui importe au chrétien est la vérité subjective, qui consiste en vie intérieure. Plus il y a de vie intérieure, plus l'individu est dans la vérité ; la vérité objective, par exemple une connaissance intellectuelle, ne peut devenir vérité subjective que si elle me pousse à changer de manière d’agir. Kierkegaard donne quelques exemples dans le Post-scriptum : on peut savoir par exemple ce qu'est objectivement la mort, mais cette connaissance intellectuelle n'est pas essentielle pour l'individu. L'individu est dans la vérité subjective s'il ordonne sa vie de manière à se préparer à la mort, si donc l'idée de la mort le pousse à l’action dans sa propre vie. Vivre bien pour se préparer à l'au-delà, voilà un exemple de vérité subjective, qui a certainement eu une influence sur le concept heideggerien d’authenticité.

La répétition ou la reprise[modifier | modifier le code]

Kierkegaard fait de la répétition ou reprise (dont il présente le concept dans l’ouvrage éponyme de 1843) la vérité du temps et de l’existence : elle seule peut arracher le premier à sa fuite indéfinie et vaine et la seconde à sa tragique absurdité. À égale distance, d’une part, de la réminiscence platonicienne ou de l’habitude triviale (qui attachent au passé et ne produisent que de l’identique) et, d’autre part, de l’attrait du nouveau ou de la frénésie du changement (qui propulsent vers l’avenir et n’engendrent qu’altérité et altération), la répétition réconcilie, dans l’instant, le temps et l’éternité, le même et l’autre, le re- et le nouveau du renouveau (ou de la renaissance). « La reprise est le pain quotidien, une bénédiction qui rassasie. […] La reprise est la réalité, le sérieux de l’existence. » (Søren Kierkegaard)[25]

Pourtant ce prétendu sésame philosophique a d’abord des accents étrangement anecdotiques (et autobiographiques) puisqu’il renvoie explicitement à la reprise (à l’espérance ou à la tentative de reprise) d’une relation amoureuse qui a été précédemment et volontairement rompue. Il donne lieu aussi à une tentative de retour, artificiel et d’avance voué à l’échec, sur les lieux d’un passé heureux (un voyage à Berlin), dans le projet d’y revivre exactement la même expérience. Mais tout cela tourne inévitablement au fiasco, comme s’il ne s’agissait que de dévoiement ou de fourvoiement (sur le mode esthétique ou éthique) de la vraie reprise.

Car la répétition ou la reprise authentique n’a de sens que sur un plan religieux, c’est-à-dire au paroxysme de la foi, à la frontière de l’absurde et du miraculeux. Si elle échappe à la stérilité de l’habitude et du ressassement, c’est par ce qui entre en elle de transcendant ou parce qu’elle touche à la transcendance. « La reprise est et demeure une transcendance. » (Søren Kierkegaard)[26] « La reprise a pour fin d’abolir la temporalité afin de déboucher sur la perfection, l’absolu, l’infini qui se situent au-delà de toute temporalité. »[27] Le meilleur modèle qu’en propose Kierkegaard est celui de Job, le patriarche biblique : fidèle à Dieu et gâté de Lui, il subit tous les revers de fortune, sans faiblir ni douter ni céder à l’opinion commune (exprimée par ses amis bien-pensants) et, du fond de sa déchéance, il ose encore tenir tête à Dieu et revendiquer son droit. Alors Dieu lui donne raison et le rétablit dans tous ses biens, majorés d’un intérêt substantiel. Que retenir de cet exemple ? D’abord que tout se passe au plus intime d’une expérience singulière, chez un témoin et dans une situation véritablement uniques. Et puis que la reprise commence par la perte ou le sacrifice, au nom de l’absolu, de ce qui avait spontanément été pris ou reçu dans son immédiateté et sa jouissance innocente. C’est même ce renoncement ou cette négation du relatif (tenu pour mort) qui rend possible sa soudaine transfiguration ou sublimation (qui est pour lui comme une résurrection et une accession à la vie éternelle). Car, au bout du compte (par une sorte de dialectique qui n’a plus rien d’hégélien dans la mesure où le travail du négatif ne débouche plus ici sur un pas en avant dans le temps mais sur un saut dans l’au-delà… avec donc un changement de plan radical), ce qui avait été perdu se trouve rendu au centuple. « La mort loge au cœur du temps assassin »[28] comme on l’a toujours reconnu depuis Héraclite ; mais avec la foi chrétienne en la résurrection, comme le dit saint Paul dans son épître aux Corinthiens, « la mort a été engloutie dans la victoire. Où est-elle, ô mort, ta victoire ? […] On sème de la corruption et il ressuscite de l’incorruptible : on sème de l’ignominie et il ressuscite de la gloire ; on sème de la faiblesse et il ressuscite de la force. » Cela s’applique aussi, littéralement, au temps lui-même : tout instant qui se présente nous enlève à jamais tout ce que nous étions, mais il nous restitue aussi, intact et même ouvert sur un potentiel indéfini, tout ce que nous sommes et avons à devenir : c’est-à-dire, pour chacun, soi-même… l’éternellement unique. « C’est pourquoi l’éternité se cache aussi à l’intérieur du temps, prête à le ressusciter à chaque instant, et c’est en fait la vie entière qui doit être vécue comme une reprise. »[29]

Les affects[modifier | modifier le code]

S. Kierkegaard prend toujours les affects tels que scrupule, crainte, désespoir, angoisse, etc., non comme de simples catégories (cf. Kant) psychologiques, mais comme des modalités dévoilant des possibilités à chaque fois spécifiques de l'existence. C'est en suivant le fil de ces différents « affects » que vont pouvoir seulement s'ouvrir ces possibilités.

L'angoisse[modifier | modifier le code]

Kierkegaard prend « l'angoisse » comme fil conducteur, dans le Concept de l'angoisse, pour explorer de quelle manière la liberté s'atteste elle-même à l'existence singulière, de façon paradoxale, seul un être libre pouvant faire l'expérience de l'angoisse - expérience de la liberté comme fardeau et obstacle. L'angoisse est le « vertige du possible », on la ressent lorsque l'on est confronté à une infinité de possibilités et qu'il faut faire un choix. L'angoisse, contrairement à la peur, n'a donc pas d'objet déterminé. On a peur « de quelque chose », mais on n'angoisse pas « de quelque chose ». L'angoisse est indéterminée, elle met en branle l'ensemble de l'existence. Heidegger dira que l'angoisse met en branle l'ensemble de l'être, et nous fait apercevoir le néant[30].

Nous portons la lourde responsabilité de ce choix, et de plus nous ne pouvons pas prévoir si ce choix sera bon ou pas. L'existence se caractérise par son aspect foncièrement contingent et imprévisible, l'homme doit donc se risquer à choisir et à agir sans pouvoir maîtriser totalement son avenir. C'est le sens du « saut » dans l'absurde. Aucune doctrine, aucun système philosophique ou scientifique, aucune dogmatique religieuse ne peuvent rassurer l'homme quant à ses choix, il doit les faire en âme et conscience en dernière instance.

La maladie à la mort[modifier | modifier le code]

Emphatiquement dans La Maladie à la mort (traduction littérale du livre qu'on a appelé parfois en France le Traité du désespoir) mais également dans Crainte et tremblement, Kierkegaard expose que les hommes sont composés de trois parties : le fini, l'infini, et la relation entre les deux qui crée une synthèse. Les finis (les sens, le corps, la connaissance) et les infinis (le paradoxe et la capacité à croire) existent toujours dans un état de tension. Cette tension, consciente de son existence, est l'individu. Lorsque l'individu est perdu, insensible ou exubérant, la personne est alors dans un état de désespoir. Notamment, le désespoir n'est pas l'agonie et ne se résume pas à un simple sentiment ; c'est, au lieu de cela, la perte de l'individu, la négation du « moi » par un désordre dans la synthèse.

Les formes de désespoir[modifier | modifier le code]

À l'intérieur du concept de désespoir, Kierkegaard distingue plusieurs étapes ou degrés qui mènent l'homme non religieux ou « homme naturel » à la Foi. Dans la destinée de cet individu, trois étapes fondamentales le conduisent à la contemplation divine : le stade esthétique, éthique puis religieux. L'individu a-religieux ou non-religieux se trouve dans le désespoir-faiblesse dans un premier temps ; dans le sens où il n'a pas conscience de son désespoir, vivant dans l'instant, la luxure. L'individu esthète ne pourra finalement, pour feindre de ne pas tomber dans le désespoir, que se répéter ou plutôt que se ressouvenir[31] des plaisirs instantanés passés, à la manière des Philistins dans le Nouveau Testament. Par la suite, l'individu peut être enclin à se délivrer de ce désespoir-faiblesse par une lutte pour retrouver son Moi et par là sa liberté. Ce combat est suivi du désespoir-défi ou l'on veut être soi-même, c'est-à-dire dans une recherche de la Vérité, de l'éternité et d'autre part dans une prise de conscience de sa finitude. Le désespoir-faiblesse apparaît lorsque le désespéré ne veut point être lui-même. Mais rien qu'à un degré dialectique de plus, si ce désespéré sait enfin pourquoi il ne veut point l'être, alors tout se renverse, et nous avons le défi, justement parce que, désespéré, il veut être lui-même[32]. Ainsi, le rapport à son Moi est infini, reflet de l'éternité. Cependant, cet infini n'est pas rapporté à Dieu mais lié au temporel. Ce n'est qu'un sérieux frauduleux : comme le feu volé par Prométhée aux dieux, ici on vole à Dieu la pensée qu'il nous regarde, et c'est là le sérieux ; mais le désespéré ne fait que se regarder, en prétendant ainsi conférer à ses entreprises un intérêt et un sens infinis, alors qu'il n'est qu'un faiseur d'expériences[33]. En somme, le Moi ne peut se retrouver dans l'infini sans Dieu ; car le Moi ne peut se démultiplier pour devenir plus qu'il n'est. Cette recherche du moi présente ses limites puisque son action reste hypothétique et tourne finalement à vide si ce Moi reste actif. Si ce Moi désespéré est passif, niant « les donnés concrètes », alors il reste aliéné intérieurement. Ce désespéré se perd dans des tourments concrets (montrer sa domination infinie sur le reste des hommes et se justifier à travers autrui). Il a formé d'abord une abstraction infinie de son moi, mais le voilà à la fin devenu si concret qu'il lui serait impossible d'être éternel dans ce sens abstrait, alors que son désespoir s'obstine à être lui-même[34]. Le prix de cette recherche du Moi est finalement ce défi devant Dieu, en ne se remettant qu'au temporel, le sujet refuse le secours divin en se rendant prisonnier de son Moi fini. Au lieu de s'en reporter à l'éternité, il fait sien tout ce que son Moi ne peut atteindre (l'épine dans la chair). Ainsi, le désespoir-défi apparaît.

Communication indirecte et pseudonymes d'auteur[modifier | modifier le code]

La moitié des travaux de Kierkegaard a été écrite sous le masque de divers personnages-pseudonymes qu'il créa pour représenter ses différentes manières de penser. C'est là une partie de la communication indirecte de Kierkegaard. D'après plusieurs passages de son travail et de ses journaux, tel Point de vue explicatif de mon œuvre d'écrivain, Kierkegaard écrivit de cette façon afin d'empêcher ses travaux d'être traités comme un système philosophique avec une structure systématique. Dans cet ouvrage posthume, il écrit : « Dans les travaux pseudonymes, il n'y a pas un mot simple qui est le mien. Je n'ai aucune opinion au sujet de ces travaux sinon en tant que tierce personne, aucune connaissance de leur signification, excepté comme un lecteur, pas la moindre relation privée ou distanciée avec eux. »

Kierkegaard a employé la communication indirecte pour empêcher ou gêner ceux qui chercheraient à s'assurer que l'auteur soutient réellement les idées présentées dans ses œuvres. Il a espéré que les lecteurs liraient simplement son travail pour sa valeur informelle, c'est-à-dire sans chercher à l'attribuer et l'interpréter selon certains aspects de sa vie. Kierkegaard cherchait également à éviter que le lecteur considère son travail comme un système faisant autorité. Il voulait plutôt que le lecteur trouve par lui-même des manières de l'interpréter. Kierkegaard pensait aussi que la communication indirecte (telle l'ironie de Socrate) était le seul moyen de mener le lecteur au-delà de l'auteur. Dans la mesure où l'enjeu de son œuvre était de faire non pas des disciples de Kierkegaard, mais des disciples du Christ, le mode de communication ne pouvait qu'être indirect (voir les Miettes philosophiques).

Postérité[modifier | modifier le code]

Première réception[modifier | modifier le code]

Certains des premiers commentateurs, tel Theodor W. Adorno, ont négligé les intentions de Kierkegaard et prétendu que l'intégralité de la production écrite de Kierkegaard devait être analysée comme étant les propres idées personnelles et religieuses de l'auteur[35]. Mais cette approche mène nécessairement à certaines confusions et contradictions et rendent alors Kierkegaard incohérent[36]. Ainsi, des commentateurs ultérieurs, H-B. Vergote notamment, ont choisi de respecter les intentions de Kierkegaard et ont interprété son travail en laissant aux textes pseudonymes leurs auteurs respectifs. Pour eux, il s'est agi de comprendre le travail philosophique de Kierkegaard en sa spécificité, et non de réduire Kierkegaard à sa seule biographie ou à son prétendu profil psychologique.

Parmi les premiers lecteurs majeurs de Kierkegaard, qui l'ont aussi introduit en France, nous trouvons Léon Chestov, Benjamin Fondane, Rachel Bespaloff et Jean Wahl.

Théologie et existentialisme[modifier | modifier le code]

Le théologien jésuite Henri de Lubac évoque Kierkegaard dans Le Drame de l'humanisme athée (1942), avec Dostoïevski, comme un penseur chrétien contre la barbarie moderne, à côté de l'impasse de l'humanisme athée (lequel mène au nihilisme et est impuissant à combattre les horreurs à venir au XXe siècle, selon l'auteur) représenté par le quadrivium Feuerbach, Marx, Comte et Nietzsche. Kierkegaard fut de manière plus générale très influent dans les milieux théologiques (notamment pour sa conception de Dieu comme événement transcendant et inaccessible, en réaction au rationalisme hégélien) protestants (Barth, Tillich) et catholiques, à l'instar de Pascal, à qui on le compare parfois.

Le philosophe royaliste et catholique Pierre Boutang, dans l’Apocalypse du désir (1979, rééd. 2009), joint Kierkegaard aux Pères de l'Église dans ses influences pour repenser le désir dans l'optique d'une métaphysique chrétienne.

Kierkegaard eut également une grande influence sur la philosophie existentialiste lors de la première moitié du XXe siècle, mais il semble que celle-ci ait fait de nombreux contresens sur la pensée du Danois, en plus de nier sa qualité de philosophe en tant que tel (voir par exemple les écrits de Karl Jaspers[37], Sartre[38], Gabriel Marcel[39] ou encore Albert Camus[40]). De même, Kierkegaard a influencé le philosophe Martin Heidegger, qui lui a repris des concepts-phares comme l'angoisse ou la répétition. Heidegger dira d'ailleurs : « Mon compagnon de route dans la recherche fut le jeune Martin Luther et mon modèle Aristote, que le premier détestait. Kierkegaard me donnait des impulsions, et les yeux, c'est Husserl qui me les a implantés »[41]. Mais Martin Heidegger fut finalement ingrat à l'égard de son prédécesseur, déclarant plus tard avec arrogance que « Kierkegaard n'est pas un penseur, mais un auteur religieux »[42], et ne le citant que rarement lorsqu'il réinterprète les concepts qu'il lui emprunte (exception faite de notes dans Être et Temps).

En résumé, la théologie chrétienne récupère Kierkegaard en tant que théologien ennemi du rationalisme (notamment athée) essentiellement, et la philosophie existentialiste « laïcise » la pensée de Kierkegaard tout en le réduisant à un auteur religieux et autobiographique.

Philosophies analytique et postmoderniste[modifier | modifier le code]

La deuxième moitié du XXe siècle semble manifester la réhabilitation de Kierkegaard parmi les représentants majeurs de la philosophie en tant que telle, après les premiers existentialistes des années 20-30 comme Chestov. Gilles Deleuze présente Kierkegaard comme un philosophe de la différence et de la répétition, avec Nietzsche et Charles Péguy, dans Différence et répétition (1968), et comme un brillant inventeur de personnages conceptuels dans Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), avec ses pseudonymes, ses analyses de Don Juan, Faust, Ahasvérus et le Séducteur, n'ayant rien à envier à Nietzsche et son Zarathoustra. Kierkegaard est ainsi souvent rapproché de Nietzsche (par Jacques Colette par exemple, cf. la bibliographie), parce qu'il combat l'hyperrationalisme, réhabilite la notion de « devenir », revalorise l'individualité contre la masse, critique l'hypocrisie morale et l'idôlatrie religieuse, et s'intéresse à l'art et à la littérature comme à des phénomènes essentiels.

Dans la philosophie analytique, Kierkegaard a influencé Ludwig Wittgenstein. On trouve aussi une réinterprétation de sa conception de la subjectivité par le philosophe des sciences Paul Feyerabend. Ainsi, ce dernier écrit[43] : « N'est-il pas possible que la science telle que nous la connaissons aujourd'hui, ou la « recherche de la vérité » dans le style philosophique traditionnel, engendre un monstre à l'avenir ? N'est-il pas possible que l'approche objective qui rejette les relations personnelles entre les entités examinées soit dommageable pour les gens, les rende malheureux, hostiles, comme des machines autosatisfaites sans charme ni humour ? « N'est-il pas possible, demande Kierkegaard, que mon activité d'observateur objectif [ou critico-rationnel] de la nature affaiblisse ma qualité d'être humain ? » Je soupçonne que la réponse à quelques-unes de ces questions soit affirmative, et je crois qu'une réforme des sciences qui les rende plus anarchistes et plus subjectives (au sens de Kierkegaard) est urgente et nécessaire. »

Jacques Derrida, quant à lui, convoque Kierkegaard pour une méditation profonde sur la mort et le cas d'Abraham[44].

Kierkegaard est alors vu comme un véritable philosophe, non comme un simple auteur autobiographique ou dévot. On le considère comme le représentant d'un certain pluralisme philosophique, d'un refus de l'objectivité froide qui nie la dignité humaine (Paul Feyerabend) ou d'une métaphysique nouvelle qui ne réduit pas la différence à l'identique (Gilles Deleuze).

Programme scolaire[modifier | modifier le code]

Kierkegaard est également au programme scolaire de terminale en France, ce qui signifie qu'il peut être étudié pour l'oral du baccalauréat et pour la préparation de l'agrégation ou du CAPES.

Au cinéma[modifier | modifier le code]

Dans le film du réalisateur danois Carl Theodor Dreyer, Ordet (en français, La parole, 1955), adapté de la pièce de théâtre de Kaj Munk, 1925, le personnage Johannes, second fils du pasteur Morten Borgen, paraît devenir fou après s'être consacré à la lecture de Kierkegaard. Reprochant à ses proches leur absence de foi, il prétend lui-même s'identifier au Christ ; l'histoire tourne pour une grande part autour de son comportement étrange et qui semble à presque tous relever de la folie.

Danièle Dubroux réalise en 1995 Le Journal du séducteur.

Informations éditoriales[modifier | modifier le code]

Liste des pseudonymes[modifier | modifier le code]

Les pseudonymes les plus importants de Kierkegaard, dans l'ordre chronologique :

  • Victor Eremita, rédacteur de Ou bien... ou bien
  • A, auteur de nombreux articles dans Ou bien ... ou bien
  • Juge William, auteur des réfutations à A dans Ou bien ... ou bien
  • Johannes de Silentio, auteur de Crainte et tremblement
  • Constantin Constantius, auteur de la première moitié de La répétition
  • Jeune Homme, auteur de la deuxième moitié de La répétition
  • Vigilius Haufniensis, auteur de Le concept d'angoisse
  • Nicolaus Notabene, auteur des Préfaces
  • Hilarius le Relieur, rédacteur des Étapes sur le chemin de la vie
  • Johannes Climacus, auteur des Miettes philosophiques... et de Post-scriptum...
  • Inter et inter, auteur de La crise et une crise dans la vie d'une actrice
  • H.H., auteur de Deux essais éthico-religieux
  • Anti-Climacus, auteur de La maladie à la mort et de Pratique dans la chrétienté.

Principales œuvres[modifier | modifier le code]

Voir la catégorie : Œuvre de Søren Kierkegaard.
Statue à Copenhague.

(par ordre chronologique)

  • Les papiers d'un homme encore en vie. Essai sur un roman de Hans Christian Andersen (Af en endnu Levendes Papirer) (1838)
  • Thèse : Du concept d’ironie constamment rapporté à Socrate (1841)
  • Ou bien... ou bien ou L'alternative, (Enten - Eller) (1843)
  • Johannes Climacus, ou, Il faut douter de tout (1843, posthume)
  • Discours édifiants (1843-1847)
  • Crainte et tremblement, lyrisme dialectique, (Frygt og Bæven) (1843)
  • Le Journal du séducteur, (Forförerens Dagbog) (1843)
  • La répétition, un essai de psychologie expérimentale ou La reprise, (Gjentagelsen) (1843)
  • Miettes philosophiques, (Philosophiske Smuler) (1844)
  • Préfaces, lectures amusantes pour certaines classes sociales suivant les temps et les circonstances, par Nikolaus Notabene (1844)
  • Du concept d’angoisse, (Begrebet Angest) (1844)
  • Étapes sur le chemin de la vie, (Stadier paa Livets Vei) (1845)
  • Coupable ? Non coupable ? (1845)
  • L’histoire d’une passion (1845)
  • Expérience psychologique, par Frater Taciturnus (1845)
  • Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques par Johannes Climacus, publié par Sören Kierkegaard (1846)
  • Un compte rendu littéraire (1846)
  • Discours édifiant à plusieurs points de vue (1847)
  • Les actes de l’amour. Quelques méditations chrétiennes sous forme de discours (1847)
  • Discours chrétiens (1848)
  • Traité du désespoir ou La Maladie mortelle, exposé de psychologie chrétienne pour l’édification et le réveil, par Anticlimacus (Sygdommen til Døden) (1849)
  • Le lis des champs et l’oiseau du ciel. Trois discours pieux (1849)
  • Deux petits traités éthico-religieux (1849)
  • Sermons sur la communion du vendredi (1849-1851)
  • L’école du christianisme, par Anticlimacus (1850)
  • Pour un examen de conscience, recommandé aux contemporains (1851)
  • Juge-toi toi-même (1851)
  • Sur mon œuvre d'écrivain (1851)
  • L’instant (1855)
  • Hvad Christus dømmer om officiel Christendom. 1855. (Ce que le Christ juge du christianisme d'état.)
  • Point de vue explicatif de mon œuvre d'écrivain (posthume)
  • Journal (posthume)

Éditions en français[modifier | modifier le code]

(par ordre chronologique)

  • Œuvres Complètes, L'Orante, 1966-1984. 20 vol. Traduction par Paul-Henri Tisseau
  • Le concept de l'angoisse, Paris, Gallimard, "Folio Essais", 1977, (ISBN 2-07-035369-9)
  • Étapes sur le chemin de la vie, Paris, Gallimard, « Tel », 1979, (ISBN 2-07-028688-6)
  • Ou bien... ou bien..., Paris, Gallimard, « Tel », 1984, (ISBN 2-07-070107-7)
  • Traité du désespoir, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1988, (ISBN 2-07-032477-X)
  • Miettes philosophiques / Le concept de l'angoisse / Traité du désespoir, Paris, Gallimard, « Tel », 1990, (ISBN 2-07-071961-8)
  • Le Journal du séducteur, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1990, (ISBN 2-07-032516-4)
  • Œuvres, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1993, éd. Régis Boyer (contient Ou bien...Ou bien, La Reprise, Stades sur le chemin de la vie, La Maladie à la mort), dans les traductions de Paul-Henri et Else-Marie Tisseau, (ISBN 2-221-07373-8)
  • Les miettes philosophiques, Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 1996, (ISBN 2-02-030705-7)
  • Johannes Climacus ou Il faut douter de tout, Paris, Rivages, « Rivages poche /Petite Bibliothèque », 1997, (ISBN 2-7436-0228-7)
  • Crainte et tremblement, Paris, Rivages, « Rivages poche / Petite Bibliothèque », 2000, traduction de Charles Le Blanc, (ISBN 2-7436-0587-1)
  • Post-scriptum aux Miettes philosophiques, Paris, Gallimard, « Tel », 2002, (ISBN 2-07-076585-7)
  • La Répétition, Paris, Rivages, « Rivages poche / Petite Bibliothèque », 2003, (ISBN 2-7436-1077-8)
  • Exercice en christianisme, Paris, Éditions du Félin, 2006, (ISBN 2-86645-630-0)
  • La maladie à la mort, Paris, Fernand Nathan, « Les Intégrales de Philo », 2006, (ISBN 2-09-182516-6)
  • La Reprise, Paris, GF-Flammarion, 2008, (ISBN 2-08-121419-9)
  • In vino veritas, Paris, L'Herne, 2011, (ISBN 9782851979407)
  • La Crise ou une crise dans la vie d'une actrice, Paris, Rivages poche (Petite Bibliothèque), 2012
  • Correspondance, Paris, Éditions des Syrtes, 2003.

Bibliographie critique[modifier | modifier le code]

Listes d'ouvrages[modifier | modifier le code]

Bibliographie francophone[modifier | modifier le code]

  • Kierkegaard. Retour de Kierkegaard / Retour à Kierkegaard, Kairos, no 10, 1997.
  • Kierkegaard et la raison philosophique, Archives de philosophie, tome 76, numéro 4, octobre-décembre 2013.
  • Søren Kierkegaard et la critique du religieux, Nordiques, numéro 10, printemps-été 2006.
  • Rodolphe Adam, Lacan et Kierkegaard, Paris, PUF, 2005.
  • Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction de l'esthétique (1933), Payot, 1979.
  • Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard: Pseudonymie et polyonymie, L'Harmattan, 1991
  • Philippe Chevallier, Être soi. Actualité de Søren Kierkegaard, Paris, François Bourin, coll. « Actualité de la philosophie », 2011.
  • Rachel Bespaloff, Cheminements et carrefours, Paris, Vrin, 2004 (1938).
  • David Brezis, Temps et présence, Essai sur la conceptualité kierkegaardienne, Paris, Vrin, 1991.
  • David Brezis, Kierkegaard et les figures de la paternité, Paris, Cerf, 1999.
  • David Brezis, Kierkegaard et le féminin, Paris, Cerf, 2001.
  • Olivier Cauly, Kierkegaard, Paris, PUF, 1991.
  • Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Paris, Vrin, 1938.
  • André Clair, Pseudonymie et paradoxe, La pensée dialectique de Kierkegaard, Paris, Vrin, 1976.
  • André Clair, Kierkegaard, penser le singulier, Paris, Cerf, 1993.
  • André Clair, Kierkegaard, existence et éthique, Paris, Cerf, 1997.
  • André Clair, Kierkegaard et autour, Paris, Cerf, 2005.
  • André Clair, Kierkegaard et Lequier : lectures croisées, Paris, Cerf, 2008.
  • Jacques Colette, Histoire et absolu : essai sur Kierkegaard, Paris, Desclée, 1972.
  • Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 1994.
  • Vincent Delecroix, Singulière philosophie : Essai sur Kierkegaard, Paris, éditions du Félin, 2006, (ISBN 2-86645-627-0)
  • Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, 1999.
  • Jean-Guy Deschênes, Le concept de fondement ou les confessions d'un hypocrite - Réflexions à la manière de Kierkegaard à partir du Concept d'angoisse, Éditions du Grand Midi, Zurich, Québec, 1999.
  • Dominic Desroches, Expressions éthiques de l'intériorité : Éthique et distance dans la pensée de Kierkegaard, Préface d'André Clair, Québec, Inter-Sophia, PUL, 2008, (ISBN 978-2-7637-8625-4).
  • Flemming Fleinert-Jansen, Le Chant du veilleur, Lyon, Olivetan 2012.
  • Georges Gusdorf, Kierkegaard, Seghers, 1963, réédition CNRS Éditions, 2011.
  • Charles Le Blanc, Kierkegaard, Les Belles Lettres, 1998.
  • Jean Malaquais, Sören Kierkegaard : foi et paradoxe, Paris, Union générale d'éditions, 1971.
  • Hélène Politis, Kierkegaard, Paris, Ellipses, « Philo-philosophes », 2002
  • Hélène Politis, Le vocabulaire de Kierkegaard, Paris, Ellipses, « Vocabulaire de... », 2002
  • Hélène Politis, Kierkegaard en France au XXe siècle, Archéologie d'une réception, Paris, Ellipses, 2005.
  • Hélène Politis, Répertoire des références philosophiques dans les Papirer de Søren Kierkegaard, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005.
  • Hélène Politis, Le concept de philosophie constamment rapporté à Kierkegaard, Éd. Kimé, 21 janvier 2009
  • Charles-Eric de Saint Germain, L'Avènement de la Vérité. Hegel, Kierkegaard, Heidegger, L'Harmattan, 2003
  • Pierre-André Stucki, Le Christianisme et l'Histoire d'après Kierkegaard, Basel, Verlag für Recht und Gesellschaft, 1963
  • Henri-Bernard Vergote, Sens et Répétition : Essai sur l'ironie kierkegaardienne, Éd. Le Cerf, 1982.
  • Henri-Bernard Vergote, Lectures philosophiques de Soren Kierkegaard, Éd. PUF, 1993.
  • Nelly Viallaneix, Écoute, Kierkegaard. Essai sur la communication de la Parole, 2 volumes, Préface de Jacques Ellul, Paris, Cerf, 1979.
  • Stéphane Vial, Kierkegaard, écrire ou mourir, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Perspectives critiques », 2007, (ISBN 2-13-056370-8) (chronique de ce livre sur France Culture le 20 mars 2008)
  • Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, Bibliothèque d'histoire de la philosophie, Paris, Librairie philosophique, 1949.
  • Jean Wahl, Kierkegaard, L'Un devant l'Autre, Paris, Hachette, 1998.

Bibliographie anglophone[modifier | modifier le code]

  • Mark Dooley (en), The Politics of Exodus. Kierkegaard's Ethics of Responsibility, New York, Fordham, 2001.

Citations[modifier | modifier le code]

  • « Pour un homme cultivé, voir une farce c'est comme jouer à la loterie, sans le désagrément de gagner de l'argent. » La reprise, 1843.
  • « Il ne faut pas dire du mal du paradoxe, passion de la pensée : le penseur sans paradoxe est comme l'amant sans passion, une belle médiocrité. » Miettes philosophiques, 1844.
  • « Croire, c'est, étant soi-même et voulant l'être, plonger en Dieu à travers sa propre transparence. » Traité du désespoir, 1849.
  • « La raison d'être de la chrétienté [Église établie, institutionnelle telle que « l'Église danoise » par exemple] est de rendre si possible le christianisme impossible. » L'instant, mai 1855.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. S. Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon œuvre d’écrivain, in Œuvres Complètes, éd. de l’Orante, vol. 16, p. 54.
  2. Lettre à Emil Boesen du 14 décembre 1841, in S. Kierkegaard, Correspondance, Paris, éd. des Syrtes, p. 143.
  3. Nom qui peut être traduit de deux façons : « Victor l’Ermite » ou « l’ermite victorieux »
  4. Par exemple en: Hvad Christus dømmer om officiel Christendom. 1855.
  5. Vækkelser og kirkelige retninger i Danmark. Copenhague 1951. Det Danske Forlag
  6. Danmarks Historie. Vol 11. Politikens Forlag 1964
  7. Journal, août 1835
  8. Flemming Fleinert-Jansen (président de la Société Søren Kierkegaard en France) in “ Le Chant du veilleur ”, Olivétan 2012
  9. (da) Kierkegaard, Journal, volume I,
  10. (da) Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non-scientifique, "Objectivement on met l'accent sur : ce qui est dit ; subjectivement comment c'est dit."
  11. Platon (traduction d'Émile Chambry), « Le Théétète » (consulté le 14 mars 2016), p. 151 a.
  12. (da) Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non-scientifique, "coup d’œil sur un effort simultané dans la littérature danoise"
  13. (da) Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non-scientifique, Première partie, chapitre I.
  14. Cf. Isaïe, 8, 14 / Romains, 9, 33 / 1 Pierre, 2, 7-8 / Luc, 2, 34.
  15. Cf. Miettes philosophiques (1843) et Traité du désespoir (1849). La notion de scandale avait été théorisée par l'un des deux principaux réformateurs, Jean Calvin, notamment dans le Traité des scandales (1550).
  16. Cf. Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, I, 3 : « Les personnages conceptuels », éd. Minuit, 1991.
  17. Cf. L'alternative (Ou bien... ou bien... suivant la traduction), 1843, plus particulièrement « Le reflet du tragique ancien sur le tragique moderne ».
  18. Notamment dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846). Cf. aussi l'éloge de Crainte et tremblement (1843) : « Lessing n'était pas seulement l'une des plus remarquables intelligences qu'ait eues l'Allemagne, il ne possédait pas seulement une rare sûreté d'érudition [...], mais il obtint aussi le don d'une extrême rareté de savoir expliquer ce qu'il avait compris. » (p. 157 de l'édition Rivages, 2000).
  19. Cité par Jacques Derrida, in L'écriture et la différence, éd. Seuil, « Points-Essais », 1967, p. 51 (exergue de l'article Cogito et histoire de la folie).
  20. Traité du désespoir, 1849, éd. Gallimard, « Tél », 1990, p. 440.
  21. (da) Kierkegaard, Traité du désespoir, Paris, Tel Gallimard, , page 460
  22. Kierkegaard, Miettes philosophiques, Paris, éditions de l'Orante, , page 328
  23. Gregor Malantschuk, Index terminologique, principaux concepts de Kierkegaard, Paris, éditions de l'Orante, , 331 p., "Kierkegaard s'élève contre l'idée, souvent préconisée en philosophie, qu'il faut commencer par douter [tvivle] pour parvenir à la vérité (...) Il insiste d'ailleurs beaucoup sur le fait que le doute, en philosophie, ne peut être vaincu sur le plan intellectuel, donc de la connaissance (...) seule, la renonciation au doute par décision éthique, est capable d'y mettre un terme."
  24. Kierkegaard, Le Concept d'Angoisse, Paris, éditions de l'Orante, , page 328
  25. Søren Kierkegaard, La Reprise, traduction Nelly Viallaneix, Garnier-Flammarion, 1990, p. 67.
  26. Søren Kierkegaard, La Reprise, op. cit. p. 130.
  27. Régis Boyer, Introduction à l’édition de La Reprise, dans Søren Kierkegaard, collection Bouquins, Robert Laffont, 1993, p. 689.
  28. Claude Chrétien, Sous le Soleil de Saturne, Éditions du Net, 2014, p. 327.
  29. Claude Chrétien, ibidem.
  30. Cf. Heidegger, Questions I et II, « Qu'est-ce que la métaphysique ? », 1929, éd. Gallimard, « Tel », 1990.
  31. La Répétition.
  32. Traité du désespoir, Folio Essais, p. 146.
  33. Ibid., p. 149.
  34. Ibid., p. 154.
  35. Cf. Adorno, Kierkegaard. Construction de l'esthétique (1933).
  36. Cf. Marcia Morgan, Adorno's Reception of Kierkegaard : 1929-1933, Université de Potsdam.
  37. Cf. Karl Jaspers, Psychologie des conceptions du monde, 1919.
  38. Jean-Paul Sartre, Conférence « Kierkegaard vivant », 1964, reprise dans Situations philosophiques, IX, « L'universel singulier », Gallimard, « Tel », 1990.
  39. « Et ce n'est pas à mes yeux un mince mérite que celui d'un Karl Jaspers, reconnaissant après Kierkegaard et aussi sans doute Heidegger, que l'existence (et a fortiori la transcendance) ne se laisse reconnaître ou évoquer que par-delà le domaine d'une pensée en général procédant par repères sur les communaux du monde objectif. » in Gabriel Marcel, Essai de philosophie concrète, Introduction, éd. Gallimard, « Folio Essais », 1940, p. 13.
  40. « Kierkegaard, pour une partie au moins de son existence, fait mieux que de découvrir l'absurde, il le vit. » in Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942. Là encore, Kierkegaard n'est pas considéré comme un penseur à part entière, mais comme une âme de martyr qui vit et exprime la souffrance, l'absurde et l'ineffable.
  41. Cf. le Cours de Martin Heidegger sur l'Ontologie, Herméneutique de la facticité (1923).
  42. Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, « Le mot de Nietzsche : "Dieu est mort" », 1949, Gallimard, « Tel », 1962 (traduction française), p. 301.
  43. Cf. Paul Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975). On retrouve la même citation, abrégée, dans Adieu la raison (1987).
  44. Cf. Jacques Derrida, Donner la mort, éd. Galilée, 1999.

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