Stoïcisme

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Le stoïcisme est une école philosophique fondée à l'époque de la Grèce antique, par Zénon de Cition en 301 av. J.-C. C'est par la suite un courant philosophique hellénistique qui a traversé les siècles, subi des transformations (notamment avec Chrysippe de Soles en Grèce et à Rome avec Cicéron, Sénèque, Épictète, Marc Aurèle), puis exercé diverses influences, allant de la période classique en Europe (en particulier au XVIIe siècle, chez René Descartes) jusqu'à nos jours.

Cette philosophie exhorte à la pratique d'exercices de méditation conduisant à vivre en accord avec la nature et la raison pour atteindre la sagesse et le bonheur envisagés comme ataraxie, but ultime de l'existence de l'homme (absence de passions qui prend la forme d'une absence de souffrance). Epictète résume cette conduite stoïcienne à travers la maxime Sustine et abstine qui signifie « Supporte et abstiens-toi ».

Avant-propos[modifier | modifier le code]

Il ne nous reste que des fragments des premiers stoïciens (Zénon de Cition (344 - 262), Cléanthe d'Assos), et les seules œuvres complètes que nous possédons sont celles de Sénèque, Épictète et Marc Aurèle. Cicéron nous a transmis des débats de l'époque hellénistique qui nous renseignent sur l'ancien stoïcisme. Les adversaires des stoïciens (Plutarque, Sextus Empiricus) nous ont également laissé des témoignages sur cette pensée. Ce que nous pouvons en savoir en logique, en physique et en éthique nous montre des esprits puissants et originaux qui ont marqué l'histoire occidentale jusqu'à aujourd'hui.

Le stoïcisme constitue l'une des principales philosophies de la période hellénistique, avec l'épicurisme et le scepticisme. Ce courant rationaliste se rattachant notamment à Héraclite (idée d'un logos universel), au cynisme (Zénon de Cition fut élève de Cratès), reprend certains aspects de la pensée d'Aristote.

Étymologie[modifier | modifier le code]

Le nom de Stoïcisme vient du grec Stoa poikilê ou "porte poécile" c'est-à-dire "peinte", parce que ce portique était orné d'une fresque racontant la bataille de Marathon. En effet Zénon enseignait ses leçons sous un portique de l'Agora à Athènes où les stoïciens se réunissaient et enseignaient. De là vient que le stoïcisme est aussi nommé l'école du Portique. Ce mot désigne aujourd'hui, dans l'usage courant, l'aspect moral de cette philosophie : on entend en effet par stoïcisme une attitude caractérisée par l'indifférence à la douleur et le courage face aux difficultés de l'existence.

Sagesse et philosophie[modifier | modifier le code]

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La philosophie stoïcienne est un tout cohérent : c'est une philosophie de la totalité qui se veut consciemment systématique, ce qui est l'un des traits caractéristiques des systèmes de pensées antiques[1]. Cette doctrine procède à des divisions du discours philosophique, divisions qui servent à l'exposé de la doctrine, et à son enseignement. Il apparaît donc naturel de suivre ces divisions dans cet article.

Comme les autres philosophes hellénistiques, les stoïciens considèrent que la fin de la philosophie est éthique : pour eux, il faut « vivre en accord avec la nature ».

Définitions de la sagesse et de la philosophie[modifier | modifier le code]

La sagesse (sophia) est la connaissance scientifique des choses divines et humaines[2].

Selon la distinction de Sénèque[3], cette sagesse est le bien de l'esprit humain, parvenu à sa perfection, alors que la philosophie est l'amour de la sagesse et l'aspiration vers elle par la pratique et la théorie : « La philosophie tend là où l'autre est parvenue ». Elle est ainsi la pratique (askesis) de l'art (techne) de l'utile qui est l'unité et le degré le plus élevé de la vertu.

La philosophie se divise en trois parties, suivant en cela la division des vertus à leur niveau générique : la vertu physique, la vertu éthique et la vertu logique.

Divisions de la philosophie[modifier | modifier le code]

Le discours philosophique a trois parties :

Chacune de ces parties se divise à son tour en plusieurs parties (ces divisions seront exposées dans les sections correspondantes). Cette division générale, selon Diogène Laërce[4], fut inventée par Zénon de Cition dans son traité Du discours, et fut reprise par Chrysippe de Soles[5], Diogène de Babylone et Poseidonios[6]. Il semble que Cléanthe se soit écarté de cette division : il en donne six, la dialectique, la rhétorique, l'éthique, la politique, la physique, la théologie.

Ces parties sont appelées des espèces, des genres (ou des genres de théorèmes[7]) ou des lieux suivant les philosophes[8]. Les stoïciens utilisent, pour décrire cette partition de la philosophie, plusieurs comparaisons qui reflètent des désaccords au sein de l'école :

  • Selon la première, c'est la physique qui constitue le centre :
    • la philosophie est comparable à un Œuf : la logique est la coquille ; le blanc, l'éthique et la physique, le jaune.
  • Selon trois autres, c'est l'éthique qui occupe la place principale :
    • la philosophie est un champ fertile : la terre est la physique ; les fruits, l'éthique et le mur qui l'entoure la logique.
    • ils comparent enfin la philosophie à un être vivant, comparaison qui diffère des précédentes pour souligner que les parties de la philosophie ne sont pas séparables ; ainsi, par exemple, pour Poseidonios : la physique est son sang et sa chair, la logique ses os et ses tendons, l'éthique est son âme[9].
    • enfin, pour Sénèque, l'éthique "forme le cœur" de la philosophie[10].

L'image de l'être vivant paraît suggérer que la logique n'est pas un instrument ou une partie accessoire, seulement censée protéger l'essentiel : physique et/ou éthique. Elle n'est pas subordonnée à l'éthique ou à la physique comme une partie l'est à son tout (comme la coquille sert le jaune, ou comme le mur sert le fruit, en les protégeant tous deux). Elle est une partie première de la philosophie[11], et non une partie de partie.

Si nous suivons Poseidonios et le témoignage d'Ammonios sur ce point, alors les trois parties sont à la fois distinctes, et solidaires, indissociables. Or, les textes ne sont pas clairs sur la question de savoir de quoi ces parties sont les parties : sont-ce les parties de "la philosophie"[9], ou bien sont-ce les parties du "discours philosophique" seulement -étant donné qu'à côté du discours philosophique, il y a la vie philosophique-[8] ? Si l'on s'en tient à ce que rapporte Sénèque[12], de même que le cosmos est un, la philosophie est une, et indivise en elle-même. Elle apparaît telle au sage. Mais pour le philosophe (l'apprenti-sage), qui ne peut pas encore en avoir une vue synoptique, il est bon de distinguer des parties. En ce cas, ces parties (logique, physique, éthique) seraient moins des parties de la philosophie, que des parties de l'apprentissage philosophique.

Pour certains stoïciens, il n'y a pas de hiérarchie entre ces genres et ils les enseignaient ensemble car ils sont mélangés ; mais d'autres commencent par la logique (Zénon de Cition, Chrysippe), par l'éthique (Diogène de Ptolémaïs) ou par la physique (Panétios de Rhodes, Posidonios) (Posidonius).

Les sciences, instruments du sage[modifier | modifier le code]

Le sage cherche et connaît les causes des choses naturelles[13] ; la science sera donc pour lui un auxiliaire. Mais, comme tout auxiliaire, elle ne fait pas partie de ce dont elle est un instrument et une aide (Sénèque, Lettres, 88, 25 - 28). La science n'est donc pas, pour le stoïcien, une partie de la sagesse. Que devra alors connaître le sage ? Si l'on suit Sénèque, il connaîtra par exemple le système des corps célestes, leur pouvoir et leur nature ; mais le sage stoïcien s'occupe des principes généraux, non de l'accumulation des connaissances ou des questions de fait particulières. En toutes choses, la philosophie ne demande donc rien à personne, mais donne les principes premiers aux autres sciences (aux mathématiques, par exemple) : les sciences spécialisées lui sont[13] des moyens. La philosophie construit ainsi seule toute son œuvre.

La philosophie, en tant que science, diffère également de l'habileté, des aptitudes que les stoïciens appellent « occupations » (epitedeumata) : musique, belles-lettres, équitation, etc., et qu'ils caractérisent ainsi : « une méthode qui, par le moyen d'un art ou d'une partie d'un art, conduit au domaine de la vertu » (cf. Stobée, II, 67). Ces occupations ont une valeur instrumentale pour le sage, dont seul il possède l'habitus vertueux.

Unité du système stoïcien[modifier | modifier le code]

Selon le traité du destin de Cicéron, la notion de fatum (destin) est commune aux trois parties de la philosophie, en ce sens qu'elle implique à la fois la physique (le destin est le principe de l'ordre cosmique), l'éthique (accord du destin avec la responsabilité morale) et la logique (problème des énoncés portant sur les futurs contingents). Le fatalisme est donc une notion fondamentale du stoïcisme :

« Conduisez-moi, Zeus et toi Destinée, vers où vous l'avez disposé pour moi. Car je suivrai sans faillir. Mais si je devenais méchant et si je ne le voulais pas, je ne suivrais pas moins. » (Cléanthe, cité par Épictète, Manuel, fin).

L'ontologie stoïcienne[modifier | modifier le code]

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Divisions de l'être[modifier | modifier le code]

Le genre suprême de la métaphysique stoïcienne est appelé, selon Sénèque (Lettres, 58, 13 - 15) « quelque chose » ; mais, selon Sextus Empiricus (Contre les professeurs, VIII, 32), le genre suprême serait l' « existant ». Néanmoins, malgré cette divergence, on admet généralement que les stoïciens divisent les choses en général en existant et subsistant. (Galien, De la méthode médicale, X)

Est dit « quelque chose » tout ce qui dans la nature existe ou n'existe pas. Le quelque chose a pour contraire les « non-quelques-choses », i.e., selon les stoïciens, les universaux. Tous les existants sont des corps. Au genre des non existants appartiennent les incorporels et les choses qui sont dans l'esprit, formées faussement par la pensée, comme les centaures et les géants, et d'une manière générale tout ce qui fait impression sur la faculté directrice sans avoir de substance (Sénèque, Lettres, 58, 13 - 15). Ces incorporels sont dits « subsistant » - car, par exemple, une fiction dans l'esprit n'a de réalité que dans la pensée. Ce dernier cas semble néanmoins montrer l'existence d'une division supplémentaire du quelque chose : ce qui n'est ni corporel ni incorporel. Les corporels seuls sont dits existant.

Les « quelques choses » sont donc soit des corps (existants), soit des incorporels (subsistants).

Les stoïciens distinguent quatre espèces de corporels : le substrat, le qualifié (de façon commune ou de façon particulière), le disposé, le disposé relativement (Simplicius de Cilicie, Sur les Catégories d'Aristote, 66).

Ils distinguent quatre espèces d'incorporels : le dicible, le vide, le lieu et le temps.

Les existants sont des entités individuelles corporelles qui appartiennent à la fois aux quatre genres du corporel, mais tout « quelque chose » est une entité individuelle : être quelque chose, c'est donc être une chose particulière, corporelle ou incorporelle. Ainsi « quelque chose » est ou subsistant ou existant ; l'existant se prédique seulement des corps, mais « quelque chose » est prédiqué aussi des incorporels.

Puisque l'existence est chez les stoïciens corporelle, et que ce qui agit sur un corps est un corps, l'action est la propriété des corps seuls : la vertu et le savoir sont ainsi des réalités corporelles. Cette ontologie pose quelques problèmes pour expliquer l'action causale d'un incorporel sur un corps.

On retrouve quelques éléments de cette métaphysique au XIXe siècle chez Alexius Meinong et Bertrand Russell.

Les quatre genres[modifier | modifier le code]

Substrat[modifier | modifier le code]

Dans son sens primordial, le substrat non qualifié est équivalent à la matière ; mais, comme dans la philosophie d'Aristote, il y a un sens dérivé, selon lequel une chose qualifiée peut avoir le statut d'un substrat ou de la matière par rapport à autre chose.

Choses qualifiées[modifier | modifier le code]

Le qualifié est une substance ayant certaines qualités : la prudence est une qualité, l'individu prudent est le qualifié.

Choses disposées d'une certaine manière[modifier | modifier le code]

Ces choses sont disposées d'une certaine manière ...

Choses disposées d'une certaine manière en relation avec quelque chose[modifier | modifier le code]

Ce genre contient les choses qui sont caractérisées par une relation extrinsèque. Disposition d'ailleurs incertaine.

Les incorporels[modifier | modifier le code]

Le premier incorporel concerne la sémantique et la logique (voir cette section plus bas) ; les trois autres la physique.

Le dicible (ou exprimable)[modifier | modifier le code]

Article détaillé : lekton.

En grec, lekta. Les stoïciens distinguent les émissions vocales, la parole (lexis) et le langage (logos). Les émissions vocales sont tous les bruits formés par la bouche ; la parole est une émission vocale articulée en phonèmes ; le langage est une émission vocale signifiante par laquelle est exprimée un état de chose. Ce sont ces états de choses qui sont dits dicibles. (Diogène Laërce, VII, 57). Ce dicible est défini :

« [...] ce qui subsiste en conformité avec une impression rationnelle [..] » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 70).

Il y a deux sortes de dicibles : les dicibles complets, et les dicibles incomplets (Diogène Laërce, VII, 63). Les dicibles complets sont les propositions et les syllogismes dont l'expression linguistique est achevée ; ce sont ces dicibles qui sont aux fondements de la logique stoïcienne. Les dicibles incomplets sont inachevés (par exemple : il écrit).

L'impression rationnelle est une impression dont le contenu est exprimable par le langage. Les dicibles appréhendés par la pensée à la suite d'une impression sont seulement saisis par ceux qui comprennent le langage au moyen duquel ils sont exprimés, alors que tout le monde peut entendre l'émission vocale, même sans saisir ce qui y est exprimé. Il y a donc une différence d'être entre le signifié et le signifiant. Ce signifié qui est dévoilé dans le langage par la pensée est donc incorporel, alors que l'émission vocale et ce qui porte le nom sont corporels. Dans la mesure où le dicible est un état de chose pensé, il définit la sphère du vrai et faux : l'état de chose signifié et dicible est vrai ou faux.

Sénèque donne l'exemple suivant (Lettres, 117, 13) : la perception sensible me révèle que Caton est en train de marcher ; par des mouvements de la pensée, je peux énoncer que Caton est en train de marcher. Ainsi, alors que la perception sensible me révèle quelque chose de corporel, mon esprit donne son assentiment à une proposition (en latin Effatum, traduction du grec axiôma). Sénèque souligne alors la différence fondamentale qui existe entre nommer ce corps et parler à son sujet.

Le vide[modifier | modifier le code]

Le vide, selon les stoïciens, est ce qui peut être occupé par un existant mais n'est pas occupé (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, X, 3 - 4). Selon Chrysippe (Stobée, I, 161, 8 - 26), le vide est infini. En effet, le rien n'est pas une limite, et il n'a pas de limite ; il est donc un subsistant (c.-à-d. un incorporel) infini, qui reçoit une limite seulement s'il vient à être occupé.

Le lieu[modifier | modifier le code]

Bien que le monde en lui-même soit dans un vide illimité, il est sans vide et forme un "tout continu" caractérisé par la "conspiration et la syntonie des choses célestes avec les choses terrestres" (Diogène Laërce, VII, 140). Dans ces limites, le lieu est un incorporel, sans être un vide, se définissant comme un intervalle toujours occupé par un corps ou par un autre, un lieu est un théâtre toujours rempli où des corps se succèdent ou se compénètrent[14]. Ce que nous appelons aujourd'hui "espace" se caractérise donc chez les stoïciens, non en lui-même, mais à partir des corps qui l'occupent, en réalité le révèlent par leur seule présence, comme ce qui les tient et les diffère à la fois. L'espace stoïcien se dit relativement par rapport aux corps qui le constituent, tant en ce qu'ils sont en eux-mêmes que dans la distance qu'ils engendrent dans leur proximité.

Le temps[modifier | modifier le code]

Pour les stoïciens (Simplicius de Cilicie, Sur les Catégories d'Aristote, 350, 15 - 16), le temps est une dimension ou un intervalle (en grec diastèma) soit du mouvement (selon Zénon), soit du mouvement du monde (selon Chrysippe). Le temps est « cette dimension du mouvement selon laquelle on parle de la mesure de la vitesse et de la lenteur. » (définition de Chrysippe, in Stobée, I, 106).

Toutes les choses se meuvent et sont dans le temps qui est infini dans les deux directions du passé et du futur. Mais le temps a deux sens : en un sens large, seul le présent est là, existe réellement pour ainsi dire, bien qu'il soit incorporel. Le passé et le futur sont alors des êtres subsistants, car ils ne sont pas là, ils ne sont pas présents. En un sens strict, aucun temps n'est complètement présent, car tout temps est sécable à l'infini.

Tableau récapitulatif[modifier | modifier le code]

Jonisk1.png

Quelque chose (en grec ti)
Corps Incorporels
Substrat Qualifié Disposé Disposé relativement Dicible Vide Lieu Temps

Jonisk1.png

La logique[modifier | modifier le code]

Note sur la formalisation des raisonnements : dans cette section, certains raisonnements des stoïciens sont formalisés à l'aide de symboles modernes ; on peut recommander au lecteur de lire l'article Calcul des propositions pour une introduction à cette logique.

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Certains stoïciens (Diogène Laërce, VII, 41) divisent la logique en deux parties : la dialectique et la rhétorique ; d'autres y ajoutent ce qui concerne les définitions et les critères.

La rhétorique[modifier | modifier le code]

La rhétorique est la science du bien parler dans les discours. Elle se divise en trois parties : parlementaire, judiciaire et panégyrique, ou en invention, énonciation, plan et mise en scène. Ils divisent le discours rhétorique en préambule, narration, réplique aux adversaires, épilogue.

La dialectique[modifier | modifier le code]

Diogène Laërce (VII, 41 - 44) donne deux définitions stoïciennes de la dialectique :

  • la dialectique est la science de la discussion correcte dans les discours par questions et réponses ;
  • la dialectique est la science de ce qui est vrai, de ce qui est faux, et de ce qui n'est ni l'un ni l'autre.

Elle se divise en deux lieux : les signifiés et les émissions vocales ; le lieu des signifiés se divise à son tour en impressions et dicibles dérivées des impressions (cette partie est exposée à partir de la section suivante). Le lieu des émissions vocales concerne l'articulation selon les lettres, distingue les parties du discours, traite des solécismes, des barbarismes, etc.

Les dicibles[modifier | modifier le code]

La notion de dicible est le fondement de la logique stoïcienne ; c'est un incorporel et, en tant que tel, il a été traité dans la section Le dicible de cet article.

Les propositions[modifier | modifier le code]

Chrysippe, dans ses Définitions dialectiques (cité par Diogène Laërce, VII, 65), définit la proposition comme « ce qui est vrai ou faux, ou un état de choses complet qui, pour autant qu'il est lui-même concerné, peut être asserté. »

Ainsi, pour que quelque chose soit vrai ou faux, il doit être un dicible, un dicible complet, un dicible complet qui est une proposition. (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 74). Une proposition est ou vraie ou fausse ; une proposition qui n'est pas vraie est donc fausse (Cicéron, Du destin, 38). La contradictoire d'une proposition est une proposition qui l'excède d'une négation : « Il fait jour » « Non Il fait jour » (formalisable en : p ~p).

Une proposition vraie est ce qui est, et une proposition fausse est ce qui n'est pas (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 84) :

« Quelqu'un dit « il fait jour » semble proposer qu'il fait jour. Dès lors, s'il fait jour, la proposition avancée se révèle vraie, et sinon, elle se révèle fausse. » (Diogène Laërce, VII, 65).

La distinction la plus générale entre les propositions est celle qui sépare propositions simples et propositions non simples (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 - 98).

Les propositions simples[modifier | modifier le code]

« Sont simples les propositions qui ne sont pas composées à partir d'une proposition unique énoncée deux fois ; par exemple, « il fait jour », « il fait nuit », « Socrate parle » [...] » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 - 98).

Les stoïciens distinguent trois types de propositions simples : les définies, les indéfinies, les intermédiaires.

  • Les propositions définies s'expriment par une référence ostensive. Exemple : « Celui-ci est assis. »
  • Les propositions indéfinies ont pour sujet une particule indéfinie. Exemple : « Quelqu'un est assis. »
  • Les propositions intermédiaires ne sont ni indéfinies (elles déterminent le sujet), ni définies (elles ne sont pas ostensives). Exemple : « Socrate marche ».

Les stoïciens discernent des rapports de dépendance quant à la vérité entre ces types de propositions : par exemple, si une proposition définie est vraie, la proposition indéfinie qui peut en être dérivée est également vraie. Exemple : « Celui-ci marche » est vraie ; donc « quelqu'un marche » est vraie.

Diogène Laërce donne les distinctions suivantes (VII, 69) : les propositions simples peuvent être négatives, négatives assertoriquement, privatives, assertoriques, démonstratives et indéfinies.

  • Une proposition simple négative est composée d'une négation et d'une proposition : « Non il fait jour » (~p). La double négative en est une espèce : « Non : Non : il fait jour » (~~p), qui revient à « Il fait jour » (p).
  • Une proposition simple négative assertoriquement est composée d'une particule négative et d'un prédicat : « Personne ne marche ».
  • Une proposition privative est composée d'une particule négative et d'une proposition en puissance.
  • Une proposition assertorique est composée d'un cas nominatif et d'un prédicat. Exemple : « Dion marche. »
  • Une proposition démonstrative est composée d'un cas nominatif ostensif et d'un prédicat. Exemple : « Celui-ci marche. »
  • Une proposition indéfinie est composée d'une ou plusieurs particules indéfinies et d'un prédicat. Exemple : « Quelqu'un marche ».

Les propositions non simples[modifier | modifier le code]

TYPOLOGIE DES PROPOSITIONS NON-SIMPLES[15]
TYPE Connecteur logique Equivalent en logique contemporaine Exemple
Proposition conditionnelle SI p \rightarrow q "S'il fait jour, il fait clair"
Proposition subconditionnelle PUISQUE (p \rightarrow q) \wedge p "Puisqu'il fait jour, il fait clair"
Proposition conjonctive ET p \wedge q "Il fait jour et il fait clair"
Proposition disjonctive [16] OU (exclusif) (p \vee q) \wedge ~(p \wedge q) "Ou il fait jour, ou il fait nuit"

Raisonnement et démonstration[modifier | modifier le code]

Selon Diogène Laërce (VII, 76 - 81) les stoïciens appelleraient argument (en grec logos) ce qui est constitué par une ou plusieurs prémisses (en grec lèmma), une prémisse additionnelle et une conclusion. Exemple :

« S'il fait jour, il fait clair ; mais il fait jour ; donc il fait clair » (formalisable en : ((p \rightarrow q) \wedge p) \rightarrow q).

Parmi les arguments, certains sont valides, d'autres invalides :

  • sont invalides ceux dont l'opposé de la conclusion ne sont pas en contradiction avec la conjonction des prémisses ;
  • il y a deux sortes de raisonnements valides :
    • ceux qui sont simplement valides ;
    • ceux qui sont syllogistiques : ceux-ci sont soit indémontrables, soit réductibles aux indémontrables.

L'implication[modifier | modifier le code]

Les stoïciens confèrent un très grand rôle à l'implication (proposition conditionnelle) inventée par Diodore Cronos et son disciple Philon. En effet, pour eux, c'est la forme logique de toute définition. Pour eux, affirmer :

"L'homme est un animal rationnel mortel"

... c'est affirmer :

"Si quelque chose est un homme, alors cette chose est rationnelle et mortelle"

En d'autres termes, toute définition est une implication, c'est-à-dire une proposition conditionnelle. (cf.Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, XI, 8-11)

La théorie de la connaissance[modifier | modifier le code]

Les impressions[modifier | modifier le code]

La vérité et la certitude sont dans les perceptions les plus communes qu'il s'agit de systématiser. Ainsi la connaissance part-elle de la représentation, ou image (phantasia), impression d'un objet réel dans l'âme (comme le cachet dans la cire pour Zénon). C'est là un premier jugement sur les choses auquel peut être ou non donné volontairement un assentiment par l'âme : si celle-ci est dans le vrai, elle a alors une compréhension, ou perception (katalepsis) de l'objet qui est immédiate : une certitude des choses en tant que telles.

La sensation est donc distincte de l'image puisqu'elle est un acte de l'esprit. Pour que la perception soit vraie, l'image doit être fidèle. L'image fidèle, en tant que critère de la vérité, est appelée représentation compréhensive. Elle est passive, mais capable de produire l'assentiment vrai et la perception.

Les critères de la vérité[modifier | modifier le code]

La science sera alors la perception solide et stable, inébranlable par la raison : solidité due à l'appui des certitudes entre elles, à leurs accords rationnels. Ainsi la perception sûre et totale est la science systématique et rationnelle, système de perceptions rassemblées par l'expérience visant à une fin particulière utile à la vie. En dehors de ces réalités sensibles, il n'y a pas d'autres connaissances.

Pourtant, à côté des choses sensibles, il y a ce qu'on peut en dire. Ainsi la dialectique porte-t-elle sur les énoncés qui sont vrais ou faux, relatifs aux choses. Ces énoncés se disent sous la forme d'un sujet et d'un attribut exprimé par un verbe : Socrate se promène. C'est un jugement simple qui exprime un rapport entre des faits, celui-ci s'exprimant par un jugement complexe : s'il fait clair, il fait jour. Il s'agit donc d'une liaison de fait entre un antécédent et un conséquent.

Les critiques[modifier | modifier le code]

La physique[modifier | modifier le code]

Les principes de la physique stoïcienne[modifier | modifier le code]

Selon Diogène Laërce (VII, 132), les stoïciens divisent la physique en général en trois domaines : le monde, les éléments, la recherche des causes. Mais l'étude de la nature est aussi divisée selon des lieux spécifiques : les corps ; les principes ; les éléments ; les dieux ; enfin les limites, le lieu et le vide.

Le monde et la nature[modifier | modifier le code]

Le monde est totalement dominé par la raison et a en conséquence à chaque instant la plénitude de sa perfection. Par là on voit que l'activité de la raison est corporelle : seul existe ce qui a la capacité d'agir ou de pâtir (c.-à-d. les corps). Or, la raison agit, donc elle est un corps. Ce qui subit la domination de la raison sera aussi un corps, la matière. Voilà les deux principes de la physique : l'un est la cause unique, l'autre reçoit cette causalité sans faire de résistance. Ces deux corps s'unissent donc et forment le mélange total qui explique l'action d'un souffle matériel (pneuma) traversant la matière pour l'animer.

Les éléments[modifier | modifier le code]

Le cycle cosmique et l'éternel retour[modifier | modifier le code]

L'ensemble du monde a un cycle : le feu, ou force active (Zeus), absorbe et réduit en lui-même toutes les choses. Tout recommence ensuite à l'identique, après la fin du monde dans une conflagration (apocatastase ou palingénésie) où toutes choses sont rentrées dans la substance divine. Cette conflagration est une purification du monde : l'Âme du monde absorbe toute la matière en restituant un état parfait par un changement conforme à la nature.

Du feu primitif, naissent les quatre éléments et le monde naît sous l'action d'un souffle divin. Ensuite, par la fragmentation du souffle, naissent les êtres individuels qui forment le système du monde. C'est ce souffle qui fait l'unité du monde, en le parcourant et en maintenant ses parties. Ce souffle est une force, une pensée et une raison qui contient tout et fait que sous l'action de sa tension l'être existe. Ce souffle crée une sympathie entre toutes les parties du monde. Quant à la Terre, elle est au centre, pressée de tout côté par l'air. Tout recommence exactement pareil et sans fin. C'est l'éternel retour[17] :"Les stoïciens prétendent que lorsqu'après une certaine période de temps les planètes reviennent toutes exactement soit en longueur soit en hauteur au même point du ciel où elles étaient au commencement du monde, il en résulte l'embrasement et la destruction de l'univers, et qu'en suite tout recommence de nouveau. Or, comme le cours des astres est exactement le même qu'auparavant, toutes les choses qui ont eu lieu dans la période précédente se passent encore de la même manière. Ainsi, il y aura de nouveau un Socrate, un Platon, et chacun des hommes avec les mêmes amis et les mêmes concitoyens et ils conseilleront les mêmes choses, s'entretiendront avec les mêmes personnes et traiteront les mêmes questions. Et la Cité tout entière et le bourg et la campagne se renouvelleront pareillement... Il n'y aura rien d'étranger par rapport à ce qui s'était produit auparavant, mais toutes choses seront exactement pareilles, même jusqu'aux détails les plus infimes... Et cette restauration ne se produira pas une fois, mais plusieurs fois ; ou plutôt toutes choses seront restaurées éternellement"[18].

La causalité et le destin[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Destin chez les stoïciens.

Tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle, puisque tout agit suivant une cause totale, qui lie toutes les causes entre elles.


La théologie divise stoïciens et épicuriens. Le(s) Dieu(x) existe(nt) chez les épicuriens : ils sont matériels et confinés dans des arrières mondes tandis que le Stoïcisme est un panthéisme : l'ordre de la nature (c.-à-d. celui d'une suite de causalités, un ordre de la nécessité) est identifié à l'action de ce que Marc Aurèle appelle Dieu, substance immanente au monde (Dieu est un corps).

C'est le fatum, le destin. Cela s'exprime par la métaphore du Chien et du Chariot. Un chien qui tire un chariot est libre d'épouser la trajectoire du chariot ou bien de s'y opposer vainement. Il n'y a pas ici fatalisme mais liberté d'acquiescement ou non à l'ordre du monde. Le choix des représentations associées aux évènements dépend de nous, malgré le fait que l'ordre dans lequel ils se déroulent est le fait de Dieu, de la volonté de la nature.

Ce qui dépend de nous, c'est l'atteinte de l'ataraxie, de l'absence de troubles et passions, une tranquillité de l'âme, une paix intérieure, que les stoïciens assimilent au bonheur véritable, résidant dans la parfaite maîtrise de nos représentations (c.-à-d. conformes à l'ordre naturel et divin) que le sage stoïcien acquiert au moyen de sa vertu première : la tempérance.

Ainsi la théologie et l'éthique stoïciennes appellent l'Homme à une prise de distance, et à une certaine lucidité qui a parfois donné lieu à des mésinterprétations, certains arguant que l'éthique stoïcienne conduirait à une certaine inactivité comme l'a fait Hegel dans sa Phénoménologie de l'Esprit : ce dernier associe les stoïciens au concept de la belle-âme (le stoïcien est pour Hegel une conscience capable de nier la représentation sans pour autant l'extérioriser, et donc isolée dans le solipsisme).

Pourtant Sénèque, dans De La Constance du Sage, met en garde contre ceux qui échappent au reproche d'inconstance (c.-à-d. d'intempérance) par leur inactivité : si nous rompons avec tout lien social, alors notre conduite aura pour résultat un désœuvrement absolu qui s'ensuivra d'actions irréfléchies comparables à l'agitation stérile d'un enfant ; le renoncement est un signe de faiblesse et de lâcheté, c'est une fuite de soi-même.

L'éthique[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

L'éthique stoïcienne est en accord avec cette physique.

Nous connaissons plusieurs divisions de l'éthique stoïcienne :

« [Ils] divisent la partie éthique de la philosophie en plusieurs lieux : de l'impulsion, des biens et des maux, des passions, de la vertu, de la fin, de la valeur première et des actions, des fonctions propres, de ce qu'il faut conseiller et ce qu'il faut déconseiller. » (Diogène Laërce, VII, 84).

Diogène indique que cette division n'appartient pas au stoïcisme le plus ancien (Zénon de Cition et Cléanthe qui en ont traité, selon lui, de manière plus simple), mais à Chrysippe, Apollodore, Posidonios, etc. Sénèque (Lettres, 89, 14) nous apprend une tripartition de l'éthique stoïcienne :

« [...] vient en premier la valeur que tu attribues à chaque chose, en second l'impulsion, ordonnée et mesurée, que tu as vers les choses, en troisième la réalisation d'une convenance entre ton impulsion et ton acte, de façon qu'en toutes ces occasions tu sois en accord avec toi-même. »

Épictète indique trois sujets de l'éthique (Entretiens, III, 2), mais qui se rapportent aux exercices que l'on doit suivre pour devenir homme de bien :

  • les désirs et les aversions : ne pas manquer ce que l'on désire, ne pas tomber sur l'objet de l'aversion ;
  • les impulsions et les répulsions, c.-à-d. ce qui concerne la fonction propre (agir avec ordre, raisonnablement et sans négligence) ;
  • éviter l'erreur et la précipitation, c.-à-d. ce qui concerne l'assentiment.

Les fonctions propres[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Kathekon.

L'expression fonction propre traduit le grec kathèkon, qui signifie « convenable », « devoir » (officium en latin). Ce mot a été utilisé pour la première fois en ce sens par Zénon, vraisemblablement dans un ouvrage nommé De la fonction propre (Diogène Laërce, VII 107). Selon Diogène, ce terme est dérivé de kata tinas hêkein, « convenir à certains » ; il définit la fonction propre comme une activité qui est appropriée aux constitutions conformes à la nature (Ibid.). Cette notion est le fondement de l'éthique stoïcienne ; en effet Archédème disait que la fin consiste à vivre en amenant les fonctions propres à leur perfection[19].

Stobée (II, 85, 13 - 86) donne cette définition de la fonction propre :

« La conséquentialité dans la vie, quelque chose qui, une fois qu'il a été accompli, a une justification raisonnable. »

Les fonctions propres s'appliquent aux plantes, aux animaux comme aux hommes. Les stoïciens distinguent deux types de fonctions propres, celles qui sont parfaites, et celles qui sont intermédiaires.

Cicéron, dans Des termes extrêmes des biens et des maux (III), nous livre une analyse détaillée de cette notion par la bouche de Caton. Nous aimons les premiers objets qui sont appropriés par nature ; ainsi préférons-nous que les parties de notre corps soient bien disposées et entières plutôt qu'affaiblies et déformées. Nous savons donc de manière spontanée distinguer ce qui est conforme à la nature de ce qui lui est contraire : le premier penchant de l'homme le porte vers les choses qui sont conformes à la nature. De là, cette distinction : ce qui a de la valeur est en accord avec la nature et, pour cette raison, est digne d'être sélectionné. Le contraire est dépourvu de valeur et doit être rejeté.

La première des fonctions propres est de nous conserver nous-mêmes. Ainsi notre corps se développe-t-il en appropriant ses propres facultés.

Le bien[modifier | modifier le code]

Les premiers biens sont la santé, le bien-être et tout ce qui peut nous être utile[20]. Mais ce ne sont pas des biens au sens absolu; au contraire, ce sont des adiaphora, ou biens moralement neutres. Le bien absolu se suffit à lui-même, il est le suprêmement utile. Il est découvert rationnellement par notre assentiment spontané à nos inclinations. Et c'est en considérant la nature universelle, en saisissant la volonté de la nature totale de se conserver que l'on comprend le bien comme raison universelle.

La vertu[modifier | modifier le code]

Pour les stoïciens, vertu et bien sont identiques. La vertu est désirable pour elle-même et est parfaite : elle est donc atteinte d'un coup, d'une manière complète, c.-à-d. avec toutes ses parties. Ses parties sont, selon Zénon de Cition, des aspects d'une vertu fondamentale, la prudence. Qui a une vertu, les a toutes.

Les passions[modifier | modifier le code]

Mais les inclinations naturelles se pervertissent, sous l'influence du milieu social, et troublent l'âme : ce sont les passions. Pourtant, si l'âme est rationnelle, toute inclination n'est possible que si elle reçoit l'assentiment de la raison. Comment expliquer les passions ? La passion est une raison irrationnelle, un jugement qui nous dépossède de notre maîtrise : l'habitude et l'éducation nous persuadent par exemple que toute douleur est un mal. Mais ressentir la douleur physique et en éprouver de la peine (mal moral) sont deux choses différentes. Ainsi le stoïcisme montre que les passions sont de mauvaises raisons de croire. L'opposition radicale entre raison et passions qu'on lui attribue n'est donc pas exacte : si les passions sont mauvaises, ce n'est pas en tant qu'elles sont différentes par nature de la raison, mais parce qu'elles sont plutôt des raisons égarées ; à l'inverse, la raison peut-être vue comme une passion droite.

Finalité de l'éthique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : kathekon.

La morale stoïcienne peut donc se résumer ainsi :

  • chacun agit conformément à sa nature (kathekon), mais le sage agit toujours de façon parfaite (même, dans des circonstances exceptionnelles, en faisant des actes que la moralité ordinaire réprouverait)
  • la fin de cette morale, c'est de vivre par des choix conformes à la raison universelle : vivre en suivant la nature, puisque tout arrive par la raison universelle. Cela permet d'atteindre l'aponie (absence de troubles corporels) et l'ataraxie. Mais la sagesse est un idéal très difficile à atteindre.

Le sage[modifier | modifier le code]

Article détaillé : sage.

À partir de là, les stoïciens définissent un modèle parfait de conduite, incarné par le sage :

  • le sage choisit ce qui est conforme à la nature ;
  • il accomplit un devoir parfait ; c.-à-d. il accomplit sa fonction propre ;
  • le sage est parfait en toute chose ;
  • tous les autres hommes sont des insensés (stulti en latin).

Il n'y a pas de nuance entre la perfection du sage et le caractère insensé de la vie de tous les hommes. On peut donc dire que le stoïcisme recherche une transformation de l'homme dans sa totalité : un homme purement rationnel, non pas parce que ses passions seraient éteintes, mais parce qu'elles seraient elles-mêmes raison.

La politique[modifier | modifier le code]

Dans la section sur les divisions de la philosophie, nous avons vu que Cléanthe faisait de la politique une division à part entière de la philosophie. Nous savons également que Zénon de Cition écrivit un livre sur la République particulièrement célèbre et admiré dans l'Antiquité. Plutarque nous en donne une idée par la description du but visé dans cet ouvrage perdu :

« La République, ouvrage très admiré de Zénon, tend à ce point principal unique, que nous ne devrions pas vivre répartis en cités ni en peuples, chacun défini par ses propres critères de la justice, mais que nous devrions considérer tous les hommes comme des compatriotes et des concitoyens, et qu'il y ait un mode de vie et un monde uniques, comme pour un troupeau nourri ensemble dans le même pâturage sous une loi commune. Zénon a écrit cela comme s'il avait brossé le tableau d'un songe ou d'une image représentant une bonne législation et une république philosophiques. » (De la fortune d'Alexandre, 329 A - B).

La psychologie stoïcienne[modifier | modifier le code]

Pour M. Pichat[21], Épictète enseigne que « ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les représentations qu’ils en fabriquent ». Cet adage est fondateur de l’approche psychologique cognitive de la relation d’aide (thérapie cognitive, coaching cognitif, etc.) En un sens, pour les stoïciens, la projection dans le psychisme que constitue la représentation est une élaboration active de la pensée humaine. La représentation stoïcienne n’est pas une image mentale qui copierait au niveau sensoriel les caractéristiques de l’objet perçu ; au contraire, elle est une reconstruction mentale (Muller, 2006). La représentation est ici pour les stoïciens le fruit du regard sensoriel déformant que nous portons sur l’objet.Épictète fournit des exemples d’opérations de pensée qui sont constitutives de cette ré-élaboration cognitive : « Non seulement nous sommes impressionnés par les objets sensibles lorsque nous les rencontrons, mais encore nous retenons certaines choses, nous en soustrayons d’autres, nous ajoutons, nous composons certaines choses de nous-même, nous passons de certaines choses à d’autres qui leur sont conjointes » (Épictète, Entretiens, I, 6, 10).

En ce sens, la représentation stoïcienne relève d’un processus qualifié par la psychologie de « descendant » : la représentation n’est pas une perception fidèle du réel mais une reconstruction de celui-ci, fruit d’une série d’opérations de pensée altérantes. Ces opérations de pensée consistent à réaliser des actions mentales sur les caractéristiques des objets auxquels s’appliquent la perception : les informations issues de ces derniers sont sélectionnées, retenues ou pas, coordonnées, comparées, transposées, pondérées différemment, hiérarchisées, etc.

Nous pouvons noter l'écho que la notion stoïcienne de représentation entretient avec la thématique moderne des biais cognitifs (Kahneman, Tversky, 2000), objet d’une intense activité de recherche de la psychologie cognitive. Les biais cognitifs sont en effet des modes singuliers d’analyse des caractéristiques du réel, des erreurs du traitement de l’information (pourtant) disponible, conduisant à des distorsions représentationnelles et à des perceptions non conformes au réel.

Influence du stoïcisme[modifier | modifier le code]

L'influence du stoïcisme sur les cultures grecque et romaine est considérable, rares furent les penseurs antiques à ne pas critiquer cette doctrine.

Cette influence continua même après la conversion de l'Occident au christianisme, certains monastères ayant ainsi érigé le manuel d'Épictète, quelque peu modifié, en règles intérieures.

Le stoïcisme se perpétua aussi à travers des philosophes français tels Descartes, qui déclara que « il vaut mieux changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde »[22] ; dans une optique chrétienne : Pascal et, plus proche de nous, Émile Bréhier, dont la vie et les études sont fortement teintés de stoïcisme.

Principales périodes du stoïcisme[modifier | modifier le code]

Marc Aurèle Épictète Sénèque le Jeune Cicéron Posidonius d'Apamée Panétios de Rhodes Antipater de Tarse Diogène de Babylone Chrysippe Cléanthe Zénon de Cition

On peut distinguer dans le stoïcisme diverses écoles ou périodes

  • l'ancien stoïcisme : Zénon de Cition (le fondateur, en -301), puis Cléanthe d'Assos, premier scolarque du Portique en -262, Chrysippe, deuxième scolarque en -232, Diogène de Babylone, troisième en -205, et Antipater de Tarse, quatrième en -150
  • le moyen-stoïcisme : Panétios de Rhodes, cinquième scolarque en -129, puis Poseidonios d'Apamée, sixième en -110
  • le stoïcisme impérial ou stoïcisme latin : Sénèque, qui écrit dès 41, Épictète, qui fonda une école à Nicopolis vers 94, Marc Aurèle, qui institua en 176 des chaires de philosophie à Athènes
  • le stoïcisme pythagorisant : Poseidonios d'Apamée, stoïcien, répandait le pythagorisme ; Diodote, chez Cicéron, bien que stoïcien, vivait le genre de vie pythagoricien[23]. "La plupart des philosophes - académiques, stoïciens, péripatéticiens - pythagorisèrent de quelque façon à Rome"[24]
  • le stoïcisme platonisant (dès le Ier siècle av. J.-C.), avec Antiochos d'Ascalon (13° et dernier scolarque de l'Académie de Platon en 86 av. J.-C.), Tryphon, Arius Didyme (fin du Ier siècle av. J.-C.), Alcinoos le Philosophe (vers 150). "Depuis le Ier siècle av. J.-C., le stoïcisme et le platonisme se sont à ce point rapprochés que, sans risquer la contradiction, on pourrait dire d'un philosophe qu'il est en même temps stoïcien et platonicien"[25].
  • le stoïcisme aristotélisant, par ex. dans le Traité du monde (Ier siècle) d'un pseudo-Aristote alexandrin influencé par Poseidonios d'Apamée.
  • le stoïcisme christianisant, chez certains Pères de l'Église[26], dont Tertullien, Origène, Lactance, Clément d'Alexandrie, saint Ambroise (Sur les devoirs des clercs)
  • le néo-stoïcisme[27] de Juste Lipse (dès 1584), Guillaume Du Vair (Philosophie morale des stoïques, 1585), Pierre Charron (De la sagesse, 1601).

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Pré-socratiques physiciens, platoniciens, aristotéliciens, épicuriens, stoïciens, mais aussi les explications mythologiques du monde : tous ont un point de vue holiste, tentant de rendre compte de l'ensemble de ce qui est, là où nous avons tendance aujourd'hui à spécialiser les disciplines
  2. Selon une définition des stoïciens fournie par Aetius, I, Préface 2
  3. Sénèque, Lettres, 89, 4 - 5
  4. Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VII, 39
  5. Chrysippe de Soles, Du discours, I et Physique, I ; ces deux livres sont perdus
  6. cf. Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VII, 19
  7. cf. Chrysippe, in Plutarque, Des contradictions des Stoïciens, 1035 a
  8. a et b Diogène Laërce, ibid., VII, 39 - 41
  9. a et b Sextus Empiricus, ibid., VII, 19
  10. Sénèque, Lettres à Lucilius, 89.
  11. Ammonius, Sur les Analytiques premiers d'Aristote, 8 et 9.
  12. Sénèque, ibid., lettre 89
  13. a et b Brockhaus´Konversation Lexikon (1909)
  14. Jean BRUN, le Stoïcisme, 3e édition, 1963, p. 58
  15. Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes, VII, 71-74
  16. La disjonction est exclusive : ou bien, ou bien.
  17. Jean-Baptiste Gourinat, « Eternel retour et temps périodique dans la philosophie stoïcienne », Revue philosophique de la France et de l’étranger,‎ février 2002, p. 213-227 (lire en ligne)
  18. Némésios d'Émèse, De la nature humaine, 38
  19. Diogène Laërce, VII, 88
  20. Voir à ce sujet ce que rapporte Cicéron à propos de la théorie stoïcienne du bien dans les Tusculanes, livre III, 50-54
  21. Pichat, M. (2013). La psychologie stoïcienne. Paris : L'Harmatthan
  22. in Discours de la méthode, troisième maxime provisoire
  23. Cicéron, Tusculanes, V, 113.
  24. Freyburger-Galland, Freyburger, Tautil, Sectes religieuses en Grèce et à Rome, Les Belles Lettres, 1986, p. 211. Jérôme Carcopino, La basilique pythagoricienne..., p. 190.
  25. J. Whittaker, in Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, Les Belles Lettres, 1990, p. X-XI.
  26. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris, 2° éd. 1969.
  27. Julien-Eymard d'Angers, Recherches sur le stoïcisme aux XVIe et XVIIe s., Olms, 1976. Léontine Zanta, La renaissance du stoïcisme au XVIe s., Paris, 1914.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Éditions[modifier | modifier le code]

  • Stoïcorum Veterum Fragmenta (S.V.F.), édi. par J. von Arnim, 4 vol. Leipzig, 1903-1924. T. I : Zeno et Zenonis discipuli, 1905 ; t. II : Chrysippi fragmenta logica et physica, Leipzig, 1903 ; t. III : Chrysippi fragmenta moralia. Fragmenta succesorum Chrysippi, Leipzig, 1904 ; t. IV : Indices, édi. par M. Adler, Leipzig, 1924. C'est l'édition de référence, en grec.
  • Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, édi. par Karlheinz Hülser, 4 voll. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986-1987, ISBN 3-7728-1034-9.
  • Les Stoïciens : Diogène Laërce, Plutarque, Cicéron, Sénèque, Épictète, Marc Aurèle, édi. par P.-M. Schuhl et É. Bréhier, Gallimard, coll. "Pléiade", Paris, 1962 - ISBN 2-07-010541-5
  • Les Stoïciens, choix de textes, édi. par J. Brun, PUF, Paris, 1966
  • Les Philosophes hellénistiques, tome II : Les Stoïciens, édi. par Anthony A. Long et David N. Sedley (1986), trad., Garnier-Flammarion, 2001. Toutes les citations de cet article sont empruntées à cet ouvrage.

Sources[modifier | modifier le code]

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Études[modifier | modifier le code]

  • Baillot F., Aperçus sur le stoïcisme, Revue philosophique, janv.-mars, p. 14-30, 1952.
  • Bevan E., Stoïciens et sceptiques, Paris, 1927.
  • Bréhier Émile, Chrysippe et l'ancien stoïcisme (Paris, 1910, rééd, 1951).
  • Bréhier Émile, La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme (Paris, 1907, rééd. 1953).
  • Bréhier Émile, Études de philosophie antique, Paris, 1955.
  • Bridoux A., Le Stoïcisme et son influence, Paris, Vrin, 1965.
  • Brochard Victor, Études de philosophie ancienne et moderne. (Vrin, Paris, 1974).
  • Brun Jean, Le Stoïcisme, Paris, PUF, coll. "Que sais-je ?", 1958, 2° éd., 1961.
  • Brunschwig Jacques Les Stoïciens et leur logique (Paris, 1978; deuxième édition revue 2006).
  • Daraki M. Une religiosité sans Dieu : essai sur les Stoïciens d'Athènes et saint Augustin, Paris, 1989).
  • Duhot Jean-Joël, La conception stoïcienne de la causalité, Paris, 1989.
  • Duhot Jean-Joël, "Épictète et la sagesse stoïcienne", Paris, 1996, rééd. poche, 2003.
  • Goldschmidt Victor, Le système stoïcien et l'idées de temps, Vrin, 1953, éd. augm. 1979.
  • Gourinat J.-B., Les stoïciens et l'âme, Paris, PUF, 1996.
  • Gourinat J.-B., La dialectique des stoïciens, Paris, Vrin, 2000.
  • Hamelin Octave, Sur la logique des stoïciens, Année philosophique, 1902.
  • Laffranque M., Poseidonios d'Apamée, PUF, 1964.
  • Lévy Carlos, Les Philosophies hellénistiques (Livre de poche, 1997).
  • Marha C., Les Moralistes sous l'Empire romain, Paris, 1900.
  • Meyer H., Le prolongement de la logique stoïcienne dans la logique contemporaine, Revue philosophique, III, p. 387, 1956.
  • Moreau Joseph, L'Âme du monde de Platon aux stoïciens, Paris, 1939.
  • Moreau Joseph, Épictète, Paris, Seghers.
  • Ogereau V., Essai sur le système des Stoïciens, Paris, 1885.
  • Ravaisson Félix, Essai sur le stoïcisme, Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, 1857
  • Renan E., Marc-Aurèle et la fin du monde antique, Paris, 1881.
  • Pichat, M. (2013). La psychologie stoïcienne. Paris : L'harmatthan
  • Robin Léon, La Morale antique, Paris, 1938.
  • Rodis-Lewis G., La Morale stoïcienne, PUF, 1970.
  • Roussot Thomas, " Marc-Aurèle et l'Empire romain", L'harmattan, 2005.
  • Schuhl Pierre-Maxime, Le Dominateur et les possibles, P.U.F., 1960.
  • Virieux-Reymond Antoinette, La logique et l'épistémologie des stoïciens, Chambery, s. d., 1949.
  • Voelke A. J., L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, PUF, 1973.

Annexes[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]