Averroès

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Averroès
Ibn Rochd ابن رشد
AverroesColor.jpg

Détail de la fresque d'Andrea di Bonaiuto, Trionfo di San Tommaso d'Aquino (Florence, Sta Maria Novella, 1365-1368)

Naissance

Cordoue, actuelle Espagne
Décès
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
unité de l'intellect agent séparé, fondation de la raison philosophique à partir de la Révélation
Œuvres principales
Grand Commentaire du Traité De l'âme d'Aristote
Discours décisif
Incohérence de l'Incohérence
Influencé par
A influencé

Averroès ou Ibn Rochd de Cordoue (arabe : ابن رشد, Ibn Rochd) est un philosophe, théologien rationaliste islamique, juriste, mathématicien et médecin musulman andalou de langue arabe du XIIe siècle, né en 1126 à Cordoue, en Andalousie, et mort le à Marrakech, au Maroc. Il est dit Ibn Rochd mais il est plus connu en Occident sous son nom latinisé d'Averroès[1]. Son nom complet est Abu al-Walid Muḥammad ibn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Aḥmad ibn Rošd, أبو الوليد محمد بن احمد بن محمد بن احمد بن احمد بن رشد.

Son œuvre est reconnue en Europe occidentale, dont il est, d'après certains, comme le spécialiste Alain de Libera, « un des pères spirituels » pour ses commentaires d'Aristote[2]. Certains vont jusqu'à le décrire comme l'un des pères fondateurs de la pensée laïque en Europe de l'Ouest[3].

Son ouverture d'esprit et sa modernité déplaisaient aux autorités musulmanes de l'époque, qui l'exilèrent comme hérétique, et ordonnèrent que ses livres soient brûlés[4]. Profondément méconnu de son vivant, il a commenté abondamment et brillamment les œuvres d'Aristote : aussi les théologiens latins le nommaient-ils « Le Commentateur (Commentator) ». Averroès est l'un des plus grands philosophes de la civilisation islamique[5].

Biographie[modifier | modifier le code]

Les années de formation[modifier | modifier le code]

Averroès est issu d'une grande famille de cadis (juges) de Cordoue (malékites). Il est petit-fils de Ibn Ruchd al-Gadd, cadi de Cordoue et célèbre écrivain dont on retrouve une œuvre en une vingtaine de volumes sur la jurisprudence islamique à la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc. Averroès naît dans le contexte troublé du déclin des Almoravides et de la prise de pouvoir des Almohades. Son grand-père et son père étaient proches du pouvoir almoravide. On sait peu de choses sur sa jeunesse. Urvoy écrit : « De son enfance on ne sait absolument rien »[6].

Il est formé par des maîtres particuliers. La formation initiale commence par l'étude, par cœur, du Coran, à laquelle s'ajoutent la grammaire, la poésie, des rudiments de calcul et l'apprentissage de l'écriture. Averroès étudie avec son père, le hadîth, la Tradition relative aux actes, paroles et attitudes du Prophète et le fiqh, droit au sens musulman, selon lequel le religieux et le juridique ne se dissocient pas. Averroès écrira un commentaire de la Poétique d'Aristote ; on lui doit aussi des recueils de poèmes encore inédits et des traités de linguistique perdus à ce jour[7].

Les sciences et la philosophie ne sont étudiées qu’après une bonne formation religieuse. Averroès élargit l'activité intellectuelle de son milieu familial en s'intéressant aux sciences profanes : physique, astronomie, médecine. À l'issue de sa formation, c'est un homme de religion féru de savoirs antiques et curieux de connaître la nature.

Averroès cultiva la médecine, qu'il avait étudiée sous Avenzoar, et fut médecin de la cour almohade ; mais il s'attacha plutôt à la théorie, c'est-à-dire aux concepts de la médecine, qu'à la pratique.

La période de maturité[modifier | modifier le code]

Averroès pratique les sciences profanes en plus de l'éducation religieuse que reçoit tout musulman, et des lettres (grammaire, poésie). Il s'intéresse en amateur éclairé à la physique, la botanique, la zoologie, l'astronomie (pratiquant même l'observation directe dans ce domaine, mais ne découvrant rien de plus significatif que des détails), la médecine (qu'il pratique en professionnel, ainsi que le droit) et la philosophie. Cette dernière était peu pratiquée et pouvait être suspecte d'éloigner de la Loi religieuse. Ce sont surtout les mathématiques et la médecine qui étaient étudiées dans l'Occident musulman, aux XIe et XIIe siècles[8].

Averroès avait une bonne connaissance des textes d'Ibn Bâjja (l'Avempace latin), qui était lui-même un philosophe aristotélisant. L'influence du maître de Saragosse sur son œuvre est patente : pour Ibn Bâjja, commentateur de l’Éthique à Nicomaque, le bonheur ici-bas est possible par le moyen de la connaissance acquise des intelligibles, en s'unissant avec l'Intellect agent. Averroès reprendra cette idée d'union divine, ainsi que l'idée suivante : « La personne n'entre plus, alors, en ligne de compte, ce qui conduit Ibn Bâjja à affirmer que l'intellect humain constitue une unité, à laquelle les individus ne font que participer »[9]. C'est sans doute par l'œuvre d'Ibn Bâjja, à laquelle Averroès a peut-être eu accès par l'intermédiaire d'Ibn Hârûn, que le philosophe cordouan a été initié à l'aristotélisme.

Le calife Abu Yaqub Yusuf lui ayant demandé, en 1166, de présenter de façon pédagogique l'œuvre d'Aristote, Averroès cherche à retrouver l'œuvre authentique. Il utilise plusieurs traductions. En appliquant les principes de la pensée logique dont la non-contradiction, et en utilisant sa connaissance générale de l'œuvre, il décèle des erreurs de traduction, des lacunes et des rajouts. Il découvre ainsi la critique interne. Il a écrit trois types de commentaires : les Grands, les Moyens et les Abrégés. Il revendique une fidélité sans faille au maître grec parmi les commentateurs médiévaux. Pour Averroès, Aristote a découvert la vérité des choses et il ne s'agit que de la retrouver dans ses textes. Il est le sommet de l'humanité, à l'exception des Prophètes[10].

En 1179, Averroès rencontre le futur soufi Ibn Arabi, alors adolescent, également andalou. Ibn Arabi mentionne Averroès parmi ses influences mais il en fait également la critique, préférant l'approche illuminative (l'expérience directe de l'amour de Dieu) à l'approche rationaliste (étude des « étants créés par Dieu ») qui est celle d'Averroès. Ibn Arabi assurera avoir rencontré Averroès sous forme de vision ou d'apparition en 1199, un an après la mort du maître. La vision d'Averroès lui conseillera de quitter l'Espagne[11].

Les difficultés à la fin de sa vie[modifier | modifier le code]

Vers 1188-1189, on assiste à des rébellions dans le Maghreb central et une guerre sainte contre les chrétiens. Le calife Abu Yusuf Yaqub al-Mansur fait alors interdire la philosophie, les études et les livres, comme dans le domaine des mœurs, il interdit la vente du vin et le métier de chanteur et de musicien.

À partir de 1195, Averroès, déjà suspect comme philosophe, est victime d'une campagne de diffamation qui vise à anéantir son prestige de cadi. Al-Mansûr sacrifie alors ses intellectuels à la pression des oulémas. Averroès est exilé en 1197 à Lucena, petite ville andalouse peuplée surtout de Juifs, en déclin depuis que les Almohades ont interdit toute religion autre que l'islam. Après un court exil d'un an et demi, il est rappelé au Maroc où il reçoit le pardon du sultan, mais n’est pas rétabli dans ses fonctions. Il meurt à Marrakech le 10 ou 11 décembre 1198 sans avoir pu revenir en Andalousie. La mort d'Al-Mansûr peu de temps après marque le début du déclin de l'empire almohade.

Transmission posthume de son œuvre[modifier | modifier le code]

Averroès est l'un des plus grands penseurs de l'Espagne musulmane (Al-Andalus). Médecin, mathématicien, il s'intéresse surtout à la théologie et à la philosophie. Il commente les œuvres d'Aristote et cherche à justifier la pratique de la philosophie démonstrative du point de vue de la révélation divine. Ce projet inquiète les musulmans traditionalistes comme le fondamentaliste Ibn Taymiyya, qui consacre une étude entière à démontrer le caractère impie de l'œuvre d'Averroès[12]. Mais celle-ci va trouver un écho en Occident. Une part de l'œuvre d'Averroès, en partie brûlée chez les siens, sera conservée par des traducteurs juifs. Elle passera par les Juifs de Catalogne et d'Occitanie dans la scolastique latine. Cet écho sera cependant tumultueux : Averroès sera à la fois surnommé le « Commentateur » d'Aristote par excellence, et caricaturé sous divers traits : hérétique, tyran sanguinaire, athée, libertin[13].

Averroès est accusé d'hérésie, il n'aura pas de postérité en terre d'islam, tout comme la philosophie (falsafa) dans sa branche rationaliste (et non mystique, laquelle aura une large postérité en islam iranien). Mohammed Arkoun écrit que « au moment où Ibn Ruchd donnait de nouvelles possiblités de développement à un réalisme critique de type aristotélicien – apport qui fructifia uniquement en Occident chrétien – Suhrawardî (m. 1191) assurait, en Orient, le succès de la philosophie illuminative (Ichrâq) recueillie et continuée par les penseurs iraniens »[14]. Arkoun explique que la falsafa a toujours eu une existence précaire en terre d'islam, spécialement au Moyen Âge, même si elle était objectivement bien représentée par des auteurs comme Al-Kindi et Al-Fârâbî avant Averroès. La philosophie rationaliste était menacée par le traditionalisme, qui lui reprochait de vouloir substituer la raison à la révélation et l'étude de la nature à l'étude des sciences religieuses.

Pensée[modifier | modifier le code]

Jurisprudence[modifier | modifier le code]

Averroès privilégie la « méthode comparative » en matière de droit. Son père lui a fait étudier le malikisme dans son adolescence, l'une des quatre grandes écoles de droit du sunnisme[15]. Son livre Bidâyat ul-mudjtahid wa nihâyat ul-Muqtasid fait référence en matière de jurisprudence comparée. Il y cite et discute les avis des différents madhhabs (écoles) en matière de fiqh (jurisprudence islamique).

Métaphysique et épistémologie[modifier | modifier le code]

Le paradigme de l'Artisan divin[modifier | modifier le code]

Averroès cherche à élaborer une connaissance rationnelle de Dieu, qu'il revient au philosophe d'établir. Pour cela, il façonne le paradigme de l'Artisan divin : nous pouvons connaître Dieu et son acte de création par analogie avec l'étude du processus de fabrication artisanale. De même que l'analyse des objets fabriqués peut nous donner une connaissance de la nature de l'artisan qui les a faits, l'étude des étants créés peut nous donner une connaissance de la nature de Dieu[16].

La théorie métaphysique de l'artisan et du produit fabriqué permet de faire la différence entre les savants et la foule : en présence d'objets artisanaux, la foule ne comprend pas la « recette » de leur fabrication, tandis que le scientifique sait comment ils ont été produits, il connaît leur cause. Les scientifiques connaissent les règles de production d'un objet, contrairement à la foule[17]. Ainsi, il revient au philosophe de connaître Dieu à travers son acte de création par la raison, tandis que la foule n'a accès qu'à l'expérience sensible des étants créés. La foule doit s'en tenir à cette connaissance sensible des étants qui lui fait sentir que le monde a été créé par Dieu, mais elle ne peut comprendre au moyen de la raison l'acte de création.

La connaissance philosophico-théologique de Dieu n'est cependant pas une connaissance directe, de type intuitive, comme le serait la vision angélique de Dieu. Elle s'appuie en fait sur l'étude de la nature, qui est la création de Dieu[18]. C'est pour cette raison qu'Averroès fait l'éloge de la physique, la science des étants naturels, à la suite d'Alexandre d'Aphrodise et de Simplicius. Il a d'ailleurs livré à la postérité un commentaire de la Physique d'Aristote[19].

Théorie de la connaissance[modifier | modifier le code]

Commentaire sur De Anima,
manuscrit français, troisième quart du XIIIe siècle
Le « ça pense en moi » : l'intellect agent séparé[modifier | modifier le code]

Dans son Grand Commentaire au De Anima, livre III, Averroès allie aux doctrines d'Aristote celles de l'École d'Alexandrie sur l'émanation, et il enseigne qu'il existe une intelligence universelle à laquelle tous les hommes participent, que cette intelligence est immortelle, et que les âmes particulières sont périssables[20]. Alain de Libera fait d'Averroès l'un des premiers philosophes du « ça pense » : le sujet n'est pas maître de sa propre pensée, il y a quelque chose d'autre qui le fait penser. C'est l'« intellect unique et séparé, commun à tous les hommes qui pense en moi quand je pense[21]. » Alain de Libera ajoute que, pour Averroès, « ce n'est pas l'homme qui pense, mais l'intellect, ou ce n'est pas « moi » qui pense, mais l'agrégat constitué par mon corps (objet de l'intellect) et l'intellect séparé (sujet agent de la pensée)[21]. » Le « ça » désigne cet intellect séparé qui est Dieu, et qui actualise dans mon esprit les formes intelligibles lorsque mon corps perçoit des objets.

C'est la théorie de l'illumination : l'intellect agent séparé illumine mon corps qui serait sinon incapable de parvenir à se faire une idée des formes intelligibles (les quiddités des choses) ; elle a été critiquée par Albert le Grand et Thomas d'Aquin qui voulaient sauvegarder le caractère individuel de la pensée[21]. Ils accusaient la thèse averroïste de conduire à l'irresponsabilité d'un point de vue moral : si je ne suis pas maître de mes pensées, on ne peut pas me reprocher les actions dont mes pensées sont les motifs. Toujours d'après Alain de Libera, cela fait d'Averroès un précurseur de la psychanalyse (le « ça » est un terme de la seconde topique de Freud), mais la singularité de sa théorie vient de son identification du « ça » et de Dieu, comme si l'action de Dieu sur nos pensées se situait dans les profondeurs de notre âme et non dans sa conscience, comme le dira plus tard Joris-Karl Huysmans[22].

Le savant et le prophète[modifier | modifier le code]

Averroès admet plusieurs modes de connaissance, qui sont autant de relations différentes entre notre système cognitif et l'intellect agent séparé (Dieu). L'un est celui des savants ou scientifiques, lesquels pensent les formes intelligibles qui sont dans l'Intellect agent au moyen du raisonnement syllogistique. Le raisonnement n'est possible qu'à partir de l'expérience de la nature. Ce mode de connaissance est discursif, il relève du logos. L'autre mode de connaissance, plus intuitif, est celui des prophètes, lesquels reçoivent directement les formes des choses au moyen d'images qui sont implantées dans leur esprit (faculté imaginative) par l'Intellect agent. C'est pourquoi le Coran use massivement d'images pour faire connaître Dieu aux hommes[23].

Il résulte de cette théorie deux conséquences importantes : la première est que la connaissance par images du prophète est supérieure à la connaissance par syllogismes du scientifique, alors qu'habituellement cette hiérarchie est inversée. Chez Aristote notamment, qui fournit à Averroès les instruments conceptuels lui permettant de construire sa théorie de la connaissance, la question n'est pas tranchée[24]. Aristote dit à la fois que les images sont une étape intermédiaire dans le processus d'abstraction qui va des formes sensibles aux formes intelligibles (les images sont donc cognitivement inférieures aux intelligibles)[25], mais également que « jamais l'âme ne pense sans image » (ce qui peut induire une primauté ontologique de l'imaginaire sur le conceptuel)[26].

Deuxième conséquence : le mode de connaissance des prophètes n'est pas le même que celui des scientifiques, mais leur source est exactement la même : c'est l'Intellect agent. C'est pour cette raison qu'Averroès peut affirmer que les savants (qui sont aussi les scientifiques et les philosophes) sont les « héritiers » des prophètes : leur mode de connaissance est également d'origine divine[27].

Foi et savoir[modifier | modifier le code]

Le combat intellectuel contre les théologiens[modifier | modifier le code]

Averroès cherche à donner un statut et un rôle très précis à la philosophie d'inspiration grecque, aux côtés de l'islam. Ses conceptions en matière de théologie s'inspirent du rationalisme d'Aristote en filigrane[28].

Averroès s'en prend surtout aux littéralistes d'une part, aux théologiens du courant asharite d'autre part, très opposés au rationalisme de la falsafa. Il les renvoie dos-à-dos et leur reproche leur sectarisme et leur rejet de la démonstration strictement logique (syllogisme) dans l'interprétation de la parole révélée. Les littéralistes refusent d'interpréter le Coran à l'aide des outils logiques et métaphysiques des Grecs, considérés comme polythéistes et à ce titre l'utilisation de ces outils est qualifiée d'impie. Les littéralistes prétendent que la parole révélée est auto-suffisante et n'a pas besoin de réflexion extérieure[29]. Les asharites, quant à eux, se servent du raisonnement (le kalâm) mais ils nient la capacité qu'aurait la raison humaine d'atteindre à elle seule la vérité, surtout en matière théologique. Ils seront eux-mêmes critiqués par les littéralistes et les traditionalistes tels qu'Ibn Taymiyya[30].

Le courant théologique opposé aux asharites à l'époque est le mutazilisme, qui défend l'usage autonome de la raison dans l'établissement de la vérité, y compris religieuse et théologique. Les mutazilites sont des partisans de la thèse du libre-arbitre et du caractère créé du Coran, par opposition aux asharites qui nient la liberté de l'homme et postulent le caractère incréé du Coran[31].

La position d'Averroès à propos des mutazilites est ambigüe. Il semble leur reprocher un usage non rigoureux de la dialectique et de la rhétorique. Averroès reprend la thèse aristotélicienne d'une position subalterne de ces deux arts de l'argumentation : pour Aristote, la dialectique et la rhétorique utilisent les opinions communes et répandues pour discuter[32]. Ces deux disciplines ne s'appuient pas, selon Aristote repris par Averroès, sur des démonstrations scientifiques et certaines, mais sur des raisonnements aux prémisses probables et aux conclusions seulement vraisemblables : les enthymèmes. Pour cette raison, Averroès semble s'éloigner du mutazilisme qu'il accuse, tout comme l'asharisme, de diviser les musulmans : en effet, selon lui, s'appuyer sur le probable a pour conséquence de laisser la porte ouverte aux opinions contradictoires, sans possibilité de trancher entre elles puisqu'elles seraient mal fondées. L'horizon de l'usage de la dialectique en théologie est la controverse sans fin, alors que l'usage du syllogisme scientifique mènerait à la certitude et donc à la paix des esprits[33].

Cheikh Bouamrane écrit cependant qu'Averroès affirme ne pas avoir pu lire les ouvrages mutazilites, car ils ne seraient pas parvenus en Espagne où il vivait. Bouamrane ajoute qu'Averroès a des positions théologiques souvent proches des mutazilites, notamment sur la méthode d'interprétation du Coran et sur les questions de la liberté humain et, de la justice divine. Il émet l'hypothèse qu'Averroès aurait pu renier sa connivence avec le courant mutazilite pour se protéger des autorités religieuses orthodoxes qui condamnaient le mutazilisme, et préféraient le traditionalisme en matière d'exégèse coranique[34].

Averroès est aussi cadi, c'est-à-dire homme de loi, juge. Et c'est sur le terrain juridique que le cadi de Séville va porter la première offensive contre les détracteurs de la philosophie. Al-Ghazâlî, le chef de file de ces derniers ayant vécu un siècle plus tôt et à l'autre extrémité du monde musulman, est l'auteur de Tahafut al-Falasifa (Incohérence des philosophes). Il est une référence pour le mysticisme musulman, et ce traité est abondamment utilisé par les asharites pour critiquer les prétentions de la falsafa, notamment en Al-Andalus à l'époque d'Averroès.

Averroès répond à l'ouvrage d'Al-Ghazâlî par un livre intitulé L'Incohérence de l'Incohérence (Tahafut al-Tahafut). L'ouvrage d'Al-Ghazâlî est critiqué point par point, les propos sont sanctionnés par une fatwa qui les caractérise comme « blâmables », et la philosophie d'Aristote restaurée dans sa plus « pure » version.

La philosophie face à la Révélation[modifier | modifier le code]

Avec le Kitab fasl al-maqal (Livre du discours décisif), Averroès répond d'une manière originale à un très ancien problème que l'on retrouve dans le sous-titre de l'ouvrage : celui de la « connexion entre la Révélation et la philosophie ». La réponse est placée sur le terrain juridique, celui de la science de la Loi musulmane : le philosophe andalou ancre la philosophie dans la réalité sociale. Il s'agit de fonder en droit l'existence du philosophe dans la cité musulmane : la philosophie cherche sa légitimité aussi bien aux yeux du droit de la société, qu'à ceux de la loi religieuse. Alain de Libera résume cette opération ainsi, reformulant une phrase gilsonienne : « reconstruire la théologie sur un plan tel que son accord de fait avec la philosophie apparaisse comme la conséquence des exigences de la Révélation elle-même et non comme le résultat accidentel d'un simple désir de conciliation »[35].

Ainsi, Averroès constate que le Coran s'adresse à tous les musulmans : aussi bien de faible que de haute culture[36]. Le caractère universel de la Révélation ne saurait précisément être universel s'il ne s'adressait pas à eux selon leur niveau de culture. Il y a le sens premier, simple et imagé pour le commun des mortels et un discours plus soutenu ; il arrive qu'une contradiction apparaisse entre ces deux types d'énoncés et c'est précisément là que doit intervenir la philosophie : le philosophe, par le raisonnement, doit déceler le sens profond, caché du Texte. Averroès va pouvoir donner à la philosophie, dans une fatwa (le Discours décisif), son caractère « obligatoire », comme le veut la Loi musulmane. Ne pas éclairer le texte par une réflexion philosophique serait nuire à la foi du fidèle, en livrant ce dernier aux interprétations contradictoires. Les interprétations contradictoires ont en effet pour conséquence soit la tendance à la remise en cause des dogmes de la foi (scepticisme), soit le sectarisme (faire valoir une interprétation partielle contre toutes les autres).

Averroès écrit ainsi : « Le Coran tout entier n'est qu'un appel à l'examen et à la réflexion, un éveil aux méthodes de l'examen »[37]. La philosophie permet de rechercher l'interprétation vraie et complète de la parole sainte, qui mettrait fin à la fois au scepticisme (impuissance de la raison) et au sectarisme (intolérance quant au libre exercice de la raison).

Philosophie politique[modifier | modifier le code]

L'influence platonicienne[modifier | modifier le code]

La philosophie politique d'Averroès a suscité des interprétations très différentes, et parfois même contradictoires. Cela est dû notamment aux difficultés d'exégèse d'une œuvre qui nous est parvenue sous des traductions mutilées ou approximatives, mais aussi aux stratégies interprétatives propres aux lecteurs d'Averroès, souvent originales.

On peut constater que la critique textuelle de la philosophie politique d'Averroès suit un chemin similaire à l'exégèse de l'une de ses influences principales en ce domaine, le platonisme politique : Platon fut tour à tour interprété comme un révolutionnaire, un réformateur et un conservateur[38],[39],[40].

On connaît la philosophie politique d'Averroès en partie grâce à son commentaire de la République de Platon[41]. Averroès critique l'esprit de jouissance et le goût de luxe des souverains almoravides, dont le déclin est consommé à son époque, et il compare la succession des almoravides à la dégradation des régimes politiques (anacyclose décrite par Platon[42]. Il y a d'abord la cité juste, qui est globalement une aristocratie philosophique gouvernée selon les lois, qu'Averroès réinterprète en parlant d'un idéal islamique de gouvernement selon la Loi révélée (charia). Cet idéal islamique se serait corrompu en Al-Andalus, suivant le schéma platonicien repris par Averroès, pour devenir une timocratie (régime fondé sur le courage et la violence), enfin une oligarchie (régime fondé sur l'amour de l'argent et l'hédonisme immodéré, qui se manifeste dans le goût du luxe). La chute des Almoravides est la dernière étape : le régime étant, selon Averroès, devenu une tyrannie, ayant perdu son unité pour aboutir à la dangereuse division des musulmans, dangereuse surtout face à la montée en puissance des royaumes chrétiens, il finit par être remplacé de façon cyclique par les Almohades, dont le gouvernement imite fidèlement le gouvernement de la Loi.

Ainsi Averroès se rapproche-t-il du nouveau pouvoir, au point de vue idéologique, tout en condamnant l'ancien. Cette attitude peut être à l'origine des divergences d'interprétation de sa pensée, tout à la fois révolutionnaire (par rapport aux Almoravides) et conservateur (par rapport aux Almohades).

La séparation entre le spirituel et le temporel[modifier | modifier le code]

La première grande interprétation de la philosophie politique d'Averroès considère ce dernier comme un réformateur. Cette tradition interprétative naît avec des auteurs comme Marsile de Padoue et Dante Alighieri, et nous est rendue par les médiévistes Étienne Gilson[43] et Alain de Libera[44]. Le projet de « monarchie universelle » exposé dans le traité De Monarchia de Dante réclame la caution d'Averroès[45]. Or, ce projet a pour but de séparer et d'harmoniser le pouvoir temporel de l'empereur et le pouvoir spirituel du pape. Si ce projet se réclame d'Averroès, c'est à partir de deux idées principales puisées chez ce dernier.

La première, c'est l'idée de la séparation entre la foi et le savoir, qui seraient deux ordres de vérité distincts (sans être opposés néanmoins : la doctrine de la double vérité est une caricature polémique des opinions averroïsantes)[46]. Cette séparation dans l'ordre de la connaissance aurait pour corollaire dans l'ordre éthique et politique la séparation entre le temporel et le spirituel.

La deuxième, c'est l'idée d'un intellect commun à tous les hommes. Dante l'interprète non pas comme un monopsychisme (les hommes singuliers n'ont pas d'intellect propre, il n'y a qu'un Intellect unique et séparé d'eux), mais, à la suite des critiques de Thomas d'Aquin contre l'averroïsme[47],[48], comme une commununauté intellectuelle de l'humanité, où chaque intellect particulier apporte sa contribution personnelle à la connaissance collective de l'humanité tout entière[49]. Cette communauté de pensée nécessiterait, selon Dante, la paix, et la paix nécessiterait le pouvoir impérial et son indépendance vis-à-vis du pouvoir religieux.

La philosophie politique d'Averroès est alors interprétée non pas comme révolutionnaire (il ne s'agit pas de renverser un quelconque pouvoir établi), ni comme conservatrice (il ne s'agit pas d'instaurer ou de perpétuer une théocratie religieuse ou philosophique), mais comme réformatrice : l'intellect exige de séparer le temporel du religieux, et la société humaine a pour but la connaissance et la sagesse dans un cadre de paix universelle. Il s'agit d'une forme embryonnaire de laïcité. Cette interprétation d'Averroès semble « progressiste » à côté de la position politique propre d'Étienne Gilson qui la restitue et la commente. En effet, ce dernier souhaite restaurer l'augustinisme politique, et se sépare par conséquent du projet de Dante inspiré par Averroès : l'augustinisme politique consiste en une forme de théocratie. Gilson la caractérise comme l'union des hommes autour de la foi et du pouvoir de l'Église catholique et de son chef, le pape. Il n'y est donc pas question de laïcité, ni de séparation entre le temporel et le spirituel.

Un matérialisme révolutionnaire selon les marxistes[modifier | modifier le code]

La deuxième grande interprétation de la philosophie politique d'Averroès fait de ce dernier un révolutionnaire et un penseur de gauche radicale. Cette tradition interprétative utilise principalement les outils d'exégèse théorisés par le marxisme[50]. En effet, il faudrait dissocier chez Averroès l'aspect idéologique de sa pensée (ses opinions concernant l'ordre social et la théocratie) de son aspect « politique » ou « matériel ». Ce deuxième aspect concerne les conséquences sociales et politiques de la pensée de l'auteur, parfois indépendamment de ses intentions propres et déclarées.

En ce sens, ce qui serait important dans la philosophie politique d'Averroès, ce ne serait pas ses opinions sur un pouvoir appartenant exclusivement aux philosophes théologiens, mais les conséquences pratiques de ses thèses métaphysiques. C'est de cette façon que le philosophe allemand Ernst Bloch, tenant du marxisme hétérodoxe (en marge du marxisme soviétique), lit la philosophie d'Averroès. Pour lui, la principale thèse qui fait d'Averroès un révolutionnaire est l'idée que la matière contient en elle-même tous les possibles et se suffirait à elle-même[51]. Cette thèse, héritée d'Aristote, fut reprise selon Bloch par Avicenne, puis par Averroès lui-même, et aurait influencé ensuite Giordano Bruno et Goethe. Si la matière est définie par les possibles qui tendent à s'autoformer, cela remet en cause l'idée de transcendance divine qui serait, selon Bloch, le fondement de l'idéologie conservatrice de l'ordre établi. La matière n'aurait pas besoin d'être « formée » ou « déterminée » de l'extérieur. Le philosophe Tayyeb Tizini, professeur à l'Université de Damas qui se réclame du marxisme, interprète lui aussi Averroès comme un matérialiste, athée et révolutionnaire[52].

En identifiant la matière et la catégorie de possible, la tradition de « gauche aristotélicienne » proposerait une alternative à la fois au spiritualisme conservateur et féodal et au matérialisme « bourgeois » et « mathématicien » (le matérialisme qui considère la matière comme une entité quantitative et mécanique). La matière doit être considérée, selon Bloch lecteur d'Aristote et d'Averroès, comme une entité qualitative, vivante et productrice de formes. C'est de l'usage dialectique et qualitatif (dans la lignée de Karl Marx) de la matière et de la production que naîtraient les changements économiques et sociaux vers une société plus juste.

La deuxième thèse qui accréditerait l'image d'un Averroès matérialiste et même panthéiste est celle qui conçoit l'homme comme un corps, sans intellect ou esprit qui viendrait de nulle part. L'homme se réduirait à ses facultés corporelles (sensation, imagination, intellection patiente), et n'aurait pas de faculté « spirituelle » (intellect agent d'origine divine). Cette position est proche de celle d'Alexandre d'Aphrodise, et la polémique entre les partisans des deux philosophes portera sur le statut d'un éventuel Intellect unique et séparé (thèse du monopsychisme).

La dissidence de l'averroïsme latin au Moyen Âge et de l'averroïsme italien à la Renaissance par rapport aux autorités établies (Universités et Église) serait l'émanation même de cet esprit révolutionnaire intrinsèque à la pensée du maître, Averroès[53]. Les principales thèses de l'aristotélisme et de l'averroïsme, dont les représentants principaux dans le monde chrétien étaient Boèce de Dacie et Siger de Brabant, ont en effet été condamnées par Étienne Tempier en 1270, puis en 1277[54].

Le conservatisme et l'élitisme platonicien[modifier | modifier le code]

La troisième interprétation importante est celle du philosophe français Rémi Brague, qui, contre les interprétations « métaphysiques » ou « épistémologiques » d'Averroès (interprétations qui faisaient appel aux théories de la matière ou de l'intellect), se propose de lire Averroès au nom de la « vérité historique »[55]. Ici, pas de distinction entre une histoire empirique et une histoire dialectique, entre des opinions idéologiques et une pensée travaillant en profondeur dans les rapports socio-économiques comme dans le marxisme ; pas non plus d'interprétation strictement politique comme celle de Dante. Il s'agit d'une exégèse purement historique de la philosophie politique d'Averroès. Il est à noter que Rémi Brague ne cherche absolument pas à lire Averroès en le rapportant aux averroïstes s'inspirant du maître, que ce soient les averroïstes latins du Moyen Âge ou italiens de la Renaissance. Cela se justifie à partir du moment où, comme l'écrit Dominique Urvoy, il n'est pas du tout certain que les penseurs qualifiés d'« averroïstes » soient des continuateurs fidèles du maître, ni que l'« averroïsme » constitue une doctrine unifiée[56].

Rémi Brague évoque alors plusieurs faits qui sont pour lui décisifs, à savoir notamment que le Discours décisif (livre à partir duquel serait fabriqué le mythe du bon Averroès, tolérant et progressiste) représente une infime partie de l'œuvre entière d'Averroès, et que le philosophe arabe a donné un commentaire de la République de Platon. Rémi Brague rappelle alors qu'Averroès n'a pas remis en cause certaines thèses considérées comme eugénistes dans l'ouvrage platonicien[57]. Cette interprétation de la philosophie politique d'Averroès est corroborée par les textes où ce dernier souhaite donner le pouvoir aux philosophes (falasifa, les aristotélisants) en destituant les théologiens (ash'arites)[58]. Cette position n'est pas sans rappeler en effet l'élitisme de Platon, qui appelle de ses vœux la prise de pouvoir des « philosophes rois »[59].

L'argument principal d'Averroès est que les philosophes sont les seuls à même d'interpréter correctement la Parole sainte, là où les théologiens se perdent dans des circonvolutions dialectiques qui mènent au sectarisme religieux ; tandis que la foule doit s'en tenir à une lecture littérale des textes sacrés, n'ayant pas l'intelligence suffisante pour comprendre la lecture philosophique et rationnelle. Ainsi, la Cité idéale musulmane consiste en l'union des philosophes dirigeants, seuls à même d'interpréter les textes sacrés, et des gens du commun ignorants, mais capables de mener leur vie d'après la lettre de ces textes.

De même, Rémi Brague évoque les liens de Martin Heidegger avec le nazisme[60], pour signaler que « la philosophie n'est pas tout à fait innocente »[61] : on ne saurait écarter a priori l'idée d'une collusion entre la philosophie et les pires régimes de l'histoire. Averroès semble bien n'être pas innocent lui non plus : selon l'auteur médiéviste, Averroès, grand cadi de Cordoue, au service des Almohades, serait un « intellectuel organique » au sens d'Antonio Gramsci, par opposition à l'« intellectuel critique »[62]. Le philosophe arabe serait un soutien du pouvoir en place, non un penseur en marge ; il serait conservateur et non révolutionnaire ou progressiste. Dans ce cas précis, Rémi Brague invoque un auteur marxiste (Gramsci) pour appuyer sa stratégie interprétative sur la notion d'idéologie appliquée à Averroès, idéologie qui serait celle de la classe dominante de son époque. Il fait donc le contraire de ce que faisait Ernst Bloch, quand ce dernier « négligeait » l'idéologie pour se concentrer sur les conséquences pratiques (et parfois inconscientes) de la pensée de l'auteur.

Postérité[modifier | modifier le code]

Moyen Âge latin[modifier | modifier le code]

Par sa capacité à concilier la philosophie aristotélicienne et la foi musulmane, Averroès est considéré comme l'un des grands penseurs du monde islamique. Ses commentaires de l'œuvre d'Aristote, traduits en latin vers 1230 (Michael Scot) entre autres, ont par ailleurs eu une influence majeure sur les penseurs du monde chrétien médiéval, auprès duquel il a fortement contribué à la diffusion des cultures grecque et arabe.

La pensée d'Ibn Rushd est bien accueillie en Occident (dès 1225), car elle est fondée sur les idées d'Aristote qui y sont déjà connues, notamment depuis les centres de diffusion culturelle d'Angleterre et de Tolède. Si elle ne crée pas de transfert de connaissances, sa pensée participe à cette diffusion philosophique en Occident. Ses disciples les plus illustres ont été Boèce de Dacie, Siger de Brabant, Jean de Jandun et Marsile de Padoue.

George Sarton, le père de l'histoire des sciences aux États-Unis, écrit :

« Averroès doit sa grandeur à l'énorme remue-ménage qu'il a provoqué dans l'esprit des hommes pendant des siècles. L'histoire de l'averroïsme s'étale sur une période de quatre siècles jusqu'à la fin du XVIe siècle, cette période mérite peut-être plus que toute autre d'être appelée le Moyen Âge, car elle est la véritable transition entre les méthodes anciennes et modernes[63]. »

Averroès ne s'accordait pas toujours dans ses commentaires avec Alexandre d'Aphrodise, ce qui divisa toute l'école péripatétique en deux sectes, celle des averroïstes et celle des alexandristes[64]. Vers 1250, de façon vague par Albert le Grand, puis en 1252, de façon précise par Robert Kilwardby et saint Bonaventure, Averroès est accusé d'avoir dit qu'il n'existe qu'une seule âme pour tous les hommes : c'est la controverse sur l'intellect agent, le monopsychisme, l'averroïsme latin[65]. Thomas d'Aquin attaque violemment les averroïstes, et à travers eux, Averroès lui-même, le « depravator » des péripatéticiens, pour les mêmes raisons[66]. L'évêque de Paris de l'époque, Étienne Tempier, condamne en décembre 1270 puis en mars 1277, ce que Renan appellera l'averroïsme latin, avec ces thèses : éternité du monde, négation de la providence universelle de Dieu, unicité de l'âme intellective pour tous les hommes, déterminisme[67].

Renaissance italienne[modifier | modifier le code]

Les travaux d'Averroès concernant Aristote notamment illustrent parfaitement le phénomène d'hellénisation du monde arabo-islamique, hellénisation d'où sortira directement, aux XIVe et XVe siècles, le grand mouvement culturel de la Renaissance italienne en Europe, qui se caractérisera par la reconstruction des philosophies de l'Antiquité (par exemple le néoplatonisme médicéen). Averroès influença fortement les humanistes florentins Ange Politien et surtout Pic de la Mirandole[68]. Ce dernier souhaitait réconcilier la rigueur philosophique de l'aristotélisme averroïsant d'origine médiévale et la beauté du langage des humanistes italiens. Padoue était un grand centre averroïste où Pic de la Mirandole a étudié.

L'averroïsme est cependant critiqué à la Renaissance par Marsile Ficin, qui admet l'existence de la pluralité des âmes immortelles, contre une certaine interprétation de la philosophie d'Averroès qui conduisait à nier à la fois cette pluralité (monopsychisme) et cette immortalité (corruption complète de l'âme-corps au moment de la mort)[69]. Le professeur et rhétoricien Hermolao Barbaro reproche aux averroïstes de négliger le style et la beauté de l'écriture, à cause de leur discours argumentatif rigide et sec, dénué d'images, « barbare » selon lui[70]. L'humanisme rhétorique initié entre autres par Pétrarque rejette donc pour des raisons avant tout stylistiques et poétiques la scolastique dans son ensemble, averroïsme compris.

Averroès avait généralement mauvaise presse auprès du clergé et de la papauté en particulier, certains papes ayant voulu souvent le censurer. Léon X de Médicis le déclara hérétique en 1513 et le déconseilla fermement aux fidèles, mais Raphaël montre son admiration envers lui en le plaçant au milieu des plus illustres philosophes grecs dans sa fresque L'École d'Athènes (1509-1512).

Du XXe siècle à nos jours[modifier | modifier le code]

Dans les arts[modifier | modifier le code]

Le cinéaste Youssef Chahine met en scène Averroès dans son film Le Destin en 1997. Il en fait un héros de la raison contre le fanatisme religieux.

Il a également inspiré à Jorge Luis Borges une de ses nouvelles, « La Quête d'Averroes », du recueil El Aleph. Jacques Attali lui consacre un roman biographique et policier (ainsi qu'à Moïse Maïmonide) : La Confrérie des Éveillés.

L'écrivain anglo-indien Salman Rushdie dit tenir son propre nom d'Averroes, car son père « Anis choisit de l'appeler Rushdie en raison de l'admiration qu'il portait à Ibn Rushd, l'Averroes de l'Occident, pour avoir été en son temps au premier plan de l'interprétation rationaliste de l'islam contre la tradition littérale »[71].

Dans la culture[modifier | modifier le code]

Créées en 1994, les Rencontres d'Averroès se proposent de penser la Méditerranée des deux rives en invitant à Marseille des personnalités autour de tables rondes.

Le programme Averroès, quant à lui, est un système d'échange inter-universitaire au Maghreb et en Union européenne. Il a pris ce nom car la figure d'Averroès évoque un trait d'union culturel entre les pays de ces deux régions du monde.

Dans l'institution éducative et religieuse[modifier | modifier le code]

Le premier lycée privé musulman de France métropolitaine, ouvert à Lille en septembre 2003, porte son nom.

La mosquée de Montpellier a pris le nom d'Averroès[72].

Il en va de même du principal amphithéâtre de la faculté de médecine d'Angers.

Dans la philosophie[modifier | modifier le code]

Averroès est fréquemment cité dans des polémiques au sujet des échanges culturels entre l'islam et la chrétienté, et du rapport qu'entretient la religion avec la raison. C'est le cas d'un débat qui a opposé Rémi Brague et Luc Ferry[73], également d'un débat entre le premier et Malek Chebel[74]. Rémi Brague considère qu'Averroès est un « réactionnaire » imbu de pouvoir, tandis que ses adversaires font d'Averroès un philosophe qui prône l'usage de la raison et de la tolérance. Alain de Libera apporte sa pierre à ce débat dans son article intitulé « Pour Averroès » : tout en reconnaissant le caractère élitiste de la philosophie politique d'Averroès, il en fait néanmoins lui aussi un défenseur de la raison.

Autres[modifier | modifier le code]

En 1976, l'union astronomique internationale a donné le nom de Ibn-Rushd à un cratère lunaire.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Publications anciennes[modifier | modifier le code]

Colliget, ou Collyget.

On a d'Averroès (voir sur gallica) :

  • des Commentaires sur Aristote, publiés en latin, Venise, 1595, in-folio ;
  • un recueil d'écrits sur la médecine, connu sous le titre de Colliget (1166), corruption du mot arabe "colliyat" (الكليات) qui signifie le livre de tous, Venise, 1482 ;
  • des Commentaires sur les canons d'Avicenne, Venise, 1484 ;
  • l'Incohérence de l'incohérence des philosophes d'Al-Ghazâlîetc.

Publications modernes[modifier | modifier le code]

  • Discours décisif sur l'accord de la religion et de la philosophie (Fasl al-maqâl fîmâ bain ashsharî'ah wa al-hikmah min al-ittisâl, 1179), trad. M. Geoffroy, Paris, Garnier-Flammarion, 1996.
  • Averroès. L'intelligence et la pensée. Sur le De anima Présentation et traduction inédite par Alain de Libera, Paris, GF Flammarion, 2e édition corrigée 1998.
  • Grand commentaire du De anima d'Aristote, livre III (429a10 – 435b25) (Sharh kitâb al-nafs, 1186), traduction, introduction et notes par Alain de Libera, Paris, Flammarion, G.F. 974, 1998.
  • Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane (Al Kashf 'an manâhij al-adilla, 1180), trad. partielle Marc Geoffroy, in Alain de Libera, Averroès. L'Islam et la raison, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, p. 97-160.
  • La béatitude de l'âme, Paris, Vrin, 2002, trad. M. Geoffroy et C. Steel.
  • Incohérence de l'incohérence, trad. partielle Marc Geoffroy, in Alain de Libera, Averroès. L'Islam et la raison, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, p. 167-204. Réfutation du fameux Incohérence des philosophes (Tahâfut al-falâsifa) de Al-Ghazâlî (1095). Trad. anglaise par S. Van Den Berg, Averroes' Tahafut al-tahafut, Londres, 1954, 2 t. 
  • L'Islam et la raison, précédé de Pour Averroès (Alain de Libera), Paris, GF-Flammarion, trad. Marc Geoffroy, 2000.
  • Moyen commentaire du De interpretatione d'Aristote (Talkhîs kitâb al-'ibârah), trad. A. Benmakhlouf et S. Diebler, Commentaire moyen sur le De interpretatione, Paris, Vrin, 2000.
  • Commentaire moyen à la Rhétorique d'Aristote (Talkhîs al-Khatâbah, 1176), édition critique du texte arabe et traduction française par M. Aouad, 3 vol. Union académique internationale, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Averrois Opera, Series A : Averroes Arabicus, XVII, coll. « Textes et traditions » 5, Paris, Vrin, 2002.
  • Grand commentaire sur la Métaphysique d'Aristote (Tafsîr mâ ba'd al-tabî'ah, entre 1182-1193) : Grand commentaire sur la Métaphysique (libre II, c.à.d. B), trad. L. Bauloye, Paris, Vrin, 2003 ; Grand commentaire sur la Métaphysique (livres XI et XII), trad. M. Aubert, Paris, Les Belles-Lettres, 1984.

Anciennes éditions en ligne[modifier | modifier le code]

  • Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd (Averroès), trad. par Léon Gauthier, Alger, 1905 (en ligne).

Études anciennes sur Averroès[modifier | modifier le code]

  • Albert le Grand, Quindecim problemata (Sur quinze problèmes contre les averroïstes, vers 1269) en ligne Édition in P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XVIII° s., 1911.
  • Albert le Grand, De unitate intellectus contra Averroem (De l'unité de l'intellect, contre les averroïstes, 1256). Opera éd. Borgnet 1890 t. IX p. 437-475 .
  • Thomas d'Aquin, De unitate intellectus contra Averroistas (De l'unité de l'intellect contre les averroïstes), à Paris, 1270. Trad. fr. par Alain de Libera, Contre Averroès, Garnier-Flammarion, 2e éd. 1997.

Études contemporaines sur Averroès[modifier | modifier le code]

(par ordre alphabétique)

  • Sylvain Ait-Azizou, Averroès, Jean de Meung et la scolastique, Books On Demand Editions, 2009.
  • Roger Arnaldez, Averroès. Un rationaliste en Islam, Balland, 1998.
  • Averroès et l'averroïsme, XIIe-XVe siècle : un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue : actes du colloque international organisé à Lyon, les 4 et 5 octobre 1999 dans le cadre du « Temps du Maroc », par l'Unité mixte de recherche 5648, CNRS, Université Lumière Lyon 2, EHESS ; avec la collaboration des associations Regard Sud et les Amis de la maison de l'Orient ainsi que de l'Institut universitaire de formation des maîtres du Rhône ; actes réunis et édités par André Bazzana, Nicole Bériou et Pierre Guichard. - Lyon : Presses universitaires de Lyon, coll. « Histoire et archéologie médiévales » no 16, 2005. 348 p. 24 cm. ISBN 2-7297-0769-7.
  • Ali Benmakhlouf, Figures du savoir : Averroès, Paris, Les Belles Lettres, 2000.
  • Ali Benmakhlouf, Le vocabulaire d'Averroès, Paris, Ellipses, 2007.
  • Ali Benmakhlouf, Averroès, Librairie Académique Perrin, 2009.
  • Ali Benmakhlouf, Pourquoi lire les philosophes arabes, Paris, Albin Michel, 2015.
  • Ernst Bloch, Avicenne et la gauche Aristotélicienne, Premières Pierres, 2008, (ISBN 2913534082). Interprétation marxisante de la lignée intellectuelle Avicenne, Averroès, Avicebron, Spinoza, Goethe.
  • Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge : Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Champs-Flammarion, 2008, (ISBN 2081217856). Pour une vision contextualisée et critique d'Averroès.
  • Jean-Baptiste Brenet, Averroès l'inquiétant, Paris, Les Belles Lettres, 2015.
  • Dragos Calma, Études sur le premier siècle de l'averroïsme latin. Approches et textes inédits, Brepols, Turnhout, 2011, ISBN 978-2-503-54291-1.
  • Serge Cospérec, « Averroès en terminale ? », Côté Philo, n°12 (juin 2008), p. 59-84.
  • Kurt Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Champs-Flammarion, 1998, (ISBN 2080814192). Voir les deux chapitres sur Averroès (VIII et IX).
  • Kurt Flasch, D'Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la mystique allemande, Paris, Vrin, 2008, (ISBN 2711619419). Sur la réception eckhartienne de la philosophie d'Averroès, qui va déterminer la mystique rhénane et la philosophie allemande ultérieure jusqu'à l'idéalisme allemand et Heidegger.
  • Angèle Kremer-Marietti, « La pensée libre d'Averroès », Dogma, novembre 2011, Lire en ligne.
  • Guillaume Lavallée, « Averroès actuel », Phares, vol. 2 (été 2002).
  • Alain de Libera et M.-R. Hayoun, Averroès et l'averroïsme, Paris, P.U.F., « Que sais-je ? », 1991. (ISBN 2-13-044203-X).
  • Alain de Libera, « Averroès le trouble-fête », Alliage, 24-25 (1995), Lire en ligne.
  • Alain de Libera, « Pour Averroès ». Introduction à Averroès. L'Islam et la Raison, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, p. 9-76. (ISBN 2-08-071132-6).
  • Carlos Fraenkel, « Philosophy and Exegesis in al-Fârâbî, Averroes, and Maimonides », dans M. Achard et F. Renaud (éds.), Le commentaire philosophique (I), Laval théologique et philosophique, 64.1, 2008, p. 105-125.
  • Paul Mazliak, Avicenne & Averroès : Médecine et biologie dans la civilisation de l'Islam, Vuibert/Adapt, 2004. (ISBN 2711753263).
  • Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme, 1852, remanié en 1860. Quatre éditions disponibles : Maisonneuve & Larose, 2002 (préface d'Alain de Libera) (ISBN 2706816082), Ennoïa, 2004 (ISBN 2914894058), Le Serpent à plumes, 2009 (présentée par Ali Benmakhlouf) (ISBN 2753804060), BiblioBazaar, 2009 (ISBN 1103373501).
  • Colette Sirat et Marc Geoffroy, L'original arabe du grand commentaire d'Averroès au De anima d'Aristote, Paris, Vrin, 2005.
  • Dominique Urvoy, Averroès – Les ambitions d'un intellectuel musulman, Paris, Flammarion – Champs/Biographies, 1998, (ISBN 978-2-0812-1799-7).

Cinéma et littérature[modifier | modifier le code]

  • Le Destin, 1997, film de Youssef Chahine, met en scène la vie d'Averroès. Ce dernier est présenté comme un savant qui lutte contre l'intégrisme et le fanatisme religieux.
  • Jacques Attali, La Confrérie des Éveillés, Fayard, 2004 (ISBN 2-213-61901-8). Biographie romancée et policière, partielle et croisée d'Averroès et de Maïmonide, unis par Aristote et son héritage.
  • Salman Rushdie, Two Years Eight Months and Twenty-Eight Nights, Random House, 2015. Averroès est un personnage du roman. Rushdie affirme par ailleurs dans son autobiographie, Joseph Anton, Plon, 2012, que son père a adopté le nom Rushdie en hommage à Averroès, dont le nom arabe est Ibn Rushd.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Ou encore Ibn Rushd. Urvoy propose une hypothèse pour la latinisation du nom : la déformation successive de la prononciation des mots, passant de l'arabe à l'espagnol, puis de l'espagnol au latin (formes intermédiaires : Aben Roshd – Aberrosh). Cf. son Averroès. Les ambitions d'un intellectuel musulman, Paris, Champs-Flammarion, 1998, p. 17-18.
  2. Maurice-Ruben Hayoun et Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, PUF (Que sais-je ?), 1991, p. 121.
  3. Majid Fakhry (2001). Averroes: His Life, Works and Influence. Oneworld Publications.
  4. Roger Arnaldez, Averroès : un rationaliste en Islam, Balland,‎ , 233 p. (ISBN 2715811527), p. 28.
  5. http://www.maaber.org/philosophy/averroes.htm
  6. Urvoy, op. cit., p. 33.
  7. Urvoy, op. cit., p. 38-41.
  8. Urvoy, op. cit., p. 61-65.
  9. Urvoy, op. cit., p. 74-75. L'historien des lettres traditionaliste Ibn Khaqân considère les positions d'Ibn Bâjja comme hérétiques. La même accusation sera portée contre son disciple Averroès.
  10. Cette attitude fut également celle d'Al-Fârâbî, un des maîtres philosophiques d'Averroès, et de Moïse Narboni, un averroïste juif. Cf. Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge, Paris, Champs-Flammarion, 2006, p. 402-404.
  11. Cf. Florian Besson, « Ibn Arabî », Les clés du Moyen-Orient, 1er avril 2013. Lire en ligne.
  12. Urvoy, op. cit., note 1, p. 215.
  13. Alain de Libera, « Pour Averroès », in Averroès, L'Islam et la raison, GF-Flammarion, 2000, p. 9-12.
  14. Mohammed Arkoun, La pensée arabe, Paris, PUF, 1975, « Quadrige », p. 77.
  15. Urvoy, op. cit., p. 40-41.
  16. Averroès, Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane, in L'Islam et la raison, GF-Flammarion, 2000, p. 112-113. Le paradigme de l'Artisan divin s'inspire peut-être du « fabricant de l'univers » de Platon, Timée, 28c, in Œuvres complètes, Flammarion, 2008, p. 1989.
  17. L'idée d'un savoir comme connaissance des règles de production d'un objet, distinct de la simple expérience sensorielle de l'objet, se trouve chez Aristote, Métaphysique, Pocket (Agora), 1991, livre A, ch. 1, 981b, p. 41. Pour la science comme connaissance de la cause d'un étant, cf. Seconds Analytiques, GF-Flammarion, 2005, livre I, ch. 13, p. 130-137.
  18. Rémi Brague, « La physique est-elle intéressante ? », in Au moyen du Moyen Âge, Champs-Flammarion, 2006, 2e partie, p. 152.
  19. Rémi Brague, « La physique est-elle intéressante ? », in Au moyen du Moyen Âge, op. cit., 2e partie, p. 145.
  20. Averroès, L'intelligence et la pensée, GF-Flammarion, 1998.
  21. a, b et c Henri de Monvallier, « Entretien avec Alain de Libera : autour de l’Archéologie du sujet. Pourquoi une archéologie du sujet ? » Actu Philosophia, dimanche 4 janvier 2009.
  22. Joris-Karl Huysmans, À rebours, Folio (Classique), 1977 (1884), « Préface écrite vingt ans après le roman » (1903), p. 68 : « Dieu creusait pour placer ses fils et il n'opérait que dans l'ombre de l'âme, dans la nuit. »
  23. Averroès, Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane, in L'Islam et la raison, GF-Flammarion, 2000, p. 121-122, paragraphe de Marc Geoffroy.
  24. Pour la réception du traité De l'âme par Averroès, cf. « Commentaires arabes du De anima », in Aristote, De l'âme, Folio (Essais), 2005, p. 218-226 (« Averroès »).
  25. Aristote, op. cit., livre III, ch. 3, p. 157-162.
  26. Aristote, op. cit., livre III, ch. 7, p. 171, et ch. 8, p. 174. Sur cette double valeur ontologique et épistémologique de l'imagination dans l'aristotélisme, cf. Cornelius Castoriadis, « La découverte de l'imagination », in Domaines de l'homme, Seuil (Points Essais), 1986, p. 409-454.
  27. Averroès, Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane, op. cit., p. 122.
  28. Averroès, Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane, in L'Islam et la raison, GF-Flammarion, 2000, p. 115, paragraphe de Marc Geoffroy.
  29. Cf. la note déjà citée, Urvoy, op. cit., note 1, p. 215.
  30. Cf. ses ouvrages Daru' Taʿâruḍ al-ʿaql wa an-naql (Réfutation de la contradiction entre la raison et la révélation) ou encore Muwāfaqat sahîh al-manqoūl li sarīh al-maʿqoūl (Conformité entre la tradition authentique et la raison explicite).
  31. Cf. Cheikh Bouamrane, Le problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane, solution mu’tazilite, Paris, Vrin, 1978. Lire le texte en ligne.
  32. Cf. Aristote, Rhétorique, livre I, ch. 1, spécialement §14, et Topiques, livre I, ch. 1. Averroès connaissait parfaitement la Rhétorique, nous avons de lui un commentaire détaillé de l'ouvrage. Cf. Averroès, Commentaire moyen à la Rhétorique d'Aristote, Paris, Vrin, 2003.
  33. Cf. Serge Cospérec, « Averroès en terminale ? », Côté Philo, n°12 (juin 2008), p. 73-74.
  34. Cheikh Bouamrane, op. cit..
  35. Alain de Libera, « Pour Averroès », in Averroès, L'Islam et la raison, op. cit., p. 36.
  36. Averroès, Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane, in L'Islam et la raison, op. cit., p. 112-113.
  37. Averroès, Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane, in L'Islam et la raison, op. cit., p. 108. cf. aussi le Discours décisif (§3-4), in L'Islam et la raison, op. cit., p. 82, qui s'appuie sur le Coran, VII:185 (« N'ont-ils pas médité sur le royaume des cieux et de la terre, et toute chose qu'Allah a créée, et que leur terme est peut-être déjà proche ? En quelle parole croiront-ils après cela ? »).
  38. Les socialistes et utopistes font de Platon un révolutionnaire, souhaitant renverser l'ordre établi et le remplacer par une société fondée sur la raison. cf. par exemple Tommaso Campanella, Cité du Soleil, Villers-Cotterêts, Ressouvenances, 1998, et Alain Badiou, République de Platon, Paris, Fayard (Essais), 2012.
  39. Hegel, quant à lui, fait de Platon un progressiste qui exprime les idées de son temps dans les Principes de la philosophie du droit, Paris, P.U.F., 1998 (1821), « Quadrige », Préface, p. 103.
  40. Enfin, Leo Strauss (également médiéviste), Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon, Allia, 2004, et Allan Bloom, La cité et son ombre : Essai sur la République de Platon, Félin (Les marches du temps), 2006, interprètent Platon comme un conservateur (critique de la démocratie, politique de type normative).
  41. Urvoy, op. cit., p. 42-44.
  42. Platon, République, livres VIII et IX.
  43. Étienne Gilson, Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Paris, Vrin, 1952, ch. IV.
  44. Alain de Libera, « Pour Averroès », in Averroès, L'Islam et la raison, Paris, GF-Flammarion, 2000, p. 74-75.
  45. Dante Alighieri, De Monarchia, livre I, ch. 3, in Œuvres Complètes, Le Livre de Poche, 2002, p. 442-443. Dante place également Averroès dans les limbes de son « Enfer » : Divine Comédie, « Enfer », chant IV, v. 144, in Œuvres Complètes, op. cit., p. 615.
  46. Alain de Libera, « Pour Averroès », op. cit., p. 67-72. La double vérité consisterait à affirmer que ce qui est vrai rationnellement ne l'est pas forcément religieusement, et à l'inverse ce qui est vrai religieusement ne l'est pas nécessairement du point de vue de la raison. Cf. aussi, pour une réfutation de cette fausse interprétation d'Averroès, l'article d'Ali Benmakhlouf, « Averroès. La cohérence de la vérité », Sciences humaines, hors-série de mai-juin 2010.
  47. Thomas d'Aquin, De l'unité de l'intellect contre les averroïstes. Trad. fr. par Alain de Libera, sous le titre Contre Averroès, GF-Flammarion, 1999.
  48. Lucien-Samir Arezki Oulahbib, Pourquoi l'islam n'a pas détruit les statues de Bouddha durant quatorze siècles ? « Averroès... n'a fait que s'insurger contre le libre arbitre comme l'a démontré Thomas d'Aquin dans son Contre Averroès (trad. Alain de Libera, Garnier-Flammarion). En effet, pour Averroès, « l'homme ne pense pas, il est pensé… »
  49. Pour les origines musulmanes et juives de l'intelligence collective, cf. Pierre Lévy, L'intelligence collective, Paris, La Découverte, 1997, ch. 5.
  50. Pour la définition de l'idéologie et la question de la « lutte des classes dans la théorie » utilisées dans l'interprétation marxiste d'Averroès, cf. Karl Marx, L'idéologie allemande, Ire partie, B, et Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d'État, 1970 (lire en ligne).
  51. Ernst Bloch, Avicenne et la gauche aristotélicienne, Saint-Maurice, Premières Pierres, 2008. Cf. aussi l'immanentisme.
  52. Cf. (en) Ibn Rushd and his philosophy with the text of the dialogue between Muhammad Abduh and Farah Anton, écrit par Farah Anton, introduction de Tayyeb Tizini, Dar Alfarabi, Beyrouth, 1988. Pour la bibliographie de Tayyeb Tizini, voir Professor Tayyeb Tizini par Samir Abuzaid.
  53. Ernst Bloch, La philosophie de la Renaissance, Payot & Rivages (Petite Bibliothèque), 2007, ch. 1-2.
  54. Cf. La condamnation parisienne de 1277, éditée par David Pichée, Paris, Vrin, 1999, « Sic et non ».
  55. Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge, Champs-Flammarion, 2006, 5e partie, p. 412. Le chapitre considéré, « Averroès est-il un gentil ? », est polémique et incisif : il consiste en une accumulation rapide de sources historiques et philologiques, invoquées contre le mythe Averroès qui aurait été fabriqué par la « République française » au nom de la tolérance (p. 398).
  56. Cf. Dominique Urvoy, op. cit., p. 11-12. Urvoy prône l'historicisation de la personne et de la pensée d'Averroès, trop souvent décontextualisée ou analysée uniquement à travers les textes du philosophe selon lui.
  57. Ibid., p. 407.
  58. Alain de Libera, « Pour Averroès », in Averroès, L'Islam et la raison, GF-Flammarion, 2000, p. 75. cf., pour l'interprétation de cette thèse en termes de conservatisme politique, l'interview de Rémi Brague sur la chaîne KTO du 24 novembre 2006.
  59. Platon, République, livre V, 473c-d ; du même, Lettre VII, 326a-b, in Œuvres complètes, Flammarion, 2008, respectivement p. 1640 et p. 641.
  60. Rémi Brague, op. cit., p. 409. Voir Heidegger et le nazisme.
  61. Cf. Karl Jaspers et Hannah Arendt, « La philosophie n'est pas tout à fait innocente », Paris, Payot & Rivages, 2006.
  62. Rémi Brague, op. cit., p. 410-411. Pour l'« intellectuel organique » chez Gramsci, voir Attilio Monasta, L'intellectuel organique selon Gramsci.
  63. (en) George Sarton, Introduction to the History of Science (cf. Prof. Hamed A. Ead, Averroes As A Physician).
  64. Ernst Bloch, La philosophie de la Renaissance, Payot & Rivages (Petite Bibliothèque), 2007, p. 28-29 ; et Averroès, L'intelligence et la pensée, Introduction d'Alain de Libera, GF-Flammarion, 1998, p. 40-41.
  65. Saint Bonaventure, vers 1260 : l'erreur averroïste consiste à dire qu'« il n'y a qu'une seule âme intellectuelle pour tous les hommes, et cela tant pour l'intellect agent que pour l'intellect potentiel » (Commentaire aux 'Sentences' de Pierre Lombard, II, d. 18 a 2, qu. 1, in Opera, t. II, p. 446-447).
  66. Alain de Libera, L'Unité de l'intellect de Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 2004.
  67. La condamnation parisienne de 1277, édition du texte latin et trad. David Piché, Vrin, 2002.
  68. Louis Valcke, Pic de la Mirandole : Un itinéraire philosophique, Les Belles Lettres (Le Miroir des Humanistes), 2005, ch. 3, section 4, p. 97-102.
  69. Voir le compte-rendu de la traduction du livre de Marsile Ficin, Théologie Platonicienne. De l'immortalité des âmes. Texte critique établi et traduit par Raymond Marcel, de Pierre Courcelle, in Revue des Études Grecques, 1971, vol. 84, n°399, p. 268-270. Lire en ligne.
  70. Cf. Louis Valcke, op. cit., p. 97-98, 102, 109-116.
  71. Dans son autobiographie, Joseph Anton, p. 35.
  72. La mosquée Averroès s'installe à La Paillade.
  73. Pour Rémi Brague, voir son interview sur la chaîne KTO du 24 novembre 2006. La réponse de Luc Ferry se trouve sur sa chaîne YouTube officielle : visionner en ligne.
  74. Lors d'une conférence à Sciences Po Paris, sur le « Dialogue islamo-chrétien », 14 avril 2011, organisée par le Centre Saint-Guillaume et Salaam, deux associations étudiantes. Voir aussi la polémique à propos du livre Aristote au mont Saint-Michel.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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