Averroès

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Averroès
Ibn Rochd ابن رشد
AverroesColor.jpg

Détail de la fresque d'Andrea di Bonaiuto, Trionfo di San Tommaso d'Aquino (Florence, Sta Maria Novella, 1365-1368)

Naissance

Cordoue, actuelle Espagne
Décès
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
unité de l'intellect séparé (voir monopsychisme) • fondation de la raison philosophique à partir de la Révélation
Œuvres principales
Influencé par
A influencé

Averroès ou Ibn Rochd de Cordoue (arabe : ابن رشد, Ibn Rochd) est un philosophe, théologien rationaliste islamique, juriste, mathématicien et médecin musulman andalou de langue arabe du XIIe siècle, né en 1126 à Cordoue, en Andalousie, et mort le à Marrakech, au Maroc. Il est dit Ibn Rochd mais il est plus connu en Occident sous son nom latinisé d'Averroès[1]. Son nom complet est Abu al-Walid Muḥammad ibn Aḥmad Muḥammad ibn Rošd, أبو الوليد محمد بن احمد محمد بن رشد.

Son œuvre a une grande importance en Europe occidentale, où il fut connu, respecté mais aussi critiqué pour ses commentaires d'Aristote. Il reçut le surnom de Commentator, « le Commentateur », ce qui fait suite au surnom donné à Aristote dans la scolastique, « le Philosophe ». Averroès est l'un des plus grands philosophes de la civilisation islamique, même s'il a pu être accusé d'hérésie à son époque dans le monde musulman.

Biographie[modifier | modifier le code]

Les années de formation[modifier | modifier le code]

Averroès est issu d'une grande famille de cadis (juges) de Cordoue (malékites). Il est le petit-fils de Ibn Ruchd al-Gadd, cadi de Cordoue et célèbre écrivain dont on retrouve une œuvre en une vingtaine de volumes sur la jurisprudence islamique à la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc. Averroès naît dans le contexte troublé du déclin des Almoravides et de la prise de pouvoir des Almohades. Son grand-père et son père étaient proches du pouvoir almoravide. On sait peu de choses sur sa jeunesse. Urvoy écrit : « De son enfance on ne sait absolument rien »[2].

Il est formé par des maîtres particuliers. La formation initiale commence par l'étude, par cœur, du Coran, à laquelle s'ajoutent la grammaire, la poésie, des rudiments de calcul et l'apprentissage de l'écriture. Averroès étudie avec son père, le hadîth, la Tradition relative aux actes, paroles et attitudes du Prophète et le fiqh, droit au sens musulman, selon lequel le religieux et le juridique ne se dissocient pas.

Les sciences et la philosophie ne sont étudiées qu’après une bonne formation religieuse. Averroès élargit l'activité intellectuelle de son milieu familial en s'intéressant aux sciences profanes : physique, astronomie, médecine. À l'issue de sa formation, c'est un homme de religion féru de savoirs antiques et curieux de connaître la nature. C'est peut-être par l'intermédiaire d'Ibn Hârûn de Trujillo qu'Averroès découvre les œuvres aristotéliciennes d'Avempace.

La rencontre d'Avenzoar, de trente ans son aîné, fut décisive pour son étude de la médecine. Averroès le considère comme le plus grand médecin depuis Galien[3]. Le philosophe andalou fut ensuite médecin de la cour almohade, mais il s'attacha plutôt à la théorie, c'est-à-dire aux concepts de la médecine, qu'à la pratique[4].

La période de maturité[modifier | modifier le code]

Averroès pratique les sciences profanes en plus de l'éducation religieuse que reçoit tout musulman, et des lettres (grammaire, poésie). Il s'intéresse en amateur éclairé à la physique, la botanique, la zoologie, l'astronomie (pratiquant même l'observation directe dans ce domaine, mais ne découvrant rien de plus significatif que des détails), la médecine (qu'il pratique en professionnel, ainsi que le droit) et la philosophie. Cette dernière était peu pratiquée et pouvait être suspecte d'éloigner de la Loi religieuse. Ce sont surtout les mathématiques et la médecine qui étaient étudiées dans l'Occident musulman, aux XIe et XIIe siècles[5].

Averroès avait une bonne connaissance des textes d'Ibn Bâjja (l'Avempace latin), qui était lui-même un philosophe aristotélisant. L'influence du maître de Saragosse sur son œuvre est patente : pour Ibn Bâjja, commentateur de l’Éthique à Nicomaque, le bonheur ici-bas est possible par le moyen de la connaissance acquise des intelligibles, en s'unissant avec l'Intellect agent. Averroès reprendra cette idée d'union divine, ainsi que l'idée suivante : « La personne n'entre plus, alors, en ligne de compte, ce qui conduit Ibn Bâjja à affirmer que l'intellect humain constitue une unité, à laquelle les individus ne font que participer »[6]. C'est sans doute par l'œuvre d'Ibn Bâjja, à laquelle Averroès a peut-être eu accès par l'intermédiaire d'Ibn Hârûn, que le philosophe cordouan a été initié à l'aristotélisme. L'historien des lettres traditionaliste Ibn Khaqân considère les positions d'Ibn Bâjja comme hérétiques. La même accusation sera portée contre son disciple Averroès, selon Dominique Urvoy.

Le calife Abu Yaqub Yusuf lui demande, en 1166, après qu'Ibn Tufayl le lui ai présenté, de résumer de façon pédagogique l'œuvre d'Aristote[7]. Averroès cherche à retrouver l'œuvre authentique. Il utilise plusieurs traductions. En appliquant les principes de la pensée logique dont la non-contradiction, et en utilisant sa connaissance générale de l'œuvre, il décèle des erreurs de traduction, des lacunes et des rajouts. Il découvre ainsi la critique interne. Il a écrit trois types de commentaires : les Grands (tafsîr), les Moyens (talkhîs) et les Abrégés (jawâmi)[8]. Il revendique une fidélité sans faille au maître grec parmi les commentateurs médiévaux. Pour Averroès, Aristote a découvert la vérité des choses et il ne s'agit que de la retrouver dans ses textes. Il est le sommet de l'humanité, à l'exception des Prophètes. Cette attitude fut également celle d'Al-Fârâbî, un des maîtres philosophiques d'Averroès, et de Moïse Narboni, un averroïste juif[9].

En 1179, Averroès rencontre le futur soufi Ibn Arabi, alors adolescent, également andalou. Ibn Arabi mentionne Averroès parmi ses influences mais il en fait également la critique, préférant l'approche illuminative (l'expérience directe de l'amour de Dieu) à l'approche rationaliste (étude des « étants créés par Dieu ») qui est celle d'Averroès. Ibn Arabi assurera avoir rencontré Averroès sous forme de vision ou d'apparition en 1199, un an après la mort du maître. La vision d'Averroès lui conseillera de quitter l'Espagne[10].

Les difficultés à la fin de sa vie[modifier | modifier le code]

Vers 1188-1189, on assiste à des rébellions dans le Maghreb central et une guerre sainte contre les chrétiens. Le calife Abu Yusuf Yaqub al-Mansur fait alors interdire la philosophie, les études et les livres, comme dans le domaine des mœurs, il interdit la vente du vin et le métier de chanteur et de musicien.

À partir de 1195, Averroès, déjà suspect comme philosophe, est victime d'une campagne de diffamation qui vise à anéantir son prestige de cadi. Al-Mansûr sacrifie alors ses intellectuels à la pression des oulémas. Averroès est exilé en 1197 à Lucena, petite ville andalouse peuplée surtout de Juifs, en déclin depuis que les Almohades ont interdit toute religion autre que l'islam. Ses livres sont brûlés et il est accusé d'hérésie[11]. Après un court exil d'un an et demi, il est rappelé au Maroc où il reçoit le pardon du sultan, mais il n'est pas rétabli dans ses fonctions. Il meurt à Marrakech le 10 ou 11 décembre 1198 sans avoir pu revenir en Andalousie. La mort d'Al-Mansûr peu de temps après marque le début du déclin de l'empire almohade.

Transmission posthume de son œuvre[modifier | modifier le code]

Averroès est l'un des plus grands penseurs de l'Espagne musulmane (Al-Andalus). Médecin, mathématicien, il s'intéresse surtout à la théologie et à la philosophie. Il commente les œuvres d'Aristote et cherche à justifier la pratique de la philosophie démonstrative du point de vue de la révélation divine. Ce projet inquiète les musulmans traditionalistes comme le fondamentaliste Ibn Taymiyya, qui consacre une étude entière à démontrer le caractère impie de l'œuvre d'Averroès[12]. Mais celle-ci va trouver un écho en Occident. Une part de l'œuvre d'Averroès, en partie brûlée chez les siens, sera conservée par des traducteurs juifs. Elle passera par les Juifs de Catalogne et d'Occitanie dans la scolastique latine. Cet écho sera cependant tumultueux : Averroès sera à la fois surnommé le « Commentateur » d'Aristote par excellence, et caricaturé sous divers traits : hérétique, tyran sanguinaire, incroyant, libertin[13]. On lui attribuera même, à tort, le Traité des trois imposteurs, rédigé en réalité au XVIIe siècle, un livre d'obédience athée qui affirme que les fondateurs des trois monothéismes sont des trompeurs et des manipulateurs[14].

Averroès est accusé d'hérésie, il n'aura pas de postérité en terre d'Islam, tout comme la philosophie (falsafa) dans sa branche rationaliste (et non mystique, laquelle aura une large postérité en Islam iranien). Mohammed Arkoun écrit que « au moment où Ibn Ruchd donnait de nouvelles possiblités de développement à un réalisme critique de type aristotélicien – apport qui fructifia uniquement en Occident chrétien – Suhrawardî (m. 1191) assurait, en Orient, le succès de la philosophie illuminative (Ichrâq) recueillie et continuée par les penseurs iraniens »[15]. Arkoun explique que la falsafa a toujours eu une existence précaire en terre d'Islam, spécialement au Moyen Âge, même si elle était objectivement bien représentée par des auteurs comme Al-Kindi et Al-Fârâbî avant Averroès. La philosophie rationaliste était menacée par le traditionalisme, qui lui reprochait de vouloir substituer la raison à la révélation et l'étude de la nature à l'étude des sciences religieuses. Alain de Libera affirme qu'il est « un des pères spirituels » de la pensée occidentale, grâce à ses commentaires d'Aristote[16]. Majid Fakhry le décrit comme l'un des fondateurs de la laïcité en Europe de l'Ouest[17].

Travaux[modifier | modifier le code]

Droit et jurisprudence[modifier | modifier le code]

Dans sa jeunesse, Averroès prend connaissance du Mustasfâ, le principal ouvrage de droit d'Al-Ghazâlî, dont il rédige un Abrégé. Al-Ghazâlî retient quatre sources du droit : le Coran, la tradition (les paroles du Prophète), le consensus et le raisonnement. Il écarte des sources les lois révélées antérieures à la révélation islamique, les paroles des Compagnons du Prophète, ainsi que les principes d'équité et d'utilité[18]. Dans son Abrégé, Averroès rapproche le droit de la philosophie : il le subordonne à la « pratique et l'organisation des raisonnements », alors que le droit était habituellement considéré comme une discipline autonome[19].

Son principal ouvrage de droit de la maturité est la Bidâya, rédigée vers 1168. Elle date de la même époque que son Colliget (ouvrage de médecine).

Averroès privilégie la « méthode comparative » en matière de droit. Elle consiste à résoudre un cas en cherchant les similitudes avec un autre cas. Son père lui a fait étudier le malikisme dans son adolescence, l'une des quatre grandes écoles de droit du sunnisme[20]. Il exerce la fonction de cadi à Cordoue et délivre des fatwas (consultation juridiques). La plus connue est celle du Discours décisif qui veut démontrer le caractère obligatoire de la pratique de la philosophie pour la classe des savants.

Son livre Bidâyat ul-mudjtahid wa nihâyat ul-Muqtasid fait référence en matière de jurisprudence comparée. Il y cite et discute les avis des différents madhhabs (écoles) en matière de fiqh (jurisprudence islamique).

Médecine[modifier | modifier le code]

Étude et théorie[modifier | modifier le code]

Le premier ouvrage de médecine d'Averroès est probablement son traité sur la thériaque, un contrepoison qui contient de l'opium. Averroès étudie auprès d'Avenzoar, auquel il voue un grande admiration. Le Colliget, son ouvrage médical de la maturité (1161), lui est en quelque sorte dédié, et à l'intérieur il conseille de suivre les traitements préconisés par Avenzoar[21]. C'est à la demande d'Averroès qu'Avenzoar rédige son traité al-Taysir. Averroès semble n'avoir pratiqué que très peu l'observation et l'expérimentation[22]. Il remarque cependant que celui qui a été atteint de variole en acquiert l'immunité[23]; et il affirme le rôle de la rétine dans la vision[24].

Averroès est influencé par Galien, Rhazès et Avicenne dans le domaine médical, même s'il les critique aussi. Le philosophe andalou nous a laissé un commentaire du Poème de la médecine d'Avicenne, ainsi que de son Canon. Il utilise la logique aristotélicienne pour organiser ses traités, faisant de la médecine une science davantage déductive qu'inductive, à rebours des praticiens de l'Antiquité. Il s'agit de raisonner à partir de principes généraux, et pas seulement de tâtonner au hasard des expériences particulières. Danièle Jacquart écrit :

« Toute la conception des Kullïyyàt vise à mettre en accord les énoncés aristotéliciens et les acquis incontestables de la médecine galénique, en matière d'anatomie et de connaissance des phénomènes de la santé et de la maladie. Averroès fut sans doute l'auteur de langue arabe qui poussa le plus loin la critique de Galien et se montra le plus novateur dans sa représentation des mécanismes de la physiologie[25]. »

L'innovation majeure par rapport à Galien est de se servir des sciences naturelles et notamment de la théorie aristotélicienne des quatre causes (matérielle, formelle, finale, efficiente) couramment employée en physique, pour analyser les affections, complétant ainsi la théorie des humeurs et la notion de complexion. De plus, Averroès définit l'organisme en termes de structure et pas seulement de fonctions, comme c'était le cas chez Galien[26].

L'exercice de la profession[modifier | modifier le code]

Au niveau « professionnel », le philosophe cordouan est visiblement courtisé par les puissants qui veulent s'assurer les services d'un bon médecin, étant donné leur peur constante d'être assassinés par empoisonnement. Averroès est ainsi « médecin privé du sultan » à partir de 1182, succédant à Ibn Tufayl[27]. Le XIIe siècle est celui de l'épanouissement des sciences naturelles en Al-Andalus, dont la médecine est le couronnement, alors qu'auparavant l'activité proprement scientifique (logique, mathématiques, physique, médecine) était plutôt rare dans cette région du monde, d'après Dominique Urvoy.

Averroès insiste sur la nécessité de développer les connaissances théoriques en médecine et de ne pas se contenter de la pratique, à la suite d'Al-Fârâbî. En pharmacologie, il critique l'usage immodéré de la thériaque dans son Colliget, un recueil d'écrits médicaux qui fera l'objet d'un débat avec Ibn Tufayl. Mais il ne sera pas suivi sur ce point[28]. Le Colliget, traduit en latin par le juif Bonacorsa en 1285[29], sera étudié dans les universités européennes jusqu'au XVIIe siècle.

Selon Urvoy, Averroès compare « son art à celui de la navigation ou de la guerre, où on fait ce qu’on doit et on attend le résultat « à la grâce de Dieu » ». La guérison ne dépend donc pas entièrement du médecin dans son esprit, et ne peut être le seul but que l'on se donne[30]. Urvoy ajoute qu'à la fin de sa vie, « Averroès rédige des traités sur des sujets divers (les fièvres, les médicaments composés, etc.). Il s'agit de commentaires [moyens] d'ouvrages de Galien »[31]. En 1194, le pouvoir en place charge Averroès de réécrire le Colliget, sous surveillance étroite, à destination des étudiants. Il est vraisemblablement forcé de supprimer la référence finale à Avenzoar.

Philosophie[modifier | modifier le code]

Métaphysique et épistémologie[modifier | modifier le code]

Le paradigme de l'Artisan divin[modifier | modifier le code]

Averroès cherche à élaborer une connaissance rationnelle de Dieu, qu'il revient au philosophe d'établir. Pour cela, il façonne le paradigme de l'Artisan divin : nous pouvons connaître Dieu et son acte de création par analogie avec l'étude du processus de fabrication artisanale. De même que l'analyse des objets fabriqués peut nous donner une connaissance de la nature de l'artisan qui les a faits, l'étude des étants créés peut nous donner une connaissance de la nature de Dieu[32]. Le paradigme de l'Artisan divin s'inspire du « fabricant de l'univers » de Platon[33]. Alain de Libera dit que c'est une sorte de preuve téléologique de l'existence de Dieu, « lointain surgeon du Démiurge platonicien »[34]. La preuve téléologique veut dire qu'une chose a nécessairement été créée par quelqu'un qui avait en vue sa création, donc le monde émane lui aussi d'un Agent créateur.

La théorie métaphysique de l'artisan et du produit fabriqué permet de faire la différence entre les savants et la foule : en présence d'objets artisanaux, la foule ne comprend pas la « recette » de leur fabrication, tandis que le scientifique sait comment ils ont été produits, il connaît leur cause. Les scientifiques connaissent les règles de production d'un objet, contrairement à la foule. L'idée d'un savoir comme connaissance des règles de production d'un objet, distinct de la simple expérience sensorielle de l'objet, se trouve chez Aristote[35]. Ainsi, il revient au philosophe de connaître Dieu à travers son acte de création par la raison, tandis que la foule n'a accès qu'à l'expérience sensible des étants créés. La foule doit s'en tenir à cette connaissance sensible des étants qui lui fait sentir que le monde a été créé par Dieu, mais elle ne peut comprendre au moyen de la raison l'acte de création.

La connaissance philosophico-théologique de Dieu n'est cependant pas une connaissance directe, de type intuitive, comme le serait la vision angélique de Dieu. Elle s'appuie en fait sur l'étude de la nature, qui est la création de Dieu[36]. C'est pour cette raison qu'Averroès fait l'éloge de la physique, la science des étants naturels, à la suite d'Alexandre d'Aphrodise et de Simplicius. Il a d'ailleurs livré à la postérité un commentaire de la Physique d'Aristote[37].

Théorie de la connaissance[modifier | modifier le code]

Commentaire sur De Anima,
manuscrit français, troisième quart du XIIIe siècle
Le « ça pense en moi » : l'intellect séparé[modifier | modifier le code]

Dans son Grand Commentaire du De anima d'Aristote, Averroès allie aux doctrines d'Aristote celles de l'École d'Alexandrie sur l'émanation, et il enseigne qu'il existe une intelligence universelle à laquelle tous les hommes participent, que cette intelligence est immortelle, et que les âmes particulières sont périssables[38]. Alain de Libera fait d'Averroès l'un des premiers philosophes du « ça pense » : le sujet n'est pas maître de sa propre pensée, il y a quelque chose d'autre qui le fait penser. C'est l'« intellect unique et séparé, commun à tous les hommes qui pense en moi quand je pense »[39]. Alain de Libera ajoute que, pour Averroès, « ce n'est pas l'homme qui pense, mais l'intellect, ou ce n'est pas « moi » qui pense, mais l'agrégat constitué par mon corps (objet de l'intellect) et l'intellect séparé (sujet agent de la pensée)[39]. » Le « ça » désigne cet intellect séparé qui est Dieu, et qui actualise dans mon esprit les formes intelligibles lorsque mon corps perçoit des objets.

C'est la théorie de l'illumination : l'intellect agent séparé illumine mon corps qui serait sinon incapable de parvenir à se faire une idée des formes intelligibles (les quiddités des choses[40]). Elle a été critiquée par Albert le Grand et Thomas d'Aquin qui voulaient sauvegarder le caractère individuel de la pensée[39]. Ils accusaient la thèse averroïste de conduire à l'irresponsabilité d'un point de vue moral : si je ne suis pas maître de mes pensées, on ne peut pas me reprocher les actions dont mes pensées sont les motifs. Il n'y aurait pas de place pour le libre arbitre, selon l'interprétation de Lucien-Samir Arezki Oulahbib :

« Averroès [...] n'a fait que s'insurger contre le libre arbitre comme l'a démontré Thomas d'Aquin dans son « Contre Averroès » [...]. En effet, pour Averroès, « l'homme ne pense pas, il est pensé »...[41] »

Toujours d'après Alain de Libera, cela fait d'Averroès un précurseur de la psychanalyse (le « ça » est un terme de la seconde topique de Freud), mais la singularité de sa théorie vient de son identification du « ça » et de Dieu, comme si l'action de Dieu sur nos pensées se situait dans les profondeurs de notre âme et non dans la conscience, comme le dira plus tard Joris-Karl Huysmans[N 1].

Le savant et le prophète[modifier | modifier le code]

Averroès admet plusieurs modes de connaissance, qui sont autant de relations différentes entre notre système cognitif et l'intellect agent séparé (Dieu). L'un est celui des savants ou scientifiques, lesquels pensent les formes intelligibles qui sont dans l'Intellect agent au moyen du raisonnement syllogistique. Le raisonnement n'est possible qu'à partir de l'expérience de la nature. Ce mode de connaissance est discursif, il relève du logos. L'autre mode de connaissance, plus intuitif, est celui des prophètes, lesquels reçoivent directement les formes des choses au moyen d'images qui sont implantées dans leur esprit (faculté imaginative) par l'Intellect agent. C'est pourquoi le Coran use massivement d'images pour faire connaître Dieu aux hommes[42].

Il résulte de cette théorie deux conséquences importantes : la première est que la connaissance par images du prophète est supérieure à la connaissance par syllogismes du scientifique, alors qu'habituellement cette hiérarchie est inversée. Chez Aristote notamment, qui fournit à Averroès les instruments conceptuels lui permettant de construire sa théorie de la connaissance, la question n'est pas tranchée[43]. Aristote dit à la fois que les images sont une étape intermédiaire dans le processus d'abstraction qui va des formes sensibles aux formes intelligibles (les images sont donc cognitivement inférieures aux intelligibles)[44], mais également que « jamais l'âme ne pense sans image » (ce qui peut induire une primauté ontologique de l'imaginaire sur le conceptuel)[45].

Deuxième conséquence : le mode de connaissance des prophètes n'est pas le même que celui des scientifiques, mais leur source est exactement la même : c'est l'Intellect agent. C'est pour cette raison qu'Averroès peut affirmer que les savants (qui sont aussi les scientifiques et les philosophes) sont les « héritiers » des prophètes : leur mode de connaissance est également d'origine divine[46].

Logique[modifier | modifier le code]

Averroès débute vraisemblablement ses travaux en logique par la rédaction d'un manuel d'introduction à cette discipline, qui reprend les apports de l'Organon, de la Poétique, de la Rhétorique d'Aristote, et de l’Isagogè de Porphyre, traditionnellement étudiés ensemble au Moyen Âge. Ce manuel est parfois intitulé Ce qui est nécessaire en logique, ou Petits commentaires[47].

Foi et savoir[modifier | modifier le code]

La critique d'Al-Ghazâlî[modifier | modifier le code]

Averroès est aussi cadi, c'est-à-dire homme de loi, juge. Et c'est sur le terrain juridique que le cadi de Séville va porter la première offensive contre les détracteurs de la philosophie. Al-Ghazâlî, le chef de file de ces derniers, ayant vécu un siècle plus tôt et à l'autre extrémité du monde musulman, est l'auteur de Tahafut al-Falasifa (Incohérence des philosophes). Il est une référence majeure pour la mystique musulmane, et ce traité fut abondamment utilisé par les asharites pour critiquer les prétentions de la falsafa, notamment en Al-Andalus à l'époque d'Averroès.

Averroès répondit à l'ouvrage d'Al-Ghazâlî par un livre intitulé l’Incohérence de l'Incohérence (Tahafut al-Tahafut). L'ouvrage d'Al-Ghazâlî est critiqué point par point, les propos sont sanctionnés par une fatwa qui les caractérise comme « blâmables », et la philosophie d'Aristote restaurée dans sa plus « pure » version.

Le combat intellectuel contre les théologiens[modifier | modifier le code]

Averroès cherche à donner un statut et un rôle très précis à la philosophie d'inspiration grecque, aux côtés de l'islam. Ses conceptions en matière de théologie s'inspirent du rationalisme d'Aristote en filigrane[48].

Averroès s'en prend surtout aux littéralistes d'une part, aux théologiens du courant asharite d'autre part, très opposés au rationalisme de la falsafa. Il les renvoie dos-à-dos et leur reproche leur sectarisme et leur rejet de la démonstration strictement logique (syllogisme) dans l'interprétation de la parole révélée. Les littéralistes refusent d'interpréter le Coran à l'aide des outils logiques et métaphysiques des Grecs, considérés comme polythéistes et à ce titre l'utilisation de ces outils est qualifiée d'impie. Les littéralistes prétendent que la parole révélée est auto-suffisante et n'a pas besoin de réflexion extérieure[12]. Les asharites, quant à eux, se servent du raisonnement (le kalâm) mais ils nient la capacité qu'aurait la raison humaine d'atteindre à elle seule la vérité, surtout en matière théologique. Ils seront eux-mêmes critiqués par les littéralistes et les traditionalistes tels qu'Ibn Taymiyya[N 2].

Le courant théologique opposé aux asharites à l'époque est le mutazilisme, qui défend l'usage autonome de la raison dans l'établissement de la vérité, y compris religieuse et théologique. Les mutazilites sont des partisans de la thèse du libre arbitre et du caractère créé du Coran, par opposition aux asharites qui nient la liberté de l'homme et postulent le caractère incréé du Coran[49].

La position d'Averroès à propos des mutazilites est ambigüe. Il semble leur reprocher un usage non rigoureux de la dialectique et de la rhétorique. Averroès reprend la thèse aristotélicienne d'une position subalterne de ces deux arts de l'argumentation : pour Aristote, la dialectique et la rhétorique utilisent les opinions communes et répandues pour discuter[50]. Ces deux disciplines ne s'appuient pas, selon Aristote repris par Averroès, sur des démonstrations scientifiques et certaines, mais sur des raisonnements aux prémisses probables et aux conclusions seulement vraisemblables : les enthymèmes. Pour cette raison, Averroès semble s'éloigner du mutazilisme qu'il accuse, tout comme l'asharisme, de diviser les musulmans : en effet, selon lui, s'appuyer sur le probable a pour conséquence de laisser la porte ouverte aux opinions contradictoires, sans possibilité de trancher entre elles puisqu'elles seraient mal fondées. L'horizon de l'usage de la dialectique en théologie est la controverse sans fin, alors que l'usage du syllogisme scientifique mènerait à la certitude et donc à la paix des esprits[51].

Chikh Bouamrane écrit cependant qu'Averroès affirme ne pas avoir pu lire les ouvrages mutazilites, car ils ne seraient pas parvenus en Espagne où il vivait. Bouamrane ajoute qu'Averroès a des positions théologiques souvent proches des mutazilites, notamment sur la méthode d'interprétation du Coran, et sur les questions de la liberté humaine et de la justice divine. Il émet l'hypothèse qu'Averroès aurait pu renier sa connivence avec le courant mutazilite pour se protéger des autorités religieuses orthodoxes qui condamnaient le mutazilisme, et qui préféraient le traditionalisme en matière d'exégèse coranique[49].

La philosophie face à la Révélation[modifier | modifier le code]

Avec le Kitab fasl al-maqal (Livre du discours décisif), Averroès répond d'une manière originale à un très ancien problème que l'on retrouve dans le sous-titre de l'ouvrage : celui de la « connexion entre la Révélation et la philosophie ». La réponse est placée sur le terrain juridique, celui de la science de la Loi musulmane : le philosophe andalou ancre la philosophie dans la réalité sociale. Il s'agit de fonder en droit l'existence du philosophe dans la cité musulmane : la philosophie cherche sa légitimité aussi bien aux yeux du droit de la société, qu'à ceux de la loi religieuse. Alain de Libera résume cette opération ainsi, reformulant une phrase gilsonienne : « reconstruire la théologie sur un plan tel que son accord de fait avec la philosophie apparaisse comme la conséquence des exigences de la Révélation elle-même et non comme le résultat accidentel d'un simple désir de conciliation »[52].

Ainsi, Averroès constate que le Coran s'adresse à tous les musulmans : aussi bien de faible que de haute culture[32]. Le caractère universel de la Révélation ne saurait précisément être universel s'il ne s'adressait pas à eux selon leur niveau de culture. Il y a le sens premier, simple et imagé pour le commun des mortels et un discours plus soutenu ; il arrive qu'une contradiction apparaisse entre ces deux types d'énoncés et c'est précisément là que doit intervenir la philosophie : le philosophe, par le raisonnement, doit déceler le sens profond, caché du Texte. Averroès va pouvoir donner à la philosophie, dans une fatwa (le Discours décisif), son caractère « obligatoire », comme le veut la Loi musulmane. Ne pas éclairer le texte par une réflexion philosophique serait nuire à la foi du fidèle, en livrant ce dernier aux interprétations contradictoires. Les interprétations contradictoires ont en effet pour conséquence soit la tendance à la remise en cause des dogmes de la foi (scepticisme), soit le sectarisme (faire valoir une interprétation partielle contre toutes les autres).

Averroès écrit ainsi : « Le Coran tout entier n'est qu'un appel à l'examen et à la réflexion, un éveil aux méthodes de l'examen »[53]. La philosophie permet de rechercher l'interprétation vraie et complète de la parole sainte, qui mettrait fin à la fois au scepticisme (impuissance de la raison) et au sectarisme (intolérance quant au libre exercice de la raison).

La prétendue « double vérité »[modifier | modifier le code]

La théorie de la double vérité est faussement attribuée à Averroès[54]. Elle consisterait à affirmer que ce qui est vrai pour la raison peut être faux pour la foi, que ce qui est vrai pour la foi peut être faux pour la raison, et pourtant que la raison et la foi disent toutes deux la vérité. Deux assertions d'ordre différent pourraient être simultanément vraies, et contradictoires entre elles à la fois.

Cette théorie a également été attribuée aux partisans latins d'Averroès, les « averroïstes », qui ont été accusés de jouer double jeu par rapport à l'Église catholique et à la doctrine officielle. Les averroïstes, tel Siger de Brabant, étaient persuadés que les commentaires d'Averroès portant sur l'œuvre d'Aristote dévoilaient tout ce qu'il y avait à savoir dans le domaine des sciences naturelles, de la logique et de la psychologie. Ces deux auteurs auraient atteint la vérité définitive. Cela n'exclut cependant pas qu'ils puissent se tromper sur certains points.

Se pose alors la question de savoir quoi faire des assertions philosophiques qui semblent opposées aux assertions dogmatiques. La théorie de la double vérité aurait eu pour but de sauver la science aristotélicienne tout en prétendant acquiescer dans le même temps aux vérités de la foi. Mais l'« expression « double vérité » ne se trouve nulle part dans les écrits averroïstes publiés jusqu'à présent » (en 1931)[55]. Selon Luca Bianchi, cette théorie n'est qu'une « légende »[56].

C'est la condamnation de 1277 par Étienne Tempier d'un certain nombre de thèses d'origine aristotélicienne et averroïste qui emploie cette expression, pour discréditer ces courants philosophiques. Les averroïstes sont accusés de manquer de sincérité, et de n'avoir admis la vérité de la Révélation que du bout des lèvres, pour échapper à l'Inquisition. Cette accusation est reprise par Pierre Mandonnet, mais contestée par Étienne Gilson[57]. D'où la réputation sulfureuse de leur inspirateur, Averroès lui-même. Déjà Thomas d'Aquin, en 1270, avait qualifié de « faux maîtres » et de « faux prophètes » Siger et les averroïstes, leur reprochant de n'avoir pas fait l'effort de résoudre la contradiction apparente entre la vérité philosophique et la vérité révélée[58]. Cependant, Thomas ne niait pas la sincérité de Siger et des averroïstes quand ils affirmaient que la raison devait se soumettre à la Révélation en cas de désaccord ou d'insuffisance.

Philosophie politique[modifier | modifier le code]

L'influence platonicienne[modifier | modifier le code]

La philosophie politique d'Averroès a suscité des interprétations très différentes, et parfois même contradictoires. Cela est dû notamment aux difficultés d'exégèse d'une œuvre qui nous est parvenue sous des traductions mutilées ou approximatives, mais aussi aux stratégies interprétatives propres aux lecteurs d'Averroès, souvent originales.

On peut constater que la critique textuelle de la philosophie politique d'Averroès suit un chemin similaire à l'exégèse de l'une de ses influences principales en ce domaine, le platonisme politique : Platon fut tour à tour interprété comme un révolutionnaire, un réformateur et un conservateur[N 3].

On connaît la philosophie politique d'Averroès en partie grâce à son commentaire de la République de Platon. Averroès critique l'esprit de jouissance et le goût de luxe des souverains almoravides, dont le déclin est consommé à son époque. Il compare la succession des almoravides à la dégradation des régimes politiques, s'inspirant de l'anacyclose décrite par Platon[59]. Il y a d'abord la cité juste, qui est globalement une aristocratie philosophique gouvernée selon les lois, qu'Averroès réinterprète en parlant d'un idéal islamique de gouvernement selon la Loi révélée (charia). Cet idéal islamique se serait corrompu en Al-Andalus, suivant le schéma platonicien repris par Averroès, pour devenir une timocratie (régime fondé sur le courage et la violence), enfin une oligarchie (régime fondé sur l'amour de l'argent et l'hédonisme immodéré, qui se manifeste dans le goût du luxe). La chute des Almoravides est la dernière étape : le régime étant, selon Averroès, devenu une tyrannie, ayant perdu son unité pour aboutir à la dangereuse division des musulmans, dangereuse surtout face à la montée en puissance des royaumes chrétiens, il finit par être remplacé de façon cyclique par les Almohades, dont le gouvernement imite fidèlement le gouvernement de la Loi[60].

Ainsi Averroès se rapproche-t-il du nouveau pouvoir, au point de vue idéologique, tout en condamnant l'ancien. Cette attitude peut être à l'origine des divergences d'interprétation de sa pensée, tout à la fois révolutionnaire (par rapport aux Almoravides) et conservateur (par rapport aux Almohades).

La séparation entre le spirituel et le temporel[modifier | modifier le code]

La première grande interprétation de la philosophie politique d'Averroès considère ce dernier comme un réformateur. Cette lecture d'Averroès naît avec des auteurs comme Marsile de Padoue et Dante Alighieri, et nous est rendue par le médiéviste Alain de Libera[61]. Le projet de « monarchie universelle » exposé dans le traité De Monarchia de Dante réclame la caution d'Averroès[62]. Or, ce projet a pour but de séparer et d'harmoniser le pouvoir temporel de l'empereur et le pouvoir spirituel du pape[N 4]. Si ce projet se réclame d'Averroès, c'est à partir de deux idées principales puisées chez ce dernier.

La première, c'est l'idée de la séparation entre la foi et le savoir, qui seraient deux ordres de vérité distincts (sans être opposés néanmoins : la doctrine de la double vérité est une caricature polémique des opinions averroïsantes)[63]. Cette séparation dans l'ordre de la connaissance aurait pour corollaire dans l'ordre éthique et politique la séparation entre le temporel et le spirituel.

La deuxième, c'est l'idée d'un intellect commun à tous les hommes. Dante l'interprète non pas comme un monopsychisme (les hommes singuliers n'auraient pas d'intellect propre, il n'y aurait qu'un Intellect unique et séparé d'eux[64]), mais, à la suite des critiques de Thomas d'Aquin contre l'averroïsme[65], comme une communauté intellectuelle de l'humanité, où chaque intellect particulier apporte sa contribution personnelle à la connaissance collective de l'humanité tout entière. Pierre Lévy explique que les philosophes arabes et juifs du Moyen Âge sont les théoriciens d'une intelligence collective, qui deviendra Internet avec les technologies numériques[66]. Jean-François Mattéi ajoute que l'Intellect unique d'Averroès est l'anticipation d'un « réseau autonome » qui pense indépendamment des consciences individuelles, et qui définit selon lui le fonctionnement d'Internet[67]. Cette communauté de pensée nécessiterait, selon Dante, la paix, et la paix nécessiterait le pouvoir impérial et son indépendance vis-à-vis du pouvoir religieux.

La philosophie politique d'Averroès est alors interprétée non pas comme révolutionnaire (il ne s'agit pas de renverser un quelconque pouvoir établi), ni comme conservatrice (il ne s'agit pas d'instaurer ou de perpétuer une théocratie religieuse ou philosophique), mais comme réformatrice : l'intellect exige de séparer le temporel du religieux, et la société humaine a pour but la connaissance et la sagesse dans un cadre de paix universelle. Il s'agit d'une forme embryonnaire de laïcité. Étienne Gilson souhaite, quant à lui, restaurer l'augustinisme politique, et se sépare par conséquent du projet de Dante inspiré par Averroès : l'augustinisme politique consiste en une forme de théocratie. Gilson la caractérise comme l'union des hommes autour de la foi et du pouvoir de l'Église catholique et de son chef, le pape. Il n'y est donc pas question de laïcité, ni de séparation entre le temporel et le spirituel.

Un matérialisme révolutionnaire selon les marxistes[modifier | modifier le code]

La deuxième grande interprétation de la philosophie politique d'Averroès fait de ce dernier un révolutionnaire et un penseur de gauche radicale. Cette tradition interprétative utilise principalement les outils d'exégèse théorisés par le marxisme. En effet, il faudrait dissocier chez Averroès l'aspect idéologique de sa pensée (ses opinions concernant l'ordre social et la théocratie) de son aspect « politique » ou « matériel ». Ce deuxième aspect concerne les conséquences sociales et politiques de la pensée de l'auteur, parfois indépendamment de ses intentions propres et déclarées[N 5].

En ce sens, ce qui serait important dans la philosophie politique d'Averroès, ce ne serait pas ses opinions sur un pouvoir appartenant exclusivement aux philosophes théologiens, mais les conséquences pratiques de ses thèses métaphysiques. C'est de cette façon que le philosophe allemand et marxisant Ernst Bloch, lit la philosophie d'Averroès. Pour lui, la principale thèse qui fait d'Averroès un révolutionnaire est l'idée que la matière contient en elle-même tous les possibles et se suffirait à elle-même[68]. Cette thèse, héritée d'Aristote, fut reprise selon Bloch par Avicenne, Salomon ibn Gabirol, puis par Averroès lui-même, et aurait influencé ensuite Giordano Bruno et Goethe. Si la matière est définie par les possibles qui tendent à s'autoformer, cela remet en cause l'idée de transcendance divine qui serait, selon Bloch, le fondement de l'idéologie conservatrice de l'ordre établi. La matière n'aurait pas besoin d'être « formée » ou « déterminée » de l'extérieur[N 6]. Le philosophe Tayyeb Tizini, professeur à l'Université de Damas qui se réclame du marxisme, interprète lui aussi Averroès comme un matérialiste, athée et révolutionnaire[N 7].

En identifiant la matière et la catégorie de possible, la tradition de « gauche aristotélicienne » proposerait une alternative à la fois au spiritualisme conservateur et féodal et au matérialisme « bourgeois » et « mathématicien » (le matérialisme qui considère la matière comme une entité quantitative et mécanique). La matière doit être considérée, selon Bloch lecteur d'Aristote et d'Averroès, comme une entité qualitative, vivante et productrice de formes. C'est de l'usage dialectique et qualitatif (dans la lignée de Karl Marx) de la matière et de la production que naîtraient les changements économiques et sociaux vers une société plus juste.

La deuxième thèse qui accréditerait l'image d'un Averroès matérialiste et même panthéiste est celle qui conçoit l'homme comme un corps, sans intellect ou esprit qui viendrait de nulle part. L'homme se réduirait à ses facultés corporelles (sensation, imagination, intellection patiente), et n'aurait pas de faculté « spirituelle » (intellect agent d'origine divine). Cette position est proche de celle d'Alexandre d'Aphrodise, et la polémique entre les partisans des deux philosophes portera sur le statut d'un éventuel Intellect unique et séparé (thèse du monopsychisme)[69].

La dissidence de l'averroïsme latin au Moyen Âge et de l'averroïsme italien à la Renaissance par rapport aux autorités établies (Universités et Église) serait l'émanation même de cet esprit révolutionnaire intrinsèque à la pensée du maître, Averroès[69]. Des thèses importantes de l'aristotélisme et de l'averroïsme, dont les représentants principaux dans le monde chrétien étaient Boèce de Dacie et Siger de Brabant, ont en effet été condamnées par Étienne Tempier en 1270, puis en 1277[70].

Le conservatisme et l'élitisme platonicien[modifier | modifier le code]

La troisième interprétation importante est celle du philosophe français Rémi Brague, qui, contre les interprétations « métaphysiques » ou « épistémologiques » d'Averroès (interprétations qui faisaient appel aux théories de la matière ou de l'intellect), se propose de lire Averroès au nom de la « vérité historique »[71]. Le chapitre considéré, « Averroès est-il un gentil ? », est polémique et incisif : il consiste en une accumulation rapide de sources historiques et philologiques, invoquées contre le « mythe Averroès » qui aurait été fabriqué par la « République française » au nom de la tolérance[14]. Rémi Brague s'oppose à l'idée qu'Averroès serait un réformateur tolérant ou un révolutionnaire pré-marxisant. Il propose une exégèse purement historique de la philosophie politique d'Averroès. Il est à noter que Rémi Brague ne cherche pas à lire Averroès en le rapportant aux averroïstes s'inspirant du maître, que ce soient les averroïstes latins du Moyen Âge ou italiens de la Renaissance. Cela peut se justifier à partir du moment où, comme l'écrit Dominique Urvoy, il n'est pas du tout certain que les penseurs qualifiés d'« averroïstes » soient des continuateurs fidèles du maître, ni que l'« averroïsme » constitue une doctrine unifiée[72].

Rémi Brague rappelle que le Discours décisif (livre à partir duquel serait fabriqué le mythe du bon Averroès, tolérant et progressiste) représente une infime partie de l'œuvre entière d'Averroès, et que le philosophe arabe a donné un commentaire de la République de Platon. Rémi Brague explique qu'Averroès n'a pas remis en cause certaines thèses considérées comme eugénistes dans l'ouvrage platonicien[73]. Cette interprétation de la philosophie politique d'Averroès est corroborée par les textes où ce dernier souhaite donner le pouvoir aux philosophes (falasifa, les aristotélisants) en destituant les théologiens (ash'arites)[74]. Cette position semble continuer l'élitisme de Platon, qui appelle de ses vœux la prise de pouvoir des « philosophes rois »[75].

L'argument principal d'Averroès est que les philosophes sont les seuls à même d'interpréter correctement la Parole sainte, là où les théologiens se perdent dans des circonvolutions dialectiques qui mènent au sectarisme religieux ; tandis que la foule doit s'en tenir à une lecture littérale des textes sacrés, n'ayant pas l'intelligence suffisante pour comprendre la lecture philosophique et rationnelle. Ainsi, la Cité idéale musulmane consiste en l'union des philosophes dirigeants, seuls à même d'interpréter les textes sacrés, et des gens du commun ignorants, mais capables de mener leur vie d'après la lettre de ces textes.

De même, Rémi Brague évoque les liens de Martin Heidegger avec le nazisme[76], pour signaler que « la philosophie n'est pas tout à fait innocente » : on ne saurait écarter a priori l'idée d'une collusion entre la philosophie et les pires régimes de l'histoire[N 8]. Selon l'auteur médiéviste, Averroès, grand cadi de Cordoue, au service des Almohades, est un « intellectuel organique » au sens d'Antonio Gramsci, par opposition à l'« intellectuel critique »[77]. Averroès serait un soutien du pouvoir en place, non un penseur en marge. Il serait conservateur, voire réactionnaire, et non révolutionnaire ou progressiste. Rémi Brague soutient que l'idéologie d'Averroès est celle de la classe dominante de son époque.

Réflexions sur la poésie[modifier | modifier le code]

Averroès a écrit un commentaire moyen de la Poétique d'Aristote. On lui doit aussi des recueils de poèmes encore inédits et des traités de linguistique perdus à ce jour[78].

Postérité[modifier | modifier le code]

Moyen Âge latin[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Averroïsme.

Par sa capacité à concilier la philosophie aristotélicienne et la foi musulmane, Averroès est considéré comme l'un des grands penseurs du monde islamique. Ses commentaires de l'œuvre d'Aristote, traduits en latin vers 1230 (Michael Scot) entre autres, ont par ailleurs eu une influence majeure sur les penseurs du monde chrétien médiéval, auprès duquel il a fortement contribué à la diffusion des cultures grecque et arabe. Averroès ne s'accordait pas toujours dans ses commentaires avec Alexandre d'Aphrodise, ce qui divisa toute l'école péripatétique en deux courants, celle des averroïstes et celle des alexandristes[79]. Les alexandristes notamment ne nient pas le caractère individuel de la pensée.

La pensée d'Ibn Rushd est bien accueillie en Occident (dès 1225), car elle est fondée sur les idées d'Aristote qui y sont déjà connues, notamment depuis les centres de diffusion culturelle d'Angleterre et de Tolède. Si elle ne crée pas de transfert de connaissances, sa pensée participe à cette diffusion philosophique en Occident. Ses disciples les plus illustres ont été Boèce de Dacie, Siger de Brabant, Jean de Jandun et Marsile de Padoue.

George Sarton, le père de l'histoire des sciences aux États-Unis, écrit :

« Averroès doit sa grandeur à l'énorme remue-ménage qu'il a provoqué dans l'esprit des hommes pendant des siècles. L'histoire de l'averroïsme s'étale sur une période de quatre siècles jusqu'à la fin du XVIe siècle, cette période mérite peut-être plus que toute autre d'être appelée le Moyen Âge, car elle est la véritable transition entre les méthodes anciennes et modernes[80]. »

Vers 1250, de façon générale par Albert le Grand, puis en 1252, de façon précise par Robert Kilwardby et saint Bonaventure, Averroès est accusé d'avoir dit qu'il n'existe qu'une seule âme pour tous les hommes : c'est la controverse sur l'intellect agent, le monopsychisme soutenu par l'averroïsme latin. Bonaventure écrit vers 1260 que l'erreur averroïste consiste à dire qu'« il n'y a qu'une seule âme intellectuelle pour tous les hommes, et cela tant pour l'intellect agent que pour l'intellect potentiel »[81]. Thomas d'Aquin attaque violemment les averroïstes, et à travers eux, Averroès lui-même, le « depravator » des péripatéticiens, pour les mêmes raisons[N 9]. L'évêque de Paris de l'époque, Étienne Tempier, condamne en décembre 1270 puis en mars 1277, ce que Renan appellera l'averroïsme latin, avec ces thèses : éternité du monde, négation de la providence universelle de Dieu, unicité de l'âme intellective pour tous les hommes, déterminisme (négation du libre arbitre), et croyance en la double vérité[70].

Cependant, il faut ajouter que certains spécialistes contestent soit la fidélité des averroïstes à la pensée du maître, soit l'existence même d'un courant averroïste unifié. David Piché écrit qu'« il est désormais établi qu'il n'y a jamais eu de courant de pensée spécifiquement averroïste au XIIIe siècle »[82]. Le terme d'« averroïste » a été inventé et utilisé par Thomas d'Aquin, Étienne Tempier et Raymond Lulle pour désigner ceux qui adhéraient à la thèse du monopsychisme. Plus tard, l'historiographie construit la fiction d'un averroïsme prétendument unifié, qui désignerait des philosophes adhérant totalement aux idées d'Averroès. C'est ce courant qui n'a jamais existé selon Piché.

Scolastique juive[modifier | modifier le code]

L'œuvre d'Averroès eut une certaine influence sur les philosophes juifs qui parlaient l'arabe ou qui l'ont traduite en hébreu. L'écrivain Jacques Attali imagine une rencontre possible entre Moïse Maïmonide et le penseur musulman dans La Confrérie des Éveillés. Maïmonide, à l'instar d'Averroès, cherche à se servir des outils conceptuels de l'aristotélisme et de l'école péripatéticienne pour expliciter le contenu religieux de la Torah. Son ouvrage Le Guide des égarés est représentatif de cette démarche. Le thème du rapport entre la religion et la société qui se trouve dans le Guide est également traité dans le Discours décisif d'Averroès. Cependant, « Les textes d'Averroès sur la religion et la société ne parvinrent à Maïmonide en Égypte qu'au moment où son œuvre philosophique était déjà achevée », selon Maurice-Ruben Hayoun[83]. Ces textes n'ont donc pas pu avoir une grande influence sur le philosophe juif. Ensuite, Shem Tov Falaquera produira un commentaire du Discours décisif, sans citer l'auteur[34].

Il faut plutôt chercher du côté de Moïse Narboni, peut-être le fondateur de l'averroïsme juif. C'est un philosophe commentateur de Maïmonide, qui puise chez Al-Ghazâlî et Averroès pour traiter des questions de métaphysique et de théologie. Moïse de Narbonne a une prédilection certaine pour l’Incohérence de l'Incohérence qu'il cite fréquemment, selon M.-R. Hayoun[84].

Renaissance italienne[modifier | modifier le code]

Les travaux d'Averroès concernant Aristote illustrent le phénomène d'hellénisation (localisée et partielle cependant) de la civilisation islamique. Cette hellénisation se produit également aux XIVe et XVe siècles : c'est le grand mouvement culturel de la Renaissance italienne en Europe, qui se caractérisera par la reconstruction des philosophies de l'Antiquité (par exemple le néoplatonisme médicéen). Cette reconstruction se fait cependant majoritairement en rupture avec la scolastique[N 10].

Averroès influença fortement les humanistes florentins Ange Politien et surtout Pic de la Mirandole[85]. Ce dernier souhaitait réconcilier la rigueur philosophique de l'aristotélisme averroïsant d'origine médiévale et la beauté du langage des humanistes italiens. Padoue était un grand centre averroïste où Pic de la Mirandole a étudié.

L'averroïsme est cependant critiqué à la Renaissance par Marsile Ficin, qui admet l'existence de la pluralité des âmes immortelles, contre une certaine interprétation de la philosophie d'Averroès qui niait à la fois cette pluralité (monopsychisme) et cette immortalité (corruption complète de l'âme-corps au moment de la mort)[86]. Le professeur et rhétoricien Hermolao Barbaro reproche aux averroïstes de négliger le style et la beauté de l'écriture, à cause de leur discours argumentatif rigide et sec, dénué d'images, « barbare » selon lui[87]. L'humanisme rhétorique initié entre autres par Pétrarque rejette donc la scolastique dans son ensemble, averroïsme compris, pour des raisons avant tout stylistiques et poétiques .

La supposée négation de l'immortalité individuelle par Averroès a été critiquée par les autorités religieuses chrétiennes en la personne des papes Léon X de Médicis et Clément VII, notamment lors du Cinquième concile du Latran en 1513[88]. Cependant, Raphaël montre son admiration envers lui en le plaçant au milieu des plus illustres philosophes grecs dans sa fresque L'École d'Athènes (1509-1512)[89].

Du XXe siècle à nos jours[modifier | modifier le code]

Dans les arts et la littérature[modifier | modifier le code]

Le cinéaste Youssef Chahine met en scène Averroès dans son film Le Destin en 1997. Il en fait un héros de la raison contre le fanatisme religieux.

Il a également inspiré à Jorge Luis Borges une de ses nouvelles, « La Quête d'Averroes », du recueil El Aleph. Jacques Attali lui consacre un roman biographique et policier (ainsi qu'à Moïse Maïmonide) : La Confrérie des Éveillés (Fayard, 2004).

L'écrivain anglo-indien Salman Rushdie dit tenir son propre nom d'Averroès, car son père « Anis choisit de l'appeler Rushdie en raison de l'admiration qu'il portait à Ibn Rushd, l'Averroes de l'Occident, pour avoir été en son temps au premier plan de l'interprétation rationaliste de l'islam contre la tradition littérale »[90]. Salman Rushdie écrit aussi un roman, Two Years Eight Months and Twenty-Eight Nights (Random House, 2015), dans lequel Averroès est un personnage.

Dans la culture[modifier | modifier le code]

Créées en 1994, les Rencontres d'Averroès se proposent de penser la Méditerranée des deux rives en invitant à Marseille des personnalités autour de tables rondes.

Le programme Averroès, quant à lui, est un système d'échange inter-universitaire au Maghreb et en Union européenne. Il a pris ce nom car la figure d'Averroès évoque un trait d'union culturel entre les pays de ces deux régions du monde.

Dans l'institution éducative et religieuse[modifier | modifier le code]

Le premier lycée privé musulman de France métropolitaine, ouvert à Lille en septembre 2003, porte son nom.

La mosquée de Montpellier a pris le nom d'Averroès[91].

Il en va de même du principal amphithéâtre de la faculté de médecine d'Angers.

Dans la philosophie[modifier | modifier le code]

Averroès est fréquemment cité dans des polémiques au sujet des échanges culturels entre l'islam et la chrétienté, et du rapport qu'entretient la religion avec la raison. C'est le cas d'un débat qui a opposé Rémi Brague et Luc Ferry[92], également d'un débat entre le premier et Malek Chebel[93]. Rémi Brague considère qu'Averroès est un « réactionnaire » imbu de pouvoir, partisan de la théocratie, tandis que ses adversaires font d'Averroès un philosophe qui prône l'usage de la raison et de la tolérance, un représentant des Lumières arabes[N 11]. Alain de Libera apporte sa pierre à ce débat dans son article intitulé « Pour Averroès » : tout en reconnaissant le caractère élitiste de la philosophie politique d'Averroès, il en fait néanmoins un défenseur de la raison[94].

Autres[modifier | modifier le code]

En 1976, l'union astronomique internationale a donné le nom de Ibn-Rushd à un cratère lunaire.

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Joris-Karl Huysmans, À rebours, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1977 (1884), « Préface écrite vingt ans après le roman » (1903), p. 68 : « Dieu creusait pour placer ses fils et il n'opérait que dans l'ombre de l'âme, dans la nuit. »
  2. Cf. ses ouvrages Daru' Taʿâruḍ al-ʿaql wa an-naql (Réfutation de la contradiction entre la raison et la révélation) ou encore Muwāfaqat sahîh al-manqoūl li sarīh al-maʿqoūl (Conformité entre la tradition authentique et la raison explicite).
  3. Les socialistes et utopistes font de Platon un révolutionnaire, souhaitant renverser l'ordre établi et le remplacer par une société fondée sur la raison. cf. par exemple Tommaso Campanella, Cité du Soleil, Villers-Cotterêts, Ressouvenances, 1998, et Alain Badiou, La République de Platon, Paris, Fayard (Essais), 2012. Hegel, quant à lui, fait de Platon un progressiste qui exprime les idées de son temps dans les Principes de la philosophie du droit, Paris, P.U.F., 1998 (1821), « Quadrige », Préface, p. 103. Enfin, Leo Strauss (également médiéviste), Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon, Allia, 2004, et Allan Bloom, La cité et son ombre : Essai sur la République de Platon, Félin (Les marches du temps), 2006, interprètent Platon comme un conservateur critique envers la démocratie.
  4. Cf. Étienne Gilson, Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Paris, Vrin, 1952, ch. IV.
  5. Pour la définition de l'idéologie et la question de la « lutte des classes dans la théorie » utilisées dans l'interprétation marxiste d'Averroès, cf. Karl Marx, L'idéologie allemande, Ire partie, B, et Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d'État, 1970 (lire en ligne).
  6. Averroès est alors interprété comme un immanentiste.
  7. Cf. (en) Ibn Rushd and his philosophy with the text of the dialogue between Muhammad Abduh and Farah Anton, écrit par Farah Anton, introduction de Tayyeb Tizini, Dar Alfarabi, Beyrouth, 1988. Pour la bibliographie de Tayyeb Tizini, voir Professor Tayyeb Tizini par Samir Abuzaid.
  8. Cf. Karl Jaspers et Hannah Arendt, « La philosophie n'est pas tout à fait innocente », Paris, Payot & Rivages, 2006.
  9. Cf. Alain de Libera, L'Unité de l'intellect de Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 2004.
  10. Cf. Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie, Paris, Bartillat, 2012.
  11. Cf. le livre d'Éric Marion, Lumières arabes et Lumières modernes, Paris, Kimé, 2016, et Malek Chebel, Manifeste pour un islam des lumières, Paris, Fayard, 2011.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Ou encore Ibn Rushd. Urvoy propose une hypothèse pour la latinisation du nom : la déformation successive de la prononciation des mots, passant de l'arabe à l'espagnol, puis de l'espagnol au latin (formes intermédiaires : Aben Roshd – Aberrosh). Urvoy 1998, p. 17-18.
  2. Urvoy 1998, p. 33.
  3. Urvoy 1998, p. 103-105.
  4. Urvoy 1998, p. 108.
  5. Urvoy 1998, p. 61-65.
  6. Urvoy 1998, p. 74-75.
  7. Urvoy 1998, p. 88-89.
  8. Brague 2006, p. 400.
  9. Brague 2006, p. 402-404.
  10. Besson 2013.
  11. Arnaldez 1998, p. 28 et Mattéi 2008, p. IX.
  12. a et b Urvoy 1998, p. 215, note 1.
  13. Libera 2000, p. 9-12.
  14. a et b Brague 2006, p. 398.
  15. Arkoun 2014, p. 77.
  16. Libera et Hayoun 1991, p. 121.
  17. Majid Fakhry (2001). Averroes: His Life, Works and Influence. Oneworld Publications.
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  34. a et b Averroès 1999, p. 14-15 (introduction d'Alain de Libera).
  35. Métaphysique, livre A, ch. 1, 981b, in Aristote 2003, p. 41. Pour la science comme connaissance de la cause d'un étant : Seconds Analytiques, livre I, ch. 13, in Aristote 2005b, p. 130-137.
  36. Brague 2006, p. 152.
  37. Brague 2006, p. 145.
  38. Averroès 1998.
  39. a, b et c Libera 2009.
  40. Définitions lexicographiques et étymologiques de « Quiddité » du Trésor de la langue française informatisé, sur le site du Centre national de ressources textuelles et lexicales
  41. Arezki Oulahbib 2007.
  42. Averroès 2000b, p. 121-122 (paragraphe de Marc Geoffroy).
  43. Pour la réception du traité De l'âme par Averroès, cf. « Commentaires arabes du De anima », in Aristote 2005a, p. 218-226.
  44. Aristote, De l'âme, livre III, ch. 3, in Aristote 2005a, p. 157-162.
  45. De l'âme, livre III, ch. 7-8, in Aristote 2005a, p. 171 et 174. Cf. Castoriadis 1986, p. 409-454.
  46. Averroès 2000b, p. 122.
  47. Urvoy 1998, p. 100.
  48. Averroès 2000b, p. 115 (paragraphe de Marc Geoffroy).
  49. a et b Bouamrane 1978, p. 318-321. Lire le texte en ligne.
  50. Cf. Aristote, Rhétorique, livre I, ch. 1, spécialement §14, in Aristote 2007, p. 113-123, et Topiques, livre I, ch. 1, in Aristote 1997, p. 1-4. Averroès a produit un commentaire de la Rhétorique : Averroès 2003.
  51. Cospérec 2008, p. 73-74.
  52. Libera 2000, p. 36.
  53. Averroès 2000b, p. 82 et 108, qui s'appuie sur le Coran, VII:185 (« N'ont-ils pas médité sur le royaume des cieux et de la terre, et toute chose qu'Allah a créée, et que leur terme est peut-être déjà proche ? En quelle parole croiront-ils après cela ? »).
  54. Benmakhlouf 2010.
  55. Sassen 1931, p. 172.
  56. Bianchi 2008.
  57. Sassen 1931, p. 177.
  58. Sassen 1931, p. 175.
  59. Platon, République, livres VIII et IX.
  60. Urvoy 1998, p. 42-44.
  61. Libera 2000, p. 74-75.
  62. Dante Alighieri, De Monarchia, livre I, ch. 3, in Dante 1996, p. 442-443. Dante place également Averroès dans les limbes de son « Enfer » : Divine Comédie, « Enfer », chant IV, v. 144, in Dante 1996, p. 615.
  63. Libera 2000, p. 67-72.
  64. Mattéi 2008, p. XVIII.
  65. Thomas d'Aquin 1999.
  66. Lévy 1994, p. 95-117.
  67. Mattéi 2008, p. XX.
  68. Bloch 2008, p. 73-78.
  69. a et b Bloch 2007, p. 25-29.
  70. a et b Piché 1999, p. 165-168.
  71. Brague 2006, p. 412
  72. Urvoy 1998, p. 11-12. Urvoy prône l'historicisation de la personne et de la pensée d'Averroès, trop souvent décontextualisée ou analysée uniquement à travers les textes du philosophe selon lui.
  73. Brague 2006, p. 407.
  74. Libera 2000, p. 75.
  75. Platon, République, Lettre VII, 326a-b, livre V, 473c-d ; in Platon 2008, p. 641 et 1640.
  76. Brague 2006, p. 409.
  77. Brague 2006, p. 410-411. Pour l'« intellectuel organique » chez Gramsci, voir Attilio Monasta, « L'intellectuel organique selon Gramsci ».
  78. Urvoy 1998, p. 38-41.
  79. Bloch 2007, p. 28-29 et Libera 1998, p. 40-41.
  80. (en) George Sarton, Introduction to the History of Science (cf. Prof. Hamed A. Ead, Averroes As A Physician).
  81. Saint Bonaventure, Commentaire aux Sentences de Pierre Lombard, II, d. 18 a 2, qu. 1, in Opera, t. II, p. 446-447.
  82. Piché 1999, p. 166.
  83. Maurice-Ruben Hayoun, Maïmonide ou l'autre Moïse, Paris, Pocket, 2013 (2004), p. 255.
  84. Maurice-Ruben Hayoun, La Philosophie et la Théologie de Moïse de Narbonne (1300-1362), Mohr Siebeck, 1989, p. 133 et 139.
  85. Valcke 2005, p. 97-102.
  86. Voir le compte-rendu de la traduction du livre de Marsile Ficin, Théologie Platonicienne. De l'immortalité des âmes. Texte critique établi et traduit par Raymond Marcel, de Pierre Courcelle, in Revue des Études Grecques, 1971, vol. 84, n°399, p. 268-270. Lire en ligne.
  87. Valcke 2005, p. 97-98, 102, 109-116.
  88. Hall 2002, p. 159-160.
  89. Mattéi 2008, p. VII.
  90. Dans son autobiographie, Joseph Anton, p. 35.
  91. La mosquée Averroès s'installe à La Paillade.
  92. Pour Rémi Brague, voir son interview sur la chaîne KTO du 24 novembre 2006. La réponse de Luc Ferry se trouve sur sa chaîne YouTube officielle : visionner en ligne.
  93. Lors d'une conférence à Sciences Po Paris, sur le « Dialogue islamo-chrétien », 14 avril 2011, organisée par le Centre Saint-Guillaume et Salaam, deux associations étudiantes. Voir aussi la polémique à propos du livre Aristote au mont Saint-Michel.
  94. Libera 2000.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Œuvres[modifier | modifier le code]

Colliget, ou Collyget.
Droit
  • Abrégé du Mustasfâ d'Al-Ghazâlî (sur la méthodologie juridique).
  • la Bidâya (traité de droit), en 1168, complétée vingt-ans après par Le Livre du pèlerinage.
  • Averroès (trad. Marc Geoffroy, préf. Alain de Libera), Discours décisif, Paris, Flammarion, coll. « GF », (réimpr. 1999), 254 p. (ISBN 2080708716) (Fasl al-maqâl fîmâ bain ashsharî'ah wa al-hikmah min al-ittisâl, 1179).
  • Ibn Rochd (Averroès) (trad. Léon Gauthier), Accord de la religion et de la philosophie, Alger, (réimpr. 1948) (lire en ligne). (édition plus ancienne du Discours décisif).
Médecine
  • Colliget (1161, deuxième version en 1194), corruption du mot arabe al-Kulliyât (الكليات) qui signifie le Livre de tous ou Généralités [sur la médecine], publié à Venise en 1482.
  • Commentaires sur les canons d'Avicenne, publiés à Venise en 1484.
  • Exposé du poème médical d'Avicenne, Venise en 1552.
  • Commentaires moyens sur Galien.
  • Traité de la thériaque, Venise en 1562.
Philosophie
  • Abrégé de l'Almageste (résumé de l’Almageste de Ptolémée).
  • Averroès (trad. Marc Geoffroy et Carlos Steel), La béatitude de l'âme, Paris, Vrin, coll. « Sic et non », , 338 p. (ISBN 2711615197).
  • Ce qui est nécessaire en logique, ou Petits commentaires (sur l'Organon et l’Isagogè).
  • Commentaires sur Aristote, publiés en latin à Venise en 1595, in-folio.
  • Commentaire du De caelo d'Aristote (sur le traité Du ciel).
  • Commentaire de la Physique d'Aristote (sur la Physique).
  • Commentaire de la Poétique d'Aristote (sur la Poétique).
  • Averroès (trad. Ali Benmakhlouf et Stéphane Diebler), Commentaire moyen sur le De interpretatione, Paris, Vrin, coll. « Sic et non », , 208 p. (ISBN 2711614417). (Talkhîs kitâb al-'ibârah).
  • Averroès (trad. Maroun Aouad), Commentaire moyen à la Rhétorique d'Aristote, Paris, Vrin, coll. « Textes et traditions », , 1304 p. (ISBN 271161610X). (Talkhîs al-Khatâbah, 1176).
  • Averroès (trad. Alain de Libera), L'intelligence et la pensée : Sur le De anima, Paris, Flammarion, coll. « GF », , 413 p. (ISBN 2080709747). (Sharh kitâb al-nafs, 1186).
  • Averroès (trad. Aubert Martin), Grand commentaire sur la Métaphysique d'Aristote, Paris, Les Belles Lettres, , 308 p. (ISBN 2251662340). (Tafsîr mâ ba'd al-tabî'ah, entre 1182-1193).
  • Averroès (trad. Laurence Bauloye), Grand commentaire de la Métaphysique : Livre Bêta, Paris, Vrin, coll. « Sic et non », , 336 p. (ISBN 2711615480).
  • Commentaire de la République de Platon (sur La République de Platon).
Poésie
  • Recueil encore inédit.
Théologie

Ouvrages anciens[modifier | modifier le code]

Études anciennes sur Averroès
  • Albert le Grand, Quindecim problemata (Sur quinze problèmes contre les averroïstes, vers 1269) en ligne. Édition in Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XVIII° s., 1911.
  • Albert le Grand, De unitate intellectus contra Averroem (De l'unité de l'intellect contre les averroïstes, 1256). Opera éd. Borgnet 1890 t. IX p. 437-475.
  • Thomas d'Aquin (trad. Alain de Libera), Contre Averroès, Paris, Flammarion, (réimpr. 1999), 398 p. (ISBN 2080707132) (De unitate intellectus contra Averroistas, 1270).
  • Pietro Pomponazzi (trad. Thierry Gontier), Traité de l'immortalité de l'âme, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les Classiques de l'humanisme », , 200 p. (ISBN 2251801278) (De Immortalitate Animae).
Livres mentionnant Averroès
Ouvrages anciens cités

Études contemporaines sur Averroès[modifier | modifier le code]

  • Sylvain Ait-Azizou, Averroès, Jean de Meung et la scolastique : L'emploi du vocabulaire scolastique et aristotélicien dans le roman de la Rose, Books On Demand Editions, , 80 p. (ISBN 281060259X).
  • Roger Arnaldez, Averroès : Un rationaliste en Islam, Paris, Balland, , 233 p. (ISBN 2715811527). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • André Bazzana, Nicole Bériou, Pierre Guichard et al., Averroès et l'averroïsme (XIIe - XVe siècle) : Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue, PUL, coll. « Histoire et archéologie médiévales », , 348 p. (ISBN 2729707697).
  • Ali Benmakhlouf, Averroès, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », , 208 p. (ISBN 2251760288).
  • Ali Benmakhlouf, Averroès, Paris, Tempus Perrin, coll. « Tempus Philo », , 256 p. (ISBN 226203026X).
  • Ali Benmakhlouf, « Averroès. La cohérence de la vérité », Sciences Humaines,‎ . Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Ali Benmakhlouf, « Averroès, définition et démonstration », Philosophie, vol. 2, no 77,‎ , p. 12-22.
  • Ali Benmakhlouf, Le vocabulaire d'Averroès, Paris, Ellipses, , 68 p. (ISBN 2729833226).
  • Jean-Baptiste Brenet, Averroès l'inquiétant, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Romans, Essais, Poésie, Documents », , 148 p. (ISBN 2251445331).
  • Jean-Baptiste Brenet, Transferts du sujet : La noétique d'Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin, coll. « Sic et non », , 510 p. (ISBN 9782711616534).
  • Serge Cospérec, « Averroès en terminale ? », Côté Philo, no 12,‎ , p. 59-84 (lire en ligne). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Thierry Fabre et al., Autour d'Averroès, Marseille, Parenthèses, coll. « Rencontres d'Averroès », , 144 p. (ISBN 2863641239).
  • Kurt Flasch (trad. Jacob Schmutz), D'Averroès à Maître Eckhart : Les sources arabes de la mystique allemande, Paris, Vrin, coll. « Conférences Pierre Abélard », , 224 p. (ISBN 9782711619412).
  • Marc Geoffroy, Sources et origines de la théorie de l'intellect d'Averroès, thèse de doctorat, soutenue le 16 décembre 2009 à l'INHA, sous la direction d'Alain de Libera.
  • Jean Jolivet et al., Multiple Averroès, Paris, Les Belles Lettres, , 387 p. (ISBN 2251355057).
  • Angèle Kremer-Marietti, « La pensée libre d'Averroès », Dogma,‎ (lire en ligne).
  • Guillaume Lavallée, « Averroès actuel », Phares, vol. 2,‎ , p. 28-41 (lire en ligne).
  • Alain de Libera et Maurice-Ruben Hayoun, Averroès et l'averroïsme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », , 127 p. (ISBN 213044203X). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Alain de Libera, « Averroès, le trouble-fête », Alliage, no 24-25,‎ (lire en ligne).
  • Alain de Libera, « Pour Averroès », dans Averroès, L'Islam et la raison, Paris, Flammarion, (ISBN 2080711326), p. 9-76. Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Jean-François Mattéi, « Averroès ou l'Intelligence », dans Averroès et Aristote, L'Intelligence et la pensée : Grand Commentaire sur le livre III du De anima d'Aristote, suivi de De l'âme, Paris, Flammarion/Le Monde de la philosophie, (ISBN 2081218178), p. VII-XXIII. Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Paul Mazliak, Avicenne et Averroès : Médecine et biologie dans la civilisation de l'Islam, Paris, Vuibert, coll. « Culture scientifique biologie », , 256 p. (ISBN 2711753263).
  • Henri de Monvallier, « Entretien avec Alain de Libera : autour de l'Archéologie du sujet », sur Actu Philosophia,‎ (consulté le 11 juin 2016). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Philippe Quesne, « Dieu poète ? Le philosophe, le Coran et les poètes chez Averroès », Philosophie, vol. 2, no 93,‎ , p. 55-75.
  • Ernest Renan (préf. Ali Benmakhlouf), Averroès et l'averroïsme, Monaco, Alphée, , 186 p. (ISBN 2753804060) (1re éd. en 1852).
  • Colette Sirat et Marc Geoffroy, L'original arabe du grand commentaire d'Averroès au De Anima d'Aristote, Paris, Vrin, coll. « Sic et non », , 136 p. (ISBN 9782711617494).
  • Dominique Urvoy, Averroès : Les ambitions d'un intellectuel musulman, Paris, Flammarion, coll. « Champs biographie », (réimpr. 2008), 256 p. (ISBN 2081217996). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Dominique Urvoy, « Averroès et la médecine », sur Centre d'Étude et d'Histoire de la Médecine de Toulouse,‎ 2003 (consulté le 10 juin 2016). Document utilisé pour la rédaction de l’article

Études historico-philosophiques[modifier | modifier le code]

  • Lucien-Samir Arezki Oulahbib, « Pourquoi l'islam n'a pas détruit les statues de Bouddha durant quatorze siècles ? », sur AgoraVox,‎ (consulté le 10 juin 2016). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Mohammed Arkoun, La pensée arabe, Paris, PUF, coll. « Quadrige », (réimpr. 2014), 132 p. (ISBN 2130631045). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Ali Benmakhlouf et al., L'invention de la tolérance : Averroès, Maïmonide, Las Casas, Lincoln, Voltaire, Paris, L'Harmattan, , 162 p. (ISBN 2296064248).
  • Ali Benmakhlouf, Pourquoi lire les philosophes arabes, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualité », , 250 p. (ISBN 2226258523).
  • Florian Besson, « Ibn Arabî », sur Les clés du Moyen Orient,‎ (consulté le 8 juin 2016). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Luca Bianchi, Pour une histoire de la « double vérité », Paris, Vrin, coll. « Conférences Pierre Abélard », , 192 p. (ISBN 2711621472). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Ernst Bloch (trad. Claude Maillard), Avicenne et la gauche aristotélicienne, Saint-Maurice, Premières Pierres, , 94 p. (ISBN 2913534082). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Ernst Bloch (trad. Pierre Kamnitzer), La philosophie de la Renaissance, Paris, Payot & Rivages, coll. « Petite Bibliothèque Payot », , 218 p. (ISBN 2228901628). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Chikh Bouamrane, Le problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane : (Solution Mu'tazilite), Paris, Vrin, coll. « Études musulmanes », , 380 p. (ISBN 9782711600793). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge : Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », (réimpr. 2008), 433 p. (ISBN 2081217856). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Dragos Calma, Études sur le premier siècle de l'averroïsme latin : Approches et textes inédits, Turnhout, Brepols, coll. « Studia Artistarum », , 387 p. (ISBN 2503542913).
  • Cornelius Castoriadis, « La découverte de l'imagination », dans Domaines de l'homme, Paris, Seuil, (ISBN 2020372339), p. 409-454. Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Kurt Flasch (trad. Janine de Bourgknecht), Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Flammarion, coll. « Champs », , 240 p. (ISBN 2080814192).
  • (en) Carlos Fraenkel, « Philosophy and Exegesis in al-Fârâbî, Averroes, and Maimonides », Laval théologique et philosophique, vol. 64, no 1,‎ , p. 105-125 (lire en ligne).
  • Marcia B. Hall (trad. Olivier Fleuraud), Michel-Ange et la chapelle Sixtine, Paris, La Renaissance du livre, , 240 p. (ISBN 2804606740). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Danielle Jacquart, « Médecine grecque et médecine arabe : le médecin doit-il être philosophe ? », dans Jacques Jouanna et Jean Leclant, La médecine grecque antique, Paris, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, (ISBN 287754155X), p. 253-265. Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Pierre Lévy, L'Intelligence collective : Pour une anthropologie du cyberspace, Paris, La Découverte, coll. « Poche », , 246 p. (ISBN 2707126934). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Alain de Libera, Archéologie du sujet I : Naissance du sujet, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie », , 448 p. (ISBN 2711619273).
  • David Piché, La condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, coll. « Sic et non », , 352 p. (ISBN 9782711614165). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Ferdinand Sassen, « Siger de Brabant et la doctrine de la double vérité », Revue néo-scolastique de philosophie, no 30,‎ , p. 170-179 (lire en ligne). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Louis Valcke, Pic de la Mirandole : Un itinéraire philosophique, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Le Miroir des Humanistes », , 491 p. (ISBN 2251344756). Document utilisé pour la rédaction de l’article

Autres[modifier | modifier le code]

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]