Volonté de puissance

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Dans l’œuvre du philosophe Friedrich Wilhelm Nietzsche, la volonté de puissance (en allemand Wille zur Macht) est un thème et un projet avorté.

  1. Comme thème ou notion, elle désigne l'arkhè du réel, de l'intérieur travaillé par une tendance à l'encapacitation ou la pourvoyance.
  2. Comme projet avorté, elle désigne un potentiel ouvrage, la Volonté de puissance, auquel Nietzsche renonça mais qui fut repris plus tard par sa sœur et différentes éditions posthumes de ses fragments inédits.

Un thème, une notion, mais non pas un concept[modifier | modifier le code]

La volonté de puissance est un thème nietzschéen, avant d'être un concept. On l'envisagera mieux en tant que notion — ainsi que tous les thèmes nietzschéens, d'ailleurs (Patrick Wotling[1]). Ce qui pousse Dorian Astor[2], à systématiser dynamiquement le nietzschéisme (s'il en est un). À partir là, il faut comprendre que volonté de puissance ne signifie pas ce que ça désigne lexicologiquement, à savoir une seule velléité de pouvoir, encore que la volonté de puissance puisse manifestement s'exprimer ainsi, à travers volonté, velléité, rapport de force ou de compétence, jusqu'à faire preuve d'autorité.

La volonté nietzschéenne, dans l'héritage schopenhauerien, correspond à l'arkhè universelle (impersonnelle, transpersonnelle comme personnelle) dont l'univers procède — selon l'esprit de méthode du fameux §36 de Par-delà bien et mal. Elle n'est donc pas une volonté classique par laquelle on se décide, mais une volonté qui agit l'univers, et qui nous agit subséquemment (acausalement et achroniquement).

Quant à la puissance nietzschéenne, dans l'héritage héraclitéen, elle correspond a un logos polemikos universel, de mêmes traits que la volonté nietzschéenne dont l'univers procède : il faut en effet que tout se pourvoie. Dans ces encapacitations cosmologiques impersonnelles, advient une thelemachia (lutte des modalités — héritage spinozien — de la volonté de puissance). La cosmologie perd alors de son évidence logique-intelligible[3] : règne d'un chaos hasardeux[4] configurant aléatoirement des régularités. L'Homme finit (anthropomorphiquement) par les nommer lois naturelles ou scientifiques, dans son département universel (le « coin » d'univers qui lui advint en partage[5]).

Reste que, l'univers nietzschéen étant éternel, mais disposant d'un quantum défini de forces — ou volonté de puissance (selon les fragments posthumes), — cet esprit de méthode doit conclure à la certitude de l'éternel retour à l'identique des configurations, dans une Grande Année universelle — sur la base intuitive des premières études indianistes du XIXe siècle, auxquelles Nietzsche eut accès.

Traduire Der Wille zur Macht[modifier | modifier le code]

Friedrich W. Nietzsche, bien que philologue de formation et connaissant donc le grec ancien, le latin, le français et l'italien notamment, écrivait massivement en allemand . Lorsque l'on se penche sur une traduction avec Nietzsche, il faut toujours avoir en tête les §§ 27-28 de Par delà le bien et le mal[pourquoi ?] qui en traitent dans ses termes [voilà pourquoi, mais comme on vire l'exposant ?].

Nietzsche propose un nouveau langage qu'il exemplifiera avec Ainsi parlait Zarathoustra, et qui fit ici dire que la volonté de puissance tenait plus du thème ou de la notion (plurivoques/équivoques), que du concept (normalement biunivoque).

Der Wille renvoie à un gré, une tendance, une volonté ; zur, contraction de zu der, renvoie à un mouvement vers ; Macht renvoie à une encapacitation (allemand machen). La volonté de puissance renvoie donc à une motion pour la faculté, un se-pourvoir, se-doter, mais aussi un pouvoir-faire, ou un créer [6], par quoi Nietzsche est associé au pré-pragmatisme[7].

Volonté de puissance et autres notions nietzschéennes[modifier | modifier le code]

Volonté de puissance et éternel retour à l'identique[modifier | modifier le code]

« L'univers nietzschéen étant éternel, mais disposant d'un quantum défini de forces (ou volonté de puissance, selon les fragments posthumes), cet esprit de méthode doit conclure à la certitude de l'éternel retour à l'identique des configurations, dans une Grande Année universelle — sur la base intuitive des premières études indianistes du XIXe siècle, auxquelles Nietzsche eut accès[8]. » Mais on ne saurait taxer le nietzschéisme ni de new age (le new age n'émergera qu'un siècle plus tard), ni d'orientalisme (encore que Nietzsche apprécia le traitement oriental des femmes, et trouvait exemplaires les lois de Manou, dans Par-delà bien et mal et l'Antéchrist), ni de scientisme d'ailleurs (quand bien même il valorisa les sciences en radicalisant les Lumières, dans Humain, trop humain).

En tant qu'expérience de pensée fondée par les sciences de son temps[9] et spiritualités indiennes, l'éternel retour à l'identique est tout à la fois la conséquence dynamique de la volonté de puissance universelle et l'épreuve initiatiquement philosophique, mystérique (cf. le §30 de Par-delà bien et mal)[10], par laquelle la volonté de puissance d'un Homme est confrontée à sa plus grande difficulté existentielle, telle que mise en scène dans la Vision et l'Enigme de Zarathoustra, mais encore le Convalescent — où Zarathoustra appert ainsi qu'un homme supérieurement supérieur, rapport aux hommes supérieurs du livre quatrième.

Parvenir à supporter expérienciellement l'éternel retour à l'identique, de façon somatique, non seulement théorique, est la preuve nietzschéenne par laquelle on est en bonne voie d'avènement du surhumain.

Volonté de puissance et surhumain[modifier | modifier le code]

Le surhumain annoncé dans le Prologue, de l'aveu même de Zarathoustra dans les Poètes auxquelles il s'associe — quand bien même prophète aussi de son aveu, dans le Cri de détresse, — correspond à une figure de style zarathoustrienne.

« En vérité, nous sommes toujours attirés vers les régions supérieures — c'est-à-dire vers les pays des nuages : c'est là que nous plaçons nos baudruches multicolores et nous les appelons dieux et surhommes : —

Car ils sont assez légers pour ce genre de sièges ! — tous ces dieux et ces surhommes. »[11]

Aussi bien, et dans l'optique anti-darwinienne[12] de Nietzsche, évolutionniste pourtant[13], le surhumain correspond de facto à l'évolution psychophysique millénaire « science-fictionnelle » (poétique) de l'Homme à venir. Cela s'entend bien, de ce que Nietzsche fait référence au singe dans le Prologue, où l'Homme alors est un sur-singe, ou sur-animal, risquant toujours la réanimalisation sous-hominique en dernière humanité, décriée aussi dans ce Prologue.

De sorte que le surhumain de Nietzsche, se présente ainsi qu'une démarche anthropologique vers le surhumain. Forme de pré-posthumanisme[14], n'ayant rien à voir avec le transhumanisme toutefois, car il s'agit d'une évolution vitale (Nietzsche n'a que faire de la technique et a fortiori de la technologie, dans toute son œuvre, quand bien même traitant d'épistémologie morale, religieuse, scientifique & artistique : Zarathoustra mène une existence troglodyte et errante, à la Henri David Thoreau dans Walden, doublé d'un mysticisme à la Ralph Waldo Emerson dans Société et solitude, enfin triplé par l'imaginaire du roman courtois des trouvères provençaux — autant de références nietzschéennes du Gai savoir et du Crépuscule des idoles). Aussi le posthumanisme transhumaniste ferait-il conclure à Nietzsche[15], à la faiblesse d'une volonté de puissance tendant à se pourvoir matériellement dans l'existence, dans une morale d'esclaves, opérant via les recherches du grand nombre — quand bien même il est un désir d'éternité là-dedans, et quand bien même quelconque surhumain, immoraliste, ne saurait se passer de prothèses technologiques, anthropologiquement, de même que toute humanité est pourvue artificiellement (cf. l'Origine de la tragédie).

Aussi bien, un « surhumaniste » tel que Zarathoustra procède d'une morale des maîtres, n'a aucune mauvaise conscience a vouloir la puissance, innocemment dans le devenir universel, précisément de ce que cette volonté est classiquement involontaire. Au contraire, il ne s'agit pas non plus de s'en repaître en toute bonne conscience (mentalité de dernier homme), mais d'y apposer un grand style, parce que de grande santé déculpabilisée — tout ce qui rejoint l'incompréhension de la volonté de puissance comme velléité de pouvoir, quand bien même la volonté de puissance cherche à se pourvoir, et donc à accroître ses potentialités existentielles (y compris en velléité de pouvoir).

Ce fut notamment l'erreur — pour ne pas dire la démence — nazie (quand bien même la volonté de puissance a trait à la force). Réciproquement, l'erreur dandy, décadentiste, fut de n'en faire qu'une notion esthétique (quand bien même la volonté de puissance assimile l'éthique et l'esthétique, dans le grand style : erreur de Michel Onfray et sa Sculpture de soi, aussi, sans parler de son découplement des fatals partenaires Apollon & Dionysos, dans l'Origine de la tragédie) : on oublie la grande santé — de même, d'ailleurs, que la grande politique. Le corps[16] nietzschéen, est tréfondamentalement dans une dynamique cosmologique, par la volonté de puissance (le Soi zarathoustrien), ainsi que toute politique, par la volonté de puissance.

Volonté de puissance et morale[modifier | modifier le code]

La morale, pour Nietzsche, correspond globalement à cette falsification[17] de l'aperception/apprésentation de l'univers, anthropocentrique. À savoir que les Hommes, fatalement doués de mœurs de ce qu'ils procèdent de cultures, interprètent l'univers dans l'ordre de leurs volontés de puissance respectives, personnelles ou groupales, participant d'ailleurs de leurs dynamiques de groupes et, pris individuellement, de leur psychologie[18]. Mais Nietzsche prétend qu'il n'y eut pas de véritable psychologue avant lui dans Par-delà bien et mal, et Patrick Wotling ajoute dans sa Pensée du sous-sol, qu'il n'y en eut pas d'autre comme lui ensuite, c'est-à-dire de psychologue immoraliste[19] : car il faut lire le texte universel avec philologie (formation et premier métier de Nietzsche).

L'immoralisme nietzschéen, il vient et tient de la notion de volonté de puissance. En effet, comme la volonté de puissance est un principe dynamiquement cosmologique, elle n'est jamais que neutralement descriptive. Aussi, les mœurs & morales idoines, procédant fatalement de la volonté de puissance, sont proprement des volontés de puissance personnelles et groupales sur l'univers — de la volonté de puissance sur la volonté de puissance, — et volontés de puissance interprétatives — la volonté de puissance équivalent à l'interprétation[20], selon Wotling toujours, — qui se traduiront concrètement ès idéologies, prosélytismes, électoralismes, populismes, mais aussi ès conversations, débats, relations interpersonnelles & intergroupales, mais encore dans l'appropriation culturelle de l'univers par une personne ou un groupe donné (dont la technologie)[21]. Car Nietzsche est un précurseur de l'anthropologie historique et culturelle, ainsi qu'il appert dans les paragraphes §§23, 174 et 175 d'Humain, trop humain II, §§7 et 23 du Gai savoir, les chapitres Mille et un buts et des Tables anciennes et nouvelles d'Ainsi parlait Zarathoustra, et §§34, 186 et 224 de Par-delà bien et mal, notamment à travers les notions de sens historique, d'histoire des sentiments moraux, de moralité des mœurs, de valeurs et d'évaluation — autant de phénomènes interprétatifs, procédant de la volonté de puissance, notamment exemplifiés dans la Généalogie de la morale.

Morale des maîtres, morale des esclaves[modifier | modifier le code]

À partir de ses recoupements anthropologiques historiques & culturelles[22],[23], Nietzsche propose notamment le §260 de Par-delà bien et mal, qui se présente comme une synthèse, où les morales universelles se distingueraient axiologiquement entre deux pôles extrêmes, pôles de la morale des maîtres et de la morale des esclaves. Mais attention : le maître nietzschéen, c'est l'Homme de grande santé, de grand style et de grande politique, « surhumaniste », genre d'enfant — sinon de lion — métamorphique, voire enfant aimé et espéré de Zarathoustra.

Généalogiquement, il s'agit de l'âme forte, sauvage, aux instincts libres (étymon indo-européen *leud, assemblée des hommes libres, où homme provient de wiros, le guerrier)[24], à la suite de quoi l'aristocrate du chapitre 9 de Par-delà bien et mal ainsi que la nouvelle noblesse zarathoustrienne, ne sont certes pas de simples courtisans, et peuvent exister indépendamment de tout régime aristocratique[25]. Le maître nietzschéen correspond tréfondamentalement à un type d'Hommes[26], par quoi il échappe à la dialectique hegelienne du maître et de l'esclave, dont les notions de maître et d'esclave ont une nature sociologique : si elles peuvent en avoir chez Nietzsche, elles n'en ont pas nécessairement, et son maître peut occuper la place d'esclave hegelien, tandis que le maître hegelien peut être nietzschéennement esclave. « La dynamique nietzschéenne du maître et de l'esclave », elle est ontogénétique.

Aussi bien, l'esclave nietzschéen a-t-il l'âme faible, policée, aux instincts bridés. Tout ce que Zarathoustra nomme « les gens bien, bons et justes » autoproclamés, qui craignent tréfondamentalement de s'affranchir du troupeau humain, par instinct grégaire et comportement grégaire, ou grégarisme[27]. En quoi ils ne pouvaient pas comprendre les premières paroles publiques zarathoustriennes du Prologue, et en quoi ils tombent généralement sous le coup des premier et deuxième livres, ainsi que de quelques autres chapitres ensuite, tels que la Vertu qui rapetisse.

C'est que les esclaves nietzschéens ont une volonté de puissance faible et le pressentent, pour quoi ils se rassemblent et s'unissent — quand bien même hypocrites et cruels entre eux — pour d'abord et avant tout soutenir leur effort existentiel, par lequel ils écraseront les maîtres sous le poids de leur nombre et moralisations idoines ; mais c'est meurtrir le maître, « misarchiquement » (néologisme nietzschéen, soit : la haine de la puissance), par ressentiment[28], esprits de vengeance et de pesanteur. D'où suit que le psychologue-Nietzsche est éploré par sa vision de l'Histoire des hommes supérieurs, dans Par-delà bien et mal, car seuls ces hommes, potentiellement maîtres, ont ce qu'il faut pour supporter l'éternel retour et conduire au surhumain.

Volonté de puissance et connaissance[modifier | modifier le code]

Surdéterminant l'univers, la volonté de puissance surdétermine même la connaissance. Si l'Homme désire connaître, c'est tréfondamentalement pour se pourvoir dans l'existence et, à tout le moins, rendre praticable — serait-ce intellectuellement — le monde dans lequel il vit fatalement. Aussi le philosophe correspond-il à l'extrême dynamique du désir de connaissance, passion pour la connaissance analysée notamment dans la première partie de Par-delà bien et mal, des Préjugés des philosophes.

Or, sur le modèle des deux morales, et pour autant que l'Homme qui philosophe veut se rendre philosophiquement maître de l'univers, il est « des gens bien, bons et justes » de la connaissance, décrits par Zarathoustra dans de l'Immaculée connaissance et des Savants, par quoi Zarathoustra — auquel Nietzsche s'identifie, de son aveu express dans Ecce homo — s'allie volontiers à la sagesse populaire :

« Mon langage — est le langage du peuple ; je parle trop grossièrement et trop cordialement pour les élégants. Mais ma langue semble plus étrange encore aux écrivassiers et aux plumitifs. »[29]

Au reste, le désir de connaissance n'est jamais qu'un cas particulier de l'interprétation de l'univers, échelonné dans une hiérarchie où le philosophe de l'avenir (l'esprit libre) est au sommet, d'après le §44 de Par-delà bien et mal.

Volonté de puissance et tragique[modifier | modifier le code]

Le registre tragique, chez Nietzsche[30], il correspond proprement au registre de sa sagesse par la volonté de puissance, sagesse tragique par laquelle pourtant ledit « posthumanisme du surhumain » laisse entendre une épopée souterraine, ainsi que dans toute tragédie antique. Il n'en reste pas moins que la volonté de puissance éprend fatalement l'univers, notre département dans l'univers, nos groupements & nos personnes dans ce département ; car, en tant qu'elle conduit à l'éternel retour à l'identique, tout a été joué, est joué et sera joué, dans l'innocence du devenir. Ce qui amène Patrick Wotling à proposer cette maxime, pour l'éthique nietzschéenne : « Mène ton existence de telle sorte que tu puisses en vouloir le rejeu éternel, identiquement » — tout ce qui ouvre la voie au surhumain.

C'est tragique, parce qu'on n'en sort pas, et c'est épique, parce qu'on endosse joyeusement cette Grande Responsabilité, métamorphiquement enfantin pourtant, par l'esprit de légèreté défait de ressentiment encontre le monde (valeur zarathoustrienne de la danse[31]) : amor fati, grand acquiescement à ce qui est, quand bien même l'innocence du devenir ne présuppose pas son décours de tout repos, exempt de violences et de rétorsions. C'est le privilège des maîtres, ou des forts, que de lui donner leur assentiment, eux qui maîtrisent leur force et agissent véridiquement (les faibles les piégeant ainsi, violemment et retorsement).

Les esclaves, ou les faibles, quant à eux, non contents de se tenir chaud grégairement, vont encore développer un ressentiment sans objet que le sort — partiellement projeté sur les forts, — et vont soit condamner pessimistement l'existence, soit l'exciter optimistement. Dans les deux cas, il s'agit d'un nihilisme passif, mais le premier nihilisme s'exprime de façon judéo-chrétienne par exemple, ou morale généralement, tandis que le second s'exprime de façon humanitaire, ou progressiste. En effet, Nietzsche récuse le démocratisme, le socialisme, l'anarchisme, le libertarisme, autant que le libéralisme, le capitalisme et la société bourgeoise, pour ce qu'ils sont dans ce type de dynamiques morbides, encontre toute tragédie. Ces idéologies et régimes moralisent[32] pourtant à leur façon séculière, laïque, semblerait-il postchrétiennes, quand ils ne font que continuer le nihilisme chrétien sous d'autres formes éthiques — mais l'éthologie est la même : leur volonté de puissance est faible, et seul l'aristocratisme est fort, dans une aristocratie instinctive toutefois (où l'instinct n'est qu'un autre nom pour la volonté de puissance, de même qu'affect, pulsion, etc. selon Patrick Wotling). Or, cet instinctivisme autorise Dorian Astor à songer (dans Nietzsche, la détresse du présent), que la démocratie contemporaine peut « s'aristocratiser collectivement » en ce sens — sinon qu'il faudrait alors une typicité humaine et un élevage afférents, nietzschéennement, afin de partager le même type d'humanité aristocratique[33].

Bref, la tragédie des forts n'est pas le drame des faibles, et meurtrit le faible quand elle exalte le fort. Fort qui, quant à lui, est dans un nihilisme actif, par lequel il surmonte le nihilisme-même en suscitant de nouvelles valeurs, par son Soi dynamiquement cosmologique.

Volonté de puissance et dionysisme[modifier | modifier le code]

Puisque Nietzsche fait de Dionysos son maître[34], dans l'avant-dernier paragraphe de Par-delà bien et mal, il faut supposer que Dionysos personnifie la volonté de puissance, soit l'univers, sur le modèle dynamique de la Victoire sur soi-même zarathoustrien — indépassable en tant qu'univers, et tragiquement indépassable, dans son « logos polemikos » introductivement cité. Aussi bien, sur la base de l'Origine de la tragédie, on peut dire que le grand style et la grande politique, dans une grande santé dionysiaque, dessinent les formes apolliniennes qu'il faut à la personne et au groupe, pour vivre la tragédie universelle de la volonté de puissance ainsi que les Grecs anciens, « superficiels, par profondeur » (préface du Gai savoir) — et tragédie sans auteur, selon le §34 de Par-delà bien et mal, très proche du §36 introductivement cité, d'ailleurs.

Bref, le dionysisme nietzschéen correspond à la religiosité impie de l'Homme à la sagesse tragique, supportant expérienciellement l'éternel retour à l'identique, de par la volonté de puissance universelle au devenir innocent, dans une évolution vers le surhumain, quelle qu'en soit les mœurs & morales idoines ou bien les connaissances, pourvu qu'on ne cherche pas à se voiler la face (ce qui serait perdre le tragique), et qu'on ait un sens de la terre immoraliste.

Récapitulatif[modifier | modifier le code]

En résumé, et c'est là l'aspect proprement immoral de cette pensée (mais non pas amoral) dans la pire barbarie comme dans la culture la plus raffinée, c'est la même tendance à la puissance qui se manifeste partout, mais en prenant des formes différentes liées à l'éducation des instincts que l'on donne à l'homme (dressage & sélection, dans les termes). Une culture qui exprimerait l'accroissement de la puissance n'est ni culture militariste (Nietzsche n'a pas une très bonne opinion de l'abrutissement du patriotisme, et estime que la puissance de l'État ne peut que nuire à la culture) ni une culture d'uniformisation (ce qui s'exprime par exemple par un grégarisme moral ou conformisme en dynamique des groupes), mais une culture qui cultive l'homme en tant qu'animal, sans en nier les instincts, et encore en les spiritualisant (ce que Nietzsche nomme une divinisation des instincts, concept relativement proche de la sublimation chez Freud). Les plus hautes expressions d'une telle culture sont l'unité du style artistique (en architecture par exemple), le raffinement spirituel (développement chez les individus de capacités telles que la suspension du jugement, la clarté du style, etc. et de goûts correspondants, néoclassiquement — soit dans le partenariat des ivresses dionysiaques avec les apparences apolliniennes).

La volonté de puissance a nécessairement plusieurs dimensions, elle décrit fondamentalement :

  • le devenir en général (métaphysique & scientifique)
  • le vivant (physiologie)
  • l'économie des instincts humains (psychologie, morale, politique)
  • l'éducation des instincts (la culture)

Postérités de la volonté de puissance[modifier | modifier le code]

La volonté de puissance chez d'autres philosophes[modifier | modifier le code]

Martin Heidegger[modifier | modifier le code]

Il est impossible de se faire une idée des concepts nietzschéens et de leur réception dans la communauté philosophique sans faire référence aux études de Martin Heidegger sur ce sujet et notamment aux deux tomes Nietzsche I et II paru en traduction française chez Gallimard.

Article détaillé : Heidegger et Nietzsche.

Alain[modifier | modifier le code]

Le philosophe Alain insista dans ses Propos sur le bonheur sur le fait que la volonté de puissance n'avait pas à se comprendre au sens restreint de puissance sur autrui ou sur les choses, mais bien d'expansion du moi. Ainsi, indique-t-il, un latiniste ne se lassera jamais de devenir encore meilleur latiniste (propos XLVII). Dans cette lecture, on retrouve Aristote et l'approche classique stoïcienne visant à placer son bonheur avant toute chose dans les choses qui dépendent de soi, ce qui est également très proche de la conception de Nietzsche (la morale mise à part) :

« Aristote dit cette chose étonnante, que le vrai musicien est celui qui se plaît à la musique, et le vrai politique celui qui se plaît à la politique. « Les plaisirs, dit-il, sont les signes des puissances. » Cette parole retentit par la perfection des termes qui nous emportent hors de la doctrine ; et si l'on veut comprendre cet étonnant génie, tant de fois et si vainement renié, c'est ici qu'il faut regarder. Le signe du progrès véritable en toute action est le plaisir qu'on y sait prendre. D'où l'on voit que le travail est la seule chose délicieuse, et qui suffit. J'entends travail libre, effet de puissance à la fois et source de puissance. Encore une fois, non point subir, mais agir. »

Cioran[modifier | modifier le code]

Dans le Livre des leurres[35], Cioran estime que la recherche de la puissance n'est pas première, qu'elle est plus fréquente chez ceux qui n'aiment pas la vie et qu'elle doit être une conséquence de l'hésitation entre la haine et l'amour de la vie.

Michel Onfray[modifier | modifier le code]

Michel Onfray, qui souscrit « au concept opératoire nietzschéen de volonté de puissance », ajoute qu'il a « été l'occasion pour Nietzsche d'un immense malentendu pour ne pas avoir été lu comme il l'aurait fallu, à savoir comme un concept ontologique explicatif de la totalité de ce qui est » ; « La volonté de puissance nomme tout ce qui est et contre lequel on ne peut rien faire, sinon savoir, connaître, aimer, vouloir cet état de fait qui nous veut et que l'on ne peut a priori vouloir »[36]. Dans le chapitre « Botanique de la volonté de puissance » de l'ouvrage COSMOS, la biologie d'une plante tropicale, le Sipo Matador (liane tueuse), lui « permet d'envisager ce que signifie cette idée forte du philosophe allemand » ; la plante s'appuie sur un arbre et grimpe jusqu'à la canopée où elle peut profiter de la lumière, souvent elle détruit son tuteur « - le tout par delà le bien et le mal »[37].

La volonté de puissance en psychologie des profondeurs[modifier | modifier le code]

Les psychologies des profondeurs ne s'intéressent pas au réel comme la philosophie. Aussi se concentrèrent-elles sur la possibilité d'une motion intime, d'ordre psychologique seulement, quand elles traitèrent de volonté de puissance.

Sigmund Freud[modifier | modifier le code]

Freud préféra se tenir à l'écart du nietzschéisme pour élaborer la psychanalyse, dit-il, encore qu'il soit soupçonné d'accointance[38], en ce que Nietzsche valorisa le non-intentionnel — pour l'autodépassement de la morale par elle-même (au §32 de Par-delà bien et mal) — de même que Freud traita d'inconscient.

Alfred Adler[modifier | modifier le code]

Alfred Adler, dissident de Freud, l'emploie explicitement en psychologie individuelle. Toutefois, il moralise en suggérant que la volonté de puissance doit être dépassée en sentiment de communauté, car elle compenserait un fatal sentiment d'infériorité propre à tout humain. S'en tenir à la volonté de puissance serait faire un complexe d'infériorité, pathologique — où Nietzsche est donc névrosé.

Carl Gustav Jung[modifier | modifier le code]

Psychologue analytique, autre dissident de Freud, Carl Gustav Jung fit aussi de Nietzsche un névrosé, identifié à son ombre complexuelle. Ainsi psychiatrise-t-il le philosophe plutôt que de le moraliser comme son confrère[39], tout en rebondissant sur l'indifférenciation psychodynamique de la volonté de puissance et son intensité entéléchique, pour sa description de l'inconscient.

La volonté de puissance en sociologie[modifier | modifier le code]

Michel Maffesoli[modifier | modifier le code]

Maffesoli, dans l'Ombre de Dionysos, y fait référence de loin en loin, au sujet du néo-tribalisme qu'il discerne sociologiquement comme en turgescence : « Dans le combat avec le démon, Stefan Zweig parle, à propos de Nietzsche, d'un démonisme animant leurs œuvres et leur vie. Serait-ce abusif de dire, qu'à certaines époques, un tel démonisme est à l’œuvre dans la société dans son ensemble ? C'est cela même que l'Ombre de Dionysos entend "monstrer". »[40]

Dans la fiction[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Martin Heidegger Nietzsche I traduction Pierre Klossowski NRF Gallimard 1984 ISBN 2070278972
  • Martin Heidegger Nietzsche II traduction Pierre Klossowski NRF Gallimard 1985 (ISBN 2-07-027898-0)
  • Werke. Kritische Gesamtausgabe : KGW, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin und New York 1967.
  • Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden : KSA, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München und New York 1980. (ISBN 3-42359-044-0)
  • Nietzsche, Fragments posthumes, en XIV tomes (y compris les œuvres publiées) (abréviation : FP), édition Colli et Montinari, traduction Gallimard (édition de référence ; contient un registre des fragments destinés à la Volonté de puissance).
  • Volonté de puissance, bibliographie des archives Goethe-Schiller
  • Montebello, Pierre, Nietzsche, La Volonté de puissance
  • Montinari, Mazzino, « La Volonté de puissance n'existe pas»
  • Müller-Lauter, Wolfgang, Physiologie de la Volonté de puissance
  • Martin Heidegger, "Nietzsche" (2 volumes)
  • Roux, Wilhelm, Der Kampf der Teile im organismus, Leipzig, 1881

Références[modifier | modifier le code]

  1. Patrick Wotling, La Pensée du sous-sol, Paris, Allia, , 108 p. (ISBN 2844850006)
  2. F.W. Nietzsche, Nietzsche, la Détresse du présent, Paris, Gallimard Folio Essais, , 654 p. (ISBN 9782070442355)
  3. F.W. Nietzsche, Œuvres complètes t.2, Paris, Robert Laffont, , 1750 p. (ISBN 9782221069066), Par-delà bien et mal, l'Esprit libre, §§1-2
  4. Clément Rosset, L'Anti-nature, Paris, PUF, , 330 p. (ISBN 9782130730132)
  5. Vérité et mensonge au sens extramoral
  6. voir des Voies du créateur
  7. « Vérité, réalité et pragmatisme », sur http://iresmo.jimdo.com/,‎ (consulté le 27 mai 2016)
  8. « Nietzsche et le brahmanisme », sur tragica.org (consulté le 26 mai 2016)
  9. Paolo d'Iorio, Une Hypothèse scientifique, entretien, in Philosophie magazine, Paris, Presstalis, , 146 p., pp.100-103
  10. Dorian Astor, Nietzsche, la Détresse du présent, Paris, Folio Essais, , 651 p. (ISBN 9782070442355), p. La Connaissance mystérique
  11. F.W. Nietzsche, Œuvres complètes t.2, Paris, Robert Laffont, , 1750 p. (ISBN 9782221069066)
  12. « Nietzsche - Le Crépuscule des idoles.djvu/184 », sur wikisource.fr (consulté le 26 mai 2016)
  13. « Nietzsche, Darwin et le darwinisme », sur rgi.revues.org,‎ (consulté en 26 mai2016)
  14. « Le post-humanisme de Nietzsche : réflexions sur un trait d’union », sur noesis.revues.org,‎ (consulté le 26 mai 2016)
  15. Stefan Sorgner, Posthumain, transhumain, in Philosophie magazine, Paris, Presstalis, , 146 p., pp.134-135
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Voir aussi[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]