Sacré

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Le sacré est une notion d'anthropologie culturelle permettant à une société humaine de créer une séparation ou une opposition axiologique entre les différents éléments qui composent, définissent ou représentent son monde : objets, actes, espaces, parties du corps, valeurs, etc. Le sacré désigne donc ce qui est mis en dehors des choses ordinaires, banales, communes ; il s'oppose essentiellement au profane, mais aussi à l'utilitaire.

Il est d'usage de considérer que l'acte de sacraliser est spécifique des tribus primitives, des peuples isolés et des civilisations anciennes. Certains penseurs, tels C.G. Jung, Roger Caillois ou Jacques Ellul, estiment toutefois que la sacralisation reste un phénomène constant dans les sociétés modernes mais qu'il opère de façon totalement inconsciente.

Introduction[modifier | modifier le code]

Le sacré a toujours une origine naissant d'une tradition ethnique et qui peut être mythologique, religieuse ou idéologique (c'est-à-dire non religieuse). Il désigne ce qui est inaccessible, indisponible, mis hors du monde normal, et peut être objet de dévotion et de peur.

Le sacré est synonyme d'espoir, d'authentification de l'homme en un principe supérieur, celui du monde non intelligible. Ainsi, le sacré peut s'exprimer sous diverses formes, on peut prendre l'exemple de Robinson Crusoé dans Vendredi ou les Limbes du Pacifique de Michel Tournier, qui découvrant la grotte, le nombril de l'île Esperanza, enlace le Cosmos en redécouvrant son corps et vit une expérience exceptionnelle. Robinson, comprimé par les règles sociales, découvre en cette île la bonne position. "Il était suspendu dans une éternité heureuse", cette redécouverte verticalisante du monde, hors de la civilisation, c'est le sacré.

Selon Camille Tarot, le concept du sacré est conçu par les anthropologues contemporains comme la réponse à un ensemble d'expériences propres non seulement aux sociétés archaïques et traditionnelles mais aussi à toutes les autres cultures qui leur ont succédé. Il semble devoir être admis comme une donnée constitutive de la condition humaine, c'est-à-dire comme : "une catégorie universelle de toute conscience humaine", face à sa finitude et à sa condition de mortel.

Sur le plan phénoménologique, nous pouvons entrevoir ce qui, dans les cultures humaines, est visé dans les expériences du sacré : avant tout, le numineux. Le numineux est un concept avancé par Rudolf Otto et ensuite largement utilisé. Dans son ouvrage Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Du sacré - Sur l'irrationnel des idées du divin et de leur relation au rationnel)[1] publié en 1917, Otto traduit le concept de sacré en référence au latin, où le terme numen se rapporte à la divinité, soit en un sens personnalisé, soit en référence à la sphère du divin en général. Pour Otto, le numineux regarde toute expérience non rationnelle du mystère, se passant des sens ou des sentiments, et dont l'objet premier et immédiat se trouve en dehors du soi.

Le numineux est aussi, selon Carl Gustav Jung : "ce qui saisit l'individu, ce qui, venant d'ailleurs, lui donne le sentiment d'être", traduisant, par conséquent, une expérience affective d'être. Le sacré entre ainsi selon Camille Tarot dans "la composition d'une essence, celle de son identité". Cette définition évoque irrésistiblement "la profondeur ontologique dans laquelle s'enracine le "sentiment" du sacré et donc l'importance de celui-ci dans toutes les cultures".

Sur le plan historique, "tantôt il [le sacré] semble s'identifier ou se confondre avec le divin : c'est le cas des religions archaïques, tantôt c'est le sacré qui s'estompe au profit du divin ou de la transcendance : c'est le cas des formes religieuses qui relativisent mythes et rites ou préconisent l'accès au divin".

Pour Roger Caillois[2], il n'existe que deux attitudes face au sacré : le respect de l'interdit ou sa transgression. Si l'Homme fait l'expérience du sacré, c'est qu'il veut précisément échapper à sa condition d'être fini et mortel ; pour ce faire, il y a a priori trois solutions : le tabou (totémisme), la magie (animisme) et la religion (surtout les religions dites naturistes).

Enfin, toujours pour Camille Tarot, le sacré serait à l’origine du fait religieux, lequel serait à reconnaître "dans la conjonction du symbolique et du sacré".

Dans la religion romaine et la religion grecque, sont sacrés les objets qui ont été officiellement, et par un acte rituel, retranchés du monde profane pour en donner la propriété à une divinité[3]. Dans le catholicisme, l'expression le sacré désigne spécialement l'Eucharistie.

Cette notion est aujourd'hui utilisée de façon plus générale dans d'autres contextes : une nation peut définir comme sacrés ses principes fondateurs ; une société peut définir comme sacrées certaines de ses valeurs, etc. Les anthropologues contemporains disent d'ailleurs que la notion de sacré est trop floue pour pouvoir être utilisée dans l'étude des religions — même s'ils continuent à travailler dessus.

Les éléments du sacré sont généralement considérés comme intouchables : leur manipulation, même en pensée, doit obéir à certains rituels bien définis. Ne pas respecter ces règles, voire agir à leur encontre, est généralement considéré comme un péché ou crime réel ou symbolique : c'est ce qu'on nomme un sacrilège. Le pire des sacrilèges est la profanation, qui est définie comme l'introduction d'éléments profanes dans une enceinte sacrée (réelle ou symbolique).

Pour Durkheim[4], les représentations religieuses sont en fait des représentations collectives : l'essence du religieux ne peut être que le sacré, tout autre phénomène ne caractérise pas toutes les religions. Le sacré, être collectif et impersonnel, représente ainsi la société elle-même.

« Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, et les choses profanes étant celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à l'écart des premières. La relation (ou l'opposition, l'ambivalence) entre Sacré et Profane est l'essence du fait religieux. »

— Émile Durkheim

Le sacré selon Mircéa Eliade[modifier | modifier le code]

La "voie du sacré" est à l'origine de ce que Mircéa Eliade appelle l'homo religiosus, "celui qui peut connaître lui-même l'irruption d'une vision transcendante et globalisante." Mircéa Eliade a montré que c'est autour de la conscience de la manifestation du sacré que s'organise le comportement de l'homo religiosus. Ce dernier croit à une réalité absolue, le sacré, et de ce fait assume dans le monde un mode d'existence spécifique. Le sacré se manifeste sous une multitude de formes : rites, mythes, symboles, homme, animaux, plantes, etc. Il se manifeste qualitativement différent du profane et on appelle hiérophanie l'irruption du sacré à travers le monde profane. L'homme saisit l'irruption du sacré dans le monde et découvre ainsi l'existence "d'une réalité absolue, le sacré qui transcende ce monde-ci mais qui s'y manifeste et de ce fait, le rend réel." En se manifestant, le sacré créé une dimension nouvelle. Découvrir cette dimension sacrale du monde est le propre de l'homo religiosus, pour qui le profane n'a de sens que dans la mesure où il est révélateur du sacré "[5].

Mircea Eliade souligne que la religion ne doit pas être interprétée seulement comme « une croyance en divinités », mais comme « l'expérience du sacré ». Il analyse la dialectique du sacré[6]. Le sacré est présenté en relation avec le profane.[7] La relation entre le sacré et le profane n'est pas d'opposition, mais de complémentarité, car le profane est vue comme une hiérophanie[8].

Les hiérophanies[modifier | modifier le code]


« On pourrait dire », écrit Mircea Eliade, « que l'histoire des religions, des plus primitives aux plus élaborées, est constituée par une accumulation de hiérophanies […]. L'occidental moderne éprouve un certain malaise devant certaines formes de manifestations du sacré : il lui est difficile d'accepter que, pour certains êtres humains, le sacré puisse se manifester dans des pierres ou dans des arbres. Or, […] il ne s'agit pas d'une vénération de la pierre ou de l'arbre en eux-mêmes. Les arbres sacrés ne sont pas adorés en tant que tels ; ils ne le sont justement que parce qu'ils sont des hiérophanies, parce qu'ils “montrent” quelque chose qui n'est ni pierre ni arbre, mais le sacré, le ganz anderes[9]. »
Et Eliade d'ajouter :

« On n'insistera jamais assez sur le paradoxe que constitue toute hiérophanie, même la plus élémentaire. En manifestant le sacré, un objet quelconque devient autre chose, sans cesser d'être lui-même, car il continue de participer à son milieu cosmique environnant. Une pierre sacrée reste une pierre ; apparemment (plus exactement : d'un point de vue profane) rien ne la distingue de toutes les autres pierres. Pour ceux auxquels une pierre se révèle sacrée, sa réalité immédiate se transmue au contraire en réalité surnaturelle[10]. »

Mais hormis ces considérations sur l’aspect duel de l’objet sacré, Eliade, en dépit d’une œuvre considérable dédiée au sujet, ne dit, en revanche, jamais rien sur la nature probable de « cet autre chose », invisible, qui irradie, effectivement, de l’objet en question[11]. Quant aux forces qui déterminent le profane « à devenir une hiérophanie, ou à cesser de l'être à un moment donné[12] », Eliade reconnaît explicitement que « le problème dépasse la compétence de l'historien des religions[13]».

Stonehenge au solstice d'été en Angleterre (non loin de Salisbury, Comté de Wiltshire)

Selon Daniel Dubuisson, l’approche eliadienne, compte tenu de son incapacité foncière à définir « quels principes, quelles règles, quels mécanismes régissent la disposition et l'organisation[14]» de ce phénomène, conduit l’historien des religions sur une voie sans issue.

La nature relationnelle des hiérophanies[modifier | modifier le code]

« La seule chose qu'on puisse affirmer valablement » à propos du sacré, écrit Eliade, « c'est qu'il s'oppose au profane[15] ».

Selon Albert Assaraf une telle explication reste fondamentalement à la périphérie du phénomène. « Autant, dit-il, expliquer le feu – comme le faisaient autrefois les aristotéliciens – en l’opposant à l’eau ; la terre, en l’opposant à l’air…[16]»

Toujours selon cet auteur, la grande erreur d’Eliade – erreur d’où découleront les séries d’impasses précitées – est précisément là, dans sa tentative d’expliquer le sacré en l’opposant au profane, comme si sacré et profane étaient deux entités différentes que rien ne peut rapprocher alors que sacré et profane découlent d’un phénomène commun : à savoir la propension qu'ont les signes de lier et de délier les hommes.

«  C’est en raison de notre prédisposition innée, dit-il, à classer les objets du monde selon une échelle de force [verticale], qu’une simple pierre finit par désigner quelque chose de "tout autre" qu’elle-même. Et ce "tout autre", c’est le lien ; c’est la quantité d’énergie ligative qui se dégage d’un signe à un moment donné de son histoire.[17] »

Même Eliade, fait remarquer Albert Assaraf, n’est pas sans admettre implicitement l’origine relationnelle du sacré :

«  Il subsiste, écrit Eliade, des endroits privilégiés, qualitativement différents des autres : le paysage natal, le site des premières amours, ou une rue ou un coin de la première ville étrangère visitée dans la jeunesse. Tous ces lieux gardent, même pour l'homme le plus franchement non-religieux, une qualité exceptionnelle, « unique » : ce sont les « lieux saints » de son univers privé, comme si cet être non-religieux avait eu la révélation d'une autre réalité que celle à laquelle il participe par son existence quotidienne[18]. »

« Paysage natal », « site des premiers amours », « une rue ou un coin de la première ville étrangère visitée dans la jeunesse », ne sont-ce pas là tout simplement des objets d’attachements initiaux que l’esprit humain place très haut sur une échelle imaginaire verticale ?

Sacré et échelle de forces[modifier | modifier le code]

Afin de rendre la chose plus intelligible (et pourquoi pas exploitable par un ordinateur), Albert Assaraf propose dans son article, « Le sacré, une force quantifiable ? », paru en 2006 dans Médium no 7, d’inscrire sur une échelle de forces graduée de 1 à 10 la charge émotive irradiant d’un signe ou d’un objet.
La règle de son échelle de forces est simple.

  • Tout signe ou objet, dit-il, se référant à une entité matérielle de chair et de sang, soumise au dépérissement et à la mort, se verra attribuer au maximum une force 7.
  • Au-delà de la force 7 et jusqu’à 10, on entre dans une sphère mentale dont aucun animal n'a idée (pas même le chimpanzé avec lequel nous partageons pourtant 99 % de nos gènes[19]). La sphère des « causes premières » : esprits, démons, extraterrestres, anges, démiurges, dieux… En un mot, la sphère des surhumains.

Ce qui du coup, écrit-il par ailleurs, en paraphrasant l’égyptologue Henrietta Mac Call – « les mythes concernent les êtres divins ou semi-divins, les légendes concernent les êtres historiques ou semi-historiques[20] » – les mythes concernent les signes de forces 8 à 10 ; les légendes, les signes de forces 1 à 7[21].

Echelle de forces

Sur l’échelle de forces d’Albert Assaraf, un yaourt, par exemple, n’évoluera pas dans la même classe de signes qu’un chien. Et le signe chien, de graviter autour d’une sphère de force en deçà du signe enfant. D’où la différence patente d’affect se dégageant des trois énoncés ci-dessous dont seuls varient les mots en gras :


« J’aime mon yaourt à la folie »
« J’aime mon chien à la folie »
« J’aime mon enfant à la folie »

À l’autre bout de son échelle verticale, un prix Nobel de médecine ne jouera pas dans la même orbite qu’un médecin lambda. Le général de Gaulle surfera sur une plage de force nettement supérieure à celle d’un simple général. Un drapeau c’est bien plus qu’un bout de tissu ; un hymne national, bien plus qu’un morceau de musique. Les mots patrie, roi, père de la nation… de caracoler naturellement sur des niveaux d’énergie pouvant atteindre les 7.

Quant aux signes de forces supérieures à 7 (esprits, anges, dieux…), Albert Assaraf pense que seuls des neurones humains peuvent se les représenter. Que seuls des neurones humains peuvent être sensibles au fantastique amplificateur émotionnel que représentent l’idée de Dieu, le mot Dieu. Au point, dit-il, que dans une cité à haute teneur en signes de forces 10, toucher à iota d’une parole divine déchaîne invariablement convulsions et persécutions. Comme s’il se dégageait du signe Dieu (force 10) – au même titre que, sur l’échelle logarithmique de Richter, d’un séisme d’amplitude 10 – une énergie d’une magnitude colossale.

Propriétés des signes caracolant au sommet de l’échelle de forces d'un groupe[modifier | modifier le code]

Albert Assaraf montre dans un autre article, « Le ligasigne », paru dans la revue Equivalences (Haute école de Bruxelles, ISTI, no 36/1-2, 2009), que plus, au sein d’un groupe, un signe gravite autour d’une orbite de forces 6 à 10, plus il augmente son pouvoir attractif. D’où le fait, précise-t-il, que les signes de forces supérieures à 7 incarnent la ligne de démarcation séparant les groupes religieux. Ou encore le fait que quiconque ose s’en prendre – dans un groupe à haute teneur en signes de forces 8 à 10 - à des signes de forces 8 à 10, déclenche invariablement sentiments d’horreur et réprobation.

Au reste, dit-il, plus un signe ou un objet caracole au sommet de l’échelle imaginaire d’un humain, plus il favorise des comportements paroxystiques. À l'exemple du comportement de l’impératrice byzantine Zoé (978-1050) au contact de son icône sacrée :

«  Pour ma part, je l’ai vue souvent dans des circonstances très malheureuses tantôt embrassant la sainte image et la contemplant, lui parlant comme à une personne vivante et l’appelant de toute une litanie de noms les plus doux, tantôt se jetant sur le sol et arrosant la terre de ses larmes, et se déchirant la poitrine de grands coups répétés. Si elle voyait l’icône prendre une teinte pâle, elle s’en allait pleine de sombre tristesse ; si elle la voyait rouge comme le feu et auréolée d’un éclat splendide, sur-le-champ elle annonçait le fait à l’empereur et lui prédisait l’avenir »

— voir Alain Ducellier, Les Byzantins, Paris, Seuil, 1988, p. 74.

Enfin, fait remarquer Albert Assaraf :

«  Plus un signe gravite autour d’une orbite de force supérieure, plus il devient massif au point de distordre la réalité, le temps et l’espace. Autant les signes de forces moindres fluctuent sans difficulté d’une plage de force à une autre, autant les signes de force 10 résistent à toute "modernisation", à toute "globalisation"[22]. »

Fluctuation dans le temps de la force irradiant d’un objet sacré[modifier | modifier le code]

Albert Assaraf souligne encore que la force qui irradie d’un signe ou d'un objet varie sans cesse au gré de l’histoire. Il arrive même, dit-il, qu’un signe perde totalement de sa charge émotive en chemin. Exemple, le signe Osiris.

« Il y a trois mille ans, écrit-il, en l'Égypte ancienne, prononcer : « Osiris n'est pas ressuscité », c'était commettre un terrible blasphème. Seule la mort pouvait expier un acte aussi impie. Si énoncer aujourd'hui une telle phrase dans les rues du Caire porte à sourire, c'est parce que le signe Osiris s’est vidé de son pouvoir ligatif d'antan. C’est parce qu’il est passé d’une force 9 à 10 à une force ridicule de 2 à 3 (fables et légendes) [23]. »

Grâce à son concept d’échelle de forces, Albert Assaraf parvient même à coder, comme suit, à l’attention d’un ordinateur, la charge émotive (ou ligative : du latin ligare, « lier ») irradiant du signe Osiris du temps des pharaons par opposition à celle qui a cours aujourd’hui[24].

Fluctuation de la charge émotive irradiant du signe Osiris à travers les âges

Charge ligative du signe Osiris du temps des pharaons

[INT 9 (100 %, 100 %)]

Traduction : Classer le signe Osiris dans la table OBJETS INTERIEURS avec une force 9 (celle des dieux), une quantité de conjonction de 100 % et une quantité de position de 100 %.

Charge ligative du signe Osiris à notre époque

[EXT 3 (0 %, 4 %)]

Traduction : Classer désormais (update) le signe Osiris dans la table OBJETS EXTERIEURS (parce qu’une idole) avec une force 3 (celle des fables et légendes), une quantité de conjonction de 0 % et une quantité de position de 4 %.

Sacré, échelle de forces et intelligence artificielle[modifier | modifier le code]

Il n’est pas jusqu’aux robots intelligents du futur qui ne soient, écrit Albert Assaraf, condamnés à hiérarchiser les objets du monde selon une échelle de forces graduée.
Pourquoi?

Incontournable échelle de forces

Supposons, dit-il, que je fasse part à un robot intelligent de mes sentiments pour les yaourts en général et pour ma belle-mère en particulier en ces termes :


« J’aime les yaourts à la folie »
« J’aime beaucoup ma belle-mère »


En cas de danger, qui le robot intelligent ira-t-il sauver en premier, mes yaourts ou ma belle-mère ?
Sans une échelle de forces (de type logarithmique) inscrite dans le cerveau électronique du robot intelligent, mes yaourts !...

« Pour qu’un automate intelligent, dit Albert Assaraf, s’empresse invariablement de sauver en premier une belle-mère (qu’on aime [juste] beaucoup) avant un yaourt (qu’on aime à la folie), encore faut-il qu’il se dégage du signe belle-mère quelque chose de plus que n’a pas le signe yaourt. Et ce quelque chose d’invisible à l’œil nu, c’est la quantité de valeur que notre imaginaire attribue de façon systématique aux signes qui se présentent à la conscience[25]. »

C’est dire combien le sacré, et donc la hiérarchisation des objets du monde selon une échelle de forces graduée, a une fonction vitale. Même pour un cerveau électronique.

Sacré et transcendance[modifier | modifier le code]

Il est une idée répandue que l'expérience du sacré est celle de la transcendance, l'ouverture à une entité ressentie comme absolue. La notion renvoyant à celle d'infini, il est a priori impossible de la définir. René Guénon considère que l'on ne peut avoir recours qu'à une formule négative : "l'infini est ce qui n'a pas de limite" et Mircéa Eliade lui-même recourt à une approche approximative : "Le monde n'est pas un chaos mais un cosmos (...) cette œuvre divine garde toujours une transparence, elle dévoile spontanément les multiples aspects du sacré"[26],[27]

S'attachant à distinguer l'"expérience" du sacré" et la "force irradiant un objet", Albert Assaraf considère que la première est impossible à définir mais que l'on peut mesurer l'autre daprès une échelle graduée de 1 à 10, permettant d'évaluer "la distance infinie" séparant le sacré du profane" [28] ».

Le sacré aujourd'hui[modifier | modifier le code]

Le terme "sacré" est régulièrement utilisé dans les sociétés modernes dans un sens non-religieux, pour qualifier des valeurs jugées essentielles : parfois de façon banale (exemple : "le respect de la propriété est une chose sacrée"), parfois de façon solennelle. Il apparaît ainsi dans le 6e couplet de l'hymne de la Marseillaise : Amour sacré de la Patrie, conduis, soutiens nos bras vengeurs ! Liberté, Liberté chérie, combats avec tes défenseurs).

Plusieurs penseurs émettent l'idée qu'en société "sécularisée", la notion de sacré non seulement ne s'oppose pas à celle de profane mais s'exprime à travers des formes institutionnelles habituellement considérées comme profanes. Étudiant ainsi les raisons expliquant la montée et la légitimation du nazisme, C.G. Jung considère que l'entité la plus sacralisée dans les sociétés modernes est l'État et que les dictatures ne sont que l'expression la plus extrême de cette sacralisation [29].

Roger Caillois est le premier à mener une étude comparative des sociétés archaïques et celles qualifiées de "développées". Selon lui, quelles que soient les périodes, le sacré se révèle principalement à travers la fête et la guerre. En apparence opposés, ces deux phénomènes sont régis par les mêmes principes : la transgression des règles, l'abolition des interdits, la dépense d'une énergie ayant pour fonction de renforcer les structures sociales.

Jacques Ellul estime que l'État et la Technique sont sacralisés l'un autant que l'autre, de façon étroitement corrélée, et que toute sacralisation non conscientisée est source d'aliénation :

« Ce n’est pas la technique qui nous asservit mais le sacré transféré à la technique. Ce n'est pas l'État qui nous asservit, c'est sa transfiguration sacrale.[30] »

Dans Les nouveaux possédés (1973), Ellul développe cette thèse en s'appuyant sur toute une série d'arguments. Tout d'abord, dit-il, l'homme moderne est persuadé que, grâce à ses inventions il est devenu "adulte", qu'il est sorti de l'âge de la magie, du religieux, que la société qu'il a forgé est sécularisée, etc. Or, souligne Ellul, cette conviction constitue elle-même une croyance. Premièrement, avance t-il, il est nécessaire de déconnecter le sacré des notions de religiosité et de transcendance, auxquelles le sacré est traditionnellement associé: il convient en revanche de le rattacher à la notion de respect, un respect élevé à son plus haut degré d'intensité. L'action de sacraliser une chose a en effet pour visée, chez les humains, de s'attirer les faveurs de cette chose, parce qu'ils ont le sentiment qu'elle les dépasse, face à laquelle ils se sentent petits et démunis et dont ils craignent certains effets. Ainsi, ce que les humains ont sacralisé en premier lieu pendant les siècles, c'est la nature. Deuxièmement, tout en sacralisant la nature, les humains ont conçu et fabriqué des outils sans cesse plus perfectionnés que les précédents, ils ont également revu leur façon de travailler et leur façon de vivre ensemble, L'outillage, la division du travail et l'État ont eu pour fonction commune d'optimiser l'action sur la nature, de réduire le nombre et la puissance de ses contraintes, et même d'accéder à un confort matériel inégalé. La "recherche de l'efficacité maximale en toutes choses", afin de limiter le poids des contraintes naturelles, s'est trouvée ainsi, au fil du temps, érigée en valeur quasi absolue[31]. Troisièmement, et conséquence des deux premières étapes du processus, en même temps qu'ils désacralisé la nature, les humains ont sacralisé à sa place, les processus leur ayant permis de la désacraliser, et qu'Ellul rassemble sous le nom de "technique". Ils n'ont bien sûr pas sacralisé les techniques, séparément (les outils, les procédures, l'État...), mais l'ensemble qu'ils forment et qu'Ellul appelle "la technique" ou le système technicien[32]. Depuis l'informatique et l'automation, la technique constitue aujourd'hui un cadre de vie à part entière, exactement au même titre qu'autrefois la nature.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Rudolf Otto: Le Sacré, Payot, Petite Bibliothèque, 1995
  2. L'Homme et le sacré, Paris, Leroux, 1939, XI-148 p. ; 2e éd. augmentée de trois appendices sur le sexe, le jeu, la guerre dans leurs rapports avec le sacré, Paris, Gallimard, 1950, 255 p.
  3. Jon Scheid, Le Culte des sources et des eaux dans le monde romain, in Diffusion des cours du Collège de France, Religion, institutions et sociétés de la Rome antique, no 2
  4. Émile Durkheim - Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912 — lire en ligne et Émile Durkheim - De la définition des phénomènes religieux[PDF] lire en ligne
  5. Fernand Schwarz, La Tradition et les Voies de la Connaissance, Ancrages,
  6. Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1968. ISBN 978-083-7171-96-8
  7. Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Éditions Gallimard, Paris, 1956.
  8. Mircea Itu, Mircea Eliade, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucarest, 2006, page 35. ISBN 973-725-715-4
  9. Mircéa Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1957, p. 17.
  10. Ibid., p. 18.
  11. voir Daniel Dubuisson, Mythologies du XXe siècle, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1993 ; voir encore Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, no 7, Paris, Éditions Babylone, 2006, p. 28.
  12. Cf. Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1964, § 4
  13. Mircea Eliade, Le sacré…, op. cit., p. 12.
  14. Daniel Dubuisson, Mythologies du XXe siècle, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1993, p. 259.
  15. Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1964, p. 12.
  16. Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, no 7, Paris, Éditions Babylone, 2006
  17. cf. Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, no 7, op. cit., p. 42.
  18. Mircea Eliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 27-28.
  19. « Initial sequence of the chimpanzee genome and comparison with the human genome », Nature, 437, 2005, p. 69-87.
  20. Henrietta Mac Call, Mythes de la Mésopotamie, Paris, Seuil, 1994, p. 40.
  21. Albert Assaraf, « Le ligasigne », Equivalences, Haute école de Bruxelles, ISTI, no 36/1-2, 2009, p. 15.
  22. Albert Assaraf, « Le ligasigne », Equivalences, Haute école de Bruxelles, ISTI, no 36/1-2, 2009, p. 22.
  23. Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, no 7, Paris, Éditions Babylone, 2006, p. 33.
  24. Albert Assaraf s’inspire ici du codage proposé par Frédéric Kaplan in La naissance d’une langue chez les robots, Paris, Hermes Science Publication, 2001.
  25. Albert Assaraf, « Le ligasigne », Equivalences, Haute école de Bruxelles, ISTI, no 36/1-2, 2009, p. 13.
  26. Mircea Eliade, Le sacré et le profane, éd. Gallimard, Paris, 1967, p. 100
  27. (fr) Stanislas Deprez, MIRCÉA ÉLIADE : LA PHILOSOPHIE DU SACRÉ, éd. L'Harmattan, Paris, 1999, p. 101
  28. Albert Assaraf, « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, no 7, Paris, Éditions Babylone, 2006, p. 30.
  29. C. G. Jung, "Après la catastrophe" (1945) in Aspects du drame contemporain, éditions Georg, Genève, 1997
  30. Jacques Ellul, Les nouveaux possédés, 1973; réed Les Mille et une nuit, 2003, p.259
  31. Jacques Ellul, La technique ou l'enjeu du siècle, 1954. Réédition : Economica, 2008
  32. Jacques e-Ellul, Le Système technicien, 1977; réédition : Le cherche midi, 2012

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Rudolf Otto : Le Sacré, (traduction de l'allemand de Das Heilige, 1917) Payot, Petite Bibliothèque, 1995, (ISBN 978-2228888769)
  • Mircea Eliade : Le Sacré et le profane (traduction de l'allemand de Das Heilige und das Profane, 1957) Paris, Gallimard, « Idées », 1965 ; rééd. « Folio essais », 1987 (ISBN 2-07-032454-0)
  • Roger Caillois : L'Homme et le sacré, 1939; texte remanié et complété de trois études en 1950, Gallimard; réédition : Gallimard, collection « Folio essais » , 1990 (ISBN 978-2070324576)
  • Jacques Ellul, Les Nouveaux possédés, 1973; réédition : Les Mille et une nuits, 2003 (ISBN 978-2842057824)
  • Robert Tessier et José A. Prades : Le sacré, éd. Les Éditions Fides, 1991 (ISBN 978-2204042796)
  • Albert Assaraf : « Le sacré, une force quantifiable ? », Médium, no 7, Paris, Éditions Babylone, 2006.
  • Camille Tarot : Le symbolique et le sacré : théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, 910 p. (ISBN 978-2-7071-5428-6).
  • Jean-Jacques Wunenburger : Le sacré, éd. Presses universitaires de France, Paris, 2009
  • Fernand Schwarz : Le sacré camouflé, éd. Cabedita, 2014
  • Bernard Lahire : Essai sur l'art, la domination, la magie et le sacré, Paris, La Découverte, 2015
  • Emilio Brito, « Heidegger et l'hymne du sacré », Presse universitaire de Louvain,‎ (ISBN 2-87723-441-X).

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]