Aristote

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Aristote (Ἀριστοτέλης)

Philosophie grecque

Antiquité

Description de cette image, également commentée ci-après

Portrait d'après un original en bronze de Lysippe.

Naissance 384 av. J.-C. à Stagire[note 1]
Décès 322 av. J.-C. à Chalcis
École/tradition Fondateur du Lycée, aristotélisme, péripatétisme
Principaux intérêts Physique, métaphysique, biologie, éthique, politique, langage, logique, poétique, rhétorique
Idées remarquables Syllogisme, Puissance/Acte, Matière/Forme, Substance/Accident, Catégorie, Phronesis
Œuvres principales Catégories, Métaphysique, Physique, Politiques, Poétique
Influencé par Démocrite, Homère, Héraclite, Parménide, Anaxagore, Empédocle, Socrate, Platon
A influencé La majeure partie de la philosophie occidentale, islamique et juive
Adjectifs dérivés aristotélicien, aristotélicienne

Aristote (en grec ancien, Ἀριστοτέλης / Aristotélēs), surnommé le Stagirite (Σταγειρίτης / Stageirítēs), est un philosophe grec né en 384 av. J.-C. à Stagire, en Macédoine, et mort en 322 av. J.-C. à Chalcis, en Eubée. Disciple de Platon à l'Académie pendant plus de vingt ans, il prit ensuite une distance critique vis-à-vis des thèses de son maître et fonda sa propre école, le Lycée. Il fut également le précepteur d’Alexandre le Grand.

Sa conception de l'être comme « substance » (ou ontologie), et de la métaphysique comme « science de l'être en tant qu'être », influença profondément l'ensemble de la tradition philosophique occidentale, d'Alexandre d'Aphrodise à Martin Heidegger en passant par Thomas d'Aquin, et orientale, d'Averroès et Maïmonide à Cordoue jusqu'au Persan Avicenne en passant par les théologiens médiévaux de Byzance.

Véritable encyclopédiste, il s'est beaucoup intéressé aux arts (musique, rhétorique, théâtre) et aux sciences (physique, biologie, cosmologie) de son époque ; il en théorisa les principes et effectua des recherches empiriques pour les appuyer. Il élabora une réflexion fondamentale sur l'éthique et sur la politique qui influença durablement l'Occident. Le Stagirite est également considéré, avec les stoïciens[1], comme l’inventeur de la logique : il élabora une théorie du jugement prédicatif, systématisa l’usage des syllogismes et décrivit les rouages des sophismes. Son œuvre comporte très peu de détails biographiques. De même, il n’existe guère de témoignages contemporains qui nous soient parvenus. Ses doxographes lui sont postérieurs de quelques siècles (Denys d’Halicarnasse, Diogène Laërce…). Sa biographie n’est donc connue que dans les grandes lignes[2],[3],[4].

Son époque est marquée par le renouveau du royaume de Macédoine et le déclin de l’influence de la démocratie athénienne.

Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Buste en marbre et albâtre d'un homme barbu
Buste d'Aristote.

Les années de jeunesse[modifier | modifier le code]

Aristote est né en -384 en Macédoine, à Stagire (d’où son surnom, le Stagirite[5]), ville de Chalcidique, sur le golfe Strymonique[note 2]. Son père, Nicomaque, est le médecin du roi Amyntas II de Macédoine tandis que sa mère Phéstias originaire de l'île d'Eubée est sage-femme. Orphelin de père a 11 ans, il est élevé par son beau-frère, Proxène d'Atarnée, à Atarnée, en Mysie. Là, il se lie d'amitié avec Hermias d'Atarnée, futur tyran de Mysie[note 3].

Vers -367, alors âgé de 17 ans, il est envoyé à l’Académie de Platon[6]. Distingué par son intelligence, Platon lui donne droit d’enseigner, en tant que répétiteur, la rhétorique[7]. Il reste 20 ans à l'Académie – jusqu'à la mort de Platon. Ce dernier l'appelle « le liseur » (ὁ ἀναγνώστης)[8] ou « l'intelligence de l'école » (νοῦς τῆς διατριβῆς). Il est platonicien, mais critique, puisqu'il rejette la théorie des Idées, centrale chez Platon, ce qui a inspiré la célèbre formule : « Ami de Platon, mais encore plus de la vérité ». Formé et structuré par les platoniciens, il ajoute : « Ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. (...) Vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre, mais c'est pour nous un devoir sacré d'accorder la préférence à la vérité. »[9].

La maturité[modifier | modifier le code]

Gravure représentant un homme en toge à droite professant à un homme en tunique
Éducation d'Alexandre par Aristote de Charles Laplante.

Il s’intéresse alors à la vie politique locale mais ne peut y participer du fait de son statut de métèque (« étranger » à la cité). Quand Platon meurt en -346, son neveu Speusippe lui succède, Aristote dépité part pour Atarnée avec deux condisciples, Xénocrate et Théophraste. Ce départ est peut-être aussi lié à l'hostilité grandissante envers les Macédoniens. En effet, le roi Philippe II vient de massacrer une ville amie des Athéniens, Olynthe. À Atarnée, en Troade, sur la côte d'Asie Mineure, il rejoint Hermias d'Atarnée, un ami d'enfance, tyran (maître souverain) du royaume de Mysie, avec Atarnée pour capitale. Là, il retrouve un cercle platonicien. La Macédoine et Athènes ayant fait la paix (en -346), Aristote se dirige vers le petit port d'Assos, où il poursuit ses recherches biologiques et commence à observer la faune marine. Il ouvre une école de philosophie inspirée par l'Académie[10].

En -344, Hermias d'Atarnée est livré aux Perses et exécuté par Artaxerxès III, Aristote se rend alors à Mytilène, dans l'île voisine de Lesbos, chez Théophraste, où il ouvre une deuxième école qui compte Phanias parmi les élèves. En -343, il rentre en Macédoine, appelé par le roi Philippe II de Macédoine, pour devenir, deux ou trois ans durant, le précepteur du prince héritier, le futur Alexandre le Grand, alors âgé de treize ans. Il lui enseigne les lettres (dont l’Iliade)[11] et sans doute la politique. Vers 341 av. J.-C., il épouse Pythias, nièce et fille adoptive d’Hermias d'Atarnée, réfugiée à Pella, qui lui donne une fille, prénommée elle aussi Pythias[12].

En -338 Philippe II de Macédoine soumet Athènes où Aristote revient en -335.

La formation du lycée[modifier | modifier le code]

Assemblée d'élèves autour du maître
École d'Aristote, peinture de 1880 par Gustav Adolph Spangenberg

Une seconde fois, la direction de l'Académie lui échappe, cette fois au profit de son condisciple et ami Xénocrate, en -339. On dit qu'il s'exclama alors : « Il est honteux de se taire et de laisser parler Xénocrate. ». Devenu veuf à Athènes, en -338 il prend pour seconde épouse une femme de Stagire, Herpyllis, dont il eut un fils qu’il nomma Nicomaque, du nom de son propre père. Nicomaque mourut jeune. L'ouvrage d'Aristote consacré aux thèmes de la vertu et de l'action prudente, dont le titre est Éthique à Nicomaque, lui est dédié. Il accompagne peut-être Alexandre le Grand en Asie Mineure, en Syrie et en Égypte, entre -335 et -331, mais la réalité historique n'est pas établie de manière certaine. En -327, quand Alexandre fait mettre à mort Callisthène d'Olynthe, neveu d'Aristote, les relations entre Alexandre le Grand et Aristote se distendent.

Il fonde en (-335) sa troisième école, le Lycée, sur un terrain loué (non acheté car Aristote est un métèque, et n'a donc pas le droit à la propriété). Le mot « Lycée » vient de ce que le lieu est voisin d'un sanctuaire dédié à Apollon Lycien. C'est peut-être de là que vient l'expression école péripatéticienne, qu'on utilise en référence à l'aristotélisme. En effet « péripatéticien » vient du grec peripatein (περιπατεῖν), qui veut dire « se promener ». Or, le Lycée est situé sur un lieu de promenade (peripatos), où le maître et les disciples philosophent en marchant[13],[14]. Les aristotéliciens sont « ceux qui se promènent près du Lycée » (Lukeioi Peripatêtikoi, Λύκειοι Περιπατητικοί). Le Lycée comprend une bibliothèque, un musée... qu'Alexandre le Grand finance. Aristote donne deux types de cours, l'un, du matin, appelé « acroamatique », réservé aux disciples avancés, l'autre, l'après-midi, ouvert à tous, et appelé « exotérique »[15]. Lui habite dans les bois du mont Lycabette. C'est au Lycée, que se situe sa troisième et dernière période de production (-335/-323) qui dure treize ans. De cette période relèveraient le livre VIII de la Métaphysique, les Petits traités d'histoire naturelle, l’Éthique à Eudème, l'autre partie de l’Éthique à Nicomaque (livres IV, V, VI), la Constitution d'Athènes, les Économiques.

Les dernières années[modifier | modifier le code]

carte ancienne figurant une île-forteresse dans une baie
Carte vénitienne de Chalcis (Negroponte) (1597) où mourut Aristote.

À la mort d’Alexandre le Grand, en -323, Aristote, menacé par le parti anti-macédonien de Démosthène, estime prudent de fuir Athènes, fuite d'autant plus justifiée que Eurymédon, hiérophante à Éleusis, porte contre lui une accusation d'impiété pour avoir composé un Hymne à Hermias d'Atarnée[note 4], les hymnes étant en effet réservés au culte des dieux. Décidé à ne pas laisser les Athéniens commettre un « nouveau crime contre la philosophie[16] » (le premier étant la condamnation à mort de Socrate), Aristote quitte Athènes, avec famille, sa femme Herpyllis et la fille de son premier mariage, Pythias. Son ami Antipatros, ancien lieutenant de Philippe II et gouverneur de la Macédoine pendant les expéditions d'Alexandre, soumet des Athéniens, décidés à se rebeller une fois Alexandre mort, lors de la bataille de Crannon.

En -322, Aristote meurt à Chalcis,la ville de sa mère, dans l'île d'Eubée. Il est âgé de 62 ans[17]. Son corps est ramené à Stagire. Théophraste, son condisciple et meilleur ami lui succède à la tête du Lycée. Le Lycée subsistera jusqu'en 529 après J.-C., lorsque l'empereur romain Justinien Ier voulut mettre fin à la philosophie païenne.

L'homme, l’œuvre et l'itinéraire intellectuel[modifier | modifier le code]

Voir Métaphysique pour plus de détails sur l’histoire du corpus aristotélicien.
Enfant assis sur un banc lisant une livre devant une fenêtre
Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa de Brescia, datée vers 1464

L'homme Aristote[modifier | modifier le code]

Les biographes (surtout Diogène Laërce) décrivent Aristote avec un défaut : il bégaie ou bien il a un cheveu sur la langue[18]. Physiquement, il est petit, trapu, avec des jambes grêles, les yeux petits et enfoncés. Il porte des bijoux et des vêtements voyants et aurait eu un certain humour[18].

Le style d'Aristote[modifier | modifier le code]

On sait qu'Aristote a écrit dans sa jeunesse des dialogues à la manière de Platon. Il n'en reste que de rares fragments (Eudème, La Philosophie, ou Du Bien, etc.). Cicéron qualifie son éloquence de fleuve d’or et les juge mieux écrits que ceux de Platon[19]. Ces dialogues représentent les « discours exotériques » (έξωτερικοί λόγοι) d’Aristote[20],[21],[22], destinés à un public large.

Les trente-et-un traités qu'il nous reste proviennent pour l'essentiel de notes de cours ou d'écrits destinés au public du Lycée. Les spécialistes d'Aristote se demandent comment les écrits que nous connaissons ont été assemblés. En effet, leur organisation semble parfois hasardeuse et leur style n'a que peu de choses à voir avec ce qu'en dit Cicéron[19]. Certains (dont Simplicios, Plutarque, Clément d'Alexandrie, Pic de la Mirandole) ont pu croire que l’œuvre d’Aristote contenait des enseignements ésotériques. En fait, il existe juste des « discours exotériques », des cours philosophiques (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν) et des leçons orales (ἀκρόασεις) appelées aussi des notes « acroamatiques » (ἀκροαματικά), destinés à des disciples avancés en science platonicienne ou aristotélicienne et pas à des initiés au sens pythagoricien du terme[23],[24],[25].

Le développement des idées d’Aristote[modifier | modifier le code]

Edouard Zeller, historien allemand de la philosophie

Environ trente ouvrages d'Aristote ont été perdus environ[26]. D'où la question de savoir en quoi cette perte pose problème dans la compréhension de l'œuvre d'Aristote. Dans son Histoire de la philosophie des Grecs, Eduard Zeller écrit :

« Toutes les œuvres en question appartiennent aux dernières années de la vie d’Aristote. Si un jour une heureuse découverte devait enrichir nos connaissances sur l’ordre chronologique de ces écrits, il n’y aurait pourtant pas à espérer que l’ouvrage le plus ancien nous fasse remonter à une époque où Aristote travaillait encore à son système. Dans toutes ses parties, celui-ci se présente à nous comme un tout achevé ; nulle part nous ne voyons encore l’architecte à l’œuvre. »

Cette hypothèse fut longtemps admise, et cette influence s’explique par la conception scolastique de la philosophie d’Aristote. L’exégèse traditionnelle (située entre la diégèse platonicienne et la métagénèse sceptique), selon l’expression de Werner Jaeger, lui a ainsi donné un air rigide de schématisme conceptuel. C’est pourquoi, dans l’histoire de l’interprétation aristotélicienne, l’œuvre de Werner Jaeger (Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung) est considérée comme un événement majeur. Au lieu de présenter un système tout fait, Werner Jaeger s’efforce de retrouver le devenir interne de la doctrine. Il divise ce devenir en trois étapes :

  • L’époque de l’Académie : époque du dogmatisme platonicien ;
  • Les années de voyage : naissance d’un platonisme critique ;
  • Le maître : second séjour à Athènes, et avènement de l’aristotélisme proprement dit.

L’époque de l’Académie[modifier | modifier le code]

C’est l’époque du dogmatisme platonicien (œuvres de jeunesse, l’Éthique à Eudème, Protreptikos). Jaeger rapproche la forme du dialogue aristotélicien et les derniers dialogues de Platon où domine la méthode de classification et d’abstraction, la dialectique. L’Éthique à Eudème nous montre un Aristote platonicien (substance et âme, transcendance du Bien, réminiscence, immortalité, Idées). Quant au Protreptique, il date d’avant la mort de Platon, et il est un programme de vie et de formation platonicienne ; la phronèsis est un concept nettement platonicien, et le nous renvoie aux spéculations du Timée, du Philèbe, des Lois. Or, on ne trouve plus ce concept dans la Métaphysique. On ne trouve plus non plus dans l’Éthique à Nicomaque une éthique aussi exacte que les mathématiques ; cette conception y est même combattue.

Durant cette période il écrivit 19 œuvres, dont des dialogues, aujourd'hui perdus, de philosophie platonicienne. Parmi elles outres les écrits déjà cités, on trouve : Gryllos ou de la rhétorique (polémique avec Isocrate), Le Banquet, Le Sophiste, Sur la philosophie ou du Bien, etc. Il s'oppose déjà, du vivant de Platon, à la théorie des Idées défendue par ce dernier[27]. Ensuite (à partir de -350), il écrit ce qui sera l’Organon, quelques livres de Physique (I, II, VII ?), De l'âme (III), et commence à écrire la Métaphysique, le début de la Politique. Aucune chronologie n'est cependant certaine.

Les années de voyage[modifier | modifier le code]

Tableau décrit dans la légende ci-dessous
Platon (à gauche) et Aristote (à droite). Aristote pointe le sol par le plat de sa main droite, ce qui symbolise sa croyance dans la connaissance par le biais de l'observation empirique et de l'expérience tout en tenant, dans l'autre main, une copie de son Éthique à Nicomaque. Platon pointe le doigt vers le ciel symbolisant sa croyance dans les idées (détail de la fresque L'École d'Athènes du peintre italien Raphaël).

(-345/-335) constitue la seconde grande période d'Aristote qui séjourne successivement à Assos, Mitylène, et à Mieza au nord de Pella (capitale de la Macédoine). C’est la naissance d’un platonisme critique et, selon Werner Jaeger[28], elle voit l'éclosion d'une philosophie de transition, où Aristote procède à des corrections du platonisme. Le premier livre fait l’histoire de la sagesse antique, et fait du platonisme un sommet de la philosophie. Le deuxième livre critique la théorie des Idées-nombres. Le Peri philosophias aurait d’ailleurs été écrit à la même époque que la critique des Idées dans le premier livre de la Métaphysique[29]. Enfin, le troisième nous renseigne sur la cosmologie et la théologie du jeune Aristote. Plusieurs thèmes platoniciens y sont repris : identification de la théologie et de l’astronomie ; principe du premier moteur immobile (idée qui a son origine dans les Lois) ; l’âme des astres ; mais Aristote s’éloigne parfois de Platon. Ce serait là le moment de fondation de la théologie hellénique et même de la philosophie de la religion. On peut dire que même après la critique des Idées, Aristote garde encore assez longtemps certains concepts platoniciens (âme, immortalité, etc.).

Werner Jaeger examine également la Métaphysique[30], et distingue plusieurs états du texte : il y trouve une métaphysique primitive et un platonisme corrigé. Ainsi avons-nous deux textes qui font la critique des Idées (A, 9 et M, 4-5). Pour Jaeger, les deux premiers livres feraient alors partie d’une métaphysique primitive ; le livre M daterait d’une époque où l’école péripatéticienne s’oppose à l’école platonicienne (donc, au moment du second séjour à Athènes). Mais la partie M, 9-10 ferait également partie de la métaphysique primitive, avant d’être remplacée par M, 1. Le livre Z, sur la substance, aurait été introduit plus tard, pour donner un plan à l’ensemble, puisque dans ce livre la métaphysique n’est plus la science du suprasensible, mais de l’être en tant qu’être ; ce point ferait donc apparaître aussi l’évolution critique d’Aristote par rapport à Platon, sans que l’on sache bien si Aristote est parvenu à surmonter cette conception contradictoire de la métaphysique : théologie ou science de l’être en tant qu’être ?

Il produit alors la suite de la Physique (III, IV, V, VI), Du ciel, De la génération et de la corruption, la suite de la Métaphysique, une partie de l’Éthique à Nicomaque (livres I.6, VII, VIII, II, III), la Rhétorique, la Poétique. Il s'occupa sans doute de la reconstruction et de la législation de Stagire, qu'il voulait reconstruire après que Philippe II de Macédoine l'eut détruite en -349. De même en ce qui concerne l’éthique, on peut distinguer une étape platonicienne (Protreptikos), un platonisme critique (Éthique à Eudème), et l’aristotélisme proprement dit (Éthique à Nicomaque). Le même genre de remarques peut également s’appliquer à la politique.

Le maître du Lycée[modifier | modifier le code]

Enfin, le second séjour à Athènes marque l’acmé de la philosophie aristotélicienne. Ce que l’on appelle habituellement aristotélisme a été élaboré pendant la seconde époque. Dans la troisième période, Aristote se livre à des recherches empiriques et il crée un nouveau type de science : ses enquêtes se caractérisent par la description et l’observation des choses particulières.

  • recherches d'archives pour l’histoire du théâtre et des jeux ;
  • recherches zoologiques et botaniques ; Aristote déclarait que les animaux se placent loin en dessous des humains dans la scala naturæ, à cause de leur prétendue irrationalité, et parce qu'ils n'auraient pas d'intérêt propre. Théophraste exprima son désaccord, se positionnant contre la consommation de viande en alléguant qu'elle privait les animaux de leur vie, et qu'elle était donc injuste. Les animaux, dit-il, peuvent raisonner, sentir, et ressentir de la même manière que les êtres humains[31]. Cet avis ne prévalut pas, et c'est la position d'Aristote — selon laquelle les humains et les non-humains vivaient dans des règnes moraux différents parce que les uns étaient doués de raison et non les autres — qui persista largement jusqu'aux contestations de certains philosophes dans les années 1970.
  • anthropologie et physiologie ;
  • histoire des sciences ;
  • médecine.

Présentation de la philosophie d’Aristote[modifier | modifier le code]

Apparences (phainomena) et opinions crédibles (endoxa)[modifier | modifier le code]

Gravure représentant de Descartes
Aristote fait plus confiance aux capacités perceptives des hommes que René Descartes.

La démarche d'Aristote est à l'opposé de celle de Descartes. Alors que le philosophe français débute sa réflexion philosophique par un doute méthodologique, Aristote au contraire, soutient que nos capacités de perception et de cognition nous mettent en contact avec les caractéristiques et les divisions du monde, qu'elles n'exigent donc pas un scepticisme constant[32].

Plus, pour Aristote ce sont les apparences, les choses étranges que nous percevons qui nous conduisent à penser à l'univers et à notre place dans celui-ci, bref à philosopher[32]. Une fois enclenché le mouvement de pensée, la seconde étape dans la philosophie d'Aristote consiste à chercher les opinions des gens sérieux (endoxa vient de endoxos qui désigne un homme notable de haute réputation)[33].Il ne s'agit pas, pour lui, de prendre les opinions crédibles comme des vérités mais de tester leur capacité de rendre compte de la réalité afin de pouvoir déterminer leur véracité[34].

Philosophie et science[modifier | modifier le code]

La distinction moderne entre philosophie et science, qui n'apparaîtra qu'à la fin du XVIIIe siècle, n'existe donc pas chez Aristote par plus qu'elle n'existe dans l'article philosophie de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert[35]. Pour lui, la philosophie est donc d'une certaine façon « La science des sciences » qui recherche la vérité, le vrai, non l'illusion ou le mouvant, comme les sophistes. Et le philosophe « possède la totalité du savoir, mais sans posséder le savoir de chaque chose en particulier »[36] de sorte que « la philosophie aura autant de parties qu'il y aura de substances, et il y aura nécessairement, au nombre de ces branches..., une philosophie première, et une philosophie seconde »[37]. La philosophie première est souvent identifiée à la métaphysique un nom qu'Aristote n'utilise pas. Nous verrons plus loin que cette identification est considéré comme problématique.

Pour Aristote, la philosophie vise ultimement la sagesse, le bien et la fin propre des êtres : la philosophie n'est pas séparée de l'agir. Chez lui, la connaissance est dirigée par le plaisir (plaisir de savoir, de comprendre, etc.) et préfigure « le souverain bien »[38]. Ce qui détermine vraiment la philosophie, c'est donc la relation qu'elle entretient entre théorie et pratique, savoir et action.

La notion de science chez Aristote[modifier | modifier le code]

Aristote nomme « sciences » (epistêmai) les branches du savoir. Pour lui, la science est davantage un corps organisé de savoirs destinés à être enseignés qu'un recueil de recherches empiriques[39]. Elle s'étend des « sciences théorétiques qui poursuivent la recherche du savoir en lui-même », à la « la science pratique touchant la conduite et le bien en action tant au niveau individuel que sociétal », et va jusqu'à inclure « la science productive qui a pour fin la création d'objets utiles et beaux »[40]. Aristote classe « sciences naturelles comme la physique dans les sciences théorétiques, qui poursuivent à la fois des buts empiriques et non-empiriques »[39].

La science a pour instrument de recherche la démonstration : démontrer, c'est montrer la nécessité interne qui gouverne les choses, c'est en même temps établir une vérité par un syllogisme fondé sur des prémisses assurées. La science démonstrative « part de définitions universelles pour arriver à des conclusions également universelles ». Toutefois, dans la pratique, le mode de démonstration des différentes sciences diffère selon la spécificité de leur objet[41]. Selon Christopher Shields, la division ternaire de la science (théorétique, pratique et productive) ne mentionne pas la logique : celle-ci n'appartient à aucune science en particulier mais « formule les principes d'une argumentation correcte que tous les domaines de recherche (inquiry) ont en commun ». Il s'agirait pour Aristote d'établir à un haut niveau d'abstraction les normes d'inférences (relations de cause à effet) qui doivent être évitées par quelqu'un cherchant la vérité. Ces études se trouvent principalement dans un groupe de travaux connus depuis le Moyen Âge sous le nom d'Organon (l'instrument, en grec)[42].

Les divisions de la science[modifier | modifier le code]

Science théorétique (ἐπιστήμη)[modifier | modifier le code]

La science théorétique est désintéressée : elle constitue la fin en soi de l'âme humaine et l'achèvement de la pensée. En ce sens, l'homme pour se réaliser doit profiter du temps libre (skholè) lié à une position sociale qui le dégage des préoccupations matérielles (le travail est dévolu aux esclaves). Il peut alors se consacrer à la contemplation désintéressée du vrai. Il y a autant de divisions de la science théorétique qu'il y a d'objets d'étude, c'est-à-dire de régions différentes de la réalité (genres, espèces, etc.). Aristote distingue : la philosophie première (maintenant appelée métaphysique, qui ne prend pas pour objet de son étude une partie de ce qui est, mais ce qui est dans sa totalité), les mathématiques qui portent sur les nombres, c'est-à-dire les quantités en général, tirées de la réalité par abstraction, et la physique, ou philosophie naturelle[40].

La physique est centrée sur une volonté de comprendre l'univers comme un tout et est plus soucieuse de résoudre des énigmes conceptuelles que de recherche empirique. Mais en même en temps, elle s'occupe de la connaissance des causes et inclut une recherche d'une cause première et dernière de tout mouvement[40].

La philosophie naturelle en plus de la physique proprement dite, inclut la biologie, la botanique, l'astronomie et peut-être la psychologie. Pour Christopher Shields, même si la plupart des aristotéliciens actuels sont sur cette ligne, la question reste en débat[40].

Science pratique (πρᾶξις)[modifier | modifier le code]

La phronesis, disposition qu'on traduit par « prudence » ou parfois « sagesse pratique », est tournée vers l'action (praxis). L'action, par opposition à la production (poïesis), est selon Aristote l'activité dont la fin est immanente au sujet de l'activité (l'agent), par opposition à la production, activité dont la fin (l'objet produit) est extérieure au sujet de l'activité. La politique et l'éthique appartiennent à la science pratique[40]. Puisque chez Aristote la prudence (phronesis) est un mode de connaissance qui portant à la fois sur l'universel et sur le particulier, mène à connaissance des moyens de réalisation de l'universel, l'éthique et la politique ont elles-aussi une portée universelles. Le bonheur, parce qu'il est accomplissement de soi, actualisation de puissance, résulte selon Aristote de l'activité. Mais il ne faut pas confondre cette activité contemplative de l'intelligence, semblable à celle de Dieu, avec un travail, car Aristote distingue la production (poïesis), et l'action ( praxis) qui ayant en elle-même sa propre fin n'a pas de point d'arrêt : on peut voir et continuer à voir, être heureux et continuer à l'être, etc..

Science productive ou poïétique (τέχνη)[modifier | modifier le code]

Il s'agit du savoir-faire ou de la technique, qui consistent en une disposition acquise par l'usage, ayant pour but la production d'un objet qui n'a pas son principe en lui-même, mais dans l'agent qui le produit (par opposition à une production naturelle).

Parce que la technè est au service d'une production, le domaine de la technique est l'utilité et l'agrément. Elle vise toujours le particulier et le singulier, mais demande un savoir-faire qui peut s'apparenter à une étape intermédiaire dans l'échelle de la connaissance. Entrent dans cette catégorie : l'agriculture, la construction de bateaux, la médecine, la musique, le théâtre, la danse, la rhétorique[40].

Hylémorphisme aristotélicien versus idéalisme platonicien[modifier | modifier le code]

Platon, le maître d'Aristote, par Raphaël (détails).

Pour Aristote, Platon conçoit « l'essence ou idée (eïdos) comme un être existant en soi, qui existe tout à fait indépendamment de la réalité sensible » de sorte que la science au-delà du sensible doit atteindre « des intelligibles, universels, immuables et existants en eux-mêmes »[43]. Cette façon de voir présente, selon lui, deux inconvénients majeurs : 1) elle complique le problème en créant des êtres intelligibles, 2) elle conduit à penser les idées, l'universel, comme indépendants du sensible ce qui, selon lui, nous écarte de la connaissance du réel[43].

Pour Aristote l'essence ou la forme (eïdos morphè) ne peut exister qu'incarnée dans une matière (hulé). De sorte qu'Aristote élabore « la thèse dite de l'hylémorphisme qui consiste à penser l'immanence, la nécessaire conjonction, en toute réalité existante, de la matière (hulè) et de la morphè qui l'informe »[44].

Se pose alors la question de l'universel. Pour Platon, nous l'avons vu, il est dans le domaine des idées. Pour Aristote, l'universel consiste en une intuition de la forme ou de l'essence et dans le fait de poser un énoncé, telle la définition d'un homme comme « animal politique »[44].

La logique[modifier | modifier le code]

L'Organon[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Organon.

L’Organon n'est pas à proprement parler un ouvrage théorétique : « organon » signifie « instrument de travail ». C'est donc un ensemble de traités qui forment une méthodologie de la réflexion, autrement dit la logique aristotélicienne. L’ordre de ces traités n’est toutefois pas chronologique. Aristote a d’abord réfléchi avant que ses recherches dans le domaine de la logique ne lui permettent d’inventer la théorie du syllogisme (raisonnement, en grec). Il convient de noter que le nom Organon n'est pas uitilisé par Aristote et qu'il reflète une prise de position dans un controverse entre les Stoiciens pour les quels la logique est une part de la philosophie et l'péripatéticiens pour lesquels elle est un instrument[45].

Le livre I appelé Catégories traite des termes. Le livre II consacré aux propositions s'appelle en grec Peri Hermeneias c'est-à-dire en français livre de l'interprétation. Chez les érudits, il est désigné généralement par la traduction latine du titre grec, à savoir De Interpretatione. Le chapitre 7 est d'une importance cruciale car il est à l'origine du carré d'Apulée et in fine du carré logique destiné à être remplacé par l'hexagone logique que Robert Blanché présenta en 1966 dans ses Structures intellectuelles, ouvrage publié par la maison Vrin. Les chapitres 9 et suivants sont à peine moins importants car ils sont à l'origine de ce qu'on appelle la logique modale. Le livre III est appelé les Premiers Analytiques et traite du syllogisme en général. Le livre IV appelé Seconds Analytiques traite des syllogismes dont les prémisses sont nécessaires. Le livre V appelé (Topiques) est consacré aux règles de la discussion et traitent des syllogismes dont les prémisses sont probables (raisonnement dialectique à partir d’opinions généralement acceptées). Enfin le livre VI appelé Réfutations sophistiques est considéré comme soit une section finale soit une appendice du livre 5[46].

Enquête, démonstration et syllogisme[modifier | modifier le code]

Dans les Premiers Analytiques, Aristote veut définir une méthode destinée à atteindre un compréhension scientifique du monde. Pour lui le but d'une recherche (ou d'une enquête) est d'arriver « à un système de concepts et de propositions hiérarchiquement organisées, fondées sur la connaissance de la nature essentielle de l'objet de l'étude et certain autres premiers principes nécessaires »[47]. C'est ainsi que pour Aristote, « la "science analytique" (analytiké épistémé) [...] nous apprend à connaître et à énoncer les causes par le moyen de démonstration bien construite »[48]. Le but pour lui est d'atteindre des vérités universelles du sujet en lui-même en partant de sa nature. Dans les Seconds Analytiques, il aborde la façon de procéder pour atteindre ces vérités. Pour lui « l'enquête doit porter sur quatre points : le fait, la raison pour la quelle, Si quelque chose est, ce que quelque chose est » (AP).II 1, 89b23-25)[49]. Il convient donc d'abord de connaître le fait, pour d'étudier la raison pour laquelle ce fait existe, les conséquences du fait, puis les caractéristiques du fait[49].

Université au 14e siècle. La scolastique est très influencée par Aristote.

Les démonstrations reposent sur le syllogisme qu'il définit comme « un discours dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d'autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces données » [50].

Le syllogisme repose sur deux prémisses, une majeure et une mineure, desquelles on peut tirer une conclusion nécessaire. Exemple :

Majeure : Les êtres humains sont mortels.
Mineure : Les femmes sont des êtres humains.
Conclusion : Les femmes sont mortelles.

Un syllogisme scientifique doit pouvoir identifier la cause d'un phénomène, son pourquoi[51]. Ce mode de raisonnement pose la question de la régression à l'infini. Ce qui survient parfois quand un enfant nous demande pourquoi telle chose fonctionne comme cela, et qu'une fois la réponse donnée, il nous interroge sur le pourquoi de la prémisse de notre réponse. Pour Aristote, il est possible de mettre fin à cette régression à l'infini car il tient certains faits venant de l'expérience (induction) ou d'une intuition admise comme peuvant servir de base aux raisonnements scientifiques. Toutefois, pour lui la nécessité de tels axiomes doit pouvoir être expliquée à ceux qui les contesteraient[52].

Définitions et catégories[modifier | modifier le code]

Définition, essence, espèce, genre, différence, prédicat[modifier | modifier le code]

Où se trouve l'Érechthéion ? sur L'Acropole.

Une définition (horos, horismos) est pour Aristote, « un compte-rendu qui signifie que ce qui est est pour quelque chose Logos ho to ti ên einai sêmanainei »[53]. L'idée générale est qu'une définition n'est pas purement verbale mais traduit l'être profond d'une chose. Selon Robin Smith, la phrase to ti ên einai (ce qui est est) a paru maladroite aux traducteurs romains qui ont préféré inventer le mot essentia (essence) pour le traduire[53].

Se pose alors une des questions centrales de la métaphysique aristotélicienne, qu'est-ce qu'une essence ? Pour lui, seules les espèces (eidos) ont des essences. L'essence n'est donc pas propre à un individu mais à une espèce qu'il définit par son genre (genos) et sa différence (diaphora). Exemple « un être humain est un animal (genre) qui a la capacité de raisonner (différence) »[53].

Derrière le problème de la définition se trouve celui du concept de prédicat essentiel (Katêgoresthai en tôi ti esti). Une prédication est une affirmation vraie. Exemple Bucéphale (le cheval d'Alexandre le Grand) est noir. Mais dans ce cas, il ne s'agit que d'une prédication simple. Pour qu'une prédication soit essentielle, il ne suffit pas qu'elle soit vraie, il faut aussi qu'elle dise que la chose comme quand on déclare Bucéphale est un cheval [53]. Pour Aristote in fine, « Une définition de X ne doit pas être seulement une prédication essentielle mais doit être également une prédication seulement pour X »[54].

Les catégories[modifier | modifier le code]

Article détaillé : catégories.

Le mot catégorie dérive du grec Katêgoria qui signifie prédicat (ou attribut). Dans l'œuvre d'Aristote, la liste des dix catégories est présente dans (Topiques I.9, 103b20-25) et dans Catégories 4,1b25-2a4). Les dix catégories peuvent être interprétées de trois façons différentes : 1) comme des sortes de prédicats ; 2) comme une classification de prédications ; 3) comme des sortes d'entités[55].

Français Ancien grec Latin Question Exemple
1.Chose, Substance ousia substantia Qu'est-ce ? l'humain, le cheval
2. Quantité, Grandeur poson quantitas Combien / De quelle taille, de quel poids est la chose ? un mètre, un kilo
3. Qualité, Nature poion qualitas De quelle nature est-ce ? Quelle qualité possède-on ? marron, savoureux
4. Relation, Lien pros ti relatio Quel rapport avec une autre personne ou une autre chose ? double, moitié, plus grand
5. Où, Lieu pou ubi Où est-ce ? sur la place du marché, à Athènes
6. Quand, Temps pote quando Quand est-ce ? hier, l'année dernière
7. Position, État keisthai situs Dans quelle position est-ce ? allongé, assis
8. Avoir echein habitus Qu'est-ce qu'a la chose ou la personne ? porter une chaussure, être armé
9. Faire, Effectuer poiein actio Qu'est-ce que fait cette chose ? coupe, brûle[56]
10. Passion (au sens de subir) paschein passio Que subit la chose ? est coupé, est brûlé
Pour plus de détails voir Les Catégories dans une traduction de sœur Pascale Nau (op) sur Wikisource et par Barthélemy Saint-Hilaire (1844) sur remacle.org avec original grec et notes.

La dialectique : Aristote versus Platon[modifier | modifier le code]

Mosaïque représentant l'Académie de Platon.

Pour Platon, le mot « dialectique » a deux significations : 1) la dialectique est « l'art de procéder par questions et réponses »[57] pour arriver à la vérité. En ce sens elle est au centre de la méthode philosophique comme en témoignent les nombreux dialogues platoniciens ; 2) elle est aussi « l'art de définir rigoureusement une notion grâce à une méthode de division, ou méthode "dichotomique" »[58]. Pour Aristote au contraire, la dialectique n'est pas très scientifique, puisque son argumentation est seulement plausible. Par ailleurs il tient les divisions de la chose étudiée comme subjectives et pouvant induire ce que l'on veut démontrer[58]. Malgré tout, elle a une utilité pour tester certaines opinions crédibles (endoxa), pour ouvrir la voie à des principes premiers, pour se confronter à d'autres penseurs[59],[60]. D'une façon générale, la Stagirite assigne trois fonctions à la dialectique : la formation des êtres humains, la conversation et la « science conduite d'une manière philosophique (pros tas kata philosophian epistêmas »[61].

Tant Aristote que Platon s'opposent aux sophistes qu'ils accusent d'utiliser le verbe, la parole, pour paraître philosophes sans chercher la sagesse, une notion liée, tant chez Aristote que Platon, à la question de la vérité. Dans son livre Réfutations sophistiques, Aristote va jusqu'à les accuser de recourir à des paralogismes, c'est-à-dire à des raisonnements faux et parfois volontairement trompeurs[62]

Critiques de la logique d'Aristote[modifier | modifier le code]

La logique d’Aristote fut longtemps dominante, développée et perfectionnée au Moyen Âge ; mais elle n’est pas la seule logique de l’Antiquité, il existe aussi une logique mégarico-stoïcienne, très différente dans ses principes (voir Stoïcisme).

La logique aristotélicienne du tout vrai ou tout faux (ou du tiers exclu) est parfois considérée, notamment de nos jours, comme une logique binaire représentant mal la complexité des choses[63] ; mais il a fallu attendre le début du XXe siècle pour que l'évidence de ce principe de bivalence soit clairement remise en question, et que se développent des logiques non standard (logique trivalente, logique floue, logique déontique…)[64].

Sciences théorétiques[modifier | modifier le code]

La physique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Physique (Aristote).

La physique est, comme l’indique son nom, la science de la nature (« physique » vient du grec physis (ϕύσις) signifiant « nature »). Pour Aristote, la science de la nature ne cherche pas à la transformer mais plutôt à la contempler au contraire de la philosophie qui a chez lui un caractère plus actif[65]. La physique étudie les être inanimés et ses composants : terre, feu, eau, air, éther.

Les cinq éléments[modifier | modifier le code]

Pour Aristote les êtres naturels quelqu'ils soient (pierre, vivants, etc.) sont constitués des quatre premiers éléments. L'éther, qu'il a ajouté aux quatre premiers éléments déjà énoncés par Empédocle, occupe ce qui est au-dessus de la Terre[51].

  • Terre, qui est froide et sèche ; correspond de nos jours à l'idée de solide.
  • Eau, qui est froide et humide ; c'est de nos jours l'idée de liquide.
  • Air, qui est chaud et humide ; c'est de nos jours l'idée de gaz.
  • Feu chaud et sec ; correspond de nos jours à l'idée de plasma et de chaleur.
  • Éther, substance divine dont sont faites les sphères célestes et les corps lourds (étoiles et planètes).

La nature (Phusis)[modifier | modifier le code]

La nature selon Aristote possède un principe interne de mouvement et de repos[66]. Il écrit (Méta., Δ4, 1015ab14-15) : « La nature, dans son sens primitif et fondamental, c'est l'essence des êtres qui ont, en eux-mêmes et en tant que tels, leur principe de mouvement »[65]. Il distingue les êtres naturels qui ont ce principe en eux-mêmes des êtres artificiels crées par l'homme qui ne sont soumis à un mouvement naturel que par la matière qui les compose.

Chez lui, la forme, l'essence des êtres, détermine la fin. Cette prégnance de la nature comme cause finale se traduit par deux préceptes aristotéliens célèbres : « l'art imite la nature »[67] et « la nature ne fait rien en vain » (Part, an.,661b23)[68] qui traduisent l'existence pour le Stagirite d'un principe d'économie dans la nature. En bref chez lui, la « nature peut aussi s'entendre comme cause motrice et comme fin » (Part, an., I,7,64Ia27)[69].

Les quatre causes (aitiai")[modifier | modifier le code]

Aristote développe une théorie générale des causes, présente d'une manière ou d'une autre dans toute son œuvre. Si, par exemple, nous voulons savoir ce qu'est une statue de bronze, nous devrons connaître la matière dont elle est faite (cause matérielle), la cause formelle (ce qui lui donne forme, par exemple, la statue représente Platon), la cause efficiente (le sculpteur) et la cause finale (garder mémoire de Platon)[70]. Pour lui, une explication complète requiert de trouver ces quatre causes[71].

Français Définitions et/ou exemples
1.Cause matérielle Elle est définie par la nature de la matière première dont l'objet est composé (le mot nature pour Aristote se réfère à la fois à la potentialité du matériau et à sa forme finie ultime)
2. Cause formelle Ce concept fait référence à celui de forme dans la philosophie aristotélicienne. Par exemple la cause formelle d'une statue d'Hermès est de ressembler à Hermés
3. Cause efficiente C'est par exemple le sculpteur qui sculpte la statue d'Hermès
4. Cause finale ou telos. C'est le but ou la fin de quelque chose. Par exemple, dans le cas plus haut, c'est la raison pour laquelle une statue d'Hermès a été réalisée. Les spécialistes d'Aristote estiment en général que pour lui, la nature à ses propres buts différents de ceux des hommes

Substance, accident, puissance ou potentialité, acte et entéléchie[modifier | modifier le code]

Bloc de marbre de Carrare. Est-ce qu'une statue existe potentiellement dans ce bloc de marbre ?

Chez Aristote, la substance est ce qui appartient nécessairement à la chose alors que l'accident est « ce qui appartient vraiment à une chose, mais qui ne lui appartient ni nécessairement ni la plupart du temps » (Mét., Δ30, 1025a14)[72].

La puissance ou potentialité (Dunamis) : c'est-à-dire ce que pourrait devenir l'être. Par exemple un bébé en puissance peut apprendre à lire et à écrire.

L'acte (energeïa) « est l'existence d'un objet, mais non de la façon que nous avons exprimée par puissance. Nous disons, par exemple, que [La statue d'] Hermés est en puissance dans le bois » (Mét.,θ6, 1048a31-34)[73]. En un mot, c'est l'acte qui produit l'objet fini, « la fin, c'est l'acte, et c'est en vue de l'acte que la puissance est conçue » (Mét.,θ8, 1050a9)[74]. L'entéléchie (En telos echeïn) « signifie littéralement le fait d'avoir (echein) en soi sa fin (telos), le fait d'atteindre progressivement sa fin et son essence propre »[75].

Le mouvement (Kinésis) ou changement[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, il existe quatre sortes de mouvement : en substance, en qualité, en quantité et en lieu[76]. Le changement exige toujours une potentialité, mais le mouvement effectif n'épuise pas forcément la potentialité. Le mouvement, ou changement, induit l'interaction de deux potentialités : la potentialité passive, qui se trouve dans l'objet subissant le changement, et la potentialité active, qui réside dans l'entité provoquant le mouvement. Le Stagirite distingue entre le changement naturel (phusei) ou en accord avec la nature (kata phusin), et les changements forcés (biâi) ou contraires à la nature (para phusin). Aristote suppose ici que la nature régule en quelque sorte le comportement des entités et que les changements naturels et forcés forment une paire contraire[77].

Le mouvement chez lui est dû à un couple : un pouvoir (ou potentialité) actif, extérieur et opératif, et une capacité passive ou une potentialité interne[78]. L'entité cause d'un changement transmet sa forme ou essence à l'entité touchée. Par exemple, la forme d'une statue se trouve dans l'âme du sculpteur avant de se matérialiser par le biais d'un instrument dans la statue. Enfin, pour lui, dans le cas où il existe une chaîne de causes efficientes, la cause du mouvement réside dans le premier maillon[79].

La physique en tant que mécanique[modifier | modifier le code]

Monde sublunaire, monde supralunaire et le problème du commençement[modifier | modifier le code]

Article détaillé : géocentrisme.

Pour Aristote, les mouvements que nous voyons de la terre sont rectilignes et finis (la pierre tombe et reste au repos, les feuilles volent et tombent, etc.). Ils sont donc imparfaits, comme l'est de façon générale le monde sublunaire. Au contraire, le monde supralunaire, celui de l'éther « inengendré, indestructible, exempt de croissance et d'altération », est celui du mouvement circulaire, éternel[80].

Pour Aristote, le mouvement et le changement dans l'univers n'ont pas de commencement car la survenue du changement suppose un processus antérieur[81]. De sorte qu'il postule que l'univers dépend d'un mouvement éternel, celui des sphères célestes qui lui-même dépend d'un moteur (unmoved mover) éternellement agissant[82]. Toutefois, à la différence de ce qui se passe habituellement chez Aristote, il ne transmet pas cette puissance agissante lors du processus de cause à effet. Pour Aristote, cette éternité justifie la finitude causale de l'univers. En effet, si les hommes sont issus sans fin par engendrement par des parents (chaîne causale infinie), sans le soleil, sans sa chaleur, ils ne pourraient pas vivre (chaîne causale finie)[77].

Temps et mouvement[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, « c'est en percevant le mouvement que nous percevons le sens » (Phys., IV,11, 219a3). Toutefois, les êtres éternels (les sphères célestes) échappent au temps, tandis que les êtres du monde sublunaires sont dans le temps qui est mesuré à partir des mouvements des sphères célestes. Comme ce mouvement est circulaire, le temps est également circulaire d'où le retour régulier des saisons[83]. Toutefois le temps nous permet de percevoir le changement et le mouvement, il marque une différence entre un avant et un après, un passé et un futur. Il est divisible mais sans parties. Il n'est ni corps ni substance et, pourtant, il est[83].

La biologie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Biologie (Aristote).
Théophraste, le créateur avec Aristote de la science biologique, représenté comme un enseignant-chercheur médiéval.

Les œuvres sur la biologie[modifier | modifier le code]

Les ouvrages consacrés à la biologie représentent près du quart de l’œuvre d’Aristote et constituent la première étude systématique du monde animal. Elles resteront sans égale jusqu'au XVIe siècle[84]. Le corpus dont nous disposons dérive de l'édition des œuvres d'Aristote appelée « Andronican edition » datant du Ier siècle av. J.-C.. En occident la première traduction a été réalisée à partir d'une édition arabe par Michael Scot et a servi de base au livre d'Albert le Grand De Animalibus[47]. Parmi ces œuvres, trois plus particulièrement connues : Histoire des animaux[85], Parties des animaux, Génération des animaux[86]. On peut également signaler l'existence de livres plus brefs traitant d'un sujet particulier, tels Du Mouvement des animaux ou Marche des animaux'[49].

La science de la biologie est née de la rencontre sur l'île de Lesbos d'Aristote avec Théophraste. Le premier orientant ses études sur les animaux et le second sur les plantes[47]. Concernant les écrits d'Aristote sur la biologie nous ne savons rien des recherches qu'il a menées. Il n'a laissé aucune indication sur la façon dont il a recueilli les informations et dont il les a traités. Pour Lenox, « Il est important de garder à l'esprit que nous étudions des textes qui présentent de manière théorique et fortement structurée, les résultats d'une véritable investigation dont nous ne connaissons que peu de détails »[47].

Dans son livre Histoire des animaux, Aristote utilise peu la méthode scientifique qu'il préconise usuellement et dont il traite longuement dans son œuvre. Il ne donne que peu de définitions et peu d'explications. Cette apparente rupture avec la méthédologie aristotélicienne standard a intrigué les spécialistes de son œuvre[87]. Malgré tout comme dans l'ensemble de son œuvre, Aristote croit qu'une cause finale, guide tous les processus naturels. Une telle téléologie permet à Aristote de voir dans les données qu'il observe une expression de leur forme. Remarquant que « aucun animal n'a à la fois des défenses et des cornes » et que « un animal à un seul sabot et deux cornes n'a jamais été observé », Aristote est conduit à en conclure que la nature ne donne que ce qui est nécessaire. De même, voyant que les ruminants ont plusieurs estomacs et de mauvaises dents, il en conclut que l'un compense l'autre et que la nature procède à des sortes de compensations[88].

Les êtres vivants[modifier | modifier le code]

Un ange recueille l'âme qui s'échappe du corps d'un mourant. Xylographie, début XVIe siècle.

Pour Aristote, l'être vivant est un corps animé (empsucha sômata), c'est-à-dire qu'il est doté d'une âme qui se dit anima en latin et psuchè en grec [89]. Sans l'âme le corps n'est pas animé, pas vivant. Aristote écrit à ce propos : « c'est un fait que l'âme disparue, l'être vivant n'existe plus et qu'aucune de ses parties ne demeure plus la même, sauf quant à la configuration extérieure, comme, dans la légende, les êtres changés en pierre » (Part.an., I,7, 641a18-21)[90]. De cela, il découle qu'Aristote, comme les Égyptiens mais en opposition aux premiers philosophes, place l'âme rationnelle dans le cœur plutôt que dans le cerveau[91]. Selon lui, l'âme est aussi l'essence ou la forme (eïdos morphè) des êtres vivants. Elle est le principe dynamique qui les meut et les guide vers leurs fins propres, qui les pousse à réaliser leurs potentialités[92].

Pour Aristote, tous les êtres vivants n'ont pas la même âme ou plutôt leur âmes ne possèdent pas toutes les mêmes fonctions. L'âme des plantes a seulement une fonction végétative, responsable de la reproduction, celle des animaux possède à la fois des fonctions végétatives et sensitives. Enfin, l'âme des êtres humains possède trois fonctions : végétative, sensitive et intellectuelle[93].

Aristote aborde la biologie en scientifique et cherche à dégager des régularités. Il note à ce propos : « l'ordre de la nature apparaît dans la constance des phénomènes considérés soit dans leur ensemble, soit dans la majorité des cas » (Part.an., 663b27-8)[94] : si les monstres (feras), tel le mouton à cinq pattes, sont des exceptions aux lois naturelles, ils sont malgré tout des êtres naturels. Simplement, leur essence ou forme n'agit pas de la façon qu'il faudrait. Pour lui, l'étude du vivant est malgré tout plus complexe que celle de l'inanimé. En effet, l'être vivant est un tout organisé dont on ne peut pas détacher sans problème une partie comme, par exemple, dans le cas d'une pierre. D'où la nécessité de le considérer comme un tout (Holon) et non comme une totalité (pan) informe. D'où également la nécessité de n'étudier les parties qu'en se rapportant à l'ensemble organisé dont il est le membre[95].

Classification des êtres vivants[modifier | modifier le code]

Pieuvre

La classification d'Aristote des vivants contient des éléments qui ont été utilisés jusqu'au XIXe siècle. Aristote nomme animaux à sang, les vertébrés et animaux sans sang les invertébrés (il ne connait pas les invertébrés complexes possédant certains types d'hémoglobine). Les animaux à sang sont divisés en deux groupes : ceux à sang chaud (les humains et les mammifères) et ceux portant des œufs (oiseaux et poissons). Les insectes, les crustacés et les mollusques sont des invertébrés. Sur certains aspects sa classification est plus pertinente que celle plus moderne de Linnaeus qui distingue deux sortes d'invertébrés, les insectes et les vers.

Pour Charles Singer, « Rien n'est plus remarquable que les efforts [d'Aristote] pour [montrer] que les relations entre choses vivantes constituent une scala naturae »[96]. Aristote pense que les créatures sont classées suivant une échelle de perfection allant des plantes à l'homme[97]. Son système comporte onze degrés de perfection classés en fonction de leur potentialité à la naissance. Les plus hauts animaux donnent naissance à des créatures chaudes et mouillées, les plus bas à des œufs secs et froids.

La psychologie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : De l'âme.

Présentation de l'œuvre et de la matière[modifier | modifier le code]

Expositio et quaestiones in Aristoteles De Anima, par Jean Buridan, vers 1362.

Aristote aborde la psychologie dans deux ouvrages, le De Anima et le Parva Naturalia[98] ; le premier livre se plaçant à un niveau d'abstraction plus élevé que le second. Sa définition de la psychologie et son extension sont profondément différentes de la façon dont les modernes abordent le sujet[98]. Pour Aristote la psychologie est la science qui étudie l'âme et ses propriétés. Comme nous l'avons vu, tous les êtres vivants et pas seulement les humains ont une âme ; il s'ensuit que les animaux et les plantes entrent dans le champ de la psychologie. Aristote aborde la psychologie avec une certaine perplexité tant sur la manière de procéder à l'analyse des faits psychologiques que sur le fait de savoir s'il s'agit d'une science naturelle. Dans le De Anima (i.I403a16-28), l'étude de l'âme est déjà du domaine de la science naturelle ; dans le De Partibus Animalium ( i 1 645a33b10) pas entièrement[98].

Hylémorphisme et relation âme-corps[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, un corps, est matière, qui possède la vie en puissance, mais n'acquiert la vie qu'à travers l'âme qui lui donne sa structure entendue en tant que souffle de vie. Le modèle standard de l'explication par les quatre causes fonctionne assez mal dans le cas du corps qui n'est pas une matière comme le bronze et qui possède d'emblée une forme. Par ailleurs, il convient de rappeler que dans l'hylémorphisme Aristote déploie deux notions distinctes de forme : la forme essentielle (statue de Platon) et la forme accidentelle : par exemple, la statue a été peinte. Dans le cas du corps les choses sont différentes : l'âme est la forme essentielle, les causes accidentelles, elles, viennent des perceptions[99].

Pour Christopher Shields, Aristote adopte un moyen terme entre le dualisme platonicien où l'âme (les idées) est séparée du corps et n'est pas affectée par le physique, et le matérialisme où les états mentaux sont aussi des états physiques. Selon Aristote, l'âme n'est pas séparée du corps pendant la vie. Elle l'est seulement quand la mort survient et que le corps ne se meut plus[71].

La psychophysiologie d'Aristote[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, à chacune des trois fonctions de l'âme correspond une faculté. À la fonction végétative que l'on rencontre chez tous les vivants, correspond la faculté de nutrition. Pour lui, la nourriture en tant que nourriture est nécessairement liée aux êtres vivants. À la fonction sensible correspond la perception. À la fonction intellectuelle correspond l'esprit ou la raison (nous) c'est-à-dire « la part de l'âme grâce à laquelle nous connaissons et comprenons »(De Anima iii 4, 429a99-10[100]. L'esprit se situe à un niveau de généralité plus élevée que la perception et peut atteindre la structure abstraite de ce qui est étudié.

À ces trois fonctions, Aristote ajoute le désir, qui permet de comprendre pourquoi un être animé engage une action en vue d'un but. Par exemple, Il suppose que l'homme désire comprendre[100].

La métaphysique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Métaphysique (Aristote).

Présentation[modifier | modifier le code]

La grande bibliothèque d'Alexandrie possédait les œuvres d'Aristote (ici tableau d'O. Von Corven, XIXe siècle).

Le mot métaphysique n’est pas connu d’Aristote, qui emploie l'expression philosophie première. L'ouvrage appelé Métaphysique est composé de notes assez hétérogènes. Le nom lui-même Métaphysique lui a été attribué au Ier siècle avant Jésus-Christ car les écrits qui le composent étaient classés « après la Physique » dans la bibliothèque d'Alexandrie. De fait le préfixe Meta pouvant signifier après ou au-delà, la « méta-physique »(Meta ta phusika), peut donc signifier deux choses : 1) que les textes doivent être étudiés après la physique, 2) que l'objet des textes est hiérarchiquement au-dessus de la physique[101]. Même si dans les deux cas il y a une certaine compatibilité avec le vocable aristotélicien de philosophie première, l'emploi d'un mot différent est souvent perçu par les spécialistes comme le reflet d'un problème[101] et ce d'autant que, les textes réunis sous le nom de métaphysique sont traversés par deux questionnements distincts. D'un côté un questionnement où la philosophie première est vue comme « science des premiers principes et des premières causes », c'est-à-dire du divin. Il s'agit là d'un questionnement maintenant appelé théologique. D'un autre côté aux livres Γ et K on trouve un questionnement ontologique portant sur « la science de l'être en tant qu'être ». De sorte qu'on parle parfois d'une orientation onto-théologique de la philosophie première[102] d'autant qu'Aristote semble dans certains livres (le livre E en particulier) introduire la question ontologique du livre gamma (qu'est-ce qui fait que tout ce qui est est ?) à l'intérieur d'une question de type théologique (quelle est la première cause qui amène à l'être l'ensemble de ce qui est ?).

Physique et métaphysique[modifier | modifier le code]

Au livre E chapitre 1, Aristote note : « […] s'il n'y avait pas d'autre substance que celles qui sont constituées par la nature, la Physique serait science première. Mais s'il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première » (E1, 1026a28-30) [103]. Aussi, si la physique étudie l'ensemble forme-matière, la métaphysique ou philosophie première étudie la forme en tant que forme c'est à-dire le divin « présent dans cette nature immobile et séparée » (E1, 1026a19-21) [103]. Pour un spécialiste comme A. Jaulin, la métaphysique étudie donc « les mêmes objets que la physique, mais dans la perspective de l'étude de la forme »[104].

Pour Aristote alors que la physique étudie les mouvements naturels, c'est-à-dire causés par le principe propre de la matière, la métaphysique étudie les « moteurs non mus », ceux qui font mouvoir les choses sans être eux-mêmes mus[105]. « Les deux substances sensibles sont l'objet de la Physique, car elles impliquent le mouvement; mais la substance immobile est l'objet d'une science différente » (Mét., Λ1, 1069a37P[106].

Divin comme premier moteur et théologie négative[modifier | modifier le code]

Aristote

Dans la Métaphysique, Aristote décrit Dieu comme le premier moteur immuable, incorruptible[107], et le définit comme la pensée de la pensée, c'est-à-dire comme un Être qui pense sa propre pensée, l'intelligence et l'acte d'intelligence étant une seule et même chose en Dieu : « L'Intelligence suprême se pense donc elle-même… et sa Pensée est pensée de pensée. »[108]. Il est en ce sens une forme ou un acte sans matière qui provoque en premier l'ensemble des mouvements et par suite l'actualisation de l'ensemble de ce qui est.

Chez Aristote, Dieu ou le premier moteur est absolument transcendant, de sorte qu'il est difficile de le décrire autrement que de façon négative c'est-à-dire par rapport à ce que les hommes n'ont pas. Pour Céline Denat, « Le Dieu aristotélicien, jouissant d'une vie parfaite consistant dans l'activité pure de la contemplation intelligible, constitue assurément en quelque manière pour l'homme « un idéal », le modèle d'une existence dénuée des imperfections et des limites qui nous sont propres »[109].

L'ontologie aristotélicienne[modifier | modifier le code]

La question ontologique de l'être en tant qu'être n'est pas abordée chez Aristote comme l'étude d'une matière constituée par l'être en tant qu'être mais comme l'étude d'un sujet, l'être, vue sous l'angle en tant qu'être. Pour Aristote, le mot « être » a plusieurs sens. Le premier sens est celui de substance (ousia) et le second, celui de quantité, de qualités, etc., de cette substance. Malgré tout, pour lui, la science de l'être en tant qu'être est surtout centrée sur la substance[110] et, poser la question « qu'est-ce que l'Être » ? revient à poser la question « qu'est-ce que la substance ? »[111]. Aristote aborde au livre Γ de la Métaphysique, le principe de non contradiction (PNC), c'est-dire que « le même attribut ne peut à la fois être attribué et ne pas être attribué au même sujet » (Meta 1005b19)[112]. Si ce principe est important pour son raisonnement, il n'essaye pas de le prouver mais plutôt de montrer qu'il est nécessaire si on veut que les mots aient un sens[113].

En Métaphysique Z.3, Aristote présente quatre explications possibles de ce qu'est la substance de x. Elle peut-être « (i) l'essence de x, ou (ii) des prédicats universels de x, ou (iii) un genre auquel x appartient, ou (iv) un sujet dont x est le prédicat »[112]. Pour Marc Cohen, « une forme substantielle est l'essence de la substance, et cela correspond à une espèce. Puisqu'une forme substantielle est une essence, elle est ce qui est dénoté par le definiens de la définition. Puisque seuls les universaux sont définissables, les formes substantielles sont des universaux » [114]. Le problème est que si Aristote en Métaphysique Z.8 semble penser que les formes substantielles sont des universaux, en Métaphysique Z.3, il exclut cette possibilité. De là deux lignes d'interprétation. Pour Sellars, 1957, Harter 1975, Hartman 1977, Irwin 1988, Witt 1989, les formes substantielles ne sont pas des universaux et il y a autant de forme substantielles qu'il y a de types particuliers d'une chose. Pour d'autres, Woods 1967, Owen 1978, Code 1986, Loux 1991, Lewis 1991, Aristote en Z.13 ne veut pas dire que les universaux ne sont pas une substance mais quelque chose de plus subtil qui ne s'oppose pas « à ce qu'il n'y est qu'une forme substantielle pour tous les particuliers appartenant à la même espèce »[115].

En Z.17, Aristote émet une nouvelle hypothèse à savoir que la substance est un principe et une cause. Pour lui s'il existe quatre type de causes (matérielle, formelle, efficiente et finale) une chose peut être cause en plusieurs sens. Par exemple dans le De Anima (198a25), il soutient que l'âme peut être cause efficiente, formelle et finale[116]. De sorte que l'essence n'est pas seulement une cause formelle, elle peut être aussi une cause efficiente et finale. Pour le dire simplement, pour Aristote, Socrate est un homme « parce que la forme ou l'essence de l'homme est présente dans la chair et les os qui constituent » son corps[117].

Si Aristote en Métaphysique Z, distingue matière et corps, dans le livre ɵ, il distingue entre réalité et potentialité. Tout comme la forme a priorité sur la matière, la réalité a priorité sur la potentialité pour deux raisons : 1) la réalité est la fin, c'est pour elle que la potentialité existe, 2) la potentialité peut ne pas devenir une réalité, elle est donc périssable et à ce titre inférieure à ce qui est car « ce qui est éternel doit être entièrement réel »[118].

L’Éthique (Science pratique)[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Éthique à Nicomaque et Éthique à Eudème.

Dans le domaine de l’action, Aristote distingue la praxis, action immanente qui a sa fin en elle-même, et la poïesis, au sens large la production d’une œuvre extérieure à l’agent. Cette distinction place d’une part les sciences pratiques (éthique et politique), d'autre part les sciences poétiques.

Le bien et le bonheur[modifier | modifier le code]

Selon Aristote, toute action tend vers un bien qui est sa fin ; mais on peut subordonner les fins à la fin dernière de l’homme par rapport à laquelle elles sont elles-mêmes des moyens. Le postulat est donc l’unité des fins humaines. Il ne semble pas considérer la possibilité de conflits par exemple entre des fins techniques et des fins morales.

Le bien suprême est le bonheur, mais les opinions le concernant sont variables : ce bien serait le plaisir, les honneurs ou les richesses. Cependant pour Aristote, le bien suprême est au-delà des biens particuliers qui ne sont que des moyens par lesquels le bonheur peut se réaliser. La signification du bien n’est donc pas unique, il n’est pas une substance, mais une unité analogique entre différentes acceptions. Aristote souligne trois caractéristiques du souverain Bien :

  • L’autosuffisance ou autarcie. Le bonheur est un bien qui se suffit à lui-même (on ne cherche pas le bonheur pour autre chose que le bonheur).
  • L’achèvement : il est fini, on ne peut rien y ajouter.
  • Son caractère fonctionnel.

Dans sa conception du bonheur, Aristote ne se limite pas à la vertu : le bonheur ne peut être achevé sans les biens du corps et les biens extérieurs. Aussi le bonheur de l’homme, s’il dépend de lui, dépend aussi des circonstances extérieures ; dire comme les Stoïciens que le sage est heureux jusque sous la torture, « c’est parler pour ne rien dire ». Au contraire, l’homme vertueux est celui qui compose avec les circonstances pour agir avec toujours le plus de noblesse possible : l’homme se contente du meilleur possible, sans être passif, et ne recherche pas un absolu illusoire.

Enfin, le dernier caractère du bien, est d’être l’acte propre de chaque être :

  • le bonheur n’est pas être, possession ou simple potentialité, il est usage effectif, activité et faire ;
  • l’acte propre de chaque être est celui qui est le plus conforme à son essence : c’est l’excellence de l’âme, dans les vertus intellectuelles et morales.

Le philosophe Jean Greisch proposait de traduire le terme εὐδαιμονία, par épanouissement plutôt que par bonheur. En effet, le bonheur est actuellement identifié à des instants subjectifs qui procurent un certain grisement. Le bonheur chez Aristote est tout autre : il s'agit plutôt d'un état de vie constant, rationnel et vertueux, qui se vit notamment dans la sphère politique, c'est-à-dire dans la vie de la cité grecque[119]. Ce bonheur est appelé bonheur humain en ce qu'il s'agit de l'épanouissement de l'être humain dans la vie de la cité, sous la conduite de la droite raison et des vertus.

Cependant, il existe un bonheur supérieur au bonheur humain : c'est ce qu'Aristote appelle le bonheur divin[120]. Il s'agit de l'activité de l'intelligence spéculative en tant qu'elle trouve sa fin en elle-même et ne vise rien de supérieur. Aristote constate qu'il s'agit là du bonheur des dieux : la vie de l'intelligence est également divine par rapport à l'existence humaine. Ce bonheur que procure l'activité de l'intelligence est absolument indépendant de toute autre chose et il est voulu pour lui-même[121].

La vertu[modifier | modifier le code]

La vertu (aretè, excellence) est une disposition acquise, consistant dans un « juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent » (Éthique à Nicomaque). Ce n’est ni un don, ni une science. La moralité n’est pas seulement de l’ordre du logos (connaître le bien ne suffit pas pour le faire), mais du pathos et de l’êthos (mœurs). La vertu doit donc pénétrer la partie irrationnelle de l’âme, siège des vertus morales (contrairement aux vertus dianoétiques, propres à la partie rationnelle de l’âme). En raison de sa nature de juste milieu, la vertu suppose deux vices contraires, l'un qui est un excès (comme la témérité), et l'autre un manque, un défaut (comme la couardise).

Aucune définition générale de la vertu ne peut être donnée, car c’est l’expérience de l’homme prudent, son discernement acquis, qui sont les critères de la droite règle. Il y a néanmoins une norme objectivable : le milieu entre un défaut et un excès, l’usage mesuré de la passion qui n’est pas une moyenne mathématique mais un équilibre individualisé et relatif à la situation. Aristote définit donc les vertus dans les situations sans lesquelles elles n’existent pas. L’existence précède ainsi le concept d’une vertu.

La vertu peut prendre deux formes : la vertu éthique ou « prudence » (phronesis) et la vertu intellectuelle ou « sagesse » (sophia).

Les formes de vertu[modifier | modifier le code]

La prudence : phronesis[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Phronesis.

La prudence, ou sagacité, (φρόνησις)[122] est une vertu morale qui s'attache aux actes contingents, c'est-à-dire relativement au bon agir. Cette disposition a pour fin le sujet agissant lui-même, c'est-à-dire que la prudence permet de se constituer vertueux[123]. Elle réglemente en quelque sorte l’usage des passions c’est-à-dire qu’elle consiste en un juste usage des passions et des affects (pathoi) selon les circonstances. C'est pourquoi, bien qu'elle soit dans la partie rationnelle de l'âme, elle ne porte pas sur le nécessaire mais sur le contingent, puisqu'elle agit selon les circonstances. La prudence consiste par exemple à savoir quand il faut être en colère, jusqu’à quel point et avec qui. Elle est donc capacité à agir selon les circonstances de façon adéquate : l'homme prudent sait appliquer, après délibération, les principes universels aux situations particulières.

La sagesse[modifier | modifier le code]

La sagesse ou sophia (σοφία) est la vertu de la partie rationnelle de l'âme qui s'occupe du nécessaire. Elle s'occupe des premiers principes théoriques et pratiques. La sagesse est donc une science « qui connaît en vue de quelle fin les choses sont faites, fin qui est, dans chaque être son bien et du souverain Bien dans l'ensemble de la nature »[124]. C'est donc la science théorétique la plus élevée, c'est-à-dire la science architectonique par excellence[125]. Et comme elle s'attache à comprendre le monde de façon scientifique, c'est-à-dire à décrypter la nécessité dans les choses, elle prend la forme de la physique, de la cosmologie, de l'ontologie et de la théologie. Mais elle est également une totalité, à savoir qu'elle englobe également la vertu de prudence (ou de sagacité) et la vie vertueuse qui est plutôt pratique.

Comme elle consiste en la contemplation des vérités nécessaires et loin des contingences, elle est dite divine[126]. Celui qui est sage (sophos) se consacre donc à une vie contemplative (bios theoretikos) loin des passions et des souffrances. C’est cette vertu qui constitue la plus haute forme de vertu selon Aristote et non la prudence.

Volonté et responsabilité[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Volonté (philosophie) et Responsabilité.

Aristote est le premier philosophe de l’Antiquité à avoir analysé les conditions de la détermination volontaire.

Certaines de nos actions ne peuvent être rapportées à notre volonté et on ne peut par conséquent nous en rendre responsables. Ces actions, ce sont celles que nous faisons par violence ou par ignorance. Nous subissons en effet quelquefois des contraintes extérieures auxquelles il nous est impossible de résister. Nous ne sommes donc pas responsables de notre conduite.

Mais un homme peut faire aussi une mauvaise action parce qu’il ignore qu’elle est mauvaise, et qu’il n’a pas l’idée d’une action meilleure qu’il faudrait faire. On ne peut donc l’accuser de faire volontairement le mal. Néanmoins, l’ignorance ne conduit pas nécessairement au pardon : il y a des cas où l’on punit l’ignorance, parce qu’il est des choses qu’il dépendait de l’homme de savoir et qu’il aurait dû savoir (Éthique à Nicomaque, III). Et ainsi, nous nous apercevons parfois de notre ignorance et notre erreur, et nous reconnaissons que nous avons mal agi. Mais, quoi qu’il en soit de notre ignorance, elle n’est jamais absolue, et nous considérons toujours les principes généraux qui doivent diriger la volonté. En conséquence, nous commettons le mal en nous trompant sur les circonstances où nous sommes et sur les moyens qu’il s’agit d’employer.

Qu’en est-il des actions faites en vue du plaisir ? Nous les faisons toujours de nous-mêmes, que nous soyons motivés par des sentiments nobles ou par l’égoïsme de la passion. Notre volonté les fait parce que nous y trouvons notre plaisir : nous en sommes donc responsables :

« Que si l’on prétend que tout ce qui est agréable et beau[127] exerce sur nous une sorte de contrainte, attendu que ce sont des objets extérieurs, alors il faudrait dire que tout exerce sur nous un empire violent ; car c’est toujours en vue de ces choses que les hommes font tout ce qu’ils font, malgré eux et par conséquent avec peine, les autres avec plaisirs, parce qu’ils n’envisagent que le côté agréable. Or il est ridicule d’accuser les objets extérieurs plutôt que de s’en prendre à soi-même de la facilité que l’on a à s’en laisser séduire. (Éthique à Nicomaque, III) »

La doctrine de la mesure[modifier | modifier le code]

La politique et l'économie (Science pratique)[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Histoire de la pensée économique.

La Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique.

Le mot politique tire son étymologie du mot grec polis, qui correspond à la cité (dans l’étymologie latine civitas).

La cité est définie comme la communauté politique, et celle-ci nettement distinguée des communautés familiales et villageoises dont la fin est la reproduction (biologique et économique) de la vie, condition nécessaire mais non suffisante de son humanité. Ce qui distingue précisément l'homme, qui est défini dans sa spécificité comme un « animal politique » : ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον (anthropos phusei politikon zoon) Cette faculté, selon Aristote, est révélée par notre langage, dont la fin est de démarquer le juste de l'injuste ou de dénoncer les faux savoirs, les réputations usurpées. C'est-à-dire qu'il réalise pleinement et ne parvient en ce sens à l'autarcie en tant qu'homme que dans la communauté politique. Vivre en effet ne lui suffit pas : vivre bien, s'épanouir, suppose encore de vivre dans une communauté de justice, qui le reconnaîtra à sa valeur en lui donnant ce qui lui revient. C'est en ce sens que la cité est nécessaire à l'homme, et que celui-ci ne peut exister pleinement qu'en elle, comme la partie dans le tout : d'une nécessité spirituelle, bien plus que matérielle.

Aristote n'est cependant pas naïf, et tient deux analyses en même temps : chaque homme revendique la justice pour bien vivre et se réaliser, et c'est pourquoi au-delà de la communauté familiale et de la communauté économique (le « village ») il ne peut vivre pleinement homme que dans la cité (communauté politique) – celle-ci étant définie par la fin commune de ses membres, la justice. Mais si la justice est notre fin commune (et nous nous accordons tous en ce sens sur sa définition : donner à chacun ce qui lui revient, ce à quoi il a droit, ce qu'il mérite), elle est en même temps une fin disputée. Car si tous s'accordent sur sa définition, personne ne s'accorde sur ses critères (qui mérite quoi ? en fonction de quel critère ?). Le livre IV de La Politique, qui porte précisément sur les causes des séditions, explique clairement ce point par une analyse sociologique avant la lettre : chaque classe, suivant sa position sociale, interprète les critères de la justice à son avantage. Le riche estime que le critère du mérite est la richesse, le noble estime qu'il s'agit de la noblesse (la vertu), et le peuple, dénué de tout, estime que ce n'est aucune propriété en particulier mais la liberté qu'il possède en commun avec toutes les autres classes... La communauté politique est donc essentiellement une communauté de la mésentente et du conflit : chacun visant la même fin de justice, mais interprétant son contenu suivant des critères divergents.

D’autre part, Aristote poussa la réflexion sur l’économie plus loin que Platon. Aristote est un fondateur de la pensée médiévale, en économie en particulier, et on trouve dans ses ouvrages des concepts précurseurs de la pensée économique moderne.

Aristote montre avec les Économiques et l’Éthique à Nicomaque la différence fondamentale entre l’économique et la chrématistique. La chrématistique (de khréma, la richesse, la possession) est l’art de s’enrichir, d’acquérir des richesses. Selon Aristote, l’accumulation de la monnaie pour la monnaie est une activité contre nature et qui déshumanise ceux qui s’y livrent : suivant l’exemple de Platon, il condamne ainsi le goût du profit et l’accumulation de richesses. Il y a en effet confusion entre le moyen et la fin : l'argent est un moyen pour échanger des valeurs d'usage en vue de satisfaire la vie. La chrématistique ne consiste en revanche qu'à accumuler la richesse comme fin en soi, comme si celle-ci en elle-même pouvait épanouir l'être humain.

Dans La Politique, Aristote tend à analyser l’origine, la finalité et le fonctionnement de la Cité (le concept d’État n'existait pas chez les Grecs), mais aussi à étudier le fonctionnement des régimes politiques de son époque. Son but est de dégager le meilleur régime politique possible, la Cité idéale. En même temps, il veut que cela soit réalisable.

La grande thèse aristotélicienne, sur laquelle il va bâtir toute sa philosophie politique, est que l'homme est par nature un être sociable. Selon l'expression qu'il emploie dans La Politique, l'homme est un « animal politique ». Cette conception de la nature humaine tranche avec l'état de nature des philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles. L'exigence de justice, si conflictuelle soit-elle dans la cité, domine la vie et permet seule en se réalisant de réaliser l'être humain. Mais tout être humain n'est pas égal à l'homme libre et politique : Aristote distingue l'esclave, l'enfant, la femme et l'homme. « En effet, c’est d’une manière différente que l’homme libre commande à l’esclave, l’homme à la femme, l’homme adulte à l’enfant. Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite »[128].

Les formes de gouvernement[modifier | modifier le code]

Les six formes de gouvernement
Correct Deviant
Un gouvernant Monarchie Tyrannie
Quelques gouvernants Aristocratie Oligarchie
Nombreux gouvernants Politeia traduit par Cicéron par Res Publica Démocratie

La science productive[modifier | modifier le code]

Rhétorique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Rhétorique (Aristote).

Aristote compose trois ouvrages de rhétorique majeurs : la Poétique, la Rhétorique et les Topiques.

Platon et Aristote discourant[129].

Pour Aristote, la rhétorique est avant tout un art utile. Moins qu'un moyen de persuasion, elle est un « moyen pour argumenter, à l'aide de notions communes et d'éléments de preuves rationnels, afin de faire admettre des idées à un auditoire »[130]. Elle a pour fonction de communiquer les idées, en dépit des différences de langage des disciplines. Aristote fonde ainsi la rhétorique comme science oratoire autonome de la philosophie[note 5].

Par ailleurs, Aristote va développer l'art rhétorique. En distinguant trois types d'auditeurs, il distingue ainsi, dans la Rhétorique[note 6], trois genres rhétoriques, chacun trouvant à s'adapter à l'auditeur visé et visant un certain type d'effet social :

Les trois genres du discours
Auditoire Temps Acte Valeurs Argument type
judiciaire Juges Passé Accuser - défendre Juste - injuste Enthymème (ou déductif)
délibératif Assemblée Futur Conseiller -déconseiller Utile - nuisible Exemple (ou inductif)
épidictique Spectateur Présent Louer - blâmer Noble - vil Amplification

À chaque discours s'accorde une série de techniques et un temps particulier : le passé pour le discours judiciaire (puisque c'est sur des faits accomplis que porte l'accusation ou la défense), le futur pour le délibératif (on envisage les enjeux et conséquences futures de la décision objet du débat), enfin le présent essentiellement mais aussi le passé et le futur pour le démonstratif (il est question des actes passés, présents et des souhaits futurs d'une personne). Le judiciaire a le syllogisme rhétorique ou enthymème comme instrument principal, le délibératif privilégie l'exemple et l'épidictique enfin met en avant l'amplification.

Chaque ouvrage d'Aristote permettra ainsi de rendre une méthodologie rationnelle de l'art oratoire. L'héritage platonicien, en dépit de divergences fondamentales entre les deux philosophes, est ainsi conservé à travers la dialectique. Aristote en définit les règles dans les livres V et VI de l'Organon. Celle-ci se fonde sur la logique, également codifiée par Aristote. Les Topiques définissent le cadre des possibilités argumentatives entre les parties, c'est-à-dire les lieux rhétoriques. Pour Jean-Jacques Robrieux, « Ainsi est tracée, avec Aristote, la voie d'une rhétorique fondée sur la logique des valeurs »[131]. Par ailleurs, Aristote a surtout permis la tripartition ethos, pathos, logos[132].

Poétique et son influence sur le théâtre[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Poétique (Aristote).
Aristote sur une fresque murale à Rome.

Dernière œuvre du corpus aristotélicien, probablement une des plus connues d’Aristote, La Poétique s’intéresse aux différents aspects de l’art poétique, comme la tragédie, l’épopée, et de manière anecdotique la musique. Aristote mentionne un futur ouvrage sur la comédie qui fait partie des œuvres disparues d’Aristote.

Contrairement à son maître, Platon, qui, entre autres dans La République et dans Les Lois, s’était montré très critique envers la tragédie, considérant qu’elle avilissait l’homme et lui faisait croire sur les dieux des choses fausses, Aristote voit dans cet art un moyen pour l’homme de purifier l’âme de ses passions.

Cette purification, ou catharsis, vient de la pitié et la crainte qu’éprouvent les spectateurs envers les personnages de la tragédie. Pour que cette catharsis soit possible, il faut que les personnages soient une imitation (mimêsis) des passions humaines, des imitations aussi vraisemblables que possibles. L’intrigue, elle, doit être aussi cohérente que possible, et se dérouler sans accroc depuis la situation de départ jusqu’à la conclusion. Le meilleur exemple, pour Aristote, c’est l’Œdipe roi, de Sophocle ; à l’opposé, la Médée d’Euripide est considérée comme un exemple inférieur de tragédie, du fait du deus ex machina final (Médée emporte les cadavres des enfants qu’elle a eus avec Jason sur un chariot de feu).

La manière dont opère la catharsis n’est pas claire, dans le texte d’Aristote. Les spectateurs des tragédies prennent plaisir à voir des scènes qui leur seraient insoutenables dans la vie quotidienne : c’est peut-être dans cette esthétisation que les sentiments peuvent se purifier.

Cette œuvre a eu énormément d'influence sur le théâtre, surtout durant le classicisme où il fut la référence.[réf. nécessaire]

Postérité[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Histoire du corpus aristotélicien.

L’œuvre d’Aristote a eu une postérité considérable (aristotélisme). Son œuvre s’est transmise en plusieurs étapes, tantôt avec une fidélité exacerbée, tantôt avec de profondes remises en cause.

Antiquité[modifier | modifier le code]

Après sa mort, son œuvre perdure, grâce à de nombreux continuateurs, comme son élève et successeur Théophraste. Vers 60 av. J.-C., Andronicos de Rhodes, onzième successeur d'Aristote à la tête du Lycée, fut chargé par Rome de restaurer le corpus aristotélicien laissé dans une cave. Il donna des titres à des recueils de textes qu'il a lui-même rassemblés et qui ne doivent rien à Aristote. Tous les recueils sont dans un des trois groupes suivants : sciences théorétiques, sciences pratiques ou sciences poétiques.

Le successeur d'Aristote à la tête du Lycée fut Théophraste, qui écrivit des ouvrages sur les plantes et conçut le « Premier moteur » de manière plus immanente que ne l'avait fait Aristote lui-même.

À la disparition du Lycée, certains travaux d’Aristote disparaissent ; des ouvrages sont perdus (dont une partie, qui n’était vraisemblablement composée que de copies des originaux, lors de la destruction de la Bibliothèque d’Alexandrie), et la Métaphysique ne fut éditée que très tardivement.

Aristote fut commenté par la tradition néoplatonicienne et intégré à cette philosophie, qui tenta une synthèse entre Platon, Aristote et l'orientalisme, avec par exemple Plotin, Porphyre et Simplicios.

Le philosophe latin Boèce, également consul de l’Empire romain autour de l’an 500 sous le roi ostrogoth Théodoric le Grand, traduisit la Logique et les Analytiques d’Aristote. Il laissa en outre trois livres de commentaires. Son œuvre, à la disposition des intellectuels du haut Moyen Âge, fait de lui un relais majeur entre l’Antiquité et le Moyen Âge occidental.

Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Scolastique et Thomas d'Aquin.

Pendant le haut Moyen Âge, on ne connaissait en Occident que les œuvres d'Aristote traduites par Boèce à la fin de l'Antiquité. En revanche, les œuvres d'Aristote ont été largement diffusées dans l'ensemble du monde arabo-musulman grâce aux traductions en arabe réalisées dans le réseau des Maisons de la sagesse. Elles étaient présentes aussi en grec dans les bibliothèques de l'Empire byzantin.

Plus tard au Moyen Âge – au XIIe siècle précisément – se déroula un mouvement général de traduction d’œuvres de philosophes et scientifiques grecs et arabes par des érudits des trois grandes religions monothéistes (christianisme, judaïsme, islam) (Voir famille Ibn Tibbon, et Hunayn ibn Ishaq). Ces traductions eurent lieu entre 1120 et 1190, dans diverses villes d'Espagne dont Tolède, dans plusieurs villes d’Italie (Palerme, Rome, Venise, Pise), ainsi qu'au Mont Saint-Michel. Cette période correspond à la Renaissance du XIIe siècle[133]. Les œuvres d’Aristote furent traduites directement du grec au latin par Jacques de Venise, ainsi que par Gérard de Crémone en Espagne (de l'arabe) et Henri Aristippe en Sicile (du grec), puis par Albert le Grand et Guillaume de Moerbeke, proche de Thomas d’Aquin[note 7].

La philosophie spéculative d'Aristote fut alors redécouverte, dans un contexte de rivalités d’écoles, grâce également aux philosophes judéo-musulmans, en particulier Maïmonide et Averroès. Selon le spécialiste Alain de Libera, les commentaires sur Aristote composés par Averroès font considérer celui-ci comme « un des pères spirituels » de l'Europe occidentale[134].

Au XIIIe siècle, la philosophie aristotélicienne, transformée par Thomas d’Aquin en doctrine officielle de l’Église catholique romaine, malgré quelques soubresauts tels la Condamnation de 1277 d'un ensemble de propositions aristotéliciennes par l'évêque de Paris Étienne Tempier, devint alors la référence philosophique et scientifique de toute réflexion sérieuse, donnant ainsi naissance à la scolastique et au thomisme. On considère que Thomas d’Aquin a effectué une réconciliation entre les œuvres d’Aristote et le christianisme. Il a notamment commenté la Métaphysique, le livre De l'âme, les Politiques, la Logique et l'Éthique à Nicomaque. Aristote est l'auteur le plus cité dans la Somme théologique et il y a eu de nombreux conflits d'interprétation entre Thomas d'Aquin et les philosophes musulmans comme Averroès. Le succès de cette entreprise fut si grand que dans les universités chrétiennes, on nommait Aristote simplement « le Philosophe ».

Le franciscain Roger Bacon, au XIIIe siècle, entreprit de vérifier par curiosité certains aspects de l’œuvre d’Aristote qui n’avaient pas fait l’objet d’une révision critique. À sa surprise, il découvrit que quelques faits exposés dans l'Organon étaient erronés.[réf. nécessaire]

La via moderna et le nominalisme (Guillaume d'Ockham) réformèrent la philosophie aristotélicienne et préparèrent le terrain pour la Renaissance. Par ailleurs, Dante Alighieri s'inspire beaucoup de l'aristotélisme, sous sa forme thomiste et averroïste, par exemple dans De la Monarchie.

Époque moderne[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Galilée (savant).

Des controverses internes à la scolastique avaient commencé à entraîner son déclin au XVIe siècle : en France, le premier à remettre en cause la doctrine physique d’Aristote fut Pierre de La Ramée (1515-1572) qui déclara dans sa thèse : « quaecumque ab Aristotele dicta essent commentitia esse », « tout ce qu’a dit Aristote n’est que fausseté ».

Francis Bacon, l’un des pères de la science et de la philosophie modernes, contestera l'autorité d'Aristote dans Du progrès et de la promotion des savoirs (1605) :

« Le savoir dérivé d’Aristote, s'il est soustrait au libre examen, ne montera pas plus haut que le savoir qu'Aristote avait. »

— Francis Bacon[135]

La Réforme protestante est une vaste réaction contre l'intellectualité scolastique, et Luther ne perdra pas une occasion dans sa correspondance d'exprimer sa haine contre la pensée d'Aristote (sous sa forme thomiste, qui servit idéologiquement à justifier le papisme).

De même, Nicolas de Cues s'oppose vivement à l'aristotélisme et au thomisme, notamment dans la Docte ignorance, leur préférant le socratisme platonicien et la mystique de Maître Eckhart.

De manière générale, un grand mouvement pluriel de réaction à la doxa aristotélicienne (l'aristotélisme scolastique) naît à la Renaissance, qui aboutira à la science et à la philosophie modernes.

Il faudra attendre Galilée puis Torricelli et Blaise Pascal pour que, sur des bases expérimentales, quelques-uns de ses enseignements en matière de sciences physiques soient contestés : suicide du scorpion entouré de flammes, vitesse de chute des corps proportionnelle à leur poids, horreur de la nature pour le vide, etc. Les critiques de l’époque moderne ne sont pas surprenantes étant donné qu’Aristote vécut au IVe siècle av. J.-C., et qu’il ne disposait pas des moyens d’observation et d’expérimentation scientifiques apparus à partir du XVIIe siècle.

Aristote peint par Raphaël.

À partir du début du XVIIe siècle, la controverse sur les représentations du monde (géocentrisme contre héliocentrisme) entraîna la remise en cause de l’œuvre d’Aristote. En effet, dans ce que l’on appela ultérieurement la Métaphysique, Aristote représentait le monde en deux parties (sublunaire et supralunaire). Les astres étaient supposés être des sphères parfaites, entrainées par le mouvement de sphères homocentriques tournant autour de la Terre, centre de l’Univers. La thèse géocentrique, maintenue dans le modèle astronomique développé par Hipparque et Ptolémée, fut généralement admise pendant presque un millénaire et demi. Le géocentrisme, déjà remis en cause par Copernic (1543), fut fortement attaqué, à partir du début du XVIIe siècle, par des personnages comme Giordano Bruno, et surtout Galilée. Galilée avait mis en scène dans le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo de 1632) trois personnages, dont l’un (Simplicio) était favorable aux théories d’Aristote. Galilée fut condamné en juin 1633, et sa peine commuée par Urbain VIII en assignation à résidence.

Descartes apprit l’issue du procès de Galilée en novembre 1633, et lorsqu’il reçut une copie de l’ouvrage de Galilée, il renonça à publier son propre ouvrage (le Traité du monde et de la lumière).

C’est ainsi que Descartes décida de se lancer dans une carrière philosophique, et écrivit successivement le célèbre Discours de la méthode (1637), les Méditations métaphysiques (1641), et les Principes de la philosophie (1644). Descartes, influencé par les idées de son siècle, critiqua vivement les positions des « aristotéliciens » et précipita la fin de la scolastique, parachevée par l'empirisme et Kant.

On reprochait à l’œuvre d’Aristote quelques invraisemblances dans sa physique, par rapport aux découvertes de la science moderne au XVIIe siècle, comme :

  • Monde sub-lunaire/ supralunaire (Sphères parfaites, en contradiction avec les montagnes sur la lune, les taches solaires, les satellites de Jupiter observés par Galilée),
  • Mouvement, associé à la force, et non à l’accélération (en fait la force correspond à la cause efficiente),
  • Mouvement des projectiles dû à la poussée de l'air,
  • Impossibilité du vide. Platon nie le vide, Aristote demeure entre négation et affirmation[136].

Époque contemporaine[modifier | modifier le code]

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La philosophie cartésienne et ses suites au XVIIIe siècle eurent donc pour effet de faire oublier la métaphysique d’Aristote, et par voie de conséquence, toute sa philosophie et la métaphysique scolastique. Dans la plupart des ouvrages d’histoire des sciences et de philosophie, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, l’œuvre d’Aristote a systématiquement été décriée, en raison de la représentation géocentrée, en même temps que l’on critiqua les erreurs de l’Église catholique romaine dans le procès de Galilée.

Néanmoins, le XIXe siècle vit un retour à la métaphysique aristotélicienne, sous la plume de Ravaisson, Trendelenburg et Brentano, précédés d'ailleurs par la dernière philosophie de Schelling. Le mouvement amorcé par Franz Brentano aboutit à la révolution philosophique de Heidegger, qui répète la question de l'être, occultée par les modernes, à partir de son commencement aristotélicien.

L'influence d'Aristote demeure présente dans la philosophie contemporaine avec les nombreuses références à son œuvre dans la pensée d'Hannah Arendt et chez les philosophes politiques communautaristes. La philosophe américaine Ayn Rand s'en réclame aussi considérablement.

La grande influence de l'œuvre d'Aristote s’explique sans doute en partie par son caractère encyclopédique, qui tente de totaliser le savoir. Platon l’appelait d’ailleurs « le lecteur ». Pourtant, si l’on a pu considérer Aristote comme la synthèse incarnée de toute la culture philosophique et scientifique grecque, il n’est pas concevable de considérer, aujourd’hui comme hier, que sa philosophie donne une réponse simple et définitive à toute question : au contraire, la lecture attentive de ses œuvres montre qu’Aristote avait conscience de ce qu’il peut y avoir d’interminable dans la recherche de la vérité, et que certaines questions d’ordre métaphysique restent ouvertes. C’est la postérité d’Aristote qui en donnera une image de dogmatique ayant réponse à tout, et c’est cette image qui sera combattue par Francis Bacon dans son Nouvel Organon. Ainsi, l'Aristote du XIXe siècle sera plus célébré pour ses intuitions métaphysiques et les questions qu'il laisse ouvertes, que pour ses vues scientifiques et encyclopédiques.

Historiquement, Aristote apparaît comme le premier auteur effectuant des classifications hiérarchiques du savoir de façon systématique. Ce mode de classement, qui pourrait être de son invention (il était en tout cas inconnu des bibliothécaires de Sumer), a survécu jusqu’à nos jours. Il est employé par exemple dans les cartes heuristiques depuis les années 1970, dans un esprit holistique. Nous ne commençons à nous en détacher qu’avec les bases de données relationnelles.

En septembre 1998, une encyclique du pape Jean-Paul II (Fides et ratio) souligne l’importance de la philosophie d’Aristote dans la transmission du savoir et la réconciliation entre la foi et la raison.

On trouve aujourd'hui des traductions d'ouvrages d'Aristote au musée du Scriptorial d'Avranches, ouvert en août 2006[137].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Manuscrit médiéval de la Physique d’Aristote

Diogène Laërce a établi un catalogue des œuvres d'Aristote. Parmi ses œuvres un certain nombres sont perdues tandis que d'autres lui ont au cours du temps été faussement attribuées. En ce qui concerne ces points le lecteur se reportera à l'article voir Œuvres d'Aristote

Ouvrages conservés[modifier | modifier le code]

  1. Catégories : sur les attributs et les catégories
  2. De l'interprétation : sur le jugement et la proposition en logique
  3. Premiers Analytiques : sur le syllogisme
  4. Seconds Analytiques : sur la démonstration
  5. Topiques : sur les arguments
  6. Réfutations sophistiques : sur les sophismes

Éditions anciennes[modifier | modifier le code]

Les éditions anciennes d’Aristote les plus notables sont celles de :

  • Opera omnia (en grec).Alde Manuce Venise (1495-1498), in-fol. Venise, Alde Manuce. 5 parties en 7 volumes. Œuvres complètes à l'exception de la Rhétorique et de la Poétique, publiées par le même Alde Manuce en 1508 dans un recueil de traités de rhétorique.
  • Sylburg (Francfort, 1585-86), toutes en grec
  • Guillaume Duval, (Paris, 1619 et 1654), in-fol., grec-latin
  • Aristotelis opera, Bekker et Brandis, grec-latin, avec un choix de commentaires, édition de l’Académie de Berlin, (Berlin, 1830-1836), 4 vol. in-4. T. I et II : "Les deux premiers volumes, qui contiennent les œuvres d'Aristote, servent de base de référence pour toutes les références au texte d'Aristote : la pagination et les notations de colonnes et lignes en sont reproduites dans toutes les éditions de caractère scientifique." T. III : Aristoteles latine, 1831 : traductions en latin à la Renaissance.
  • la Collection Didot, (1848-60). T. IV : Scholia in Aristotelem, 1836 : extraits de commentaires en grec. T. V, 1870 : Aristotelis fragmenta[152] par Valentin Rose ; Index aristotelicus par Hermann Bonitz.
  • Commentaires sur Aristote : Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG), édition de l'Académie de Berlin, 1882-1909, 23 vol. : Alexandre d'Aphrodise, Ammonios, fils d'Hermias, Jean Philopon, Thémistios, Simplicios, etc., Walter de Gruyter, 1891, 919 p.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. L'actuelle Aristotélis.
  2. Actuellement située au nord-ouest du territoire de la municipalité de Stagira-Akanthos, Stagire se trouve près du mont Athos.
  3. Plus tard, Il adopte plus tard le fils de Proxène, Nicanor.
  4. Diogène Laërce a conservé cet hymne (V, 7, p. 561).
  5. Le passage précis sur ce point est dans La Rhétorique, I, 1355 a.
  6. Il s'agit en réalité de trois livres.
  7. Bien sûr, chacun de ces traducteurs n'a traduit qu'une partie de l'immense corpus aristotélicien ; pour chacun d'eux, voir le détail des traductions dans les articles qui leur sont consacrés. Le détail des traductions du corpus aristotélicien au Moyen Âge fait l'objet d'études et de débats ; voir par exemple l'article Aristote au mont Saint-Michel.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Jacques Brunschwig (dir.), Les stoïciens et leur logique, Vrin,‎ 2006, 512 p. (ISBN 9782711682249, présentation en ligne)
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  10. Werner Jaeger 1997, p. 113-115.
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  12. Werner Jaeger 1997, p. 115.
  13. Cicéron, Académiques (-45), I, 17.
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  21. Hermann Bonitz, Index Aristotelicus (t. V des Aristotelis opera, 1870, de l'édition I. Bekker), 104b44-105a49.
  22. (en) David Ross, Aristotle's Metaphysics, t. 2, Oxford, Clarendon Press,‎ 1924, p. 408-410
  23. Aulu-Gelle, Nuits attiques, XX, 5, 5.
  24. Octave Hamelin, Le système d'Aristote, Paris, F. Alcan,‎ 1920, 427 p., p. 53-57
  25. Pierre A. Riffard, L'ésotérisme, Robert Laffont, coll. « Bouquins »,‎ 1990, 1016 p. (ISBN 978-2221054642), p. 65-70
  26. W. David Ross, Aristotelis Fragmenta selecta, Oxford, Oxford University Press, 1955, X-160 p. ; trad. an. par W. David Ross, Aristotle's Select Fragments, Oxford, Clarendon Press, 1952, XII-162 p., t. XII de The works of Aristotle translated into English. E. Bignone, L'Aristote perduto e la Formazione di Epicuro, Florence, 1936. P.-M. Schuhl (dir.), Aristote. De la richesse, De la prière, De la noblesse, Du plaisir, De l'éducation, PUF, 1968. B. Dumoulin, Recherches sur le premier Aristote (Eudème, De la Philosophie, Protreptique, Vrin, 1981, 181 p.
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  42. Shields 2008, p. 6
  43. a et b Denat 2010, p. 39
  44. a et b Denat 2010, p. 41
  45. Modèle:Smith
  46. Modèle:Smith
  47. a, b, c et d Lenox 2011, p. 2
  48. Denat 2010, p. 44
  49. a, b et c Lenox 2011, p. 3
  50. Premiers Analytiques, 1, 24a18-20, cité in Denat, 2010, p. 44
  51. a et b Denat 2010, p. 47
  52. Denat 2010, p. 51
  53. a, b, c et d Smith 2008, p. 17
  54. Smith 2008, p. 18
  55. Smith 2008, p. 19
  56. couper et brûler sont deux techniques de la médecine contemporaine.
  57. Denat 2010, p. 52
  58. a et b Denat 2010, p. 53
  59. Shields 2008, p. 17
  60. Denat 2010, p. 54
  61. Topiques, 101a 27-28, 101a34)cité in Shields, 2008, p=17
  62. Denat 2010, p. 55
  63. Les différentes étapes de l'évolution de l'Occident : Aristote, Descartes, Korzybski : Trois visions de l'homme et du monde.
  64. Cette critique du principe du tiers exclu donnera également naissance à des courants de pensée plus mystiques que réellement philosophiques. L'un des plus notable sera la sémantique générale se disant non-aristotélicienne, qui n’apportera cependant aucune innovation majeure par rapport aux travaux antérieurs de Bertrand Russell, et reste donc marginale pour la philosophie. Elle prépare en revanche les esprits à ce qui deviendra la Révolution bayésienne.
  65. a et b Denat 2010, p. 58
  66. Bodnar 2012, p. 2
  67. Denat 2010, p. 62
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  70. Shields 2010, p. 3
  71. a et b Shields 2010, p. 4
  72. Denat 2010, p. 65
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  91. Mason, A History of the Sciences pp 45.
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  96. Singer, Charles. A short history of biology. Oxford 1931.
  97. Mayr, The Growth of Biological Thought, p. 201–202; see also: Lovejoy, The Great Chain of Being
  98. a, b et c Shields 2010, p. 2
  99. Shields 2010, p. 4-5
  100. a et b Shields 2010, p. 11
  101. a et b Denat 2010, p. 116
  102. Denat 2010, p. 117
  103. a et b cité in Denat, 2010, p. 120
  104. cité in Denat, 2010, p. 123
  105. Denat, 2010, p. 121
  106. Cité Denat, 2010, p. 124
  107. Métaphysique, livre Lambda, 7.
  108. Métaphysique, Lambda, 9, 1074 b 33-35, trad. J. Tricot, t. II, p. 701.
  109. Denat, 2010, p. 130
  110. Marc Cohen 2012
  111. Marc Cohen 2012, p. 4.1
  112. a et b Marc Cohen 2012, p. 6.1
  113. Marc Cohen 2012, p. 4.2
  114. Marc Cohen 2012, p. 10.1
  115. Marc Cohen 2012, p. 10.3
  116. Marc Cohen 2012, p. 11.3
  117. Marc Cohen 2012, p. 11.5
  118. Marc Cohen 2012, p. 12.9
  119. Éthique à Nicomaque, X, 4, 1178 a 10-20 (p. 530 de l'édition GF de 2004)
  120. Éthique à Nicomaque, X, 4, 1177 b 16-31 (p. 528 de l'édition GF de 2004)
  121. Cette conception de l'activité scientifique comme désintéressée et bonne pour elle-même demeurera en Occident au moins jusqu'à Descartes et son Discours de la méthode.
  122. Ce que les Latins traduisent par prudentia ; le traducteur Richard Bodéüs traduit phronesis par sagacité, contrairement à la tradition classique de Jean Tricot.
  123. Éthique à Nicomaque, VI, 5.
  124. Métaphysique, A, 2, 982 a 18.
  125. Métaphysique, A, 2 b 5-10.
  126. Éthique à Nicomaque, Livre X.
  127. Comme Socrate, Platon et Théophraste, Aristote avait sa définition de la beauté : L'avantage d'un noble extérieur. Diogène Laërce (V, 220).
  128. I, 13.7
  129. Luca della Robbia, 1437-1439. Panneau en marbre provenant de la façade nord, registre inférieur, du campanile de Florence.
  130. J.-J. Robrieux, Éléments de rhétorique et d'argumentation, p. 11.
  131. J.-J. Robrieux, Éléments de rhétorique et d'argumentation, p. 13.
  132. Voir le chapitre correspondant, in Michel Meyer, Histoire de la Rhétorique des Grecs à nos jours, pp. 47-52.
  133. Jacques Verger, La Renaissance du XIIe siècle (Milan, 1996), Paris, Le Cerf, 1999, « Les traducteurs », p. 89-98.
  134. Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, PUF, 1991, p. 121.
  135. Michèle Le Dœuff, « BACON chancelier FRANCIS (1560 ou 1561-1626). », sur http://www.universalis.fr/encyclopedie (consulté le 4 avril 2013)
  136. L'épicurisme l'admet.
  137. Scriptorial d'Avranches, le musée des manuscrits du Mont-Saint-Michel, la bibliothèque.
  138. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablephysique.htm
  139. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/table.htm#AME
  140. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tabledestruction.htm
  141. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tableciel.htm
  142. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablemeteorologie.htm
  143. http://books.google.fr/books?id=YuYYAAAAIAAJ&pg=PA145
  144. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablemetaphysique.htm
  145. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablemorale.htm
  146. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/eudeme1.htm
  147. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablemorale.htm#GRANDE
  148. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablepolitique.htm
  149. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tableconstitution.htm
  150. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/poetiquefr.htm
  151. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/rheto1.htm
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Sources de l'article[modifier | modifier le code]

  • (en) Anonyme, « Aristotle », Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2013 (lire en ligne)
  • (en) Christopher Shields, « Aristotle », Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 2008 (lire en ligne)
    • (en) Iswan Bodnar, « Aristotle's Natural Philosophy », Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 2012 (lire en ligne)
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    • (en) Richard Kraut, « Aristotle's Ethics », Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 2011 (lire en ligne)
    • (en) James Lenox, « Aristotle's Biology », Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 2011 (lire en ligne)
    • (en) S. Marc Cohen, « Aristotle's Metaphysics », Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 2012 (lire en ligne)
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  • Céline Denat, Aristote, Paris, ellipses,‎ 2010.
  • Werner Jaeger (trad. Olivier Sedeyn), Aristote : Fondements pour une histoire de son évolution, L'Éclat,‎ 1997, 512 p. (ISBN 978-2841620142)
  • Pierre-Marie Morel, Aristote, Paris, Flammarion,‎ 2003.

Pour aller plus loin[modifier | modifier le code]

(par ordre alphabétique)

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    • Le problème de l’être chez Aristote (1962), PUF, coll. « Quadrige », Paris, 2005 (5e édition) ;
    • La prudence chez Aristote (1963), PUF, coll. « Quadrige », Paris, 2004 (4e édition) ;
  • Louis Bourgey, Observation et expérience chez Aristote, Vrin, coll. « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie », Paris, 1955 ;
  • Émile Boutroux, Leçons sur Aristote, PUF, coll. « Les Grandes leçons de philosophie », Paris, 2002 (rééd.) ;
  • Georges D. Contogiorgis, La théorie des révolutions chez Aristote, Paris, LGDJ, 1978.
  • Pierre Dulau, commentaire du Protreptique d'Aristote, "Invitation à la philosophie", Paris, Gallimard, Folioplus philosophie, 2006.
  • Marie-Hélène Gauthier, L’Âme dans la Métaphysique d’Aristote, éd. Kimé, coll. « Philosophie épistémologie », 1998
  • Jean-Charles Jobart « La notion de Constitution chez Aristote », Revue française de droit constitutionnel 1/2006 (no 65), p. 97-143.
  • Alfredo Gomez-Muller, Chemins d'Aristote, éditions le félin, Paris, 2002
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    • La Physique d’Aristote (1980), Ousia, Bruxelles, 1998, (ISBN 978-2-87060-062-7) ;
    • Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck, Bruxelles, 2005 (4e édition), chapitre 6 ;
  • Alberto Jori, Aristotele, éd. Bruno Mondadori, Milan 2003 (Prix pour l’année 2003 de l’« Académie Internationale d’Histoire des Sciences/International Academy of the History of Science » ) fondamental
  • Kelvin Knight, Aristotelian Philosophy: Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre, Polity Press, 2007.
  • Hubert Laizé, Aristote. Poétique, Paris, PUF, 1999.
  • Augustin Mansion, Introduction à la physique aristotélicienne, Éd. de l'Institut supérieur de philosophie, Louvain, 1987 (2e éd. revue et augmentée, 2e réimpr. anastatique)
  • Jean-Clet Martin, L’Âme du monde. Disponibilité d’Aristote, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998 ;
  • Pierre-Marie Morel, Aristote, une philosophie de l'activité, Flammarion, coll. « GF-Philosophie », Paris, 2003 ;
  • Marie-Dominique Philippe, Introduction à la philosophie d’Aristote, Ed. Universitaires, 1991 ;
  • Christof Rapp, Aristoteles, éd. Junius-Verlag, Hambourg, 2004
  • Marwan Rashed, L'Héritage aristotélien, Textes inédits de l'Antiquité, Les Belles Lettres, (ISBN 978-2251-18105-9).
  • Jules Tricot, Traité de logique formelle, Paris, Vrin, 1928 (ISBN 978-27116-0712-9)
  • David Ross, Aristote (1923), trad., Gramma, 1971, 424 p.
  • Thomas d'Aquin, Commentaires des ouvrages d'Aristote
  • André Wartelle, Lexique de la "poétique" d'Aristote, Les Belles Lettres,1985, 185 pages.
  • Francis Wolff, Aristote démocrate, Article dans : « Philosophie », 1988 (5), no 18, p. 53-87.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Sur la postérité

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