Aristote

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Aristote (Ἀριστοτέλης)
Picto infobox auteur.png

Philosophie grecque

Antiquité

Aristoteles Louvre.jpg

Portrait d'après un original en bronze de Lysippe.

Naissance
384 av. J.-C. à Stagire[note 1]
Décès
322 av. J.-C. à Chalcis
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
Syllogisme, Puissance/Acte, Matière/Forme, Substance/Accident, Catégorie, Phronesis
Œuvres principales
Influencé par
A influencé
La majeure partie de la philosophie occidentale, islamique et juive
Adjectifs dérivés
aristotélicien, aristotélicienne

Aristote (en grec ancien, Ἀριστοτέλης / Aristotélēs), surnommé le Stagirite (Σταγειρίτης / Stageirítēs), est un philosophe, logicien et scientifique grec né en 384 av. J.-C. à Stagire, royaume de Macédoine, et mort en 322 av. J.-C. à Chalcis, en Eubée. Il est considéré avec Platon, dont il fut le disciple à l'Académie, comme l'un des penseurs les plus influents que le monde ait connu, un de ceux qui ont profondément marqué la philosophie, la science et la logique. Par rapport à Platon, il ne conçoit pas d'idées, ou d'universaux séparés de la réalité sensible c'est la thèse de l'hylémorphisme .

Aristote écrit à une période où la distinction moderne, née au XVIIIe siècle, entre philosophie et science n'existe pas. Aussi la philosophie est pour lui à la fois recherche de la sagesse, du bien, de la fin propre des êtres et la science des sciences, c'est-à-dire la recherche du vrai par opposition au mouvant, à l'illusion. Aristote distingue trois sortes de science ou de philosophie: la science théorétique, la science pratique et la science productive. La première est contemplative, liée au loisir philosophique. Elle est composée de la philosophie première-l'actuelle métaphysique, de la mathématique et de la physique appelée aussi philosophie naturelle. La seconde est tournée vers l'action c'est le domaine de la politique et de l'éthique. La troisième couvre le domaine de la technique et de la production. Entrent dans son champ, l'agriculture mais aussi la poésie, la rhétorique et de façon générale tout ce qui est fait par l'homme. Enfin la logique exposée dans un ouvrage maintenant connu sous le titre d'Organon n'est pas considérée comme une science, mais comme l'instrument qui permet de faire progresser les sciences. La logique comprend notamment le syllogisme qui marquera tant la scolastique et les catégories.

Si Aristote expose la théorie des quatre causes (matérielle, formelle, efficiente et finale) dans son livre sur la Physique, ce domaine scientifique est, chez le philosophe, celui des mouvements naturels causés par les principes propres de la matière. La métaphysique étudie ce qui fait mouvoir les choses sans être mu. C'est ainsi qu'il décrit dieu comme étant le premier moteur et comme pensée de pensée. L'astronomie aristotélicienne distingue un monde sublunaire imparfait d'un monde supralunaire éternel et inengendré.

La nature (phusis) tient une place importante dans la philosophie d'Aristote. En effet selon lui, la nature vivante a un principe de mouvement en elle-même (en telos echeïn). De même un corps vivant est animé par l'âme. Tous les vivants ont une âme. Les plantes ont seulement une âme animée d'une fonction végétative, celle des animaux possède à la fois une fonction végétative et sensitive, celle des hommes possède en plus la fonction intellectuelle.

Au plan éthique, Aristote insiste sur le caractère et sur le processus délibératif qui mène au choix réfléchi (prohaïrèsis). Il met également l'accent sur les vertus, notamment la prudence (Phronésis). La vertu éthique chez lui est en équilibre entre deux excès. Par exemple, un homme courageux ne doit ni être téméraire ni être couard. L'éthique partage avec la politique la recherche du Bien. La Cité qu'aristote considère comme un entité naturelle ne peut perdurer sans justice et sans amitié (philia) ou à défaut sans concorde.

Aristote perd rapidement de son influence après sa mort. Il faut attendre la fin de l'Antiquité pour qu'il revienne au premier rang. L'Occident de la fin de l'empire romain au XIIe siècle n'a qu'un accés limité à son oeuvre et à sa pensée demeurée vivante dans les mondes byzantin et musulman. À partir de cette date, la pensée d'Aristote aura une influence considérable en Occident durant les quatre à cinq siècles suivants. Associée au développement des universités, qui débute au XIe siècle, elle marque profondément la scholastique. Elle influence aussi profondément le christianisme à travers notamment l'oeuvre de Thomas d'Aquin. Mais, dés le début du mouvement réformateur, l'aristotélisme et le thomisme sont contestés par Martin Luther, qui leur reproche un orientation trop terrestre tendant à faire croire que les hommes peuvent gagner leur salut par leurs œuvres propres

Au XVIIe siècle, la condamnation de Galilée, la percée de l'astronomie de Newton, la fin de la scolastique provoquent un recul de la pensée aristotélicienne, notamment dans tout ce qui touche à la science. Sa logique est également critiquée par Francis Bacon, et au XXe siècle, Bertrand Russell et John Dewey lui opposent des théories alternatives. Malgré tout, son éthique et sa politique restent toujours lues, même si les féministes le trouvent sexiste[1] et si sa vision de l'esclavage heurte la sensibilité contemporaine.

Au xxe siècle, sa philosophie connait un regain d'intérêt : elle est discutée par Martin Heidegger et deux philosophes importants, Leo Strauss et Hannah Arendt, qui sont parfois considérés comme des néo-aristotéliciens. Enfin, Alasdair MacIntyre s'emploie à réformer ce qu'il appelle la tradition aristotélicienne de façon à la rendre moins élitiste. Plus de 2 300 ans après sa mort, Aristote demeure l'un des hommes les plus influents que le monde ait connu, celui dont les connaissances ont été les plus vastes et qui a abordé l'éventail le plus large des champs du savoir[2].


Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Buste en marbre et albâtre d'un homme barbu
Buste d'Aristote.

La biographie d'Aristote n’est connue que dans les grandes lignes[3],[4],[5]. En effet, d'une part son œuvre ne comporte que très peu de détails biographiques, d'autre part, il n’existe guère de témoignages contemporains qui nous soient parvenus enfin, ses doxographes lui sont postérieurs de quelques siècles (Denys d’Halicarnasse, Diogène Laërceetc.).

Les années de jeunesse[modifier | modifier le code]

Aristote est né en 384 av. J.-C. à Stagire (d’où son surnom, le Stagirite[6]) une ville de Macédoine située sur le golfe Strymonique[note 2]. Son père, Nicomaque, est le médecin du roi Amyntas III de Macédoine tandis que sa mère Phéstias, originaire de l'île d'Eubée, est sage-femme. Orphelin de père à onze ans, il est élevé par son beau-frère, Proxène d'Atarné[note 3], en Mysie où il se lie d'amitié avec Hermias d'Atarnée, futur tyran de Mysie.

Vers 367 av. J.-C., à dix-sept ans, il est envoyé à l’Académie de Platon[7]. Distingué par son intelligence, Platon lui donne le droit d’enseigner la rhétorique en tant que répétiteur[8]. Il l'appelle « le liseur » (ὁ ἀναγνώστης)[9] ou « l'intelligence de l'école » (νοῦς τῆς διατριβῆς). Néanmoins, fidèle surtout à ce qu'il croit être la vérité, Aristote rejette la théorie des Idées, centrale chez Platon, en se justifiant ainsi : « Ami de Platon, mais encore plus de la vérité ». Formé et profondément influencé par les platoniciens, il ajoute : « ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. [...] Vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre, mais c'est pour nous un devoir sacré d'accorder la préférence à la vérité[10] ».

D'Athènes à Athènes[modifier | modifier le code]

Gravure représentant un homme en toge à droite professant à un homme en tunique
Éducation d'Alexandre par Aristote de Charles Laplante.

Durant la période où il enseigne à l'académie, Aristote s’intéresse à la vie politique locale à laquelle il ne peut participer du fait de son statut de métèque (« étranger » à la cité). Quand Platon meurt en 348-347 av. J.-C., son neveu Speusippe lui succède. Aristote, dépité, part pour Atarnée avec son condisciple Xénocrate[11], départ peut-être également lié à l'hostilité grandissante envers les Macédoniens. En effet, le roi Philippe II vient de massacrer une ville amie des Athéniens, Olynthe. À Atarnée, en Troade, sur la côte d'Asie Mineure, Aristote rejoint Hermias d'Atarnée, un ami d'enfance, tyran (maître souverain) du royaume de Mysie, avec Atarnée pour capitale où il retrouve un cercle platonicien. La Macédoine et Athènes ayant fait la paix (en 346 av. J.-C.), il se dirige vers le petit port d'Assos où il poursuit ses recherches biologiques et commence à observer la faune marine. Il y ouvre une école de philosophie inspirée par l'Académie[12].

Au bout de trois ans, peut-être sous l'influence de Théophraste, Aristote se rend à Mytilène, dans l'île voisine de Lesbos, où il ouvre une nouvelle école. En 343 av. J.-C., il rentre en Macédoine, appelé par le roi Philippe II de Macédoine, pour devenir le précepteur du prince héritier, le futur Alexandre le Grand, alors âgé de treize ans. Il lui enseigne les lettres (dont l’Iliade)[13] et sans doute la politique durant deux ou trois ans. Vers 341 av. J.-C., il épouse Pythias, nièce et fille adoptive d’Hermias d'Atarnée, réfugiée à Pella, qui lui donne une fille, prénommée elle aussi Pythias[14].

En 338 av. J.-C., Philippe II de Macédoine soumet Athènes où Aristote revient en 335 av. J.-C.

La formation du Lycée[modifier | modifier le code]

Assemblée d'élèves autour du maître
École d'Aristote, peinture de 1880 par Gustav Adolph Spangenberg.

Une seconde fois, la direction de l'Académie lui échappe, cette fois au profit de son condisciple et ami Xénocrate, en 339 av. J.-C. On dit qu'il s'exclame alors : « Il est honteux de se taire et de laisser parler Xénocrate ». Devenu veuf en 338 av. J.-C., il prend pour seconde épouse une femme de Stagire, Herpyllis, dont il a un fils qu’il nomme Nicomaque qui meurt en bas âge. L'ouvrage d'Aristote consacré à la vertu et de à l'action prudente, l'Éthique à Nicomaque, lui est dédié. En 327 av. J.-C., Alexandre fait mettre à mort Callisthène d'Olynthe, neveu d'Aristote ce qui distend les relations entre les deux hommes.

Il fonde en (-335) sa troisième école, le Lycée, sur un terrain loué (non acheté car Aristote est un métèque, et n'a donc pas le droit à la propriété)[note 4]. Le Lycée est situé sur un lieu de promenade (peripatos), où le maître et les disciples philosophent en marchant[15],[16]. Les aristotéliciens sont donc « ceux qui se promènent près du Lycée » (Lukeioi Peripatêtikoi, Λύκειοι Περιπατητικοί) d'où le nom d'école péripatéticienne, qu'on utilise parfois pour désigner l'aristotélisme. Le Lycée comprend une bibliothèque, un musée, etc. Aristote donne deux types de cours. Celui du matin, « acrobatique » est réservé aux disciples avancés. Celui de l'après-midi, « exotérique » est ouvert à tous[17]. Aristote, quant-à-soi, habite dans les bois du mont Lycabette. C'est au Lycée, que se situe sa troisième et dernière grande période de production (-335/-323) au cours de laquelle il écrit vraisemblablement le livre VIII de la Métaphysique, les Petits traités d'histoire naturelle, l’Éthique à Eudème, l'autre partie de l’Éthique à Nicomaque (livres IV, V, VI), la Constitution d'Athènes, les Économiques.

Les dernières années[modifier | modifier le code]

À la mort d’Alexandre le Grand, en 323 av. J.-C., Aristote, menacé par le parti anti-macédonien de Démosthène, estime prudent de fuir Athènes, fuite d'autant plus justifiée que Eurymédon, hiérophante à Éleusis, porte contre lui une accusation d'impiété pour avoir composé un Hymne à Hermias d'Atarnée[note 5], les hymnes étant en effet réservés au culte des dieux. Décidé à ne pas laisser les Athéniens commettre un « nouveau crime contre la philosophie[18] » (le premier étant la condamnation à mort de Socrate), Aristote quitte Athènes, avec famille, sa seconde femme Herpyllis et la fille de son premier mariage, Pythias.

En 322 av. J.-C., Aristote meurt à Chalcis, la ville de sa mère, dans l'île d'Eubée. Il est âgé de 62 ans[19]. Son corps est ramené à Stagire. Théophraste, son condisciple et meilleur ami, lui succède à la tête du Lycée. Le Lycée subsistera jusqu'en 529 après J.-C., lorsque l'empereur romain Justinien Ier met fin à la philosophie païenne.

L'homme, l’œuvre et l'itinéraire intellectuel[modifier | modifier le code]

Voir Métaphysique pour plus de détails sur l’histoire du corpus aristotélicien.
Enfant assis sur un banc lisant une livre devant une fenêtre
Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa de Brescia, datée vers 1464.

L'homme Aristote[modifier | modifier le code]

D'après ses Les biographes (notamment Diogène Laërce) Aristote aurait soit bégayé soit eu un cheveu sur la langue[20]. Physiquement, il est petit, trapu, avec des jambes grêles, des petits yeux enfoncés. Vêtu de vêtements voyants et portant des bijoux, il aurait été doté d'un certain humour[20].

Le style d'Aristote[modifier | modifier le code]

On sait qu'Aristote a écrit dans sa jeunesse des dialogues à la manière de Platon. Il n'en reste que de rares fragments (Eudème, La Philosophie, ou Du bien, etc.). Cicéron qualifie son éloquence de fleuve d’or et juge ses livres mieux écrits que ceux de Platon[21]. Ces dialogues représentent les « discours exotériques » (έξωτερικοί λόγοι) d’Aristote[22],[23],[24], destinés à un public large.

Les trente-et-un traités qu'il nous reste proviennent pour l'essentiel de notes de cours ou d'écrits destinés au public du Lycée. Les spécialistes d'Aristote se demandent comment les écrits que nous connaissons ont été assemblés. En effet, leur organisation semble parfois hasardeuse et leur style n'a que peu de choses à voir avec ce qu'en dit Cicéron[21]. Certains (dont Simplicios, Plutarque, Clément d'Alexandrie, Pic de la Mirandole) ont pu croire que l’œuvre d’Aristote contenait des enseignements ésotériques. En fait, il existe juste des « discours exotériques », des cours philosophiques (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν) et des leçons orales (ἀκρόασεις) appelées aussi des notes « acroamatiques » (ἀκροαματικά), destinés à des disciples avancés en science platonicienne ou aristotélicienne et pas à des initiés au sens pythagoricien du terme[25],[26],[27].

Le problème des œuvres disparues[modifier | modifier le code]

Edouard Zeller, historien allemand de la philosophie.

Environ trente ouvrages d'Aristote ont été perdus[28]. D'où la question de savoir si cette perte fausse ou non la compréhension de l'œuvre d'Aristote. Dans son Histoire de la philosophie des Grecs, Eduard Zeller répond non et argumente :

« Toutes les œuvres en question appartiennent aux dernières années de la vie d’Aristote. Si un jour une heureuse découverte devait enrichir nos connaissances sur l’ordre chronologique de ces écrits, il n’y aurait pourtant pas à espérer que l’ouvrage le plus ancien nous fasse remonter à une époque où Aristote travaillait encore à son système. Dans toutes ses parties, celui-ci se présente à nous comme un tout achevé ; nulle part nous ne voyons encore l’architecte à l’œuvre. »

Le développement des idées d'Aristote[modifier | modifier le code]

Werner Jaeger a fait paraître en 1923 un ouvrage Intitulé Aristote: fondements pour une histoire de son évolution. Dans ce livre, en rupture avec les experts de son temps, il voit la philosophie dAristote « comme un système dynamique de concepts » en évolution. Il distingue trois phases successives, l'époque de l'académie, les années de voyage et le second séjour à Athènes. La première phase serait celle du dogmatisme platonicien (œuvres de jeunesse, l’Éthique à Eudème, Protreptikos), la seconde phase serait celle de la naissance d’un platonisme critique qui, selon Werner Jaeger[29], voit l'éclosion d'une philosophie de transition, où Aristote procède à des corrections du platonisme tout en reprenant plusieurs thèmes platoniciens : identification de la théologie et de l’astronomie ; principe du premier moteur immobile (idée qui a son origine dans les Lois) ; l’âme des astres. Enfin la troisième phase se situerait durant le second séjour à Athènes et marquerait l’apogée de la philosophie aristotélicienne. Durant cette troisième phase, Aristote se livre à des recherches empiriques et crée un nouveau type de science basé sur les enquêtes, la description et l’observation des choses particulières.

Cette façon de voir l'évolution de la pensée d'Aristote a été contestée de son temps notamment par Ingemar Düring[30] puis par Hans-Georg Gadamer, Ce dernier estime que l'analyse de Jaeger repose sur ce que ce dernier considère comme des contractions. Or, il est possible que ce que Jaeger perçoit comme des contradictions représente simplement ce qui dans la pensée d'Aristote est « compliquée, nuancée, en dehors du cadre du bon sens de tous les jours. »[30].

Présentation de la philosophie d’Aristote[modifier | modifier le code]

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Apparences (phainomena) et opinions crédibles (endoxa)[modifier | modifier le code]

Gravure représentant de Descartes
Aristote fait plus confiance aux capacités perceptives des hommes que René Descartes.

La démarche d'Aristote est à l'opposé de celle de Descartes. Alors que le philosophe français débute sa réflexion philosophique par un doute méthodologique, Aristote au contraire, soutient que nos capacités de perception et de cognition nous mettent en contact avec les caractéristiques et les divisions du monde, qu'elles n'exigent donc pas un scepticisme constant[31].

De plus, pour Aristote ce sont les apparences, les choses étranges que nous percevons qui nous conduisent à penser à notre place dans l'univers et à philosopher[31]. Une fois la pensée mise en éveil, il préconise de rechercher les opinions des gens sérieux (endoxa vient de endoxos qui désigne un homme notable de haute réputation)[32]. Il ne s'agit pas de prendre ces opinions crédibles comme des vérités, mais de tester leur capacité de rendre compte de la réalité[33].

La notion de science chez Aristote[modifier | modifier le code]

Aristote nomme « sciences » (epistêmai) les branches du savoir. Pour lui, la science est davantage un corps organisé de savoirs destinés à être enseignés qu'un recueil de recherches empiriques[34]. Elle s'étend des « sciences théorétiques qui poursuivent la recherche du savoir en lui-même », à la « la science pratique touchant la conduite et le bien en action tant au niveau individuel que sociétal », et va jusqu'à inclure « la science productive qui a pour fin la création d'objets utiles et beaux »[35]. Pour Aristote, les sciences théoriques incluent lcd qu'il nomme la philosophie première (maintenant la métaphysique), les mathématiques et la philosophie naturelle (physique, biologie, botanique et astronomie)[35].

La science utilise la démonstration comme instrument de recherche. Démontrer, c'est montrer la nécessité interne qui gouverne les choses, c'est en même temps établir une vérité par un syllogisme fondé sur des prémisses assurées. La science démonstrative « part de définitions universelles pour arriver à des conclusions également universelles ». Toutefois, dans la pratique, le mode de démonstration des différentes sciences diffère selon la spécificité de leur objet[36]. Selon Christopher Shields, la division ternaire de la science (théorétique, pratique et productive) n'inclut pas la logique qui n'appartient à aucune science en particulier mais qui « formule les principes d'une argumentation correcte que tous les domaines de recherche (inquiry) ont en commun ». Il s'agirait pour Aristote d'établir à un haut niveau d'abstraction les normes d'inférences (relations de cause à effet) qui doivent être évitées par quelqu'un cherchant la vérité. Ces études se trouvent principalement dans un groupe de travaux connus depuis le Moyen Âge sous le nom d'Organon (l'instrument, en grec)[37].

Philosophie et science[modifier | modifier le code]

La distinction moderne entre philosophie et science date de la fin du XVIIIe siècle. On ne la trouve donc pas chez Aristote, pas plus que dans l'article philosophie de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert[38]. Pour lui, la philosophie est donc d'une certaine façon « La science des sciences » qui recherche la vérité, le vrai, non l'illusion ou le mouvant, comme c'est le cas chez les sophistes. La philosophie cherche in fine le bien et la fin des êtres humains.Par ailleurs ce qui est cherché c'est d'abord le bonheur vu sous un angle philosophique c'est-à-dire du côté du plaisir de l'esprit qui pense bien et pour lui penser bien implique de bien agir[39]. Pierre Hadot écrit :

« Aristote distingue en effet entre le bonheur que l'homme peut trouver dans la vie politique, dans la vie active…et le bonheur philosophique qui correspond à la la théorie, c'est-à-dire à un genre de vie qui est consacré tout entier à l'activité de l'esprit. Le bonheur politique et pratique n'est bonheur aux yeux d'Aristote que de façon secondaire[40]. »

Les divisions de la science[modifier | modifier le code]

Science théorétique (ἐπιστήμη) ou contemplative[modifier | modifier le code]

La science théorétique est désintéressée: elle constitue la fin en soi de l'âme humaine et l'achèvement de la pensée. Elle est la meilleure utilisation que l'homme peut faire de son temps libre (skholè), durant lequel, détaché de ses préoccupations matérielles, il peut se consacrer à la contemplation désintéressée du vrai[39] C'est la raison pour laquelle certains spécialistes d'Aristote, tel Fred Miller[note 6] préfèrent parler de de sciences contemplatives plutôt que théorétiques. Il y a autant de divisions de la science théorétique qu'il y a d'objets d'étude, c'est-à-dire de champs différents de réalités (genres, espèces, etc.). Aristote distingue : la philosophie première (maintenant appelée métaphysique, qui a pour objet d'étude la totalité de ce qui est), les mathématiques qui portent sur les nombres, c'est-à-dire les quantités en général, tirées de la réalité par abstraction, et la physique, ou philosophie naturelle[35].

La physique témoigne d'abord d'une volonté de comprendre l'univers comme un tout. Elle vise davantage à résoudre des énigmes conceptuelles qu'à procéder à des recherches empiriques. Elle est également recherche des causes en général et de la cause première et dernière de tout mouvement en particulier[35].

La philosophie naturelle d'Aristote ne se limite pas à la physique proprement dite. elle inclut la biologie, la botanique, l'astronomie et peut-être la psychologie. Sur ce point selon Christopher Shields[note 7] la question reste en débat parmi les aristotéliciens même si le plus grand nombre inclut la psychologie dans la philosophie naturelle[35].

Science pratique (πρᾶξις)[modifier | modifier le code]

Platon (à gauche) pointe le doigt vers le ciel, symbole de sa croyance dans les idées. Aristote (à droite) pointe la paume de sa main vers le sol, symbole de sa croyance dans l'observation empirique.

L'action (praxis), par opposition à la production (poïesis), est selon Aristote l'activité dont la fin est immanente au sujet de l'activité (l'agent), par opposition à la production, activité dont la fin (l'objet produit) est extérieure au sujet de l'activité. Les sciences pratiques touchent à l'action humaine, aux choix à faire[41]. Elles comprennent la politique et l'éthique appartiennent à la science pratique[35].

Science productive ou poïétique (τέχνη)[modifier | modifier le code]

Il s'agit du savoir-faire ou de la technique, qui consistent en une disposition acquise par l'usage, ayant pour but la production d'un objet qui n'a pas son principe en lui-même, mais dans l'agent qui le produit (par opposition à une production naturelle)[41].

Parce que la technè est au service d'une production, le domaine de la technique est l'utilité et l'agrément. Elle vise toujours le particulier et le singulier, mais demande un savoir-faire qui peut s'apparenter à une étape intermédiaire dans l'échelle de la connaissance. Entrent dans cette catégorie : l'agriculture, la construction de bateaux, la médecine, la musique, le théâtre, la danse, la rhétorique[35].

Hylémorphisme aristotélicien versus idéalisme platonicien[modifier | modifier le code]

Platon, le maître d'Aristote, par Raphaël (détails).

Pour Aristote, Platon conçoit « l'essence ou idée (eïdos) comme un être existant en soi, qui existe tout à fait indépendamment de la réalité sensible » de sorte que la science au-delà du sensible doit atteindre « des intelligibles, universels, immuables et existants en eux-mêmes »[42]. Cette façon de voir présente, selon lui, deux inconvénients majeurs : 1) elle complique le problème en créant des êtres intelligibles, 2) elle conduit à penser les idées, l'universel, comme indépendants du sensible ce qui, selon lui, nous écarte de la connaissance du réel[42].

Pour Aristote, l'essence ou la forme (eïdos morphè) ne peut exister qu'incarnée dans une matière (hulé). De sorte qu'Aristote élabore « la thèse dite de l'hylémorphisme qui consiste à penser l'immanence, la nécessaire conjonction, en toute réalité existante, de la matière (hulè) et de la morphè qui l'informe »[43].

Se pose alors la question de l'universel. Pour Platon, nous l'avons vu, il est dans le domaine des idées. Pour Aristote, l'universel consiste en une intuition de la forme ou de l'essence et dans le fait de poser un énoncé, telle la définition d'un homme comme « animal politique[43]. »

La logique[modifier | modifier le code]

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L'Organon[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Organon.

L’Organon n'est pas à proprement parler un ouvrage théorétique : « organon » signifie « instrument de travail ». C'est un ensemble de traités traitant de la méthodologie de la réflexion vraie. Il convient de noter que le nom Organon ne vient pas d'Aristote. Ceux qui ont donné ce titre à cet ouvrage ont clairement pris position pour les aristotéliciens, qui voient la logique comme un instrument contre les Stoiciens pour lesquels la logique est une part de la philosophie[44].

Le livre I appelé Catégories est consacré à la définition des mots et des termes. Le livre II consacré aux propositions s'appelle en grec Peri Hermeneias c'est-à-dire en français livre de l'interprétation. Les spécialistes le désignent généralement sous son appellation latine De Interpretatione. Le chapitre VII d'une importance cruciale est à l'origine du carré d'Apulée et in fine du carré logique[note 8]. Les chapitres IX et suivants sont à peine moins importants car ils sont à l'origine de ce qu'on appelle la logique modale. Le livre III est appelé les Premiers Analytiques et traite du syllogisme en général. Le livre IV appelé Seconds Analytiques traite des syllogismes dont les résultats sont nécessaires, résultent de la nécessite (ex anakês sumbanein) c'est-à dire sont les conséquences logiques de la prémisse (protasis)[44]. Le livre V appelé Topiques est consacré aux règles de la discussion et traitent des syllogismes dont les prémisses sont probables (raisonnement dialectique à partir d’opinions généralement acceptées). Enfin le livre VI appelé Réfutations sophistiques est considéré soit comme une section finale soit comme un appendice du livre V[44].

Enquête, démonstration et syllogisme[modifier | modifier le code]

Dans les Premiers Analytiques, Aristote cherche à définir une méthode destinée à permettre une compréhension scientifique du monde. Pour lui, le but d'une recherche (ou d'une enquête) vise à atteindre « un système de concepts et de propositions hiérarchiquement organisés, fondés sur la connaissance de la nature essentielle de l'objet de l'étude et certains autres premiers principes nécessaires »[45]. Pour Aristote, « la science analytique (analytiké épistémé) [...] nous apprend à connaître et à énoncer les causes par le moyen de démonstration bien construite »[46]. Le but est d'atteindre des vérités universelles du sujet en lui-même en partant de sa nature. Dans les Seconds Analytiques, il aborde la façon dont il faut procéder pour atteindre ces vérités. Pour cela, il faut d'abord connaître le fait, puis la raison pour laquelle ce fait existe, puis les conséquences du fait, et enfin les caractéristiques du fait[47].

Université au 14e siècle. La scolastique est très influencée par Aristote.

La démonstration aristotélicienne repose sur le syllogisme qu'il définit comme « un discours dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d'autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces données »[48].

Le syllogisme repose sur deux prémisses, une majeure et une mineure, desquelles on peut tirer une conclusion nécessaire. Exemple :

Majeure : les êtres humains sont mortels.
Mineure : les femmes sont des êtres humains.
Conclusion : les femmes sont mortelles.

Un syllogisme scientifique doit pouvoir identifier la cause d'un phénomène, son pourquoi[49]. Ce mode de raisonnement pose la question de la régression à l'infini. Qui survient, par exemple, quand un enfant nous demande pourquoi telle chose fonctionne comme cela, et qu'une fois la réponse donnée, il nous interroge sur le pourquoi de la prémisse de notre réponse. Pour Aristote, il est possible de mettre fin à cette régression à l'infini en tenant certains faits venant de l'expérience (induction) ou d'une intuition comme assez certain pour servir de base aux raisonnements scientifiques. Toutefois, pour lui la nécessité de tels axiomes doit pouvoir être expliquée à ceux qui les contesteraient[50].

Définitions et catégories[modifier | modifier le code]

Définition, essence, espèce, genre, différence, prédicat[modifier | modifier le code]

Où se trouve l'Érechthéion ? sur L'Acropole.

Une définition (horos, horismos) est pour Aristote, « un compte-rendu qui signifie que ce qui est est pour quelque chose (Logos ho to ti ên einai sêmanainei')' »[51]. L'idée générale est qu'une définition n'est pas purement verbale mais traduit l'être profond d'une chose. Selon Robin Smith[note 9], la phrase to ti ên einai (ce qui est est) a paru maladroite aux traducteurs romains qui ont préféré inventer le mot essentia (essence) pour le traduire[51].

Se pose alors une des questions centrales de la métaphysique aristotélicienne, qu'est-ce qu'une essence ? Pour lui, seules les espèces (eidos) ont des essences. L'essence n'est donc pas propre à un individu mais à une espèce qu'il définit par son genre (genos) et sa différence (diaphora). Exemple « un être humain est un animal (genre) qui a la capacité de raisonner (différence) »[51].

Derrière le problème de la définition se trouve celui du concept de prédicat essentiel (Katêgoresthai en tôi ti esti). Une prédication est une affirmation vraie. Exemple Bucéphale (le cheval d'Alexandre le Grand) est noir. Mais dans ce cas, il ne s'agit que d'une prédication simple. Pour qu'une prédication soit essentielle, il ne suffit pas qu'elle soit vraie, il faut aussi qu'elle apporte une précision comme quand on déclare que Bucéphale est un cheval[51]. Pour Aristote in fine, « Une définition de X ne doit pas être seulement une prédication essentielle mais doit être également une prédication seulement pour X »[52].

Les catégories[modifier | modifier le code]

Article détaillé : catégories (Aristote).

Le mot catégorie dérive du grec Katêgoria" qui signifie prédicat (ou attribut). Dans l'œuvre d'Aristote, la liste des dix catégories est présente dans (Topiques I.9, 103b20-25) et dans Catégories 4,1b25-2a4). Les dix catégories peuvent être interprétées de trois façons différentes : 1) comme des sortes de prédicats ; 2) comme une classification de prédications ; 3) comme des sortes d'entités[53].

Français Ancien grec Latin Question Exemple
1.Chose, Substance ousia substantia Qu'est-ce ? l'humain, le cheval
2. Quantité, Grandeur poson quantitas Combien / De quelle taille, de quel poids est la chose ? un mètre, un kilo
3. Qualité, Nature poion qualitas De quelle nature est-ce ? Quelle qualité possède-on ? marron, savoureux
4. Relation, Lien pros ti relatio Quel rapport avec une autre personne ou une autre chose ? double, moitié, plus grand
5. Où, Lieu pou ubi Où est-ce ? sur la place du marché, à Athènes
6. Quand, Temps pote quando Quand est-ce ? hier, l'année dernière
7. Position, État keisthai situs Dans quelle position est-ce ? allongé, assis
8. Avoir echein habitus Qu'est-ce qu'a la chose ou la personne ? porter une chaussure, être armé
9. Faire, Effectuer poiein actio Qu'est-ce que fait cette chose ? coupe, brûle[54]
10. Passion (au sens de subir) paschein passio Que subit la chose ? est coupé, est brûlé
Pour plus de détails voir Les Catégories dans une traduction de sœur Pascale Nau (op) sur Wikisource et par Barthélemy Saint-Hilaire (1844) sur remacle.org avec original grec et notes.

La dialectique : Aristote contre Platon[modifier | modifier le code]

Mosaïque représentant l'Académie de Platon.

Pour Platon, le mot « dialectique » a deux significations : 1) la dialectique est « l'art de procéder par questions et réponses »[55] pour arriver à la vérité. En ce sens elle est au centre de la méthode philosophique comme en témoignent les nombreux dialogues platoniciens ; 2) elle est aussi « l'art de définir rigoureusement une notion grâce à une méthode de division, ou méthode "dichotomique »[56]. Pour Aristote au contraire, la dialectique n'est pas très scientifique, puisque son argumentation est seulement plausible. Par ailleurs, il tient les divisions de la chose étudiée comme subjectives et pouvant induire ce que l'on veut démontrer[56]. Malgré tout, pour Aristote, la dialectique est utile pour tester certaines opinions crédibles (endoxa), pour ouvrir la voie à des principes premiers, pour se confronter à d'autres penseurs[57],[58]. D'une façon générale, le Stagirite assigne trois fonctions à la dialectique : la formation des êtres humains, la conversation et la « science conduite d'une manière philosophique (pros tas kata philosophian epistêmas) »[59].

Aristote et Platon reprochent aux sophistes d'utiliser le verbe, la parole à des fins mondaines, sans chercher la sagesse et la vérité, deux notions proches chez eux. Dans son livre Réfutations sophistiques, Aristote va jusqu'à les accuser de recourir à des paralogismes, c'est-à-dire à des raisonnements faux et parfois volontairement trompeurs[60].

Critiques de la logique d'Aristote[modifier | modifier le code]

La logique d’Aristote fut longtemps dominante, développée et perfectionnée au Moyen Âge. Elle n’est pas pour autant la seule logique de l’Antiquité, il existe aussi une logique mégarico-stoïcienne, très différente dans ses principes (voir Stoïcisme).

La logique aristotélicienne du tout vrai ou tout faux (ou du tiers exclu) est parfois considérée, notamment de nos jours, comme une logique binaire représentant mal la complexité des choses[61]. Il a cependant fallu attendre le début du XXe siècle pour que l'évidence de ce principe de bivalence soit clairement remise en question, et que se développent des logiques non standard (logique trivalente, logique floue, logique déontique, etc.)[note 10].

Sciences théorétiques[modifier | modifier le code]

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La physique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Physique (Aristote).

La physique est, comme l’indique son nom, la science de la nature (« physique » vient du grec phusis (ϕύσις) signifiant « nature »). Pour Aristote, la science de la nature ne vise pas à transformer la nature mais à la contempler[62]. La physique étudie les êtres inanimés et leurs composants : terre, feu, eau, air, éther.

Les cinq éléments[modifier | modifier le code]

Pour Aristote les êtres naturels quels qu'ils soient (pierre, vivants, etc.) sont constitués des quatre premiers éléments. L'éther, qu'il a ajouté aux quatre premiers éléments déjà énoncés par Empédocle, occupe ce qui est au-dessus de la Terre[49].

  • Terre, qui est froide et sèche ; correspond de nos jours à l'idée de solide.
  • Eau, qui est froide et humide ; c'est de nos jours l'idée de liquide.
  • Air, qui est chaud et humide ; c'est de nos jours l'idée de gaz.
  • Feu chaud et sec ; correspond de nos jours à l'idée de plasma et de chaleur.
  • Éther, substance divine dont sont faites les sphères célestes et les corps lourds (étoiles et planètes).

La nature (Phusis)[modifier | modifier le code]

La nature selon Aristote possède un principe interne de mouvement et de repos[63]. Il écrit (Méta., Δ4, 1015ab14-15) : « La nature, dans son sens primitif et fondamental, c'est l'essence des êtres qui ont, en eux-mêmes et en tant que tels, leur principe de mouvement »[62]. Il distingue les êtres naturels qui ont ce principe en eux-mêmes des êtres artificiels crées par l'homme qui ne sont soumis à un mouvement naturel que par la matière qui les compose.

Chez lui, la forme, l'essence des êtres, détermine la fin. Cette prégnance de la nature comme cause finale se traduit par deux préceptes aristotéliens célèbres : « l'art imite la nature »[64] et « la nature ne fait rien en vain » (Part, an., 661b23)[65] qui traduisent l'existence pour le Stagirite d'un principe d'économie dans la nature. Par ailleurs, pour lui la nature peut s'entendre à la fois comme cause motrice et comme fin (Part, an., I, 7,64Ia27)[66].

Les quatre causes (aitiai)[modifier | modifier le code]

Aristote développe une théorie générale des causes qui traverse l'ensemble de son œuvre. Si, par exemple, nous voulons savoir ce qu'est une statue de bronze, nous devrons connaître la matière dont elle est faite (cause matérielle), la cause formelle (ce qui lui donne forme, par exemple, la statue représente Platon), la cause efficiente (le sculpteur) et la cause finale (garder mémoire de Platon)[67]. Pour lui, une explication complète requiert de trouver ces quatre causes[68].

Français Définitions et/ou exemples
1. Cause matérielle. Elle est définie par la nature de la matière première dont l'objet est composé (le mot nature pour Aristote se réfère à la fois à la potentialité du matériau et à sa forme finie ultime).
2. Cause formelle. Ce concept fait référence à celui de forme dans la philosophie aristotélicienne. Par exemple la cause formelle d'une statue d'Hermès est de ressembler à Hermès.
3. Cause efficiente. C'est par exemple le sculpteur qui sculpte la statue d'Hermès.
4. Cause finale. ou telos. C'est le but ou la fin de quelque chose. Par exemple, dans le cas plus haut, c'est la raison pour laquelle une statue d'Hermès a été réalisée. Les spécialistes d'Aristote estiment en général que pour lui, la nature a ses propres buts différents de ceux des hommes.

Substance, accident, puissance ou potentialité, acte et entéléchie[modifier | modifier le code]

Bloc de marbre de Carrare. Est-ce qu'une statue existe potentiellement dans ce bloc de marbre ?

Chez Aristote, la substance est ce qui appartient nécessairement à la chose alors que l'accident est « ce qui appartient vraiment à une chose, mais qui ne lui appartient ni nécessairement ni la plupart du temps » (Mét., Δ30, 1025a14)[69].

La puissance ou potentialité (Dunamis) fait écho à ce que pourrait devenir l'être. Par exemple un bébé peut, en puissance c'est-à-dire a les capacités d'apprendre à lire et à écrire.

L'acte (energeïa) « c'est ce qui produit l'objet fini, la fin, c'est l'acte, et c'est en vue de l'acte que la puissance est conçue » (Mét., θ8, 1050a9)[70].

L'entéléchie (En telos echeïn) « signifie littéralement le fait d'avoir (echein) en soi sa fin (telos), le fait d'atteindre progressivement sa fin et son essence propre »[71].

Le mouvement (Kinésis) ou changement[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, il existe quatre sortes de mouvement : en substance, en qualité, en quantité et en lieu[72]. Le changement exige toujours une potentialité, mais le mouvement effectif n'épuise pas forcément la potentialité. Le mouvement, ou changement, induit l'interaction de deux potentialités : la potentialité passive, qui se trouve dans l'objet subissant le changement, et la potentialité active, qui réside dans l'entité provoquant le mouvement. Le Stagirite distingue entre le changement naturel (phusei) ou en accord avec la nature (kata phusin), et les changements forcés (biâi) ou contraires à la nature (para phusin). Aristote suppose donc que la nature régule en quelque sorte le comportement des entités et que les changements naturels et forcés forment une paire contraire[73].

Le mouvement chez lui est dû à un couple : un pouvoir (ou potentialité) actif, extérieur et opératif, et une capacité passive ou potentialité interne[74]. L'entité cause d'un changement transmet sa forme ou essence à l'entité touchée. Par exemple, la forme d'une statue se trouve dans l'âme du sculpteur avant de se matérialiser par le biais d'un instrument dans la statue. Enfin, pour lui, dans le cas où il existe une chaîne de causes efficientes, la cause du mouvement réside dans le premier maillon[75].

La physique en tant que mécanique[modifier | modifier le code]

Monde sublunaire, monde supralunaire et le problème du commencement[modifier | modifier le code]

Reproduction du système géocentrique de Ptolémée.
Article détaillé : géocentrisme.

Pour Aristote, les mouvements que nous voyons de la terre sont rectilignes et finis (la pierre tombe et reste au repos, les feuilles volent et tombent, etc.). Ils sont donc imparfaits, comme l'est de façon générale le monde sublunaire. Au contraire, le monde supralunaire, celui de l'éther « inengendré, indestructible, exempt de croissance et d'altération », est celui du mouvement circulaire, éternel[76].

Selon Aristote, le mouvement et l'évolution n'ont pas de commencement car la survenue du changement suppose un processus antérieur[77]. De sorte qu'il postule que l'univers dépend d'un mouvement éternel, celui des sphères célestes qui lui-même dépend d'un moteur (unmoved mover) éternellement agissant[78]. Toutefois, à la différence de ce qui se passe habituellement chez lui, le premier moteur ne transmet pas la puissance agissante lors d'un processus de cause à effet. En effet, pour Aristote, l'éternité justifie la finitude causale de l'univers. Pour comprendre cela il faut se souvenir que selon lui, si les hommes sont issus sans fin, par engendrement par des parents (chaîne causale infinie), sans le soleil, sans sa chaleur (chaîne causale finie) ils ne pourraient pas vivre[73].

Temps et mouvement[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, « c'est en percevant le mouvement que nous percevons le sens » (Phys., IV, 11, 219 a 3). Toutefois, les êtres éternels (les sphères célestes) échappent au temps, tandis que les êtres du monde sublunaire sont dans le temps qui est mesuré à partir des mouvements des sphères célestes. Comme ce mouvement est circulaire, le temps est également circulaire d'où le retour régulier des saisons[79]. Le temps nous permet de percevoir le changement et le mouvement, il marque une différence entre un avant et un après, un passé et un futur. Il est divisible mais sans parties. Il n'est ni corps ni substance et, pourtant, il est[79].

La biologie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Biologie (Aristote).
Théophraste, le créateur avec Aristote de la science biologique, représenté comme un enseignant-chercheur médiéval.

Les œuvres sur la biologie[modifier | modifier le code]

Les ouvrages consacrés à la biologie représentent près du quart de l’œuvre d’Aristote et constituent la première étude systématique du monde animal. Elles resteront sans égale jusqu'au XVIe siècle[80]. Le corpus dont nous disposons dérive de l'édition des œuvres d'Aristote appelée « Andronican edition » datant du Ier siècle av. J.-C.. En Occident la première traduction a été réalisée à partir d'une édition arabe par Michael Scot et a servi de base au livre d'Albert le Grand De Animalibus[45]. Parmi ces œuvres, trois sont plus particulièrement connues : Histoire des animaux[81], Parties des animaux, Génération des animaux[82]. On peut également signaler l'existence de livres plus brefs traitant d'un sujet particulier, tels Du Mouvement des animaux ou Marche des animaux[47].

La science de la biologie est née de la rencontre sur l'île de Lesbos d'Aristote avec Théophraste. Le premier orientant ses études sur les animaux et le second sur les plantes[45]. Concernant les écrits d'Aristote sur la biologie nous ne savons rien des recherches qu'il a menées. Il n'a laissé aucune indication sur la façon dont il a recueilli les informations et dont il les a traitées. Pour James G. Lennox (en), « Il est important de garder à l'esprit que nous étudions des textes qui présentent de manière théorique et fortement structurée, les résultats d'une véritable investigation dont nous ne connaissons que peu de détails »[45].

Dans son livre Histoire des animaux, Aristote utilise peu la méthode scientifique qu'il préconise usuellement et dont il traite longuement dans son œuvre. Il ne donne que peu de définitions et peu d'explications. Cette apparente rupture avec la méthodologie aristotélicienne standard a intrigué les spécialistes de son œuvre[83]. Il convient toutefois d'observer que comme dans l'ensemble de son œuvre, Aristote croit qu'une cause finale, guide tous les processus naturels. Une telle téléologie permet à Aristote de voir dans les données qu'il observe une expression de leur forme. Remarquant qu' « aucun animal n'a à la fois des défenses et des cornes » et qu' « un animal a un seul sabot et deux cornes n'a jamais été observé », Aristote en conclut que la nature ne donne que ce qui est nécessaire. De même, voyant que les ruminants ont plusieurs estomacs et de mauvaises dents, il en déduit que l'un compense l'autre et que la nature procède à des sortes de compensations[84].

Les êtres vivants[modifier | modifier le code]

Un ange recueille l'âme qui s'échappe du corps d'un mourant. Xylographie, début XVIe siècle.

Pour Aristote, l'être vivant est un corps animé (empsucha sômata), c'est-à-dire qu'il est doté d'une âme qui se dit anima en latin et psuchè en grec[85]. Sans l'âme le corps n'est pas animé, pas vivant. Aristote écrit à ce propos : « c'est un fait que l'âme disparue, l'être vivant n'existe plus et qu'aucune de ses parties ne demeure plus la même, sauf quant à la configuration extérieure, comme, dans la légende, les êtres changés en pierre » (Part.an., I, 7, 641a18-21)[86]. Aussi Aristote, comme les Égyptiens, mais en opposition aux premiers philosophes, place l'âme rationnelle dans le cœur plutôt que dans le cerveau[87]. Selon lui, l'âme est aussi l'essence ou la forme (eïdos morphè) des êtres vivants. Elle est le principe dynamique qui les meut et les guide vers leurs fins propres, qui les pousse à réaliser leurs potentialités[88].

Pour Aristote, tous les êtres vivants n'ont pas la même âme ou plutôt leur âmes ne possèdent pas toutes les mêmes fonctions. L'âme des plantes a seulement une fonction végétative, responsable de la reproduction, celle des animaux possède à la fois des fonctions végétatives et sensitives. Enfin, l'âme des êtres humains possède trois fonctions : végétative, sensitive et intellectuelle[89].

Aristote aborde la biologie en scientifique et cherche à dégager des régularités. Il note à ce propos : « l'ordre de la nature apparaît dans la constance des phénomènes considérés soit dans leur ensemble, soit dans la majorité des cas » (Part.an., 663b27-8)[90] : si les monstres (feras), tel le mouton à cinq pattes, sont des exceptions aux lois naturelles, ils sont malgré tout des êtres naturels. Simplement, leur essence ou forme n'agit pas de la façon qu'il faudrait. Pour lui, l'étude du vivant est plus complexe que celle de l'inanimé. En effet, l'être vivant est un tout organisé dont on ne peut pas détacher sans problème une partie comme, par exemple, dans le cas d'une pierre. D'où la nécessité de le considérer comme un tout (Holon) et non comme une totalité (pan) informe. D'où également la nécessité de n'étudier les parties qu'en se rapportant à l'ensemble organisé dont il est le membre[91].

Classification des êtres vivants[modifier | modifier le code]

Pieuvre.

La classification d'Aristote des vivants contient des éléments qui ont été utilisés jusqu'au XIXe siècle. Aristote nomme les animaux à sang, les vertébrés et les animaux sans sang les invertébrés (il ne connait pas les invertébrés complexes possédant certains types d'hémoglobine). Les animaux à sang sont divisés en deux groupes : ceux à sang chaud (les humains et les mammifères) et ceux portant des œufs (oiseaux et poissons). Les insectes, les crustacés et les mollusques sont des invertébrés. Par certains aspects sa classification est plus pertinente que celle plus moderne de Linnaeus qui distingue deux sortes d'invertébrés, les insectes et les vers.

Pour Charles Singer, « Rien n'est plus remarquable que les efforts [d'Aristote] pour [montrer] que les relations entre choses vivantes constituent une scala naturæ »[92]. Aristote pense que les créatures sont classées suivant une échelle de perfection allant des plantes à l'homme[93]. Son système comporte onze degrés de perfection classés en fonction de leur potentialité à la naissance. Les plus hauts animaux donnent naissance à des créatures chaudes et mouillées, les plus bas à des œufs secs et froids.

La psychologie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : De l'âme.

Présentation de l'œuvre et de la matière[modifier | modifier le code]

Expositio et quaestiones in Aristoteles De Anima, par Jean Buridan, vers 1362.

Aristote aborde la psychologie dans deux ouvrages, le De Anima et le Parva Naturalia[94]. Le premier traite la question à un niveau d'abstraction plus élevé que le second. Sa conception de la psychologie est profondément différente de celle des modernes[94]. En effet, pour Aristote la psychologie est la science qui étudie l'âme et ses propriétés. Comme nous l'avons déjà vu, pour lui, tous les êtres vivants ont une âme. Il s'ensuit que les animaux et les plantes entrent dans le champ de la psychologie. Aristote aborde la psychologie avec une certaine perplexité tant sur la manière de procéder à l'analyse des faits psychologiques que sur le fait de savoir s'il s'agit d'une science naturelle. Dans le De Anima (i.I403a16-28), l'étude de l'âme est déjà du domaine de la science naturelle ; dans le De Partibus Animalium (i 1 645a33b10) pas entièrement[94].

Hylémorphisme et relation âme-corps[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, un corps, est une matière qui possède la vie en puissance. Il n'acquiert la vie réelle qu'à travers l'âme qui lui donne sa structure, son souffle de vie. Le modèle standard de l'explication par les quatre causes fonctionne assez mal dans le cas du corps qui n'est pas une matière comme le bronze et qui possède d'emblée une forme. Par ailleurs, il convient de rappeler que dans l'hylémorphisme Aristote déploie deux notions distinctes de la forme : la forme essentielle (statue de Platon) et la forme accidentelle : par exemple, comment la statue a été peinte. Dans le cas du corps les choses sont différentes : l'âme est la forme essentielle, les causes accidentelles, elles, viennent des perceptions[95].

Pour Christopher Shields, Aristote adopte un moyen terme entre le dualisme platonicien où l'âme (les idées) est séparée du corps et n'est pas affectée par le physique, et le matérialisme où les états mentaux sont aussi des états physiques. Selon Aristote, l'âme n'est pas séparée du corps pendant la vie. Elle l'est seulement quand la mort survient et que le corps ne se meut plus[68].

La psychophysiologie d'Aristote[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, à chacune des trois fonctions de l'âme correspond une faculté. À la fonction végétative que l'on rencontre chez tous les vivants, correspond la faculté de nutrition. Pour lui, la nourriture en tant que nourriture est nécessairement liée aux êtres vivants. À la fonction sensible correspond la perception. À la fonction intellectuelle correspond l'esprit ou la raison (nous) c'est-à-dire « la part de l'âme grâce à laquelle nous connaissons et comprenons » (De Anima iii 4, 429a99-10)[96]. L'esprit se situe à un niveau de généralité plus élevée que la perception et peut atteindre la structure abstraite de ce qui est étudié.

À ces trois fonctions, Aristote ajoute le désir, qui permet de comprendre pourquoi un être animé engage une action en vue d'un but. Par exemple, Il suppose que l'homme désire comprendre[96].

La métaphysique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Métaphysique (Aristote).
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Présentation[modifier | modifier le code]

La grande bibliothèque d'Alexandrie possédait les œuvres d'Aristote (ici tableau d'O. Von Corven, XIXe siècle).

Le mot métaphysique n’est pas connu d’Aristote, qui emploie l'expression philosophie première. L'ouvrage appelé Métaphysique est composé de notes assez hétérogènes. Le nom lui-même Métaphysique lui a été attribué au Ier siècle avant Jésus-Christ parce que les écrits qui le composent étaient classés « après la Physique » dans la bibliothèque d'Alexandrie. Le préfixe Meta pouvant signifier après ou au-delà, le terme « méta-physique » (Meta ta phusika), peut être interprété de deux façons possibles : 1) les textes doivent être étudiés après la physique, 2) l'objet des textes est hiérarchiquement au-dessus de la physique[97]. Même si dans les deux cas il y a une certaine compatibilité avec le vocable aristotélicien de philosophie première, l'emploi d'un mot différent est souvent perçu par les spécialistes comme le reflet d'un problème[97] et ce d'autant que, les textes réunis sous le nom de métaphysique sont traversés par deux questionnements distincts. D'un côté la philosophie première est vue comme « science des premiers principes et des premières causes », c'est-à-dire du divin. Il s'agit là d'un questionnement maintenant appelé théologique. D'un autre côté, les livres Γ et K sont traversés par un questionnement ontologique portant sur « la science de l'être en tant qu'être ». De sorte qu'on parle parfois d'une orientation onto-théologique de la philosophie première[98]. Pour compliquer les choses, Aristote semble dans certains livres (le livre E en particulier) introduire la question ontologique du livre gamma (qu'est-ce qui fait que tout ce qui est est ?) à l'intérieur d'une question de type théologique (quelle est la première cause qui amène à l'être l'ensemble de ce qui est ?).

Physique et métaphysique[modifier | modifier le code]

Au livre E chapitre 1, Aristote note : « […] s'il n'y avait pas d'autre substance que celles qui sont constituées par la nature, la physique serait science première. Mais s'il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première » (E1, 1026a28-30)[99]. Aussi, si la physique étudie l'ensemble forme-matière, la métaphysique ou philosophie première étudie la forme en tant que forme c'est-à-dire le divin « présent dans cette nature immobile et séparée » (E1, 1026a19-21)[99]. Pour un spécialiste comme A. Jaulin, la métaphysique étudie donc « les mêmes objets que la physique, mais dans la perspective de l'étude de la forme »[100].

Pour Aristote alors que la physique étudie les mouvements naturels, c'est-à-dire causés par le principe propre de la matière, la métaphysique étudie les « moteurs non mus », ceux qui font mouvoir les choses sans être eux-mêmes mus[101]. « Les deux substances sensibles sont l'objet de la physique, car elles impliquent le mouvement; mais la substance immobile est l'objet d'une science différente » (Mét., Λ1, 1069a37P)[102].

Divin comme premier moteur et théologie négative[modifier | modifier le code]

Aristote.

Dans la Métaphysique, Aristote décrit dieu[note 11] comme le premier moteur immuable, incorruptible[103], et le définit comme la pensée de la pensée, c'est-à-dire comme un Être qui pense sa propre pensée, l'intelligence et l'acte d'intelligence étant une seule et même chose en dieu : « L'Intelligence suprême se pense donc elle-même… et sa Pensée est pensée de pensée[104] ». Il est en ce sens une forme ou un acte sans matière qui provoque en premier l'ensemble des mouvements et par suite l'actualisation de l'ensemble de ce qui est.

Chez Aristote, dieu ou le premier moteur est absolument transcendant, de sorte qu'il est difficile de le décrire autrement que de façon négative, c'est-à-dire par rapport à ce que les hommes n'ont pas. Pour Céline Denat, « Le Dieu aristotélicien, jouissant d'une vie parfaite consistant dans l'activité pure de la contemplation intelligible, constitue assurément en quelque manière pour l'homme « un idéal », le modèle d'une existence dénuée des imperfections et des limites qui nous sont propres[105] ».

L'ontologie aristotélicienne[modifier | modifier le code]

La question ontologique de l'être en tant qu'être n'est pas abordée chez Aristote comme l'étude d'une matière constituée par l'être en tant qu'être mais comme l'étude d'un sujet, l'être, vue sous l'angle en tant qu'être. Pour Aristote, le mot « être » a plusieurs sens. Le premier sens est celui de substance (ousia) et le second, celui de quantité, de qualités, etc., de cette substance. Malgré tout, pour lui, la science de l'être en tant qu'être est surtout centrée sur la substance[106] et, poser la question « qu'est-ce que l'Être ? » revient à poser la question « qu'est-ce que la substance ? »[107]. Aristote aborde au livre Γ de la Métaphysique le principe de non contradiction (PNC), c'est-dire que « le même attribut ne peut à la fois être attribué et ne pas être attribué au même sujet » (Meta 1005b19)[108]. Si ce principe est central pour Aristote, il n'essaye pas de le prouver. Il préfère montrer que cette hypothèse est nécessaire si on veut que les mots aient un sens[109].

En Métaphysique Z.3, Aristote présente quatre explications possibles de ce qu'est la substance de x. Elle peut être « (i) l'essence de x ou (ii) des prédicats universels de x, ou (iii) un genre auquel x appartient, ou (iv) un sujet dont x est le prédicat »[108]. Pour Marc Cohen[note 12], « une forme substantielle est l'essence de la substance, et cela correspond à une espèce. Puisqu'une forme substantielle est une essence, elle est ce qui est dénoté par le definiens de la définition. Puisque seuls les universaux sont définissables, les formes substantielles sont des universaux »[110]. Le problème est que si Aristote en Métaphysique Z.8 semble penser que les formes substantielles sont des universaux, en Métaphysique Z.3, il exclut cette possibilité. De là deux lignes d'interprétation. Pour Sellars (1957)[111], Hartman (1977)[112] Irwin (1988)[113] et Witt (1989)[114], les formes substantielles ne sont pas des universaux et il y a autant de forme substantielles qu'il y a de types particuliers d'une chose. Pour d'autres, (Woods (1967)[115], Owen (1978)[116], Code (1986)[117], Loux (1991)[118] et Lewis (1991)[119]), Aristote en Z.13 ne veut pas dire que les universaux ne sont pas une substance mais quelque chose de plus subtil qui ne s'oppose pas « à ce qu'il n'y ait qu'une forme substantielle pour tous les particuliers appartenant à la même espèce »[120].

En Z.17, Aristote émet une nouvelle hypothèse à savoir que la substance est un principe et une cause. Pour lui s'il existe quatre types de causes (matérielle, formelle, efficiente et finale) une chose peut être cause en plusieurs sens. Par exemple dans le De Anima (198a25), il soutient que l'âme peut être cause efficiente, formelle et finale[121]. De sorte que l'essence n'est pas seulement une cause formelle, elle peut être aussi une cause efficiente et finale. Pour le dire simplement, pour Aristote, Socrate est un homme « parce que la forme ou l'essence de l'homme est présente dans la chair et les os qui constituent » son corps[122].

Si Aristote en Métaphysique Z, distingue matière et corps, dans le livre θ, il distingue entre réalité et potentialité. Tout comme la forme a priorité sur la matière, la réalité a priorité sur la potentialité pour deux raisons : 1) la réalité est la fin, c'est pour elle que la potentialité existe, 2) la potentialité peut ne pas devenir une réalité, elle est donc périssable et à ce titre inférieure à ce qui est car « ce qui est éternel doit être entièrement réel »[123].

L’Éthique (science pratique)[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Éthique à Nicomaque et Éthique à Eudème.
Première page de l'édition de 1837 de l'Éthique à Nicomaque.
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Pour Aristote, l'éthique est un champ de la science pratique dont l'étude doit permettre aux êtres humains de vivre une vie meilleure[124]. Comme chez Socrate et Platon, la réflexion est centrée sur la nature de l'être humain menant une vie bien vécue. D'où l'importance des vertus éthiques (justice, courage, tempérance etc.) vues comme un mélange de raison, d'émotions et d'aptitudes sociales[124]. Toutefois, Aristote, à la différence de Platon, ne croit pas que « l'étude des sciences et de la métaphysique soit un prérequis à une pleine compréhension de notre bien ». Pour lui, la vie bonne exige que nous ayons acquis « la capacité de comprendre en chaque occasion quelles sont les actions les plus conformes à la raison »[124]. L'important n'est pas de suivre des règles générales mais d'acquérir « à travers la pratique les aptitudes délibératives, émotionnelles et sociales qui nous rendent capable de mettre notre compréhension générale du bien-être en pratique »[124].

Présentation générale[modifier | modifier le code]

Les ouvrages[modifier | modifier le code]

Aristote à la différence du Platon de la République, traite l'éthique comme un champ du savoir distinct. Il est le premier à consacrer des ouvrages entiers et systématiques à ce thème : l’Éthique à Eudème, l’Éthique à Nicomaque. Les deux livres ont plus ou moins les mêmes préoccupations. Ils débutent par une réflexion sur l'eudémonisme (c'est-à-dire sur le bonheur ou l'épanouissement). Suivent une étude sur la nature de l'areté c'est-à-dire de la vertu et de l'excellence. Enfin, Aristote aborde les traits de caractères nécessaires pour parvenir à l'areté[124].

L'éthique d'Aristote face à Platon[modifier | modifier le code]

Platon dans son livre la République s'adresse à ce qui ne croit pas à la morale. Au contraire, l'Éthique à Nicomaque d'Aristote est destinée à des personnes déjà attirées par l'éthique. L'approche des deux auteurs divergent sur deux autres points. Tout d'abord, Aristote ne croit pas qu'il y ait une idée représentant le Bien. Cela le conduit à ne pas voir l'éthique comme dépendant de l'étude de toutes les branches du savoir comme le fait Platon mais comme un champ autonome qui ne requiert aucune expertise d'autres champs[125]. Par ailleurs, pour Aristote la justice est différente du bien commun. et inférieure à lui. Aussi à la différence de Platon pour qui justice et bien commun doivent être recherchés pour eux-mêmes et pour leurs résultats, pour Aristote la justice doit être recherchée seulement pour ses conséquences[125].

Bonheur humain et bonheur quasi divin[modifier | modifier le code]

Bien humain et fonction (ergon)[modifier | modifier le code]

Contemplation de la mer Égée par Thanasis Stephopoulos.

Selon Aristote, toute action tend vers un bien qui est sa fin. Ces fins sont elles-mêmes des moyens pour atteindre la fin dernière de l’homme. Il y a donc chez lui le postulat que les fins humaines conduisent à la fin dernière. Il ne semble pas considérer la possibilité de conflits, par exemple, entre des fins techniques et des fins morales.

Ce qu'en français on nomme le bien suprême ou le souverain bien est appelé par Aristote eudaimonia et désigne à la fois le bonheur et l'eu zën, le bien vivre. Être eudaimon est la plus haute fin de l'être humain, celle à laquelle toutes les autres fins (santé, richesse etc.) sont subordonnées[126]. C'est la raison pour laquelle, le philosophe Jean Greisch proposait de traduire le terme eudaimonia (εὐδαιμονία), par épanouissement plutôt que par bonheur[127]. Pour Aristote le bien suprême a trois caractéristiques[126] :

  • il est désirable par lui-même ;
  • il n'est pas désirable pour la recherche d'autres biens ;
  • les autres biens sont désirables à la seule fin de l'atteindre.

Pour Aristote la fin ultime de l'être humain est aussi liée à l'ergon, c'est-à-dire à sa tâche, à sa fonction qui, pour le Stagirite consiste à utiliser la part rationnelle de l'homme de manière conforme à la vertu et à l'excellence[126]. Pour vivre bien, nous devons pratiquer des activités « qui durant toute notre vie actualisent les vertus de la partie rationnelle de l'âme » .

Le bonheur pour Aristote ne se limite pas à la vertu. Il ne peut être complet sans les biens du corps et les biens extérieurs. Aussi le bonheur de l’homme, s’il dépend de lui, dépend aussi des circonstances extérieures ; dire comme les Stoïciens que le sage est heureux jusque sous la torture, « c’est parler pour ne rien dire ». Au contraire, l’homme vertueux est celui qui compose avec les circonstances pour agir avec le plus de noblesse possible , celui qui se contente du meilleur possible sans chercher un absolu illusoire[126].

La contemplation : bonheur quasi-divin[modifier | modifier le code]

Il existe, cependant, un bonheur supérieur au bonheur humain : c'est ce qu'Aristote appelle le bonheur divin[128] . C'est le domaine de la contemplation, entendue comme recherche de la vérité, de ce qui est immuable et qui trouve sa fin en elle-même. Aristote constate qu'il s'agit là de quelque chose de divin « ce n'est pas en tant qu'homme qu'on vivra de cette façon, mais en fonction de l'élément divin qui est présent en nous […]Si donc l'intellect est quelque chose de divin par comparaison à l'homme, la vie selon l'intellect est également divine comparée à la vie humaine (Éthique à Nicomaque, 1177b29-31) »[129]

Une théorie des vertus[modifier | modifier le code]

Allegorie de la prudence par Luca Giordano (1680).

Aristote distingue deux sortes de vertus : les vertus intellectuelles et les vertus non raisonnables mais susceptibles de suivre la raison. Les vertus intellectuelles sont elles-mêmes subdivisées en deux types : les vertus liées au raisonnement théorique et celles liées à la raison pratique telle que la sagesse pratique ou sagacité ou prudence (Phronêsis)[130]. Parmi les vertus non raisonnables mais susceptibles de raison (vertus éthiques et caractère) nous pouvons notamment citer la tempérance, la magnanimité[130]. Tous les hommes libres naissent avec la potentialité de devenir moralement vertueux. Mais pour qu'ils réalisent leur potentiel, ils doivent développer durant leur jeunesse des habitudes saines et devenus adultes, ils doivent acquérir la prudence qui est la sagesse pratique par excellence[130].

Les vertus intellectuelles[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, il existe plusieurs types de vertus intellectuelles: la science (epistémé), la compréhension intuitive (nous), la sagesse théorique vertu qui combine les deux premières, la sagesse pratique et l'habileté (ou savoir-faire technique). Pour lui la sagesse théorique (dite aussi sagesse tout court) est supérieure à la sagesse pratique (dite aussi sagacité)[131] En Éthique à Nicomaque (1141 a20-22) il écrit : « Il serait.., déplacé d'aller croire que la politique ou la sagacité, serait la plus noble des vertus, dès lors que la réalité suprême dans l'Univers n'est pas l'homme ». Il en découle que pour lui le plus haut degré du bonheur est celui des philosophes qui pratiquent sur une longue période la sagesse théorique. Suivent les politiques qui pratiquent ou sont censés pratiquer la sagesse pratique[131].

Caractère : Akrasia (incontinence), enkraste (maîtrise, continence), folie[modifier | modifier le code]

Une personne akatrique (ou incontinente) ne suit pas la raison mais les émotions. Pour Aristote, il y a deux sortes d'akrasia : l'impétuosité (propeteia) et la faiblesse (astheneia). L'incontinence peut être provoquée par deux types de passion : l'appétit du plaisir et la colère. Pour Richard Kraut , il existe chez Aristote quatre formes d'akrasia : « (a) l'impétuosité causée par le plaisir, (b) l'impétuosité causée par la colère, (c) la faiblesse causée par le plaisir, (d) la faiblesse causée par la colère »[132].

Une personne qui se maîtrise, qui fait preuve d'enkrateia bien qu'elle est soit soumise aux passions (pathos) a tout de même la force de suivre la raison. Elle fait preuve de continence[130]. Chez Aristote, la passion qui peut provoquer l'incontinence n'a pas besoin d'être forte pour prendre le contrôle de la personne[132].

Enfin, il y a des personnes qui ne croient pas à la valeur des vertus. Aristote les qualifie de mauvais (kakos, phaulos). Leur désir de domination ou de luxe ne connait pas de borne (pleonexia) mais les laisse insatisfaits, incapables d'arriver à l'harmonie intérieure. Comme Platon, il estime que l'harmonie intérieure est nécessaire pour vivre une vie bonne. Pour Aristote, on mène une mauvaise vie quand on est dominé par des forces psychologiques non rationnelles qui nous entraînent vers des buts extérieurs à nous-mêmes[130].

Désir, souhait rationnel choix réfléchi et délibération[modifier | modifier le code]

Selon Aristote pour bien agir l'homme doit être conduit par le désir (orexis) et guidé par la raison. Il peut alors atteindre le souhait rationnel (boulèsis) puis grâce à l'étude des moyens et à la délibération (bouleusis, il peut arriver au choix réfléchi (prohaïrèsis)[133].

Désir et souhait raisonnable[modifier | modifier le code]

La Vertu d'après une sculpture de la cathédrale de Sens. Gravure de Viollet-le-Duc.

Pour Aristote, ce sont nos désirs qui nous conduisent. Mais ceux-ci ne mènent pas forcément au bien. Au contraire cela peut conduire vers l'immédiateté. Aussi, pour poursuivre le vrai bien et non son apparence il convient de faire appel à la raison. Il écrit « l'objet du désir est le bien apparent, et l'objet premier de la volonté raisonnable [bouletèon prôton] est le bien réel. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons(Mét., ʌ7, 1072a27-30) »[134].

Délibération et choix[modifier | modifier le code]

La délibération (bouleusis), conduit au choix rationnel (prohaïrèsis) qui porte sur les moyens d'atteindre la fin. « Nous délibérons non pas sur les fins elles-mêmes, mais sur les moyens d'atteindre les fins (EN,III,5,1112b11-16) »[135]. Pour Aristote, le choix est le propre de l'être humain. Il écrit à ce sujet « En effet, le choix n'est pas chose commune à l'homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour la concupiscence et l'impulsivité. […]l'homme maître de lui […] agit par choix et non par concupiscence (EN,III,4,1111b13-15) »[136].

Volonté et responsabilité[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Volonté (philosophie) et Responsabilité.

« Aristote n'use pas encore des notions de libre arbitre de liberté de responsabilité »[136] mais pose en quelque sorte les bases sur lesquelles ces notions seront bâties en distinguant entre actions volontaires et involontaires. Ces dernières ne peuvent être rapportées à notre volonté et on ne peut par conséquent nous en rendre responsables. Toutefois, chez Aristote, l’ignorance ne conduit pas nécessairement au pardon. En effet, il est des cas où l'ignorance des êtres humains doit être sanctionnée car il tenait qu'à eux de s'informer (Éthique à Nicomaque, III). Ainsi, quand nous nous apercevons parfois de notre ignorance et de notre erreur nous reconnaissons que nous avons mal agi. Toutefois, dans les cas où les hommes subissent des contraintes extérieures auxquelles il leur est impossible de résister, ils ne sont pas responsables de leur conduite[137].

Action et ethos[modifier | modifier le code]

La vertu ne peut pas être simple bonne intention, elle doit être aussi action et réalisation. Elle dépend du caractère (ethos) et de l'habitude que les individus doivent acquérir de bien faire[138].

Théorie de la mesure[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, chaque vertu éthique est en équilibre entre deux excès. Par exemple une personne courageuse se situe entre le couard qui a peur de tout et le téméraire qui n'a peur de rien. Toutefois la vertu n'est pas chiffrable, ce n'est pas la juste moyenne arithmétique entre deux états. Par exemple, dans certains cas une grosse colère sera nécessaire alors que dans une autre circonstance un très petit niveau de colère sera requis[139]. Cette interprétation de la mesure est en général acceptée. Par contre l'interprétation qui consiste à penser que pour être vertueux il faut atteindre un but situé entre deux alternatives est assez largement rejetée. En effet, pour Aristote, l'important n'est pas d'être « tiède » mais de découvrir ce qui est adapté au cas présent. Enfin, pour agir vertueusement, il faut le faire de façon à être kalon (noble, ou beau). En effet, selon le stagirite les hommes ont pour les activités éthiques la même attraction qu'ils ont pour la beauté des œuvres d'art. Fidèle à ses principes éducatifs, Aristote considère que les jeunes doivent apprendre ce qui est kalon et développer une aversion pour ce qui est aischron (laid ou honteux)[140].

La théorie de la mesure aide à comprendre quelles qualités sont vertueuses telle le courage ou la tempérance parce que situées entre deux extrêmes, et quelles émotions (dépit, sans honte, envie), quelles actions (adultère, vol meurtre) sont mauvaises en toutes circonstances. Contrairement à Platon[141], Aristote porte un intérêt assez fort à la famille et se préoccupe fort des vertus qui leurs sont liées.

La théorie de la mesure ne fait pas partie du processus délibératif tournée vers l'étude des moyens à mettre en œuvre pour atteindre un but. Elle ap�partient au processus qui conduit à la vertu et qui permet de définir le bon but. Aristote écrit à ce propos : « la vertu détermine le but droit, la sagesse pratique les choses qui y conduisent (1144a23-8) »[142].

La politique (science pratique)[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

Ligue de Délos (dit aussi Empire athénien), immédiatement avant la guerre du Péloponnèse en 431 avant J.-C., soit plus d'un siècle avant la naissance d'Aristote.

Le livre Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique. Le mot politique tire son étymologie du mot grec polis, qui correspond à la cité (en latin civitas).

La science politique (politikê epistêmê) chez Aristote[modifier | modifier le code]

Généralités[modifier | modifier le code]

La science politique est pour Aristote une science pratique qui a pour but le bien et le bonheur des citoyens. Toutefois, par certains côtés (la création, la préservation et la réforme des systèmes politiques) elle s'apparente à la science productive[143]. Dans l'éthique à Nicomaque Aristote soutient que la science politique est la science la plus importante dans la Cité, celle qui doit être étudiée en premier par les citoyens avant même la science militaire, la gestion de la maison (qui deviendra bien plus tard avec Adam Smith, l'économie) et la rhétorique[143]. Notons que chez Aristote la science politique ne se limite pas comme actuellement à la philosophie politique mais inclut également l'éthique[143].

Éthique et politique[modifier | modifier le code]

L'éthique et la politique ont en commun la recherche du Bien et ont donc des rapports avec la techné politikè ou l'art politique qui vise à la fois le bien commun et les biens individuels[144]. Pour faire Cité, il faut non seulement de la justice mais aussi quelque chose de plus à savoir l'amitié. Celle-ci permet de dépasser la notion de juste milieu et renforce l'idée de justice. De sorte que pour Aristote (E.N VII, 11), « la justice ira croissant avec l'amitié »[145]

La justice[modifier | modifier le code]

Comme toutes les vertus morales, la justice vise la mesure, le juste milieu. Mais, elle a aussi un autre sens. Elle sert à qualifier nos rapports avec nos semblables lorsqu'ils sont marqués par l'amitié[145]. Elle est donc la vertu complète qui nous fait rechercher à la fois notre bien et celui d'autrui. En pratique, il est utile qu'elle soit soutenue par des lois qui diront le juste et l'injuste[146]. Remarquons que la justice est d'abord une vertu éthique de sorte qu'elle sert de norme à la loi[147].

La philia, (l'amitié)[modifier | modifier le code]

Selon Aristote l'homme ne peut vivre que parmi les hommes. Dans l'Éthique à Nicomaque (E.N) (VIII, 2,1115a4) il écrit que « sans amis personne ne choisirait de vivre »[148]. Aristote distingue trois types d'amitiés: l'amitié utile (on se rend des services); l'amitié fondée sur le plaisir (on est heureux par exemple de jouer aux cartes avec quel qu'un) et l'amitié véritable où on « aime l'autre pour lui-même »[149]. Ce dernier type d'amitié est en lui-même une vertu qui participe du bien commun. Si une Cité peut vivre sans cette forme de vertu, pour perdurer elle doit au moins atteindre la concorde qui permet d'arriver à une communauté d'intérêts[147].

Les présupposés de la philosophie politique d'Aristote[modifier | modifier le code]

Selon Fred Miller, la philosophie politique d'Aristote repose sur cinq principes : 1) Le principe de téléologie[150]. Pour Aristote, la nature à une fin : les êtres humains ont donc une fonction (une tâche) à assumer. 2) Le principe de perfection. Pour Aristote, « le bien ultime ou bonheur (eudaimonia) des êtres humains consiste dans la perfection, dans la pleine réalisation de leur fonction naturelle, qu'il voit comme le mouvement de l'âme accordé à la raison »[150]. 3) Le principe de communauté. Selon Aristote, la communauté la plus parfaite est la Cité-État. En effet, n'étant ni trop grande ni trop petite elle correspond à la nature de l'homme et permet d'atteindre la vie bonne[151]. 4) Le principe de gouvernement sous la loi (rulership). 5) Le principe de la règle de raison. Comme Platon,si Aristote sait qu'il y a dans l'être humain une partie non rationnelle, il estime néanmoins que c'est la partie rationnelle qui doit gouverner[152].

La Cité et le naturalisme politique[modifier | modifier le code]

Buste de Solon le législateur de la cité athénienne.

Aristote au livre I de son ouvrage Politique considère la Cité et la loi comme naturelles. Selon lui, les être humains se sont d'abord mis en couple dans le but de se reproduire, puis ont créé des villages avec des maîtres naturels, capables de gouverner et des esclaves naturels utilisés pour leur force de travail. Enfin, plusieurs villages se sont unis pour former une Cité-État. Les Cités-États sont naturelles car elles favorisent la bonne vie de l'homme. Les hommes sont par nature des animaux politiques « puisque la nature qui ne fait rien en vain les a doté de la capacité de discourir ce qui les rend capables de partager des concepts moraux tels que la justice »[151] Enfin la Cité-État est pour lui à la fois antérieure aux individus et le fruit de l'intelligence humaine des hommes qui ont établi ses lois[151].

La façon dont il utilise le terme nature (phusis) dans le livre la Politique pose problème. Dans son ouvrage, la Physique la nature (Phusis) est utilisée pour désigner le principe interne qui produit le mouvement ou le repos[151] . Mais, il est difficile d'utiliser cette définition en politique car la cité est aussi, pour lui, le fruit de l'intelligence des hommes qui lui ont donné ses lois. De sorte que pour Ernest Barker, Fred Miller et Trevor Saunders par nature, il faudrait entendre ici que la Cité-État est naturelle car elle découle d'une inclinaison naturelle à vivre en communauté[151].

Les acteurs du politique[modifier | modifier le code]

Aristote a une vision hiérarchisée de la société de sorte que pour lui l'homme libre est au-dessus des autres êtres humains tels l'esclave, l'enfant, la femme. Il écrit à ce propos, « en effet, c’est d’une manière différente que l’homme libre commande à l’esclave, l’homme à la femme, l’homme adulte à l’enfant. Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite »[153].

La tâche la plus importante du politique est celle de législateur (nomothetês). Aristote compare souvent le politique à un artisan car comme eux, il crée, utilise et réforme quand c'est nécessaire le système légal. Mais ses opérations doivent être réalisées conformément à des principes universels[154]. Notons que pour Aristote, le citoyen c'est-à-dire celui qui a le droit (exousia) de participer à la vie publique a un rôle bien plus actif, est beaucoup plus impliqué dans la gestion de la cité que dans nos démocraties modernes[155].

Théorie générale des constitutions et de la citoyenneté[modifier | modifier le code]

Pour Aristote « la constitution consiste en une certaine façon d'organiser ceux qui vivent dans la Cité-Etat (III.1.1274b36-8) »[155]. Selon lui, il existe deux grands types de constitution : les constitutions correctes qui conduisent au bien de tous et les constitutions déviantes qui ne profitent qu'à ceux qui gouvernent[155].

Aristote différencie les formes de gouvernements en fonction du nombre de gouvernants. Dans la tyrannie et la royauté, il y en a un; quelques-uns dans l'oligarchie et l'aristocratie; de nombreux dans la démocratie et la république.

Les six formes de gouvernement
Correct Deviant
Un gouvernant Monarchie Tyrannie
Quelques gouvernants Aristocratie Oligarchie
Nombreux gouvernants Politeia traduit par Cicéron par Res Publica Démocratie

Pour Aristote, la Cité-État n'a pas vocation comme le croient les oligarques à maximiser leur richesse ni, comme le croient les pauvres qui plaident pour la démocratie, à promouvoir l'égalité. Son objectif est de rendre possible une vie bonne faite d'actions nobles. Selon lui, la moins mauvaise constitution est celle où le pouvoir est contrôlé par une classe moyenne nombreuse. À cela plusieurs raisons. Tout d'abord, n'étant ni très riches ni très pauvres, les membres de cette classe sont plus naturellement modérés et enclins à suivre la raison que les autres. Par ailleurs, pour Aristote, ils ont moins tendance à rejoindre des factions violentes et irréductibles ce qui rend les Cités plus stables[156].

De son temps, l'analyse politique d'Aristote n'a pas eu une forte influence car les Cités-États avaient déjà perdu leur indépendance au profit notamment d'Alexandre le Grand dont il a été le précepteur. Par contre, malgré sa défense de l'esclavage et de la supériorité des hommes sur les femmes, elle a eu une influence forte sur la philosophie politique postérieure[156].

La science productive[modifier | modifier le code]

Rhétorique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Rhétorique (Aristote).

Aristote a écrit trois ouvrages de rhétorique majeurs : la Poétique, la Rhétorique et les Topiques.

Platon et Aristote discourant[157].

Pour Aristote, la rhétorique est avant tout un art utile. Moins qu'un moyen de persuasion, elle est un « moyen pour argumenter, à l'aide de notions communes et d'éléments de preuves rationnels, afin de faire admettre des idées à un auditoire »[158]. Elle a pour fonction de communiquer les idées, en dépit des différences de langage des disciplines. Aristote fonde ainsi la rhétorique comme science oratoire autonome de la philosophie[note 13].

Les trois genres du discours
Auditoire Temps Acte Valeurs Argument type
judiciaire Juges Passé Accuser - défendre Juste - injuste Enthymème (ou déductif)
délibératif Assemblée Futur Conseiller -déconseiller Utile - nuisible Exemple (ou inductif)
épidictique Spectateur Présent Louer - blâmer Noble - vil Amplification

À chaque type de discours correspond une série de techniques et un temps particulier. Le discours judiciaire requiert le passé(puisque c'est sur des faits accomplis que porte l'accusation ou la défense. Le délibératif requiert le futur car on envisage les enjeux et conséquences futures de la décision objet du débat). L'épidictique enfin met en avant l'amplification.

Aristote définit les règles de la rhétorique, dans la Rhétorique mais aussi aux livres V et VI de l'Organon. Celle-ci se fonde sur la logique, également codifiée par Aristote. Les Topiques définissent le cadre des possibilités argumentatives entre les parties, c'est-à-dire les lieux rhétoriques. Pour Jean-Jacques Robrieux, « Ainsi est tracée, avec Aristote, la voie d'une rhétorique fondée sur la logique des valeurs »[159].

Poétique (tragédie et épopée)[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Poétique (Aristote).
Aristote sur une fresque murale à Rome.

Dernière œuvre du corpus aristotélicien, probablement une des plus connues d’Aristote, La Poétique traite de la « science de la production d'un objet qui s'appelle une oeuvre d'art »[160]. Si Aristote considère que la poésie, la peinture, la sculpture, la musique et la danse sont des arts, dans son livre, il s’intéresse surtout à la tragédie et à l’épopée, et de manière anecdotique à la musique. Aristote mentionne un futur ouvrage sur la comédie qui fait partie des œuvres disparues d’Aristote[161].

Le rôle du poète, au sens aristotélicien c'est-à-dire plutôt de l'écrivain, n'est pas tant d'écrire des vers (le Stagirite parle de métrique) que de représenter une réalité, des actions, c'est le thème aristotélicien de la minésis[162]. Toutefois, le poète, n'est pas un historien-chroniqueur. Aristote en Poétique 9, 1451, a 36- b 10, écrit « le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l'ordre du vraisemblable ou du nécessaire...c'est pour cette raison que la poèsie est plus philosophique et plus noble que la chronique : la poésie traite du général, la chronique du particulier. Le terme général désigne le type de chose qu'une certaine catégorie d'hommes fait ou dit vraisemblablement ou nécessairement »[163]. Pour le Stagirite, la structure du récit ne doit pas comporter de l'irrationnel ou de l'illogique, ces éléments doivent être hors récit comme dans l’Œdipe roi, de Sophocle[164].

Selon Beck, Alexander Gottlieb Baumgarten se trompe lorsqu'il fait d'Aristote un disciple d'Horace qui veut lier éthique et esthétique de sorte que le beau et le bon fusionne en un bon pour, où l'art édulcore, adoucit l'utile par l'agréable[165]. Si, pour Aristote, « l'éthique est l'horizon absolument proche (contigu, donc autre) de la poésie », les caractères en sont le moteur. De sorte que pour Beck, le poème« agit les caractères, les faits danser de manière à donner couleur au trait par la situation de l'épreuve des causes »[166].

Le phénomène de Catharsis ou d'apurement des passions grâce notamment à la tragédie fait l'objet d'interprétations diverses. Pour Beck, « les émotions sont apurées analytiquement (comme par un processus de discernement exposé sur la scène vue et produisant une épure, une sorte d'abstraction, de sorte que... le plaisir du spectateur... est aussi un plaisir intelligent ». Dans l'interprétation « classique » la vue du mauvais, du pénible éloigne de ce type de passions. Enfin, dans l'interprétation médicale « l'effet du poème est de soulager physiologiquement le spectateur »[167].

Postérité[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Histoire du corpus aristotélicien.

Antiquité[modifier | modifier le code]

Statue de Théophraste, le successeur d'Aristote, dans le jardin botanique de Palerme.

Après sa mort, Aristote tombe dans l'oubli pour au moins deux raison. D'une part, son élève et successeur Théophraste ne se préoccupe guère de développer l'enseignement d'Aristote et préfère se consacrer à ses propres recherches[168] sur les plantes et sur la notion de « premier moteur ». D'autre part, Aristote n'a pas réellement fondé une école à proprement parler dans la mesure où aucune doctrine, aucun canon de pensée n'ont été établis.

Vers 60 av. J.-C. Andronicos de Rhodes, le onzième successeur d'Aristote à la tête du Lycée, sauve l'essentiel des ouvrages d'Aristote laissés dans une cave. C'est lui qui établit, la « forme et le canon des écrits d'Aristote » et qui « consacre la façon de philosopher qui prédomine parmi les aristotéliciens jusqu'à la fin de l'antiquité »[33].

À l'époque romaine, l'aristotélisme est peu prisé, on lui préfère soit l'épicurisme soit le stoïcisme[169]. Aristote est malgré tout commenté par la tradition néoplatonicienne et intégré à cette philosophie, qui tente une synthèse entre Platon, Aristote et l'orientalisme. C'est par le biais des néoplatoniciens (notamment Plotin, Porphyre et Simplicios) que l'aristotélisme pénètre le premier christianisme[170].

Vers l’an 500 sous le roi ostrogoth Théodoric le Grand,le philosophe latin Boèce traduit la Logique et les Analytiques et laisse en outre trois livres de commentaires sur Aristote. Le Haut Moyen Âge occidental aura principalement accès à la pensée d'Aristote à travers son œuvre[171].

Influence sur les penseurs byzantins[modifier | modifier le code]

En Orient, les scribes grecs chrétiens ont joué un rôle important dans la préservation de l'œuvre d'Aristote en la commentant et en la recopiant (l'imprimerie n'existait pas alors). Jean Philopon est le premier chrétien grec à avoir commenté extansivement Aristote au VIe siècle, Il est suivi au début du VIIe siècle par Étienne d'Alexandrie[172] . Jean Philopon est connu également pour la critique de la notion d'éternité du monde d'Aristote[173]. Après un oubli de plusieurs siècles, fin XIe siècle, début du XIIe siècle Eustratius et Michel d'Éphèse écrivent de nouveaux commentaires d'Aristote, apparemment sous l'égide d' Anne Comnène[174].

Influence sur les théologiens de l'islam[modifier | modifier le code]

Statue d'Averroes à Cordoue.

Aristote marque assez profondément la théologie islamique à ses débuts. La plupart des œuvres encore existantes d'Aristote[82], comme nombre des commentaires grecs originaux ont été traduits en arabe par des philosophes, des scientifiques et universitaires musulmans. Averroes, Avicenne et Al Farabi, ont beaucoup écrit sur Aristote et leurs idées ont influencé Thomas d'Aquin et d'autres philosophes occidentaux chrétiens. Al-Kindi considérait Aristote comme l'unique représentant de la philosophie[175] et Averroes parle d'Aristote comme l'exemple pour tout futur philosophe[176]. Les penseurs musulmans médiévaux présentent fréquemment Aristote comme le « premier maître »[177]. Ce titre de « maître » a été repris plus tard par des philosophes occidentaux influencés par la philosophie islamique[178] tel Dante.

Comme les philosophes grecs, leurs homologues musulmans considérent Aristote comme un philosophe dogmatique, l'auteur d'un système clos. Ils croient qu'Aristote partage l'essentiel de la philosophie de Platon. Quelques-uns ont été jusqu'à prêter à Aristote des idées néo-platoniciennes[82].

Moyen Âge occidental[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Scolastique et Thomas d'Aquin.
Thomas d'Aquin l'introducteur de l'aristotélisme dans la pensée chrétienne du XIIe siècle.

La redécouverte d'Aristote en occident[modifier | modifier le code]

Pendant le haut Moyen Âge, on ne connait en Occident que les œuvres d'Aristote traduites par Boèce à la fin de l'Antiquité. En revanche, les œuvres d'Aristote sont largement diffusées dans l'ensemble du monde arabo-musulman grâce aux traductions en arabe réalisées dans le réseau des Maisons de la sagesse. Elles étaient présentes aussi en grec dans les bibliothèques de l'Empire byzantin.

Au XIIe siècle on assiste à un mouvement général de traduction d’œuvres de philosophes et scientifiques grecs et arabes par des traducteurs des trois grandes religions monothéistes (christianisme, judaïsme, islam) (Voir famille Ibn Tibbon, et Hunayn ibn Ishaq). Ces traductions sont réalisées entre 1120 et 1190, dans diverses villes d'Espagne (notamment l'Tolède), d’Italie (Palerme, Rome, Venise, Pise), ainsi qu'au Mont Saint-Michel. Cette période correspond à la Renaissance du XIIe siècle[179]. En Espagne, les œuvres d’Aristote sont traduites directement de l'arabe au latin par Gérard de Crémone. En Sicile et en France Henri Aristippe, Albert le Grand et Guillaume de Moerbeke un proche de Thomas d’Aquin traduisent à partir du grec[note 14].

Aristote et Thomas d'Aquin[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Thomisme, Thomas d'Aquin et scolastique.

Au XIIIe siècle, la philosophie aristotélicienne, revue par Thomas d’Aquin devient la doctrine officielle de l’Église catholique romaine, malgré quelques soubresauts tels la condamnation de 1277 d'un ensemble de propositions aristotéliciennes par l'évêque de Paris Étienne Tempier. Elle devient aussi la référence philosophique et scientifique de toute réflexion sérieuse, donnant naissance à la scolastique et au thomisme.

Thomas d'Aquin est fondamentalement un aristotélicien même si sa pensée puise également à d'autres sources. Comme chez le Stagirite, chez Thomas la philosophie inclut la science pratique et la science théorique qui elles-mêmes se décomposent en plusieurs champs[180]. Toutefois, Thomas fait subir certaines torsions à la pensée aristotélicienne. D'une part, Il subordonne la philosophie à la théologie qui elle-même est au service de la connaissance de Dieu. D'autre part, Il intègre « toutes les sciences aristotéliciennes en un ordre unique et hiérarchisé »[181] lui-même subordonné à la théologie.

Cary Nederman accuse Thomas d'Aquin d'avoir utilisé les tendances aristocratiques présente chez Aristote pour justifier son propre dégoût des arts mécaniques (le travail manuel notamment). Knight tempère cette critique. D'un côté il note que dans son dernier ouvrage resté inachevé, Thomas, place l'idéal de noblesse dominant à l'époque sous le patronage d'Aristote et le marque du sceau aristotélicien de l'arété, de l'excellence[181]. Par ailleurs, Thomas prenant appui sur la pensée d'Aristote introduit la lutte contre la pauvreté dans le champ du politique. De sorte que ses préoccupations économiques et sociales peuvent le faire considérer comme plus égalitariste qu'Aristote. Toutefois, Thomas D'Aquin reprenant à Aristote la recherche du bien commun tend à détourner le christianisme du spirituel et à pousser vers le domaine temporel, vers la politique et le monde[182] . Elle l'éloigne ainsi de la pensée d'Augustin d'Hippone dont la théorie des deux cités introduit une distance plus forte entre le temporel et le spirituel[182].

Renaissance[modifier | modifier le code]

Aristote et l'université[modifier | modifier le code]

Leonardo Bruni Chancelier de Florence et traducteur d'Aristote, de Platon de Démosthène et de Plutarque.

À la renaissance (1348-1648), l'œuvre d'Aristote est très étudiée dans les universités. Sa logique est enseignée partout et sa philosophie de la nature est très largement diffusée notamment dans les facultés de médecine de Bologne et de Padoue. On étudie particulièrement le De anima II et III et la Physique. Sa métaphysique quant-à-elle est surtout diffusée dans les universités protestantes. L'enseignement de sa philosophie morale diffère fortement selon les établissements. De façon générale, l'éthique est beaucoup plus étudiée que la politique[183].

Durant cette période, les commentaires sur Aristote sont très nombreux. Richard Blum en a comptabilité 6653 sur la période allant de 1 500 à 1 650[184].

Aristote et le républicanisme[modifier | modifier le code]

L'aristotélisme de Padoue du XVe siècle et XVIe siècle à la suite de Marsile de Padoue, néglige l'aspect téléologique, pour se focaliser sur les vertus civiques telles que la loyauté à l'État et à ses gouvernants. Quand Leonardo Bruni retraduit la Politique et l'Éthique à Nicomaque, il est moins préoccupé de problèmes conceptuels que travaillé par le désir « de proposer des oeuvres écrites en un excellent latin qui permettent à ses compatriotes florentins de s'imaginer des parangons de vertu aristotélicienne »[185]. À sa suite le républicanisme, d'après Kelvin Knight, élabore la notion d'État souverain en se référant à l'idée aristotélicienne de communauté politique auto-suffisante. Le républicanisme individualiste (que des auteurs de langue anglaise comme John Najemy[note 15] opposent au républicanisme corporatiste), quant à lui, est marqué par l'éthique aristotélicienne et un peu comme elle, lie « excellence éthique à la bonne naissance, à la éducation, au pouvoir et au loisir »[186].

Luther et Aristote : histoire d'une opposition[modifier | modifier le code]

Martin Luther voit l'église catholique comme une église thomiste ou aristotélicienne[187] et s'oppose aux Stagirites sur plusieurs points :

1) Comme Augustin d'Hippone et à la différence d'Aristote, il ne fait pas reposer la politique sur la vertu des gouvernants.
2) Comme l'apôtre Paul, il veut détruire la sagesse des sages. Dans cette optique, l'éthique d'Aristote est le pire des livres car elle s'oppose à la grâce divine et aux vertus chrétiennes[188].
3) C'est le plus important, il comprend l'idée aristotélicienne de capacité des hommes à devenir meilleurs par la pratique comme étant la source de la justification par les œuvres[168] (c'est-à-dire de l'idée que les hommes peuvent contribuer à leur salut par leurs propres moyens) à laquelle il oppose la sola fide (c'est-à-dire que la foi seule peut contribuer à la grâce).

Le successeur de Luther Philippe Melanchthon renoue avec Aristote mais chez lu,i l'éthique ne vise pas le bonheur temporel mais tend à discipliner l'action des hommes afin qu'ils puissent agir de façon conforme à la volonté divine[189]. L'éthique en un mot vient supporter l'action de la grâce.

La naissance de la science moderne et la remise en cause d'importants éléments de la pensée d'Aristote[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Francis Bacon, Galilée et Isaac Newton.
Galileo Galilei par Domenico Tintoretto en 1605.

À partir de 1 600, la logique d'Aristote et son astronomie sont remises en cause. Francis Bacon, l’un des pères de la science et de la philosophie modernes, conteste l'autorité d'Aristote dans Du progrès et de la promotion des savoirs (1605) :

« Le savoir dérivé d’Aristote, s'il est soustrait au libre examen, ne montera pas plus haut que le savoir qu'Aristote avait. »

— Francis Bacon[190]

Au début du XVIIe siècle Galilée, qui défend l'héliocentrisme entre en conflit avec l'Église catholique ainsi qu'avec la majorité des gens instruits de lépoquee qui à la suite d'Aristote croient au le géocentrisme c'est-à-dire q'ils pensent que la terre est au centre de l'univers et que les planètes tournent autour d'elle[191]. Si Galilée est condamné par l'inquisition le 22 juin 1733[192], malgré tout l'héliocentrisme triomphe avec Isaac Newton . Pour Alexandre Koyré le passage du géocentrisme aristotélicien à l'héliocentrisme a deux grandes conséquences :

« a) la destruction du monde conçu comme un tout fini et bien ordonné, dans lequel la structure spatiale incarnait une hiérarchie de valeur et de perfection, monde dans lequel « au-dessus » de la terre lourde et opaque, centre de la région sublunaire du changement et de la corruption, s'« élevaient » les sphères célestes des astres impondérables, incorruptibles et lumineux ... b) le remplacement de la conception aristotélicienne de l'espace, ensemble différencié de lieux intramondains, par celle de l'espace de la géométrie euclidienne – extension homogène et nécessairement infinie – désormais considéré comme identique, en sa structure, avec l'espace réel de l'univers. Ce qui à son tour impliqua le rejet par la pensée scientifique de toutes considérations basées sur les notions de valeur, de perfection, de sens ou de fin, et finalement, la dévalorisation complète de l'Être, le divorce total entre le monde des valeurs et le monde des faits[193]. »

Aristote et la philosophie du XVIIe au début du XIXe siècle[modifier | modifier le code]

Selon Alexandre Koyré, le monde de René Descartes « est un monde mathématique rigoureusement uniforme, un monde de géométrie réifiée, dont nos idées claires et distinctes nous donnent une connaissance évidente et certaine ». Au contraire le monde d'Aristote est « coloré multiforme et pourvu de déterminations qualitatives », c'est « le monde de notre vie et de notre expérience quotidienne »[194].

Chez Aristote, les hommes ont en eux des principes qui les pousse à réaliser leur finalité. Christian Wolff à la suite de Leibnitz transforme ces diverses tendances hiérarchisées « en un unique récit d'un monde et d'un univers providentiellement conçu pour le bénéfice du genre humain » c'est ce qu'on appelle une téléologie[195].

Selon Kelvin Knight, Kant transforme également plusieurs concepts aristotéliciens. Tout d'abord, allant encore plus loin que Leibniz et Wolff il propose un « Dieu sauveur de la vertu et garant du bien complet », d'autre part, il modifie le sens de raison pratique. Chez Aristote ce qui est pratique est lié à des circonstances, est une adaptation d'une idée générale alors que chez Kant c'est quelque chose d'universel qui n'est pas lié aux circonstances. Les deux philosophes n'ont pas non plus la même approche de la notion de concept. « Un concept, pour Kant, existe seulement dans l'esprit des individus. Par contraste, une forme, pour Aristote, est un universel réel qui se substantitifie dans diverses substances dont il demeure externe, mais qui peut être appréhendé par l'esprit humain »[196].

Hegel à la suite de Wolf et de Kant étend encore le champ de la téléologie. Avec lui, la téléologie ne concerne plus seulement les êtres humains mais également le système. Par ailleurs il passe d'un universel atemporel à des processus temporels et historiques. Un changement qui marque fortement les téléologies modernes. Hegel a également une conception des individus différentes de celle d'Aristote. Selon lui, les humains sont des parties d'un tout universel qui leur donne leur identité, leur rôle et leurs fonctions. Le Stagirite au contraire est plus individualiste et insiste sur la centralité des des êtres humains vues comme des étants[197] . Concernant l'esthétique, Hegel se situe à mi-chemin entre la perception d'œuvre d'art comme techne qu'on trouve chez Aristote et celle de fruit du génie qu'on trouve chez Kant et les romantiques[198].

Karl Marx est actuellement souvent vu comme partiellement aristotélicien. La raison en est qu'on trouve chez lui l'idée d'action libre permettant de réaliser le potentiel des êtres humains[199].

Époque contemporaine[modifier | modifier le code]

Visage d'Aristote crée par ordinateur.

Au XIXe siècle on assiste à un retour à la métaphysique aristotélicienne initiée par Schelling qui sera suivi de Ravaisson, Trendelenburg et Brentano.

Au XXe siècle Heidegger fait un retour à Aristote. Kelvin Knight estime que la déconstruction la « tradition » philosophique (qu'il comprend surtout comme celle du néo-kantisme) effectuée par ce philosophe permet à Léo Strauss et à Hannah Arendt de réhabiliter la philosophie pratique d'Aristote qui aurait, selon eux, été corrompue par la science, la loi naturelle et l'importance donnée à la production[200]. Toutefois ce retour à Aristote n'empêche pas un mouvement mise à distance de la pensée de Heidegger. Kelvin Knight, écrit à ce propos « ces philosophes rejettent en partie l'interprétation que fait Heiddeger d'Aristote en refusant notamment de voir comme lui, le Stagirite comme la source de la tradition théorique en philosophie ». De même, ils refusent d'utiliser le mot Dasein et lui préfèrent les termes aristotéliciens de praxis et de phronesis. De façon générale, Kelvin Knight classe Leo Strauss, Hannah Arendt et Hans-Georg Gadamer parmi un courant quil qualifie de « néo-aristotélicien pratique ». Selon lui, ces philosophes reprendraient la thèse d'Heidegger selon laquelle Aristote se placerait dans la continuité de Platon et insisteraient sur le fait qu'Aristote conçoit l'éthique comme séparée de la métaphysique et du savoir technique. Par ailleurs, Gadamer et Arendt « assimilent l'idée de jugement esthétique de la troisième critique de Kant à ce qu'Aristote nomme phronesis »[201].

Plus récemment, Alasdair MacIntyre a cherché à réformer la tradition aristotélicienne de façon à lui donner un tour anti-élitiste et de répondre par là aux objections des sociaux-libéraux et des nietzschéens. Kelvin Knight qualifie cette tentative d'« aristotélisme révolutionnaire »[202].

Au XXe siècle, deux philosophes ont proposé une logique concurrente de celle d'Aristote : John Dewey avec son livre Logique : la théorie de l'enquête et Bertrand Russell. Dewey soutient être celui qui est allé le plus loin dans la nouveauté face à Aristote. Il estime en effet, qu'il « n'est pas suffisant d'extrapoler l'Organon, comme le firent Bacon et Mill, ni de le parer des atours mathématiques, comme le fit Russell »[203] mais qu'il faut la fonder sur de nouvelles bases. Ce qui intéresse Dewey dans la logique ce n'est pas tant de s'assurer du caractère véritable de la chose par un raisonnement déductif et formel, que, comme l'indique le sous-titre, d'établir un lien entre idée et action fondée à la fois sur l'intuition et sur l'étude et la vérification de cette idée.

Les féministes pour leur part accusent Aristote d'être sexiste[1] et misogyne. Elles appuient cette accusation sur le fait qu'Aristote donne aux hommes un rôle actif dans la procréation et qu'en politique il fait la part belle aux hommes[204].

Malgré tout, plus de 2 300 ans après sa mort, Aristote reste l'un des hommes les plus influents que le monde ait connu. Il a travaillé sur presque tous les champs du savoir humain connus de son temps et a contribué à en ouvrir plusieurs autres. Selon le philosophe Bryan Magee, « il est douteux qu'un être humain ait connu plus de choses que lui »[2].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Diogène Laërce a établi un catalogue des œuvres d'Aristote qui fait toujours référence même si de nombreux écrits ont été perdus.

Ouvrages conservés[modifier | modifier le code]

Manuscrit médiéval de la Physique d’Aristote
  1. Catégories
  2. De l'interprétation :
  3. Premiers Analytiques :
  4. Seconds Analytiques : Topiques
  5. Réfutations sophistiques :

Éditions anciennes[modifier | modifier le code]

Les éditions anciennes d’Aristote les plus notables sont celles de :

  • Opera omnia (en grec). Alde Manuce Venise (1495-1498), in-fol. Venise, Alde Manuce. 5 parties en 7 volumes. Œuvres complètes à l'exception de la Rhétorique et de la Poétique, publiées par le même Alde Manuce en 1508 dans un recueil de traités de rhétorique.
  • Sylburg (Francfort, 1585-86), toutes en grec
  • Guillaume Duval, (Paris, 1619 et 1654), in-fol., grec-latin
  • Aristotelis opera, Bekker et Brandis, grec-latin, avec un choix de commentaires, édition de l’Académie de Berlin, (Berlin, 1830-1836), 4 vol. in-4. T. I et II : "Les deux premiers volumes, qui contiennent les œuvres d'Aristote, servent de base de référence pour toutes les références au texte d'Aristote : la pagination et les notations de colonnes et lignes en sont reproduites dans toutes les éditions de caractère scientifique." T. III : Aristoteles latine, 1831 : traductions en latin à la Renaissance.
  • La Collection Didot, (1848-60). T. IV : Scholia in Aristotelem, 1836 : extraits de commentaires en grec. T. V, 1870 : Aristotelis fragmenta[205] par Valentin Rose ; Index aristotelicus par Hermann Bonitz.
  • Commentaires sur Aristote : Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG), édition de l'Académie de Berlin, 1882-1909, 23 vol. : Alexandre d'Aphrodise, Ammonios (fils d'Hermias), Jean Philopon, Thémistios, Simplicios, etc., Walter de Gruyter, 1891, 919 p.

On trouve aujourd'hui des traductions d'ouvrages d'Aristote au musée du Scriptorial d'Avranches, ouvert en août 2006[206]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. L'actuelle Aristotélis.
  2. Actuellement située au nord-ouest du territoire de la municipalité de Stagira-Akanthos, Stagire se trouve près du mont Athos.
  3. Plus tard, il adopte le fils de Proxène, Nicanor.
  4. Le mot « Lycée » vient de ce que le lieu est voisin d'un sanctuaire dédié à Apollon Lycien.
  5. Diogène Laërce a conservé cet hymne (V, 7, p. 561).
  6. Fred Miller est professeur de philosophie à Bowling Green State University
  7. Christopher Shields est professeur de philosophie à l'université d'Oxford
  8. Robert Blanché a présenté en 1966 l'hexagone logique destiné selon lui à remplacer le carré d'Apulée dans ses Structures intellectuelles un ouvrage publié par la Vrin.
  9. Robin Smith, Professeur d'ancienne philosophie grecque mérite à Texas A&M University
  10. Cette critique du principe du tiers exclu donnera également naissance à des courants de pensée plus mystiques que réellement philosophiques. L'un des plus notable sera la sémantique générale se disant non-aristotélicienne, qui n’apportera cependant aucune innovation majeure par rapport aux travaux antérieurs de Bertrand Russell, et reste donc marginale pour la philosophie. Elle prépare en revanche les esprits à ce qui deviendra la Révolution bayésienne.
  11. La notation ici est dieu avec un petit « d », car c'est le dieu des philosophes, sauf si on cite un auteur qui écrit Dieu avec un grand « D ».
  12. Marc Cohen est professeur émérite de philosophie à l'université de Washington
  13. Le passage précis sur ce point est dans La Rhétorique, I, 1355 a.
  14. Bien sûr, chacun de ces traducteurs n'a traduit qu'une partie de l'immense corpus aristotélicien ; pour chacun d'eux, voir le détail des traductions dans les articles qui leur sont consacrés. Le détail des traductions du corpus aristotélicien au Moyen Âge fait l'objet d'études et de débats ; voir par exemple l'article Aristote au mont Saint-Michel.
  15. John Najemy est professeur à Cornel Universityl. C'est un spécialiste de Machiavel et de la Florence de la Renaissance

Références[modifier | modifier le code]

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Sources de l'article[modifier | modifier le code]

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Pour aller plus loin[modifier | modifier le code]

  • Hans Arens (ed.), Aristotle's Theory of Language and Its Tradition. Texts from 500 to 1750, Amsterdam: Benjamins, 1984.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Sur la postérité

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