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Aristote

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Aristote (Ἀριστοτέλης)
Picto infobox auteur.png

Philosophie grecque

Antiquité

Aristoteles Louvre.jpg

Portrait d'après un original en bronze de Lysippe.

Naissance
384 av. J.-C. à Stagire[note 1]
Décès
322 av. J.-C. à Chalcis
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
Syllogisme, Puissance/Acte, Matière/Forme, Substance/Accident, Catégorie, Phronesis
Œuvres principales
Influencé par
A influencé
La majeure partie de la philosophie occidentale, islamique et juive
Adjectifs dérivés
aristotélicien, aristotélicienne

Aristote[note 2], surnommé le Stagirite[note 3] (384 av. J.-C. - 322 av. J.-C.) est un philosophe grec. Avec Platon, dont il fut le disciple à l'Académie, il est l'un des penseurs les plus influents que le monde ait connus. C'est aussi un auteur qui a abordé pratiquement tous les sujets : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et de façon très ponctuelle l'économie. Aristote écrit à une période où la distinction moderne, née au XVIIIe siècle, entre philosophie et science n'existe pas. Aussi, sa philosophie inclut-elle, non seulement les sciences, mais également la recherche des premiers principes qui relève de ce qu'on appelle aujourd'hui la métaphysique et la théologie.

Aristote distingue trois sortes de sciences (ou de philosophies) : la science théorétique, la science pratique, et la science productive. La première, contemplative, constitue la meilleure utilisation que l'homme puisse faire de son temps libre (skholè). Elle est composée de la philosophie première (l'actuelle métaphysique), de la mathématique, et de la physique appelée aussi philosophie naturelle. La seconde est tournée vers l'action (praxis). Elle implique un choix réfléchi (prohaîrèsis). C'est le domaine de la politique et de l'éthique. La troisième couvre le domaine de la technique et de la production de quelque chose d'extérieur à l'homme. Entrent dans son champ, l'agriculture mais aussi la poésie, la rhétorique et de façon générale, tout ce qui est fait par l'homme. La logique, quant-à-elle, n'est pas considérée par Aristote comme une science, mais comme l'instrument qui permet de faire progresser les sciences. Exposée dans un ouvrage maintenant connu sous le titre d'Organon, elle repose sur deux concepts centraux : le syllogisme qui marquera tant la scolastique, et les catégories (qu'est-ce ? - où est-ce ? - quand est-ce ? - combien ? - etc.).

La nature (phusis) tient une place importante dans la philosophie d'Aristote. Selon lui, les matières naturelles possèdent en elles-mêmes un principe de mouvement (en telos echeïn). Par suite, la physique est consacrée à l'étude des mouvements naturels provoqués par les principes propres de la matière. Au-delà, pour sa métaphysique, le dieu des philosophes est le premier moteur, celui qui met en mouvement le monde sans être lui-même mû. De même, selon lui, les corps vivants sont-ils animés par l'âme. Si tous les vivants ont une âme, celle-ci a un plus ou moins grand nombre de fonctions. Les plantes ont seulement une âme animée d'une fonction végétative, celle des animaux possède à la fois une fonction végétative et sensitive, celle des hommes est dotée en sus d'une fonction intellectuelle.

La vertu éthique, chez lui, est en équilibre entre deux excès. Par exemple, un homme courageux ne doit être ni téméraire, ni couard. Il en découle que l'éthique aristotélicienne est très marquée par les notions de mesure et de prudence (phronêsis). Son éthique, tout comme sa politique et son économie, est tournée la recherche du Bien. Aristote, en ces domaines, a assez profondément influencé les penseurs des générations suivantes. En lien avec son naturalisme, le Stagirite considère la cité comme une entité naturelle de taille réduite qui ne peut perdurer sans justice et sans amitié (philia).

Aristote perd rapidement de son influence après sa mort. Il faut attendre la fin de l'Antiquité pour qu'il revienne au premier rang. L'Occident de la fin de l'Empire romain au XIIe siècle n'a qu'un accès limité à son œuvre qui, durant cette période est presqu'uniquement étudiée, dans l' Empire byzantin et le monde musulman. À partir de sa redécouverte, la pensée d'Aristote a une influence considérable en Occident durant les quatre à cinq siècles suivants. Associée au développement des universités, qui débute au XIe siècle, elle marque profondément la scholastique et, par l'intermédiaire de l’œuvre de Thomas d'Aquin, le christianisme. Mais, dés le début du mouvement réformateur, l'aristotélisme et le thomisme sont contestés par Martin Luther, qui leur reproche une orientation trop terrestre tendant à faire croire que les hommes peuvent gagner leur salut par leurs œuvres propres.

Au XVIIe siècle, la condamnation de Galilée et la percée de l'astronomie de Newton remettent en cause l'astronomie aristotélicienne qui établit une forte distinction entre un monde sublunaire imparfait et un monde supralunaire éternel et non engendré. Il s'en suit un profond recul de la pensée aristotélicienne dans tout ce qui touche à la science. Sa logique, l'instrument de la science aristotélicienne, est également critiquée à la même époque par Francis Bacon. Cette critique se poursuit au XXe siècleBertrand Russell et John Dewey proposent des logiques alternatives. Malgré tout, son éthique et sa politique restent toujours lues, même si les féministes le trouvent sexiste[1] et si sa vision de l'esclavage heurte la sensibilité contemporaine.

Au xxe siècle, sa philosophie connait un regain d'intérêt. Elle est étudiée et commentée par Martin Heidegger, ainsi qu'à sa suite par Leo Strauss et Hannah Arendt, deux philosophes parfois considérés comme des néo-aristotéliciens. Plus de 2 300 ans après sa mort, Aristote demeure l'un des hommes les plus influents que le monde ait connus, celui dont les connaissances ont été les plus vastes et qui a abordé l'éventail le plus large des champs du savoir[2].

Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Buste en marbre et albâtre d'un homme barbu
Buste d'Aristote.

La biographie d'Aristote n’est connue que dans ses grandes lignes[3],[4],[5]. Son œuvre ne comporte que très peu de détails biographique. Pair ailleurs, peu de témoignages de ses contemporains nous sont parvenus. Enfin, ses doxographes lui sont postérieurs de quelques siècles (Denys d’Halicarnasse, Diogène Laërceetc.).

Les années de jeunesse[modifier | modifier le code]

Aristote est né en 384 av. J.-C. à Stagire (d’où son surnom, le Stagirite[6]), une ville de Macédoine située sur le golfe Strymonique[note 4]. Son père, Nicomaque, est le médecin du roi Amyntas III de Macédoine tandis que sa mère, Phéstias, originaire de l'île d'Eubée, est sage-femme. Orphelin de père à onze ans, il est élevé par son beau-frère, Proxène d'Atarné[note 5], en Mysie. C'est à cette époque qu'il se lie d'amitié avec Hermias d'Atarnée, futur tyran de Mysie.

Vers 367 av. J.-C., à dix-sept ans, il est envoyé à l’Académie de Platon[7]. Platon ayant remarqué sa vive intelligence, lui donne le droit d’enseigner la rhétorique en tant que répétiteur[8]. Il l'appelle « le liseur » (ὁ ἀναγνώστης)[9] ou « l'intelligence de l'école » (νοῦς τῆς διατριβῆς). Cela n'empêche pas Aristote, de rejeter la théorie des Idées de Platon, en se justifiant comme suit : « Ami de Platon, mais encore plus de la vérité ». Formé et profondément influencé par les platoniciens, il ajoute : « ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. [...] Vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre, mais c'est pour nous un devoir sacré d'accorder la préférence à la vérité[10] ».

D'Athènes à Athènes[modifier | modifier le code]

Gravure représentant un homme en toge à droite professant à un homme en tunique
Éducation d'Alexandre par Aristote de Charles Laplante.

Durant la période où il enseigne à l'académie, Aristote suit la vie politique locale à laquelle il ne peut participer du fait de son statut de métèque (« étranger » à la cité). Quand Platon meurt en 348-347 av. J.-C., son neveu Speusippe lui succède. Aristote, dépité, part pour Atarnée avec son condisciple Xénocrate[11], départ peut-être également lié à l'hostilité grandissante envers les Macédoniens. En effet, peu de temps auparavant, le roi Philippe II a participé à des massacres à Olynthe, une ville amie des Athéniens. À Atarnée, en Troade, sur la côte d'Asie Mineure, Aristote rejoint Hermias d'Atarnée, un ami d'enfance, tyran (maître souverain) du royaume de Mysie. La Macédoine et Athènes ayant fait la paix (en 346 av. J.-C.), il se dirige vers le petit port d'Assos où il poursuit ses recherches biologiques et commence à observer la faune marine. Il y ouvre une école de philosophie inspirée par l'Académie[12].

Au bout de trois ans, Aristote se rend à Mytilène, dans l'île voisine de Lesbos, où il ouvre une nouvelle école. En 343 av. J.-C., à la demande du roi Philippe II, il devient le précepteur du prince héritier, le futur Alexandre le Grand, alors âgé de treize ans. Il lui enseigne les lettres (dont l’Iliade)[13] et sans doute la politique durant deux ou trois ans. Vers 341 av. J.-C., il épouse Pythias, nièce et fille adoptive d’Hermias d'Atarnée, réfugiée à Pella, qui lui donne une fille, prénommée elle aussi Pythias[14].

En 338 av. J.-C., Aristote revient en 335 av. J.-C. suite la prise d'Athènes par Philippe II.

La formation du Lycée[modifier | modifier le code]

Assemblée d'élèves autour du maître
École d'Aristote, peinture de 1880 par Gustav Adolph Spangenberg.

En 339 av. J.-C., la direction de l'Académie lui échappe encore, cette fois au profit de son condisciple et ami Xénocrate. On dit qu'il s'exclame alors : « Il est honteux de se taire et de laisser parler Xénocrate ». Devenu veuf en 338 av. J.-C., il prend pour seconde épouse une femme de Stagire, Herpyllis, dont il a un fils qu’il nomme Nicomaque. L'ouvrage d'Aristote consacré à la vertu et à l'action prudente, l'Éthique à Nicomaque est dédiée à ce fils mort en bas âge. En 327 av. J.-C., Alexandre ayant fait mettre à mort Callisthène d'Olynthe, le neveu d'Aristote, les liens entre les deux hommes se distendent.

Aristote fonde en 335 av. J.-C. sa troisième école, le Lycée, sur un terrain loué (non acheté car Aristote est un métèque, et n'a donc pas le droit à la propriété)[note 6]. Le Lycée est situé sur un lieu de promenade (peripatos), où le maître et les disciples philosophent en marchant[15],[16]. Les aristotéliciens sont donc « ceux qui se promènent près du Lycée » (Lukeioi Peripatêtikoi, Λύκειοι Περιπατητικοί) d'où le nom d'école péripatéticienne, qu'on utilise parfois pour désigner l'aristotélisme. Le Lycée comprend une bibliothèque, un musée, etc. Aristote donne deux types de cours. Celui du matin, « acroamatique » est réservé aux disciples avancés. Celui de l'après-midi, « exotérique » est ouvert à tous[17]. Aristote, quant à lui, habite dans les bois du mont Lycabette. C'est au Lycée que se situe sa troisième et dernière grande période de production (-335/-323) au cours de laquelle il écrit vraisemblablement le livre VIII de la Métaphysique, les Petits traités d'histoire naturelle, l’Éthique à Eudème, l'autre partie de l’Éthique à Nicomaque (livres IV, V, VI), la Constitution d'Athènes, les Économiques.

Les dernières années[modifier | modifier le code]

À la mort d’Alexandre le Grand, en 323 av. J.-C., Aristote, menacé par le parti anti-macédonien de Démosthène, estime prudent de fuir Athènes, fuite d'autant plus justifiée que Eurymédon, hiérophante à Éleusis, porte contre lui une accusation d'impiété. En effet, il lui reproche d'avoir composé un Hymne à Hermias d'Atarnée[note 7] une chose uniquement réservée au culte des dieux. Décidé à ne pas laisser les Athéniens commettre un « nouveau crime contre la philosophie[18] » (le premier étant la condamnation à mort de Socrate), Aristote quitte Athènes, avec sa famille, sa seconde femme Herpyllis et la fille de son premier mariage, Pythias.

En 322 av. J.-C., Aristote meurt à Chalcis, la ville de sa mère, dans l'île d'Eubée. Il est âgé de 62 ans[19]. Son corps est ramené à Stagire. Théophraste, son condisciple et meilleur ami, lui succède à la tête du Lycée. Le Lycée subsistera jusqu'en 529 après J.-C., lorsque l'empereur romain Justinien Ier met fin à la philosophie païenne.

L'homme, l’œuvre et l'itinéraire intellectuel[modifier | modifier le code]

Voir Métaphysique pour plus de détails sur l’histoire du corpus aristotélicien.
Enfant assis sur un banc lisant un livre devant une fenêtre
Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa de Brescia, datée vers 1464.

L'homme Aristote[modifier | modifier le code]

D'après ses biographes (notamment Diogène Laërce) Aristote aurait été doté d'un certain humour et aurait soit bégayé, soit eu un cheveu sur la langue[20]. Physiquement, il est petit, trapu, avec des jambes grêles, des petits yeux enfoncés. Sa tenue vestimentaire est voyante et il n'hésite pas à porter des bijoux[20].

Le style d'Aristote[modifier | modifier le code]

On sait qu'Aristote a écrit dans sa jeunesse des dialogues à la manière de Platon. Il n'en reste que de rares fragments (Eudème, La Philosophie, ou Du bien, etc.). Ces dialogues représentent les « discours exotériques » (έξωτερικοί λόγοι) d’Aristote[21],[22],[23], destinés à un public large. Cicéron n'hésite pas à qualifier son éloquence de fleuve d’or et à juger ses livres (aujourd'hui perdus) mieux écrits que ceux de Platon[24]. Les trente-et-un traités qu'il nous reste proviennent pour l'essentiel de notes de cours ou d'écrits destinés au public du Lycée. Les spécialistes d'Aristote se demandent comment les écrits que nous connaissons ont été assemblés. En effet, leur organisation semble parfois hasardeuse et leur style n'a que peu de choses à voir avec ce qu'en dit Cicéron[24]. Certains (dont Simplicius, Plutarque, Clément d'Alexandrie, Pic de la Mirandole) ont pu croire que l’œuvre d’Aristote contenait des enseignements ésotériques. En fait, à côté des « discours exotériques », (des cours philosophiques (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν)), on trouve seulement des leçons orales (ἀκρόασεις) appelées aussi des notes « acroamatiques » (ἀκροαματικά). Elles sont destinés à des disciples avancés en science platonicienne ou aristotélicienne et non à des initiés au sens pythagoricien du terme[25],[26],[27].

Le problème des œuvres disparues[modifier | modifier le code]

photo
Eduard Zeller, historien allemand de la philosophie.

Environ trente ouvrages d'Aristote ont été perdus[28]. Les experts se sont posés la question de savoir si cette perte fausse ou non la compréhension de l'œuvre d'Aristote. Dans son Histoire de la philosophie des Grecs, Eduard Zeller répond non et argumente :

« Toutes les œuvres en question appartiennent aux dernières années de la vie d’Aristote. Si un jour une heureuse découverte devait enrichir nos connaissances sur l’ordre chronologique de ces écrits, il n’y aurait pourtant pas à espérer que l’ouvrage le plus ancien nous fasse remonter à une époque où Aristote travaillait encore à son système. Dans toutes ses parties, celui-ci se présente à nous comme un tout achevé ; nulle part nous ne voyons encore l’architecte à l’œuvre. »

Les différentes approches de l'œuvre d'Aristote[modifier | modifier le code]

L'œuvre dont nous disposons est basée sur des documents qui ont été assemblées en livres au Ie siècle avant J.C par Andronicos de Rhodes sans qu'il connaisse l'ordre envisagé par Aristote ni, « les tenants et les aboutissants de la démarche, les motivations et les occasions de la rédaction »[29]. Le corpus dont nous disposons a donc été écrit au IVe siècle avant JC. mais édité au Ie siècle avant J.C.. Pour Pierre Aubenque, ce décalage de plusieurs siècles, doublé à la même période d'un oubli de la pensée d'Aristote, a conduit à dissocier fortement l'homme Aristote de la philosophie connue sous son nom[30]. Aussi, l'intention de l'auteur étant inconnu, les exgéses ont été amenés à faire des hypothèses qui ont conduit à trois grandes lignes d'interprétations.

Jusqu'à la fin du XIXe siècle, on a considéré que la pensée d'Aristote faisait système. Au besoin les commentateurs ont « complété » la pensée d'Aristote. Selon Pierre Aubenque, les commentateurs grecs ont systématisé la pensée d'Aristote « à partir du néo-platonisme, les commentateurs scolastiques à partir d'une certaine idée du Dieu de la Bible et de son rapport au monde »[31].

En 1923, Werner Jaeger dans un ouvrage intitulé Aristote : fondements pour une histoire de son évolution a inauguré la méthode d'interprétation génétique. Chez lui, la philosophie d'Aristote est vue « comme un système dynamique de concepts » en évolution. Il distingue trois phases successives : l'époque de l'académie, les années de voyage et enfin le second séjour à Athènes. La première phase serait celle du dogmatisme platonicien (œuvres de jeunesse, l’Éthique à Eudème, Protreptikos). La seconde phase serait celle de la naissance d’un platonisme critique qui, selon Werner Jaeger[32], voit l'éclosion d'une philosophie de transition. Là, Aristote procède à des corrections du platonisme tout en reprenant plusieurs thèmes platoniciens : identification de la théologie et de l’astronomie ; principe du premier moteur immobile (idée qui a son origine dans les Lois) ; et la notion d’âme des astres. Enfin, la troisième phase correspondrait au second séjour à Athènes et marquerait l’apogée de la philosophie aristotélicienne. Durant cette troisième phase, Aristote se livre à des recherches empiriques et crée un nouveau type de science basé sur les enquêtes, la description et l’observation des choses particulières. Il s'agit donc d'une vision systématique mais évolutive de la pensée d'Aristote.

Cette façon de voir l'évolution de la pensée d'Aristote est contestée. Elle a été critiquée d'abord par Ingemar Düring[33] puis par Hans-Georg Gadamer. Ce dernier estime que l'analyse de Jaeger repose sur ce que ce dernier considère comme des contradictions. Or, il est possible que ce qu'il perçoit comme des contradictions représente simplement ce qui dans la pensée d'Aristote est « compliqué, nuancé, en dehors du cadre du bon sens de tous les jours. »[33]. Pour pallier ces défauts, Pierre Aubenque dans son livre de 1962 intitulé Le problème de l'être chez Aristote, préfère partir de l'hypothèse selon laquelle nous ne sommes pas certains qu'Aristote ait « conçu un système parfaitement cohérent »[34]. Pour lui, la métaphysique d'Aristote serait aporétique et il ne faudrait pas chercher une interprétation systématisante mais, au contraire, interpréter les difficultés ou apories de façon à procéder à « à une élucidation méthodique de l'échec » de la systématisation[35],

Présentation de la philosophie d’Aristote[modifier | modifier le code]

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Apparences (phainomena) et opinions crédibles (endoxa)[modifier | modifier le code]

Gravure représentant Descartes
Aristote fait plus confiance aux capacités perceptives des hommes que René Descartes.

La démarche d'Aristote est à l'opposé de celle de Descartes. Alors que le philosophe français débute sa réflexion philosophique sur un doute méthodologique, Aristote au contraire, soutient que nos capacités de perception et de cognition nous mettent en contact avec les caractéristiques et les divisions du monde, qu'elles n'exigent donc pas un scepticisme constant[36].

Par ailleurs, pour Aristote ce sont les apparences, les choses étranges que nous percevons qui nous conduisent à penser à notre place dans l'univers et à philosopher[36]. Une fois la pensée mise en éveil, il préconise de rechercher les opinions des gens sérieux (endoxa vient de endoxos mot désignant un homme notable de haute réputation)[37]. Il ne s'agit pas de prendre ces opinions crédibles comme des vérités, mais de tester leur capacité de rendre compte de la réalité[38].

La notion de science chez Aristote[modifier | modifier le code]

Aristote nomme « sciences » (epistêmai) les branches du savoir. Pour lui, la science est davantage un corps organisé de savoirs destinés à être enseignés qu'un recueil de recherches empiriques[39]. Elle s'étend des « sciences théorétiques qui poursuivent la recherche du savoir en lui-même », à la « la science pratique touchant la conduite et le bien en action tant au niveau individuel que sociétal », et va jusqu'à inclure « la science productive qui a pour fin la création d'objets utiles et beaux »[40]. Pour Aristote, les sciences théoriques incluent ce qu'il nomme la philosophie première (maintenant la métaphysique), les mathématiques et la philosophie naturelle (physique, biologie, botanique et astronomie)[40].

La science utilise la démonstration comme instrument de recherche. Démontrer, c'est montrer la nécessité interne qui gouverne les choses, c'est en même temps établir une vérité par un syllogisme fondé sur des prémisses assurées. La science démonstrative « part de définitions universelles pour arriver à des conclusions également universelles ». Toutefois, dans la pratique, le mode de démonstration des différentes sciences diffère selon la spécificité de leur objet[41]. Pour Christopher Shields, la division ternaire de la science (théorétique, pratique et productive) n'inclut pas la logique dont la tâche consiste à formuler « les principes d'une argumentation correcte que tous les domaines de recherche (inquiry) ont en commun ». Il s'agit pour Aristote d'établir à un haut niveau d'abstraction les normes d'inférences (relations de cause à effet) qui doivent être évitées par quelqu'un cherchant la vérité. La logique d'Aristote est énoncée dans un ensemble de travaux connus depuis le Moyen Âge sous le nom d'Organon (mot voulant dire instrument en grec)[42].

Philosophie et science[modifier | modifier le code]

La distinction moderne entre philosophie et science date de la fin du XVIIIe siècle. On ne la trouve donc pas chez Aristote, pas plus que dans l'article philosophie de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert[43]. Pour lui, la philosophie est donc d'une certaine façon « la science des sciences » qui recherche la vérité, le vrai, non l'illusion ou le mouvant, comme c'est le cas chez les sophistes. La philosophie cherche in fine le bien et la fin des êtres humains. Par ailleurs, ce qui est cherché, c'est d'abord le bonheur vu sous un angle philosophique, c'est-à-dire du côté du plaisir de l'esprit qui pense bien —et, pour lui, penser bien implique de bien agir[44]. Pierre Hadot écrit :

« Aristote distingue en effet entre le bonheur que l'homme peut trouver dans la vie politique, dans la vie active … et le bonheur philosophique qui correspond à la la théorie, c'est-à-dire à un genre de vie qui est consacré tout entier à l'activité de l'esprit. Le bonheur politique et pratique n'est bonheur aux yeux d'Aristote que de façon secondaire[45]. »

Les divisions de la science[modifier | modifier le code]

Science théorétique (ἐπιστήμη) ou contemplative[modifier | modifier le code]

La science théorétique est désintéressée : elle constitue la fin en soi de l'âme humaine et l'achèvement de la pensée. Elle constitue la meilleure utilisation que l'homme puisse faire de son temps libre (skholè), durant lequel, détaché de ses préoccupations matérielles, il peut se consacrer à la contemplation désintéressée du vrai[44]. C'est la raison pour laquelle certains spécialistes d'Aristote, tel Fred Miller[note 8] préfèrent parler de sciences contemplatives plutôt que théorétiques. Il y a autant de divisions de la science théorétique qu'il y a d'objets d'étude, c'est-à-dire de champs différents de réalités (genres, espèces, etc.). Aristote distingue : la philosophie première (maintenant appelée métaphysique, qui a pour objet d'étude la totalité de ce qui est), les mathématiques qui portent sur les nombres, c'est-à-dire les quantités en général, tirées de la réalité par abstraction, et la physique, ou philosophie naturelle[40].

La physique témoigne d'abord d'une volonté de comprendre l'univers comme un tout. Elle vise davantage à résoudre des énigmes conceptuelles qu'à procéder à des recherches empiriques. Elle est également recherche des causes en général et de la cause première et dernière de tout mouvement en particulier[40].

La philosophie naturelle d'Aristote ne se limite pas à la physique proprement dite. Elle inclut la biologie, la botanique, l'astronomie et peut-être la psychologie. Sur ce point, selon Christopher Shields[note 9], la question reste en débat parmi les aristotéliciens même si le plus grand nombre inclut la psychologie dans la philosophie naturelle[40].

Science pratique (praxis)[modifier | modifier le code]

détail d'un tableau
Platon (à gauche) pointe le doigt vers le ciel, symbole de sa croyance dans les idées. Aristote (à droite) pointe la paume de sa main vers le sol, symbole de sa croyance dans l'observation empirique.

L'action (praxis), par opposition à la production (poïesis), est selon Aristote l'activité dont la fin est immanente au sujet de l'activité (l'agent), par opposition à la production, activité dont la fin (l'objet produit) est extérieure au sujet de l'activité. Les sciences pratiques touchent à l'action humaine, aux choix à faire[46]. Elles comprennent la politique et l'éthique[40].

Science productive ou poïétique (τέχνη)[modifier | modifier le code]

Il s'agit du savoir-faire ou de la technique, qui consistent en une disposition acquise par l'usage, ayant pour but la production d'un objet qui n'a pas son principe en lui-même, mais dans l'agent qui le produit (par opposition à une production naturelle)[46].

Parce que la technè est au service d'une production, le domaine de la technique est l'utilité et l'agrément. Elle vise toujours le particulier et le singulier, mais demande un savoir-faire qui peut s'apparenter à une étape intermédiaire dans l'échelle de la connaissance. Entrent dans cette catégorie : l'agriculture, la construction de bateaux, la médecine, la musique, le théâtre, la danse, la rhétorique[40].

Hylémorphisme aristotélicien versus idéalisme platonicien[modifier | modifier le code]

détail d'un tableau
Platon, le maître d'Aristote, par Raphaël (détails).

Pour Aristote, Platon conçoit « l'essence ou idée (eïdos) comme un être existant en soi, tout à fait indépendamment de la réalité sensible » de sorte que la science doit aller au-delà du sensible pour atteindre « des intelligibles, universels, immuables et existants en eux-mêmes »[47]. Cette façon de voir présente, selon lui, deux inconvénients majeurs : 1) elle complique le problème en créant des êtres intelligibles, 2) elle conduit à penser les idées, l'universel, comme indépendants du sensible ce qui, selon lui, nous écarte de la connaissance du réel[47].

Pour Aristote, l'essence ou la forme (eïdos morphè) ne peut exister qu'incarnée dans une matière (hulé). Cela conduit le Stagirite à élaborer « la thèse dite de l'hylémorphisme qui consiste à penser l'immanence, la nécessaire conjonction, en toute réalité existante, de la matière (hulè) et de la morphè qui l'informe »[48].

Mais, en procédant ainsi, il se trouve confronté au problème l'universel. En effet pour Platon cette question ne se pose pas puisque l'universel appartient au domaine des idées. Pour Aristote, l'universel consistera donc en une intuition de la forme ou de l'essence et dans le fait de poser un énoncé, telle la définition d'un homme comme « animal politique[48]. »

La logique[modifier | modifier le code]

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L'Organon[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Organon.

L’Organon est constitué d'un ensemble de traités sur la façon de mener une réflexion juste. Le titre du livre « organon » qui signifie « instrument de travail »constitue une prise de position en faveur des aristotéliciens contre les stoïciens pour lesquels la logique est une part de la philosophie[49].

Le livre I, appelé Catégories est consacré à la définition des mots et des termes. Le livre II, dédié aux propositions est nommé en grec Peri Hermeneias, c'est-à-dire, en français, livre de l'interprétation. Les spécialistes le désignent généralement sous son appellation latine De Interpretatione. Le chapitre VII, d'une importance cruciale est à l'origine du carré d'Apulée, et in fine du carré logique[note 10]. Les chapitres IX et suivants sont à peine moins importants et sont à l'origine de ce qu'on appelle la logique modale. Le livre III, appelé les Premiers Analytiques traite du syllogisme en général. Le livre IV, appelé Seconds Analytiques est consacré aux syllogismes dont les résultats sont le fruit de la nécessité (ex anakês sumbanein), c'est-à dire sont les conséquences logiques de la prémisse (protasis)[49]. Le livre V, nommé Topiques est dédié aux règles de la discussion et aux syllogismes dont les prémisses sont probables (raisonnement dialectique à partir d’opinions généralement acceptées). Enfin, le livre VI, appelé Réfutations sophistiques est vu, soit comme une section finale, soit comme un appendice du livre V[49].

Enquête, démonstration et syllogisme[modifier | modifier le code]

Dans les Premiers Analytiques, Aristote cherche à définir une méthode destinée à permettre une compréhension scientifique du monde. Pour lui, le but d'une recherche (ou d'une enquête) est d'aboutir à « un système de concepts et de propositions hiérarchiquement organisés, fondés sur la connaissance de la nature essentielle de l'objet de l'étude et sur certains autres premiers principes nécessaires »[50]. Pour Aristote, « la science analytique (analytiké épistémé) [...] nous apprend à connaître et à énoncer les causes par le moyen de démonstration bien construite »[51]. Le but est d'atteindre des vérités universelles du sujet en lui-même en partant de sa nature. Dans les Seconds Analytiques, il aborde la façon dont il faut procéder pour atteindre ces vérités. Pour cela, il faut d'abord connaître le fait, puis la raison pour laquelle ce fait existe, puis, les conséquences du fait, et enfin, les caractéristiques du fait[52].

Tableau représentant un professeur en chaire devant ses étudiants.
Université au 14e siècle. La scolastique est très influencée par Aristote.

La démonstration aristotélicienne repose sur le syllogisme qu'il définit comme « un discours dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d'autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces données »[53].

Le syllogisme repose sur deux prémisses, une majeure et une mineure, desquelles on peut tirer une conclusion nécessaire. Exemple :

Majeure : les êtres humains sont mortels.
Mineure : les femmes sont des êtres humains.
Conclusion : les femmes sont mortelles.

Un syllogisme scientifique doit pouvoir identifier la cause d'un phénomène, son pourquoi[54]. Ce mode de raisonnement pose la question de la régression à l'infini qui survient, par exemple, quand un enfant nous demande pourquoi telle chose fonctionne comme cela, et qu'une fois la réponse donnée, il nous interroge sur le pourquoi de la prémisse de notre réponse. Pour Aristote, il est possible de mettre fin à cette régression à l'infini en tenant certains faits venant de l'expérience (induction) ou d'une intuition comme assez certains pour servir de base aux raisonnements scientifiques. Toutefois, pour lui la nécessité de tels axiomes doit pouvoir être expliquée à ceux qui les contesteraient[55].

Définitions et catégories[modifier | modifier le code]

Définition, essence, espèce, genre, différence, prédicat[modifier | modifier le code]

photo de l'Acropole
Où se trouve l'Érechthéion ? sur l'Acropole.

Une définition (horos, horismos) est pour Aristote, « un compte-rendu qui signifie que ce qui est, est pour quelque chose (Logos ho to ti ên einai sêmanainei) »[56]. Par là, il veut signifier qu'une définition n'est pas purement verbale, mais traduit l'être profond d'une chose. Selon Robin Smith[note 11], la phrase to ti ên einai (ce qui est, est) a paru maladroite aux traducteurs romains qui ont préféré inventer le mot essentia (essence) pour le traduire[56].

Se pose alors l'une des questions centrales de la métaphysique aristotélicienne, qu'est-ce qu'une essence ? Pour lui, seules les espèces (eidos) ont des essences. L'essence n'est donc pas propre à un individu mais à une espèce qu'il définit par son genre (genos) et sa différence (diaphora). Exemple « un être humain est un animal (genre) qui a la capacité de raisonner (différence) »[56].

Le problème de la définition pose celui du concept de prédicat essentiel (katêgoresthai en tôi ti esti). Une prédication est une affirmation vraie. Exemple : Bucéphale (le cheval d'Alexandre le Grand) est noir. Mais dans ce cas, il ne s'agit que d'une prédication simple. Pour qu'une prédication soit essentielle, il ne suffit pas qu'elle soit vraie, il faut aussi qu'elle apporte une précision. Tel est le cas quand on déclare que Bucéphale est un cheval[56]. Pour Aristote, in fine, « Une définition de X ne doit pas être seulement une prédication essentielle mais doit être également une prédication seulement pour X »[57].

Les catégories[modifier | modifier le code]

Article détaillé : catégories (Aristote).

Le mot catégorie dérive du grec katêgoria qui signifie prédicat (ou attribut). Dans l'œuvre d'Aristote, la liste des dix catégories est présente en (Topiques I.9, 103b20-25) et dans Catégories 4,1b25-2a4). Les dix catégories peuvent être interprétées de trois façons différentes : comme des sortes de prédicats ; comme une classification de prédications ; comme des sortes d'entités[58].

Français Ancien grec Latin Question Exemple
1. Chose, Substance ousia substantia Qu'est-ce ? l'humain, le cheval
2. Quantité, Grandeur poson quantitas Combien / De quelle taille, de quel poids est la chose ? un mètre, un kilo
3. Qualité, Nature poion qualitas De quelle nature est-ce ? Quelle qualité possède-on ? marron, savoureux
4. Relation, Lien pros ti relatio Quel rapport avec une autre personne ou une autre chose ? double, moitié, plus grand
5. Où, Lieu pou ubi Où est-ce ? sur la place du marché, à Athènes
6. Quand, Temps pote quando Quand est-ce ? hier, l'année dernière
7. Position, État keisthai situs Dans quelle position est-ce ? allongé, assis
8. Avoir echein habitus Qu'est-ce qu'a la chose ou la personne ? porter une chaussure, être armé
9. Faire, Effectuer poiein actio Qu'est-ce que fait cette chose ? coupe, brûle[59]
10. Passion (au sens de subir) paschein passio Que subit la chose ? est coupé, est brûlé
Pour plus de détails voir Les Catégories dans une traduction de sœur Pascale Nau (op) sur Wikisource et par Barthélemy Saint-Hilaire (1844) sur remacle.org avec original grec et notes.

La dialectique : Aristote contre Platon[modifier | modifier le code]

photo
Mosaïque représentant l'Académie de Platon.

Pour Platon, le mot « dialectique » a deux significations. Elle est d'abord « l'art de procéder par questions et réponses »[60] pour arriver à la vérité. En ce sens, elle est au centre de la méthode philosophique comme en témoignent les nombreux dialogues platoniciens. La dialectique est aussi, pour le Stagirite, « l'art de définir rigoureusement une notion grâce à une méthode de division, ou méthode dichotomique »[61]. Pour Aristote, au contraire, la dialectique n'est pas très scientifique, puisque son argumentation est seulement plausible. Par ailleurs, il tient les divisions de la chose étudiée comme subjectives et pouvant induire ce que l'on veut démontrer[61]. Malgré tout, pour lui, la dialectique est utile pour tester certaines opinions crédibles (endoxa), pour ouvrir la voie à des principes premiers, pour se confronter à d'autres penseurs[62],[63]. D'une façon générale, le Stagirite assigne trois fonctions à la dialectique : la formation des êtres humains, la conversation et la « science conduite d'une manière philosophique (pros tas kata philosophian epistêmas) »[64].

Aristote et Platon reprochent aux sophistes d'utiliser le verbe, la parole à des fins mondaines, sans chercher la sagesse et la vérité, deux notions proches chez eux. Dans son livre Réfutations sophistiques, Aristote va jusqu'à les accuser de recourir à des paralogismes, c'est-à-dire à des raisonnements faux et parfois volontairement trompeurs[65].

Critiques de la logique d'Aristote[modifier | modifier le code]

La logique d’Aristote développée et perfectionnée au Moyen Âge fut longtemps dominante. Dans l'antiquité, elle a été opposée à la logique mégarico-stoïcienne, très différente dans ses principes (voir Stoïcisme).

La logique aristotélicienne du tout vrai ou tout faux (ou du tiers exclu) est parfois considérée, notamment de nos jours, comme une logique binaire représentant mal la complexité des choses[66]. Il a cependant fallu attendre le début du XXe siècle pour que l'évidence de ce principe de bivalence soit clairement remise en question, et que se développent des logiques non standard (logique trivalente, logique floue, logique déontique, etc.)[note 12].

Sciences théorétiques[modifier | modifier le code]

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La physique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Physique (Aristote).

La physique est la science de la nature (« physique » vient du grec phusis (ϕύσις) signifiant « nature »). Pour Aristote, son objet en est l'étude des êtres inanimés et de leurs composants ( terre, feu, eau, air, éther). Cette science ne vise pas comme aujourd'hui à transformer la nature. Au contraire elle cherche à la contempler[67].

Les cinq éléments[modifier | modifier le code]

Selon Aristote, les êtres naturels quels qu'ils soient (pierre, vivants, etc.) sont constitués des quatre premiers éléments d'Empédocle auquel il ajoute l'éther qui occupe ce qui est au-dessus de la Terre[54].

  • Terre, qui est froide et sèche ; correspond de nos jours à l'idée de solide.
  • Eau, qui est froide et humide ; c'est de nos jours l'idée de liquide.
  • Air, qui est chaud et humide ; c'est de nos jours l'idée de gaz.
  • Feu, chaud et sec ; correspond de nos jours à l'idée de plasma et de chaleur.
  • Éther, substance divine dont sont faites les sphères célestes et les corps lourds (étoiles et planètes).

La nature (phusis)[modifier | modifier le code]

La nature, selon Aristote, possède un principe interne de mouvement et de repos[68]. La forme, l'essence des êtres, détermine la fin. De sorte que, pour le Stagirite, la nature est à la fois cause motrice, et fin (Part, an., I, 7,64Ia27)[69]. Il écrit (Méta., Δ4, 1015ab14-15) : « La nature, dans son sens primitif et fondamental, c'est l'essence des êtres qui ont, en eux-mêmes et en tant que tels, leur principe de mouvement »[67]. Le Stagirite établit également une distinction entre les êtres naturels qui ont ce principe en eux-mêmes, et les êtres artificiels créés par l'homme qui ne sont soumis à un mouvement naturel que par la matière qui les compose, de sorte que pour lui : « l'art imite la nature »[70].

Par ailleurs, dans la pensée d'Aristote, la nature est dotée d'un principe d'économie que traduit son célèbre précepte : « la nature ne fait rien en vain » (Part, an., 661b23)[71].

Les quatre causes (aitiai)[modifier | modifier le code]

Aristote développe une théorie générale des causes qui traverse l'ensemble de son œuvre. Si, par exemple, nous voulons savoir ce qu'est une statue de bronze, nous devrons connaître la matière dont elle est faite (cause matérielle), la cause formelle (ce qui lui donne forme, par exemple, la statue représente Platon), la cause efficiente (le sculpteur) et la cause finale (garder mémoire de Platon)[72]. Pour lui, une explication complète requiert d'avoir pu mettre en lumière ces quatre causes[73].

Français Définitions et/ou exemples
1. Cause matérielle. Elle est définie par la nature de la matière première dont l'objet est composé (le mot nature pour Aristote se réfère à la fois à la potentialité du matériau et à sa forme finie ultime).
2. Cause formelle. Ce concept fait référence à celui de forme dans la philosophie aristotélicienne. Par exemple la cause formelle d'une statue d'Hermès est de ressembler à Hermès.
3. Cause efficiente. C'est par exemple le sculpteur qui sculpte la statue d'Hermès.
4. Cause finale. ou telos. C'est le but ou la fin de quelque chose. Par exemple, dans le cas plus haut, c'est la raison pour laquelle une statue d'Hermès a été réalisée. Les spécialistes d'Aristote estiment en général que pour lui, la nature a ses propres buts différents de ceux des hommes.

Substance, accident, puissance ou potentialité, acte et entéléchie[modifier | modifier le code]

photo
Bloc de marbre de Carrare. Est-ce qu'une statue existe potentiellement dans ce bloc de marbre ?

Chez Aristote, la substance est ce qui appartient nécessairement à la chose alors que l'accident est « ce qui appartient vraiment à une chose, mais qui ne lui appartient ni nécessairement ni la plupart du temps » (Mét., Δ30, 1025a14)[74].

La puissance ou potentialité (dunamis) fait écho à ce que pourrait devenir l'être. Par exemple, un bébé peut, en puissance (a les capacités d') apprendre à lire et à écrire.

L'acte (energeïa) « c'est ce qui produit l'objet fini, la fin. C'est l'acte, et c'est en vue de l'acte que la puissance est conçue » (Mét., θ8, 1050a9)[75].

L'entéléchie (en telos echeïn) « signifie littéralement le fait d'avoir (echein) en soi sa fin (telos), le fait d'atteindre progressivement sa fin et son essence propre »[76].

Le mouvement (kinésis) ou changement[modifier | modifier le code]

Aristote distingue quatre types de mouvement : en substance, en qualité, en quantité et en lieu[77]. Le mouvement, chez lui, est dû à un couple : un pouvoir (ou potentialité) actif, extérieur et opératif, et une capacité passive ou potentialité interne qui se trouve dans l'objet subissant le changement[78]. L'entité cause d'un changement transmet sa forme ou essence à l'entité touchée. Par exemple, la forme d'une statue se trouve dans l'âme du sculpteur, avant de se matérialiser par le biais d'un instrument dans la statue. Enfin, pour lui, dans le cas où il existe une chaîne de causes efficientes, la cause du mouvement réside dans le premier maillon[79].

Le Stagirite considère que pour qu'il y ait changement, il faut qu'il y ait une potentialité (c'est-à-dire que la fin inscrite dans l'essence) n'ait pas été atteinte. Toutefois, le mouvement effectif n'épuise pas forcément la potentialité ( ne conduit pas forcément à la peine réalisation de ce qui est possible). Aristote distingue entre le changement naturel (phusei) ou en accord avec la nature (kata phusin), et les changements forcés (biâi) ou contraires à la nature (para phusin). Aristote suppose donc, que la nature régule en quelque sorte le comportement des entités, et que les changements naturels et forcés forment une paire contraire[80].

La physique en tant que mécanique[modifier | modifier le code]

Monde sublunaire, monde supralunaire et le problème du commencement[modifier | modifier le code]

tableau
Reproduction du système géocentrique de Ptolémée.
Article détaillé : géocentrisme.

Pour Aristote, les mouvements que nous voyons de la Terre sont rectilignes et finis (la pierre tombe et reste au repos, les feuilles volent et tombent, etc.). Ils sont donc imparfaits, comme l'est de façon générale le monde sublunaire. Au contraire, le monde supralunaire, celui de l'éther « inengendré, indestructible, exempt de croissance et d'altération », est celui du mouvement circulaire, éternel[81].

Selon le Stagirite, le mouvement et l'évolution n'ont pas de commencement, car la survenue du changement suppose un processus antérieur[82]. De sorte qu'il postule que l'univers dépend d'un mouvement éternel, celui des sphères célestes qui lui-même dépend d'un moteur (unmoved mover) éternellement agissant[83]. Toutefois, à la différence de ce qui se passe habituellement chez lui, le premier moteur ne transmet pas la puissance agissante lors d'un processus de cause à effet. En effet, pour Aristote, l'éternité justifie la finitude causale de l'univers. Pour comprendre cela il faut se souvenir que selon lui, si les hommes sont issus sans fin, par engendrement par des parents (chaîne causale infinie), sans le soleil, sans sa chaleur (chaîne causale finie) ils ne pourraient pas vivre[80].

Temps et mouvement[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, « c'est en percevant le mouvement que nous percevons le sens » (Phys., IV, 11, 219 a 3). Toutefois, les êtres éternels (les sphères célestes) échappent au temps, tandis que les êtres du monde sublunaire sont dans le temps qui est mesuré à partir des mouvements des sphères célestes. Comme ce mouvement est circulaire, le temps est également circulaire d'où le retour régulier des saisons[84]. Le temps nous permet de percevoir le changement et le mouvement. Il marque une différence entre un avant et un après, un passé et un futur. Il est divisible mais sans parties. Il n'est ni corps ni substance et, pourtant, il est[84].

La biologie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Biologie dans l'œuvre d'Aristote.
tableau
Théophraste, le créateur avec Aristote de la science biologique, représenté comme un enseignant-chercheur médiéval.

Les œuvres sur la biologie[modifier | modifier le code]

La science de la biologie est née de la rencontre sur l'île de Lesbos entre Aristote et Théophraste. Le premier orientant ses études sur les animaux et le second vers les plantes[85]. Le corpus dont nous disposons dérive de l'édition des œuvres d'Aristote appelée « Andronican edition » datant du Ier siècle av. J.-C.. En Occident, la première traduction a été réalisée à partir d'une édition arabe par Michael Scot et a servi de base au livre d'Albert le Grand De Animalibus[50]. Trois livres sont plus particulièrement connues : Histoire des animaux[86], Parties des animaux, Génération des animaux[87]. On peut également signaler l'existence de livres plus brefs traitant d'un sujet particulier, tels Du Mouvement des animaux ou Marche des animaux[52]. Nous ne savons rien des recherches qu'il a menées avant d'écrire ces livres. En effet, Il n'a laissé aucune indication sur la façon dont il a recueilli les informations et dont il les a traitées. Pour James G. Lennox, « Il est important de garder à l'esprit que nous étudions des textes qui présentent, de manière théorique et fortement structurée, les résultats d'une véritable investigation dont nous ne connaissons que peu de détails »[50].


Dans son livre Histoire des animaux, Aristote utilise peu la méthode scientifique qu'il préconise usuellement et dont il traite longuement dans son œuvre. Il ne donne que peu de définitions et peu d'explications. Cette apparente rupture avec la méthodologie aristotélicienne standard a intrigué les spécialistes[88]. le point commun saillant sa méthodologie habituelle est constitué par le fait qu’ici comme ailleurs croit qu'une cause finale guide tous les processus naturels. Une telle téléologie permet à Aristote de voir dans les données qu'il observe une expression de leur forme. Remarquant qu' « aucun animal n'a à la fois des défenses et des cornes » et qu' « un animal à un seul sabot et deux cornes n'a jamais été observé », Aristote en conclut que la nature ne donne que ce qui est nécessaire. De même, voyant que les ruminants ont plusieurs estomacs et de mauvaises dents, il en déduit que l'un compense l'autre et que la nature procède à des sortes de compensations[89].

Les êtres vivants[modifier | modifier le code]

lithographie
Un ange recueille l'âme qui s'échappe du corps d'un mourant. Xylographie, début XVIe siècle.

Aristote conçoit l'être vivant comme un corps animé (empsucha sômata), c'est-à-dire doté d'une âme —qui se dit anima en latin et psuchè en grec[90]. Sans l'âme, le corps n'est pas animé, pas vivant. Aristote écrit à ce propos : « c'est un fait que l'âme disparue, l'être vivant n'existe plus et qu'aucune de ses parties ne demeure plus la même, sauf quant à la configuration extérieure, comme, dans la légende, les êtres changés en pierre » (Part.an., I, 7, 641a18-21)[91]. Aussi Aristote, comme les Égyptiens, mais en opposition aux premiers philosophes, place l'âme rationnelle dans le cœur plutôt que dans le cerveau[92]. Selon lui, l'âme est aussi l'essence ou la forme (eïdos morphè) des êtres vivants. Elle est le principe dynamique qui les meut et les guide vers leurs fins propres, qui les pousse à réaliser leurs potentialités[93].

Pour Aristote, tous les êtres vivants n'ont pas la même âme ou plutôt les âmes ne possèdent pas toutes les mêmes fonctions. L'âme des plantes a seulement une fonction végétative, responsable de la reproduction, celle des animaux possède à la fois des fonctions végétatives et sensitives. Enfin, l'âme des êtres humains possède trois fonctions : végétative, sensitive et intellectuelle[94].

Aristote aborde la biologie en scientifique et cherche à dégager des régularités. Il note à ce propos : « l'ordre de la nature apparaît dans la constance des phénomènes considérés soit dans leur ensemble, soit dans la majorité des cas » (Part.an., 663b27-8)[95] : si les monstres (ferae), tel le mouton à cinq pattes, sont des exceptions aux lois naturelles, ils sont malgré tout des êtres naturels. Simplement, leur essence ou forme n'agit pas de la façon qu'il faudrait. Pour lui, l'étude du vivant est plus complexe que celle de l'inanimé. En effet, l'être vivant est un tout organisé dont on ne peut pas détacher sans problème une partie comme, par exemple, dans le cas d'une pierre. D'où la nécessité de le considérer comme un tout (holon), et non comme une totalité (pan) informe. D'où également, la nécessité de n'étudier la partie qu'en se rapportant à l'ensemble organisé dont elle est le membre[96].

Classification des êtres vivants[modifier | modifier le code]

photo
Pieuvre.

La classification d'Aristote des vivants contient des éléments qui ont été utilisés jusqu'au XIXe siècle. Aristote appelle vertébrés les animaux à sang, et invertébrés les animaux sans sang (il ne connait pas les invertébrés complexes possédant certains types d'hémoglobine). Les animaux à sang sont divisés en deux groupes : ceux à sang chaud (les humains et les mammifères), et ceux portant des œufs (oiseaux et poissons). Les insectes, les crustacés et les mollusques sont des invertébrés. Par certains aspects, sa classification est plus pertinente que celle plus moderne de Linnaeus qui distingue deux sortes d'invertébrés, les insectes et les vers.

Aristote pense que les créatures sont classées suivant une échelle de perfection allant des plantes à l'homme[97]. Son système comporte onze degrés de perfection classés en fonction de leur potentialité à la naissance. Les plus hauts animaux donnent naissance à des créatures chaudes et mouillées, les plus bas à des œufs secs et froids. Pour Charles Singer, « rien n'est plus remarquable que les efforts [d'Aristote] pour [montrer] que les relations entre choses vivantes constituent une scala naturæ »[98].

La psychologie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : De l'âme.

Présentation de l'œuvre et de la matière[modifier | modifier le code]

photo d'une page d'un livre
Expositio et quaestiones in Aristoteles De Anima, par Jean Buridan, vers 1362.

Aristote aborde la psychologie dans deux ouvrages, le De Anima qui aborde la question d'un point de vue abstraite et le Parva Naturalia[99]. La conception aristotélicienne de la psychologie est profondément différente de celle des modernes[99]. En effet, pour le Stagirite, la psychologie est la science qui étudie l'âme et ses propriétés. Comme nous l'avons déjà vu, pour lui, tous les êtres vivants ont une âme. Il s'ensuit que les animaux et les plantes entrent dans le champ de la psychologie. Aristote aborde la psychologie avec une certaine perplexité tant sur la manière de procéder à l'analyse des faits psychologiques, que sur le fait de savoir s'il s'agit d'une science naturelle. Dans le De Anima (i.I403a16-28), l'étude de l'âme est déjà du domaine de la science naturelle ; dans le De Partibus Animalium (i 1 645a33b10) pas entièrement[99].

Hylémorphisme et relation âme-corps[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, un corps est une matière qui possède la vie en puissance. Il n'acquiert la vie réelle qu'à travers l'âme qui lui donne sa structure, son souffle de vie. Le modèle standard de l'explication par les quatre causes fonctionne assez mal dans le cas du corps qui n'est pas une matière comme le bronze et qui possède d'emblée une forme. Par ailleurs, il convient de rappeler que dans l'hylémorphisme Aristote déploie deux notions distinctes de la forme : la forme essentielle (statue de Platon) et la forme accidentelle : par exemple, comment la statue a été peinte. Dans le cas du corps les choses sont différentes : l'âme est la forme essentielle, les causes accidentelles, elles, viennent des perceptions[100].

Pour Christopher Shields, Aristote adopte un moyen terme entre le dualisme platonicien où l'âme (les idées) est séparée du corps et n'est pas affectée par le physique, et le matérialisme où les états mentaux sont aussi des états physiques. Selon Aristote, l'âme n'est pas séparée du corps pendant la vie. Elle l'est seulement quand la mort survient et que le corps ne se meut plus[73].

La psychophysiologie d'Aristote[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, à chacune des trois fonctions de l'âme correspond une faculté. À la fonction végétative que l'on rencontre chez tous les vivants, correspond la faculté de nutrition. Pour lui, la nourriture en tant que nourriture est nécessairement liée aux êtres vivants. À la fonction sensible correspond la perception. À la fonction intellectuelle correspond l'esprit ou la raison (nous) c'est-à-dire « la part de l'âme grâce à laquelle nous connaissons et comprenons » (De Anima iii 4, 429a99-10)[101]. L'esprit se situe à un niveau de généralité plus élevée que la perception et peut atteindre la structure abstraite de ce qui est étudié.

À ces trois fonctions, Aristote ajoute le désir, qui permet de comprendre pourquoi un être animé engage une action en vue d'un but. Il suppose, par exemple, que l'homme désire comprendre[101].

La métaphysique (science théorétique)[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Métaphysique (Aristote).
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Présentation[modifier | modifier le code]

tableau
La grande bibliothèque d'Alexandrie possédait les œuvres d'Aristote (ici tableau d'O. Von Corven, XIXe siècle).

Le mot métaphysique n’est pas connu d’Aristote, qui emploie l'expression philosophie première. L'ouvrage appelé Métaphysique est composé de notes assez hétérogènes. Le terme « métaphysique » lui a été attribué au Ier siècle av. J.-C. parce que les écrits qui le composent étaient classés « après la Physique » dans la bibliothèque d'Alexandrie. Le préfixe meta pouvant signifier après ou au-delà, le terme « méta-physique » (meta ta phusika), peut être interprété de deux façons possibles. Tout d'abord, il est possible de comprendre que les textes doivent être étudiés après la physique. D'un autre côté, il est également possible d'entendre le terme comme signifiant que l'objet des textes est hiérarchiquement au-dessus de la physique[102]. Même si, dans les deux cas, il est loisible de percevoir une certaine compatibilité avec le vocable aristotélicien de philosophie première, l'emploi d'un mot différent est souvent perçu par les spécialistes comme le reflet d'un problème[102], d'autant que les textes réunis sous le nom de métaphysique sont traversés par deux questionnements distincts. D'un côté, la philosophie première est vue comme « science des premiers principes et des premières causes », c'est-à-dire du divin : il s'agit là d'un questionnement maintenant appelé théologique. D'un autre côté, les livres Γ et K sont traversés par un questionnement ontologique portant sur « la science de l'être en tant qu'être ». De sorte qu'on parle parfois d'une orientation onto-théologique de la philosophie première[103]. Pour compliquer les choses, Aristote semble dans certains livres (le livre E en particulier) introduire la question ontologique du livre gamma (qu'est-ce qui fait que tout ce qui est est ?) à l'intérieur d'une question de type théologique (quelle est la première cause qui amène à l'être l'ensemble de ce qui est ?).

Physique et métaphysique[modifier | modifier le code]

Au livre E chapitre 1, Aristote note : « […] s'il n'y avait pas d'autre substance que celles qui sont constituées par la nature, la physique serait science première. Mais s'il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première » (E1, 1026a28-30)[104]. Aussi, si la physique étudie l'ensemble forme-matière, la métaphysique ou philosophie première étudie la forme en tant que forme c'est-à-dire le divin « présent dans cette nature immobile et séparée » (E1, 1026a19-21)[104]. Pour un spécialiste comme A. Jaulin, la métaphysique étudie donc « les mêmes objets que la physique, mais dans la perspective de l'étude de la forme »[105].

Pour Aristote, alors que la physique étudie les mouvements naturels, c'est-à-dire occasionnés par le principe propre à la matière, la métaphysique étudie les « moteurs non mus », ceux qui font mouvoir les choses sans être eux-mêmes mus[106]. « Les deux substances sensibles sont l'objet de la physique, car elles impliquent le mouvement ; mais la substance immobile est l'objet d'une science différente » (Mét., Λ1, 1069a37P)[107].

Divin comme premier moteur et théologie négative[modifier | modifier le code]

portrait
Aristote.

Dans le livre intitulé Métaphysique, Aristote décrit dieu[note 13] comme le premier moteur immuable, incorruptible[108], et le définit comme la pensée de la pensée, c'est-à-dire comme un Être qui pense sa propre pensée, l'intelligence et l'acte d'intelligence étant une seule et même chose en dieu : « L'Intelligence suprême se pense donc elle-même… et sa Pensée est pensée de pensée[109] ». Il est en ce sens une forme ou un acte sans matière qui lance l'ensemble des mouvements et qui, par suite, actualise l'ensemble de ce qui est.

Chez Aristote, dieu ou le premier moteur est absolument transcendant, de sorte qu'il est difficile de le décrire autrement que de façon négative, c'est-à-dire par rapport à ce que les hommes n'ont pas. Pour Céline Denat, « Le Dieu aristotélicien, jouissant d'une vie parfaite consistant dans l'activité pure de la contemplation intelligible, constitue assurément en quelque manière pour l'homme « un idéal », le modèle d'une existence dénuée des imperfections et des limites qui nous sont propres[110] ». Toutefois, cette théologie négative qui influencera les néo-platoniciens, n'est pas assumée par Aristote. Pierre Aubenque note : « La négativité de la théologie est simplement rencontrée sur le mode de l'échec; elle n'est pas acceptée par Aristote comme la réalisation de son projet qui était incontestablement de faire une théologie positive. »[111],

L'ontologie aristotélicienne[modifier | modifier le code]

La question ontologique de l'être en tant qu'être n'est pas abordée chez Aristote comme étant l'étude d'une matière constituée par l'être en tant qu'être, mais comme l'étude d'un sujet, l'être, vue sous l'angle en tant qu'être. Pour Aristote, le mot « être » a plusieurs sens. Le premier sens est celui de substance (ousia), le second, celui de quantité, de qualités, etc., de cette substance. Malgré tout, pour lui, la science de l'être en tant qu'être est surtout centrée sur la substance[112]. Poser la question « qu'est-ce que l'Être ? » revient à poser la question « qu'est-ce que la substance ? »[113]. Aristote aborde au livre Γ de la Métaphysique le principe de non contradiction (PNC), c'est-dire que « le même attribut ne peut à la fois être attribué et ne pas être attribué au même sujet » (Meta 1005b19)[114]. Si ce principe est central pour Aristote, il n'essaye pas de le prouver. Il préfère montrer que cette hypothèse est nécessaire, si on veut que les mots aient un sens[115].

En Métaphysique Z.3, Aristote présente quatre explications possibles de ce qu'est la substance de x. Elle peut être « (i) l'essence de x ou (ii) des prédicats universels de x, ou (iii) un genre auquel x appartient, ou (iv) un sujet dont x est le prédicat »[114]. Pour Marc Cohen[note 14], « une forme substantielle est l'essence de la substance, et cela correspond à une espèce. Puisqu'une forme substantielle est une essence, elle est ce qui est dénoté par le definiens de la définition. Puisque seuls les universaux sont définissables, les formes substantielles sont des universaux »[116]. Le problème est que si Aristote en Métaphysique Z.8 semble penser que les formes substantielles sont des universaux, en Métaphysique Z.3, il exclut cette possibilité. De où, deux lignes d'interprétation. Pour Sellars (1957)[117], Hartman (1977)[118] Irwin (1988)[119] et Witt (1989)[120], les formes substantielles ne sont pas des universaux et il y a autant de formes substantielles qu'il y a de types particuliers d'une chose. Pour d'autres, (Woods (1967)[121], Owen (1978)[122], Code (1986)[123], Loux (1991)[124] et Lewis (1991)[125]), Aristote en Z.13 ne veut pas dire que les universaux ne sont pas une substance mais quelque chose de plus subtil qui ne s'oppose pas « à ce qu'il n'y ait qu'une forme substantielle pour tous les particuliers appartenant à la même espèce »[126].

En Z.17, Aristote émet l'hypothèse que la substance est, à la fois, principe et cause. En effet, pour le Stagirite, s'il existe quatre types de causes (matérielle, formelle, efficiente et finale), une même chose peut appartenir à plusieurs types de causes. Par exemple, dans le De Anima (198a25), il soutient que l'âme peut être cause efficiente, formelle et finale[127]. De sorte que l'essence n'est pas seulement une cause formelle, elle peut être aussi une cause efficiente et finale. Pour le dire simplement, pour Aristote, Socrate est un homme « parce que la forme ou l'essence de l'homme est présente dans la chair et les os qui constituent » son corps[128].

Si Aristote en Métaphysique Z, distingue matière et corps, dans le livre θ, il distingue entre réalité et potentialité. Tout comme la forme a priorité sur la matière, la réalité a priorité sur la potentialité pour deux raisons. Tout d'abord, la réalité est la fin, c'est pour elle que la potentialité existe. Ensuite, la potentialité peut ne pas devenir une réalité, elle est donc périssable et à ce titre inférieure à ce qui est car « ce qui est éternel doit être entièrement réel »[129].

Pour Pierre Aubenque, l'ontologie d'Aristote est une ontologie de la scission entre l'essence immuable et l'essence sensible. De sorte que c'est la médiation de la dialectique qui rend possible une unité « proprement ontologique, c'est-à-dire qui ne tient qu'au discours que nous tenons sur elle et qui s'effondrerait sans lui »[130].

L’Éthique (science pratique)[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Éthique à Nicomaque et Éthique à Eudème.
 photo d'une page de manuscrit
Première page de l'édition de 1837 de l'Éthique à Nicomaque.
Sommaire de la section

Pour Aristote, l'éthique est un champ de la science pratique dont l'étude doit permettre aux êtres humains de vivre une vie meilleure[131]. D'où l'importance des vertus éthiques (justice, courage, tempérance etc.), vues comme un mélange de raison, d'émotions et d'aptitudes sociales[131]. Toutefois, Aristote, à la différence de Platon, ne croit pas que « l'étude des sciences et de la métaphysique soit un prérequis à une pleine compréhension de notre bien ». Pour lui, la vie bonne exige que nous ayons acquis « la capacité de comprendre en chaque occasion quelles sont les actions les plus conformes à la raison »[131]. L'important n'est pas de suivre des règles générales mais d'acquérir « à travers la pratique les aptitudes délibératives, émotionnelles et sociales qui nous rendent capable de mettre notre compréhension générale du bien-être en pratique »[131].

Présentation générale[modifier | modifier le code]

Les ouvrages[modifier | modifier le code]

Aristote, à la différence du Platon de la République, traite l'éthique comme un champ du savoir distinct. Il est le premier à consacrer des ouvrages entiers et systématiques à ce thème : l’Éthique à Eudème, l’Éthique à Nicomaque. Les deux livres ont plus ou moins les mêmes préoccupations. Ils débutent par une réflexion sur l'eudémonisme (c'est-à-dire sur le bonheur ou l'épanouissement). Suit une étude sur la nature de l'areté c'est-à-dire de la vertu et de l'excellence. Enfin, Aristote aborde les traits de caractères nécessaires pour parvenir à cette même areté[131].

L'éthique d'Aristote face à Platon[modifier | modifier le code]

Platon, dans son livre la République, s'adresse à ceux qui ne croient pas à la morale. Au contraire, l'Éthique à Nicomaque d'Aristote est destinée à des personnes déjà attirées par l'éthique. L'approche des deux auteurs diverge sur deux autres points. Tout d'abord, Aristote ne croit pas qu'il y ait une idée représentant le Bien. Cela le conduit à ne pas voir l'éthique comme dépendant de l'étude de toutes les branches du savoir comme le fait Platon mais comme un champ autonome qui ne requiert aucune expertise dans d'autres champs[132]. Par ailleurs, pour Aristote, la justice est différente du bien commun et inférieure à lui. Aussi, à la différence de Platon pour qui justice et bien commun doivent être recherchés pour eux-mêmes et pour leurs résultats, pour Aristote, la justice doit être recherchée seulement pour ses conséquences[132].

Bonheur humain et bonheur quasi divin[modifier | modifier le code]

Bien humain et fonction (ergon)[modifier | modifier le code]

tableau
Contemplation de la mer Égée par Thanasis Stephopoulos.

Selon Aristote, toute action tend vers un bien qui est sa fin. Ces fins sont elles-mêmes des moyens pour atteindre la fin dernière de l’homme. Il y a donc, chez lui, le postulat que les fins humaines conduisent à la fin dernière. Il ne semble pas considérer la possibilité de conflits, par exemple, entre des fins techniques et des fins morales.

Ce qu'en français on nomme le bien suprême, ou le souverain bien, est appelé par Aristote eudaimonia et désigne à la fois le bonheur et l'eu zën, le bien vivre. Être eudaimon est la plus haute fin de l'être humain, celle à laquelle toutes les autres fins (santé, richesse etc.) sont subordonnées[133]. C'est la raison pour laquelle, le philosophe Jean Greisch proposait de traduire le terme eudaimonia (εὐδαιμονία), par épanouissement plutôt que par bonheur[134]. Pour Aristote, le bien suprême a trois caractéristiques[133] :

  • il est désirable par lui-même ;
  • il n'est pas désirable pour la recherche d'autres biens ;
  • les autres biens sont désirables à la seule fin de l'atteindre.

Pour le Stagirite, la fin ultime de l'être humain est aussi liée à l'ergon, c'est-à-dire à sa tâche, à sa fonction qui, pour lui, consiste à utiliser la part rationnelle de l'homme de manière conforme à la vertu et à l'excellence[133]. Pour vivre bien, nous devons pratiquer des activités « qui durant toute notre vie actualisent les vertus de la partie rationnelle de l'âme ».

Le bonheur, pour Aristote, ne se limite pas à la vertu. Il ne peut être complet sans les biens du corps et les biens extérieurs. Aussi, le bonheur de l’homme, s’il dépend de lui, dépend aussi des circonstances extérieures ; dire comme les Stoïciens que le sage est heureux jusque sous la torture, « c’est parler pour ne rien dire ». Au contraire, l’homme vertueux est celui qui compose avec les circonstances pour agir avec le plus de noblesse possible, celui qui se contente du meilleur possible sans chercher un absolu illusoire[133].

La contemplation : bonheur quasi-divin[modifier | modifier le code]

Il existe, cependant, un bonheur supérieur au bonheur humain : c'est ce qu'Aristote appelle le bonheur divin[135]. C'est le domaine de la contemplation, entendue comme recherche de la vérité, de ce qui est immuable, de ce qui trouve sa fin en elle-même. Aristote constate qu'il s'agit là de quelque chose de divin « ce n'est pas en tant qu'homme qu'on vivra de cette façon, mais en fonction de l'élément divin qui est présent en nous […]. Si donc l'intellect est quelque chose de divin par comparaison à l'homme, la vie selon l'intellect est également divine comparée à la vie humaine (Éthique à Nicomaque, 1177b29-31) »[136]

Une théorie des vertus[modifier | modifier le code]

tableau
Allégorie de la prudence par Luca Giordano (1680).

Aristote distingue deux sortes de vertus : les vertus intellectuelles et les vertus non raisonnables mais susceptibles de suivre la raison. Les vertus intellectuelles sont elles-mêmes subdivisées en deux types : les vertus liées au raisonnement théorique et celles liées à la raison pratique telle que la sagesse pratique ou sagacité ou prudence (Phronêsis)[137]. Parmi les vertus non raisonnables mais susceptibles de raison (vertus éthiques et caractère) nous pouvons notamment citer la tempérance, la magnanimité[137]. Tous les hommes libres naissent avec la potentialité de devenir moralement vertueux. Mais pour qu'ils réalisent leur potentiel, ils doivent développer durant leur jeunesse des habitudes saines et devenus adultes, ils doivent acquérir la prudence qui est la sagesse pratique par excellence[137].

Les vertus intellectuelles[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, il existe plusieurs types de vertus intellectuelles : la science (epistémé), la compréhension intuitive (nous), la sagesse théorique, vertu qui combine les deux premières, la sagesse pratique et l'habileté (ou savoir-faire technique). Pour le Stagirite, la sagesse théorique (dite aussi sagesse tout court) est supérieure à la sagesse pratique (dite aussi sagacité)[138]. En Éthique à Nicomaque (1141 a20-22) il écrit : « Il serait.., déplacé d'aller croire que la politique ou la sagacité, serait la plus noble des vertus, dès lors que la réalité suprême dans l'Univers n'est pas l'homme ». Il en découle que pour lui le plus haut degré du bonheur est celui des philosophes qui pratiquent sur une longue période la sagesse théorique. Suivent les politiques qui pratiquent ou sont censés pratiquer la sagesse pratique[138].

Caractère : akrasia (incontinence), enkrasteia (maîtrise, continence), folie[modifier | modifier le code]

Une personne akatrique (ou incontinente) ne suit pas la raison mais les émotions. Pour Aristote, il y a deux sortes d'akrasia : l'impétuosité (propeteia) et la faiblesse (astheneia). L'incontinence peut être provoquée par deux types de passions : l'appétit du plaisir et la colère. Pour Richard Kraut, il existe chez Aristote quatre formes d'akrasia : « (a) l'impétuosité causée par le plaisir, (b) l'impétuosité causée par la colère, (c) la faiblesse causée par le plaisir, (d) la faiblesse causée par la colère »[139].

Une personne qui se maîtrise, qui fait preuve d'enkrateia bien qu'elle soit soumise aux passions (pathos) a tout de même la force de suivre la raison. Elle fait preuve de continence[137]. Chez Aristote, la passion qui peut provoquer l'incontinence n'a pas besoin d'être forte pour prendre le contrôle de la personne[139].

Enfin, il y a des gens qui ne croient pas à la valeur des vertus. Aristote les qualifie de mauvais (kakos, phaulos). Leur désir de domination ou de luxe ne connait pas de borne (pleonexia) mais les laisse insatisfaits, car incapables d'arriver à l'harmonie intérieure. Comme Platon, il estime que l'harmonie intérieure est nécessaire pour vivre une vie bonne. Pour Aristote, on mène une mauvaise vie quand on est dominé par des forces psychologiques non rationnelles qui nous entraînent vers des buts extérieurs à nous-mêmes[137].

Désir, souhait rationnel choix réfléchi et délibération[modifier | modifier le code]

Selon Aristote pour bien agir l'homme doit être conduit par le désir (orexis) et guidé par la raison. Il peut alors atteindre le souhait rationnel (boulèsis) puis, grâce à l'étude des moyens et à la délibération (bouleusis), il peut arriver au choix réfléchi (prohaïrèsis)[140].

Désir et souhait raisonnable[modifier | modifier le code]

partie d'une sculpture
La Vertu d'après une sculpture de la cathédrale de Sens. Gravure de Viollet-le-Duc.

Pour Aristote, ce sont nos désirs qui nous conduisent. Mais ceux-ci ne mènent pas forcément au bien. Au contraire, ils peuvent conduire à favoriser l'immédiateté, la dispersion. Aussi, pour poursuivre le vrai bien et non son apparence il convient de faire appel à la raison. Il écrit « l'objet du désir est le bien apparent, et l'objet premier de la volonté raisonnable [bouletèon prôton] est le bien réel. Nous désirons une chose parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons(Mét., ʌ7, 1072a27-30) »[141].

Délibération et choix[modifier | modifier le code]

La délibération (bouleusis), conduit au choix rationnel (prohaïrèsis) qui porte sur les moyens d'atteindre la fin. « Nous délibérons non pas sur les fins elles-mêmes, mais sur les moyens d'atteindre les fins (EN, III,5, 1112b11-16) »[142]. Pour Aristote, le choix est le propre de l'être humain. Il écrit à ce sujet « le choix n'est pas chose commune à l'homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour la concupiscence et l'impulsivité. […] l'homme maître de lui […] agit par choix et non par concupiscence (EN, III, 4, 1111b13-15) »[143].

Volonté et responsabilité[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Volonté (philosophie) et Responsabilité.

« Aristote n'use pas encore des notions de libre arbitre, de liberté, de responsabilité »[143], mais pose en quelque sorte les bases sur lesquelles ces notions seront bâties, en distinguant entre actions volontaires et involontaires. Ces dernières ne peuvent être rapportées à notre volonté et on ne peut par conséquent nous en rendre responsables. Toutefois, chez Aristote, l’ignorance ne conduit pas nécessairement au pardon. En effet, il est des cas où l'ignorance des êtres humains doit être sanctionnée car il ne tenait qu'à eux de s'informer (Éthique à Nicomaque, III). Ainsi, quand nous nous apercevons, parfois, de notre ignorance, et de notre erreur, nous reconnaissons que nous avons mal agi. Toutefois, dans les cas où les hommes subissent des contraintes extérieures auxquelles il leur est impossible de résister, ils ne sont pas responsables de leur conduite[144].

Action et ethos[modifier | modifier le code]

La vertu ne peut pas être simple bonne intention, elle doit être aussi action et réalisation. Elle dépend du caractère (ethos) et de l'habitude que les individus doivent acquérir de bien faire[145].

Théorie de la mesure[modifier | modifier le code]

Pour Aristote, chaque vertu éthique est en équilibre entre deux excès. Par exemple, une personne courageuse se situe entre le couard qui a peur de tout et le téméraire qui n'a peur de rien. Toutefois, la vertu n'est pas chiffrable, ce n'est pas la juste moyenne arithmétique entre deux états. Par exemple, dans certains cas une grosse colère sera nécessaire alors que dans une autre circonstance un très petit niveau de colère sera requis[146]. Cette interprétation de la mesure est en général acceptée. Par contre, l'interprétation qui consiste à penser que pour être vertueux il faut atteindre un but situé entre deux alternatives est assez largement rejetée. En effet, pour Aristote, l'important n'est pas d'être « tiède » mais de découvrir ce qui est adapté au cas présent. Pour agir vertueusement, il faut agir de façon à être kalon (noble, ou beau). Selon le Stagirite, les hommes ont pour les activités éthiques la même attraction qu'ils ont pour la beauté des œuvres d'art. Fidèle à ses principes éducatifs, Aristote considère que les jeunes doivent apprendre ce qui est kalon et développer une aversion pour ce qui est aischron (laid ou honteux)[147].

La théorie de la mesure aide à comprendre quelles qualités sont vertueuses telles le courage ou la tempérance parce que situées entre deux extrêmes, et quelles émotions (dépit, sans honte, envie), quelles actions (adultère, vol meurtre) sont mauvaises en toutes circonstances. Contrairement à Platon[148], Aristote porte un intérêt assez grand à la famille et se préoccupe fort des vertus qui lui sont nécessaires.

La théorie de la mesure ne fait pas partie du processus délibératif tourné vers l'étude des moyens à mettre en œuvre pour atteindre un but. Elle appartient au processus qui conduit à la vertu et qui permet de définir le bon but. Aristote écrit à ce propos : « la vertu détermine le but droit, la sagesse pratique les choses qui y conduisent (1144a23-8) »[149].

La politique (science pratique)[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

carte géographique
Ligue de Délos (dit aussi Empire athénien), immédiatement avant la guerre du Péloponnèse en 431 avant J.-C., soit plus d'un siècle avant la naissance d'Aristote.

Le livre Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique. Le mot politique tire son étymologie du mot grec polis, qui correspond à la cité (en latin civitas).

La science politique (politikê epistêmê) chez Aristote[modifier | modifier le code]

Généralités[modifier | modifier le code]

La science politique est d'abord, pour Aristote, une science pratique qui cherche le bien et le bonheur des citoyens. Elle est aussi une science productive quand elle traite de la création, de la préservation, et de la réforme des systèmes politiques[150]. Dans l'éthique à Nicomaque, Aristote soutient que la science politique est la science la plus importante de la cité, celle qui doit être étudiée en premier par les citoyens, avant même la science militaire, la gestion de la maison (qui deviendra bien plus tard avec Adam Smith, l'économie), et la rhétorique[150]. Notons que chez Aristote la science politique ne se limite pas comme actuellement à la philosophie politique mais inclut également l'éthique[150].

Éthique et politique[modifier | modifier le code]

L'éthique et la politique ont en commun la recherche du Bien. Elles participent à la techné politikè, ou l'art politique, dont l'objet est, à la fois, le bien commun, et le bien des individus[151]. Pour qu'une société soit pérenne, elle doit non seulement être juste, mais également amicale. L'amitié permet de dépasser la notion de juste milieu et renforce l'idée de justice, car, pour Aristote, (E.N VII, 11), « la justice ira croissant avec l'amitié »[152].

La justice[modifier | modifier le code]

Comme toutes les vertus morales, la justice vise la mesure, le juste milieu. Mais elle a aussi un autre sens. Elle sert à qualifier nos rapports avec nos semblables lorsqu'ils sont marqués par l'amitié[152]. Elle est donc la vertu complète qui nous fait rechercher, à la fois, notre bien et celui d'autrui. En pratique, il est utile qu'elle soit soutenue par des lois qui diront le juste et l'injuste[153]. La relation justice/loi est à double face. En effet, la justice qui est d'abord une vertu éthique, sert aussi de norme à la loi[154].

La philia, (l'amitié)[modifier | modifier le code]

Selon Aristote, l'homme ne peut vivre que parmi les hommes. Dans l'Éthique à Nicomaque (E.N) (VIII, 2,1115a4), il écrit que « sans amis personne ne choisirait de vivre »[155]. Aristote distingue trois types d'amitié : l'amitié utile (on se rend des services) ; l'amitié fondée sur le plaisir (on est heureux par exemple de jouer aux cartes avec quelqu'un) et l'amitié véritable où on « aime l'autre pour lui-même »[156]. Ce dernier type d'amitié est en lui-même une vertu qui participe du bien commun. Si une cité peut vivre sans cette forme de vertu, pour perdurer elle doit au moins atteindre la concorde qui permet d'arriver à une communauté d'intérêts[154].

Les présupposés de la philosophie politique d'Aristote[modifier | modifier le code]

Selon Fred Miller, la philosophie politique d'Aristote repose sur cinq principes :

(i) Le principe de téléologie[157] : la nature ayant une fin, les êtres humains ont donc une fonction (une tâche) à assumer.
(ii) Le principe de perfection : « le bien ultime ou bonheur (eudaimonia) des êtres humains consiste dans la perfection, dans la pleine réalisation de leur fonction naturelle, qu'il voit comme le mouvement de l'âme accordé à la raison »[157].
(iii) le principe de communauté : la communauté la plus parfaite est la Cité-État. En effet, n'étant ni trop grande ni trop petite, elle correspond à la nature de l'homme et permet d'atteindre la vie bonne[158].
(iv) Le principe de gouvernement sous la loi (rulership).
(v) Le principe de la règle de raison. Comme Platon, Aristote pense que la partie non rationnelle de l'homme doit être gouvernée par la partie rationnelle[159].

La cité et le naturalisme politique[modifier | modifier le code]

 statue
Buste de Solon le législateur de la cité athénienne.

Aristote, au livre I de son ouvrage Politique, considère la cité et la loi comme naturelles. Selon lui, les être humains se sont d'abord mis en couple dans le but de se reproduire, puis ont créé des villages avec des maîtres naturels, capables de gouverner, et des esclaves naturels utilisés pour leur force de travail. Enfin, plusieurs villages se sont unis pour former une Cité-État. Les Cités-États sont naturelles car elles favorisent la bonne vie de l'homme. Les hommes sont par nature des animaux politiques « puisque la nature qui ne fait rien en vain les a dotés de la capacité de discourir, ce qui les rend capables de partager des concepts moraux tels que la justice »[158]. Enfin la Cité-État est pour lui, à la fois antérieure aux individus, et le fruit de l'intelligence des hommes qui ont établi ses lois[158].

La façon dont il utilise le terme nature (phusis) dans le livre la Politique pose problème. Dans son ouvrage, la Physique, le mot nature est utilisé pour désigner le principe interne qui produit le mouvement ou le repos[158]. Mais il est difficile d'utiliser cette définition en politique, car la cité est aussi, pour lui, le fruit de l'intelligence des hommes qui lui ont donné ses lois. De sorte que, pour Ernest Barker, Fred Miller et Trevor Saunders, par nature, il faudrait entendre ici que la Cité-État est naturelle car elle découle d'une inclinaison naturelle à vivre en communauté[158].

Les acteurs du politique[modifier | modifier le code]

Aristote a une vision hiérarchisée de la société. Il classe l'homme libre au-dessus des autres êtres humains tels l'esclave, l'enfant, la femme. Il écrit à ce propos, « en effet, c’est d’une manière différente que l’homme libre commande à l’esclave, l’homme à la femme, l’homme adulte à l’enfant. Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite »[160].

La tâche la plus importante du politique est celle de législateur (nomothetês). Aristote compare souvent le politique à un artisan, car comme ce dernier, il crée, utilise et réforme quand c'est nécessaire le système légal. Mais ses opérations doivent être réalisées conformément à des principes universels[161]. Notons que, pour Aristote, le citoyen, c'est-à-dire celui qui a le droit (exousia) de participer à la vie publique, a un rôle bien plus actif, est beaucoup plus impliqué dans la gestion de la cité, que dans nos démocraties modernes[162].

Théorie générale des constitutions et de la citoyenneté[modifier | modifier le code]

Pour Aristote « la constitution consiste en une certaine façon d'organiser ceux qui vivent dans la Cité-État (III.1.1274b36-8) »[162]. Selon lui, il existe deux grands types de constitution : les constitutions correctes qui conduisent au bien de tous, et les constitutions déviantes qui ne profitent qu'à ceux qui gouvernent[162].

Aristote différencie les formes de gouvernements en fonction du nombre de gouvernants. Dans la tyrannie et la royauté, il y en a un ; quelques-uns dans l'oligarchie et l'aristocratie ; de nombreux dans la démocratie et la république.

Les six formes de gouvernement
Correct Déviant
Un gouvernant Monarchie Tyrannie
Quelques gouvernants Aristocratie Oligarchie
Nombreux gouvernants Politeia traduit par Cicéron par Res Publica Démocratie

Selon Aristote, la Cité-État n'a pas vocation comme le croient les oligarques à maximiser leur richesse ni, comme le croient les pauvres qui plaident pour la démocratie, à promouvoir l'égalité. Son objectif est de rendre possible une vie bonne faite d'actions nobles. Selon lui, la moins mauvaise constitution est celle où le pouvoir est contrôlé par une classe moyenne nombreuse. À cela plusieurs raisons. Tout d'abord, n'étant ni très riches ni très pauvres, les membres de cette classe sont plus naturellement modérés et enclins à suivre la raison que les autres. Par ailleurs, pour Aristote, ils ont moins tendance à rejoindre des factions violentes et irréductibles ce qui rend les Cités plus stables[163].

De son temps, l'analyse politique d'Aristote n'a pas eu une forte influence, car de nombreuses Cités-États avaient déjà perdu leur indépendance au profit notamment d'Alexandre le Grand, dont il a été le précepteur. Par contre, malgré sa défense de l'esclavage et de la supériorité des hommes sur les femmes, elle a eu une influence forte sur la philosophie politique postérieure[163].

Oikonomia (économie) et chrematistike (chrématistique)[modifier | modifier le code]

visage d'un homme
Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique marqué par la pensée d'Aristote. Peinture de Fra Angelico, 1395-1455

Aristote n'aborde les sujets économiques qu'en Éthique à Nicomaque 5.5 et en Politique 1.8-10. Dans les deux cas, il s'agit de sous-sections à l'intérieur d'études portant sur d'autres sujets plus fondamentaux chez Aristote[164]. La partie économique de son œuvre a surtout intéressé Thomas d'Aquin et le catholicisme à qui elle fournit les bases de son enseignement social[165]. Son influence est aussi forte sur la pensée sociale de l'Islam[165]. De nos jours la pensée économique d'Aristote est également étudiée par ceux qui veulent moraliser l'économie.

Joseph Schumpeter, a été un des premiers, à s'interroger sur l'existence dans la pensée d'Aristote d'une analyse économique, c'est-à-dire un « effort intellectuel… destiné à comprendre les phénomènes économiques »[166]. Sa recherche l'a amené à conclure qu'il y avait une intention analytique qui ne débouchait sur rien de sérieux. De plus, pour lui, le Stagirite ne traite l'économie que par le petit bout de la lorgnette. Il néglige l'esclavage qui constitue alors la base de l'économie et le grand commerce maritime, l'autre point clé de la puissance athénienne[167]. De sorte qu'Aristote restreint le champ de l'économie à des échanges entre des producteurs libres alors très marginaux. En fait, le Stagirite ne traite que « les relations d'échange qui ont pour cadre la communauté »[166] ce qui est en cohérence d'ailleurs avec sa politique.

Aristote traite de la notion d'économie dans l'Éthique à Nicomaque dans un passage consacré à la justice. Il différencie la justice distributive (dianemetikos) qui traite de la façon dont les honneurs, les biens et autres doivent être répartis, de la justice corrective (diorthotikos). Dans le premier cas, la justice ne consiste pas en une répartition égale entre personnes inégales, mais dans un équilibre perçu comme juste entre les deux termes. Dans le second cas, celui de la justice corrective, le Stagirite distingue entre échanges volontaires et involontaires. Dans le cas d'un échange involontaire, la justice n'intervient que s'il y a eu fraude et n'a pas à chercher s'il y a eu juste prix[168].

Dans un livre sur la pensée économique d'Aristote paru 1995, Simon Meikle insiste sur les échanges monétaires (chrématistique) chez Aristote. Chez le Stagirite, c'est grâce à la monnaie que l'échange entre des biens différents peut être équilibré. Mais une question hante Aristote, la monnaie est-elle juste un instrument d'échange ou est-elle une substance qui a en elle sa propre fin (telos)[169] ?

La science productive[modifier | modifier le code]

Rhétorique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Rhétorique (Aristote).

Aristote a écrit trois ouvrages de rhétorique majeurs : la Poétique, la Rhétorique et les Topiques.

statue
Platon et Aristote discourant[170].

Selon Aristote, la rhétorique est avant tout un art utile. Moins qu'un moyen de persuasion, elle est un « moyen pour argumenter, à l'aide de notions communes et d'éléments de preuves rationnels, afin de faire admettre des idées à un auditoire »[171]. Elle a pour fonction de communiquer les idées, en dépit des différences de langage des disciplines. Aristote fonde ainsi la rhétorique comme science oratoire autonome de la philosophie[note 15].

Les trois genres du discours
Auditoire Temps Acte Valeurs Argument type
judiciaire Juges Passé Accuser - défendre Juste - injuste Enthymème (ou déductif)
délibératif Assemblée Futur Conseiller -déconseiller Utile - nuisible Exemple (ou inductif)
épidictique Spectateur Présent Louer - blâmer Noble - vil Amplification

À chaque type de discours correspond une série de techniques et un temps particulier. Le discours judiciaire requiert le passé puisque c'est sur des faits accomplis que porte l'accusation ou la défense. Le délibératif requiert le futur car on envisage les enjeux et conséquences futures de la décision objet du débat. L'épidictique enfin met en avant l'amplification.

Aristote définit les règles de la rhétorique, dans la Rhétorique mais aussi aux livres V et VI de l'Organon. Celle-ci se fonde sur la logique, également codifiée par Aristote. Les Topiques définissent le cadre des possibilités argumentatives entre les parties, c'est-à-dire les lieux rhétoriques. Pour Jean-Jacques Robrieux, « ainsi est tracée, avec Aristote, la voie d'une rhétorique fondée sur la logique des valeurs »[172].

Poétique (tragédie et épopée)[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Poétique (Aristote).
statue
Aristote sur une fresque murale à Rome.

Dernière œuvre du corpus aristotélicien, probablement une des plus connues d’Aristote, La Poétique traite de la « science de la production d'un objet qui s'appelle une œuvre d'art »[173]. Si Aristote considère que la poésie, la peinture, la sculpture, la musique, et la danse sont des arts, dans son livre, il s’intéresse surtout à la tragédie et à l’épopée, et de manière très anecdotique à la musique. Aristote mentionne un futur ouvrage sur la comédie qui fait partie des œuvres disparues d’Aristote[174].

Le rôle du poète, au sens aristotélicien, c'est-à-dire plutôt de l'écrivain, n'est pas tant d'écrire des vers (le Stagirite parle de métrique) que de représenter une réalité, des actions, c'est le thème aristotélicien de la minésis[175]. Toutefois, le poète, n'est pas un historien-chroniqueur. Aristote en Poétique 9, 1451, a 36- b 10, écrit « le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l'ordre du vraisemblable ou du nécessaire...c'est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que la chronique : la poésie traite du général, la chronique du particulier. Le terme général désigne le type de chose qu'une certaine catégorie d'hommes fait ou dit vraisemblablement ou nécessairement »[176]. Pour le Stagirite, la structure du récit ne doit pas comporter de l'irrationnel ou de l'illogique, ces éléments doivent être hors récit comme dans l’Œdipe roi, de Sophocle[177].

Selon Beck, Alexander Gottlieb Baumgarten se trompe lorsqu'il fait d'Aristote un disciple d'Horace qui veut lier éthique et esthétique et faire fusionner le beau et le bon[178]. Si, pour Aristote, « l'éthique est l'horizon absolument proche (contigu, donc autre) de la poésie », les caractères en sont le moteur. De sorte que pour Beck, le poème « agit les caractères, les faits danser de manière à donner couleur au trait par la situation de l'épreuve des causes »[179].

Le phénomène de catharsis, ou d'apurement des passions, lié à la tragédie fait l'objet d'interprétations diverses. Pour Beck, « les émotions sont apurées analytiquement (comme par un processus de discernement exposé sur la scène vue et produisant une épure, une sorte d'abstraction, de sorte que... le plaisir du spectateur... est aussi un plaisir intelligent ». Dans l'interprétation « classique » la vue du mauvais, du pénible éloigne de ce type de passions. L'interprétation médicale, quant-à-elle, considère que « l'effet du poème est de soulager physiologiquement le spectateur »[180].

Postérité[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Histoire du corpus aristotélicien.

Antiquité[modifier | modifier le code]

statue d'un homme
Statue de Théophraste, le successeur d'Aristote, dans le jardin botanique de Palerme.

Après sa mort, Aristote tombe dans l'oubli pour au moins deux raisons. D'une part, son élève et successeur Théophraste ne se préoccupe guère de développer son enseignement, mais préfère se consacrer à ses propres recherches[181] sur les plantes et sur la notion de « premier moteur ». D'autre part, Aristote n'a pas réellement fondé une école à proprement parler dans la mesure, où aucune doctrine, aucun canon de pensée n'ont été établis.

Vers 60 av. J.-C. Andronicos de Rhodes, le onzième successeur d'Aristote à la tête du Lycée, sauve l'essentiel des ouvrages d'Aristote laissés dans une cave. C'est lui qui établit, la « forme et le canon des écrits d'Aristote » et qui « consacre la façon de philosopher qui prédomine parmi les aristotéliciens jusqu'à la fin de l'Antiquité »[38].

À l'époque romaine, l'aristotélisme est peu prisé, on lui préfère soit l'épicurisme soit le stoïcisme[182]. Aristote est malgré tout commenté par la tradition néoplatonicienne, et intégré à cette philosophie, qui tente une synthèse entre Platon, Aristote et l'orientalisme. C'est par le biais des néoplatoniciens (notamment Plotin, Porphyre et Simplicius) que l'aristotélisme pénètre le premier christianisme[183].

Vers l’an 500 sous le roi ostrogoth Théodoric le Grand, le philosophe latin Boèce traduit la Logique et les Analytiques et laisse en outre trois livres de commentaires sur Aristote. Le Haut Moyen Âge occidental aura principalement accès à la pensée d'Aristote à travers cette œuvre[184].

Influence sur les penseurs byzantins[modifier | modifier le code]

En Orient, les scribes grecs chrétiens ont joué un rôle important dans la préservation de l'œuvre d'Aristote en la commentant et en la recopiant (l'imprimerie n'existait pas alors). Jean Philopon est le premier chrétien grec à avoir commenté extensivement Aristote au VIe siècle, il est suivi au début du VIIe siècle par Étienne d'Alexandrie[185]. Jean Philopon est connu également pour la critique de la notion d'éternité du monde d'Aristote[186]. Après un oubli de plusieurs siècles, fin XIe siècle, début du XIIe siècle, Eustratius et Michel d'Éphèse écrivent de nouveaux commentaires d'Aristote, apparemment sous l'égide d' Anne Comnène[187].

Influence sur les théologiens de l'islam[modifier | modifier le code]

statue d'un homme
Statue d'Averroes à Cordoue.

Aristote marque assez profondément la théologie islamique à ses débuts. La plupart des œuvres qui nous sont parvenues[87], comme nombre des commentaires grecs originaux, ont été traduits en arabe par des philosophes, des scientifiques et des universitaires musulmans. Averroes, Avicenne et Al Farabi ont beaucoup écrit sur Aristote. Leurs idées ont influencé Thomas d'Aquin et d'autres philosophes occidentaux chrétiens. Al-Kindi considérait Aristote comme l'unique représentant de la philosophie[188] et Averroes parle d'Aristote comme l'exemple pour tout futur philosophe[189]. Les penseurs musulmans médiévaux présentent fréquemment Aristote comme le « premier maître »[190]. Ce titre de « maître » a été repris plus tard par des philosophes occidentaux influencés par la philosophie islamique[191] tel Dante.

Comme les philosophes grecs, leurs homologues musulmans considèrent Aristote comme un philosophe dogmatique, l'auteur d'un système clos. Ils croient qu'Aristote partage l'essentiel de la philosophie de Platon. Quelques-uns ont été jusqu'à prêter à Aristote des idées néo-platoniciennes[87].

Moyen Âge occidental[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Scolastique et Thomas d'Aquin.
vitrail représentant Thomas
Thomas d'Aquin l'introducteur de l'aristotélisme dans la pensée chrétienne du XIIe siècle.

La redécouverte d'Aristote en Occident[modifier | modifier le code]

Pendant le haut Moyen Âge, on ne connait en Occident que les œuvres d'Aristote traduites par Boèce à la fin de l'Antiquité. En revanche, les œuvres d'Aristote sont largement diffusées dans l'ensemble du monde arabo-musulman grâce aux traductions en arabe réalisées dans le réseau des Maisons de la sagesse. Elles étaient présentes aussi en grec dans les bibliothèques de l'Empire byzantin.

Durant la Renaissance du XIIe siècle[192], on assiste à un mouvement général de traduction d’œuvres de philosophes et scientifiques grecs et arabes par des traducteurs des trois grandes religions monothéistes (christianisme, judaïsme, islam) (Voir famille Ibn Tibbon, et Hunayn ibn Ishaq). Ces traductions sont réalisées entre 1120 et 1190, dans diverses villes d'Espagne (notamment à Tolède), d’Italie (Palerme, Rome, Venise, Pise), ainsi qu'au mont Saint-Michel. Cette période correspond En Espagne, les œuvres d’Aristote sont traduites directement de l'arabe au latin par Gérard de Crémone. En Sicile et en France Henri Aristippe, Albert le Grand et Guillaume de Moerbeke, un proche de Thomas d'Aquin, traduisent à partir du grec[note 16].

Aristote et Thomas d'Aquin[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Thomisme, Thomas d'Aquin et scolastique.

Au XIIIe siècle, la philosophie aristotélicienne, revue par Thomas d’Aquin devient la doctrine officielle de l’Église catholique romaine, malgré quelques soubresauts, tels la condamnation de 1277 d'un ensemble de propositions aristotéliciennes par l'évêque de Paris Étienne Tempier. Elle devient aussi la référence philosophique et scientifique de toute réflexion sérieuse, donnant naissance à la scolastique et au thomisme.

Thomas d'Aquin est fondamentalement un aristotélicien même si sa pensée puise également à d'autres sources. Comme chez le Stagirite, chez Thomas la philosophie inclut la science pratique et la science théorique qui elles-mêmes se décomposent en plusieurs champs[193]. Toutefois, Thomas fait subir certaines torsions à la pensée aristotélicienne. D'une part, il subordonne la philosophie à la théologie qui elle-même est au service de la connaissance de Dieu. D'autre part, il intègre « toutes les sciences aristotéliciennes en un ordre unique et hiérarchisé »[194] lui-même subordonné à la théologie.

Cary Nederman accuse Thomas d'Aquin d'avoir utilisé les tendances aristocratiques présente chez Aristote pour justifier son propre dégoût des arts mécaniques (le travail manuel notamment). Knight tempère cette critique. D'un côté, il note que dans son dernier ouvrage resté inachevé, Thomas, place l'idéal de noblesse dominant à l'époque sous le patronage d'Aristote, et le marque du sceau aristotélicien de l'arété, de l'excellence[194]. Par ailleurs, Thomas, prenant appui sur la pensée d'Aristote, introduit la lutte contre la pauvreté dans le champ du politique. De sorte que ses préoccupations économiques et sociales peuvent le faire considérer comme plus égalitariste qu'Aristote. Toutefois, Thomas D'Aquin reprenant à Aristote la recherche du bien commun tend à détourner le christianisme du spirituel et à pousser vers le domaine temporel, vers la politique et le monde[195]. Elle l'éloigne ainsi de la pensée d'Augustin d'Hippone, dont la théorie des deux cités introduit une distance plus forte entre le temporel et le spirituel[195].

Renaissance[modifier | modifier le code]

Aristote et l'université[modifier | modifier le code]

 visage d'un homme
Leonardo Bruni Chancelier de Florence et traducteur d'Aristote, de Platon de Démosthène et de Plutarque.

À la Renaissance (1348-1648), l'œuvre d'Aristote est très étudiée dans les universités. Sa logique est enseignée partout et sa philosophie de la nature est très largement diffusée notamment dans les facultés de médecine de Bologne et de Padoue. On étudie particulièrement le De anima II et III et la Physique. Sa métaphysique, quant à elle, est surtout diffusée dans les universités protestantes. L'enseignement de sa philosophie morale diffère fortement selon les établissements. De façon générale, l'éthique est beaucoup plus étudiée que la politique[196].

Durant cette période, les commentaires sur Aristote sont très nombreux. Richard Blum en a comptabilisé 6 653 sur la période allant de 500 à 1 650[197].

Aristote et le républicanisme[modifier | modifier le code]

L'aristotélisme de Padoue du XVe siècle et XVIe siècle néglige l'aspect téléologique, pour se focaliser, à la suite de Marsile de Padoue, sur les vertus civiques telles que la loyauté à l'État et à ses gouvernants. Quand Leonardo Bruni retraduit la Politique et l'Éthique à Nicomaque, il est moins préoccupé de problèmes conceptuels que travaillé par le désir « de proposer des œuvres écrites en un excellent latin qui permettent à ses compatriotes florentins de s'imaginer des parangons de vertu aristotélicienne »[198]. À sa suite le républicanisme, d'après Kelvin Knight, élabore la notion d'État souverain en se référant à l'idée aristotélicienne de communauté politique autosuffisante. Le républicanisme individualiste (que des auteurs de langue anglaise comme John M. Najemy[note 17] opposent au républicanisme corporatiste), quant à lui, est marqué par l'éthique aristotélicienne et un peu comme elle, lie « excellence éthique à la bonne naissance, à la bonne éducation, au pouvoir et au loisir »[199].

Luther et Aristote : histoire d'une opposition[modifier | modifier le code]

Martin Luther voit l'Église catholique comme une Église thomiste ou aristotélicienne[200] et s'oppose au Stagirite sur plusieurs points :

  • Comme Augustin d'Hippone et à la différence d'Aristote, il ne fait pas reposer la politique sur la vertu des gouvernants.
  • Comme l'apôtre Paul, il veut détruire la sagesse des sages. Dans cette optique, l'éthique d'Aristote est le pire des livres car elle s'oppose à la grâce divine et aux vertus chrétiennes[201].
  • Enfin, c'est le plus important, il comprend l'idée aristotélicienne de capacité des hommes à devenir meilleurs par la pratique, comme étant la source de la justification par les œuvres[181] (c'est-à-dire de l'idée que les hommes peuvent contribuer à leur salut par leurs propres moyens) à laquelle il oppose la sola fide (c'est-à-dire que la foi seule peut contribuer à la grâce).

Le successeur de Luther, Philippe Melanchthon, renoue avec Aristote. Toutefois, chez lui, l'éthique ne vise pas le bonheur temporel. Elle tend, au contraire, à discipliner l'action des hommes afin qu'ils puissent agir de façon conforme à la volonté divine[202]. L'éthique, en un mot, vient supporter l'action de la grâce.

La naissance de la science moderne et la remise en cause d'importants éléments de la pensée d'Aristote[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Francis Bacon, Galilée et Isaac Newton.
visage d'un homme
Galileo Galilei par Domenico Tintoretto en 1605.

À partir de 1 600, la logique d'Aristote et son astronomie sont remises en cause. Francis Bacon, l’un des pères de la science et de la philosophie modernes, conteste l'autorité d'Aristote dans Du progrès et de la promotion des savoirs (1605) :

« Le savoir dérivé d’Aristote, s'il est soustrait au libre examen, ne montera pas plus haut que le savoir qu'Aristote avait. »

— Francis Bacon[203]

Au début du XVIIe siècle Galilée, qui défend l'héliocentrisme entre en conflit avec l'Église catholique ainsi qu'avec la majorité des gens instruits qui, à la suite d'Aristote, croient au géocentrisme, c'est-à-dire qu'ils pensent que la terre est au centre de l'univers et que les planètes tournent autour d'elle[204]. Si Galilée est condamné par l'Inquisition le 22 juin 1633[205], malgré tout l'héliocentrisme triomphe avec Isaac Newton. Pour Alexandre Koyré le passage du géocentrisme aristotélicien à l'héliocentrisme a deux grandes conséquences :

« a) la destruction du monde conçu comme un tout fini et bien ordonné, dans lequel la structure spatiale incarnait une hiérarchie de valeur et de perfection, monde dans lequel « au-dessus » de la terre lourde et opaque, centre de la région sublunaire du changement et de la corruption, s'« élevaient » les sphères célestes des astres impondérables, incorruptibles et lumineux... b) le remplacement de la conception aristotélicienne de l'espace, ensemble différencié de lieux intramondains, par celle de l'espace de la géométrie euclidienne – extension homogène et nécessairement infinie – désormais considéré comme identique, en sa structure, avec l'espace réel de l'univers. Ce qui à son tour impliqua le rejet par la pensée scientifique de toutes considérations basées sur les notions de valeur, de perfection, de sens ou de fin, et finalement, la dévalorisation complète de l'Être, le divorce total entre le monde des valeurs et le monde des faits[206]. »

Aristote et la philosophie du XVIIe au début du XIXe siècle[modifier | modifier le code]

Selon Alexandre Koyré, le monde de René Descartes « est un monde mathématique rigoureusement uniforme, un monde de géométrie réifiée, dont nos idées claires et distinctes nous donnent une connaissance évidente et certaine ». Au contraire le monde d'Aristote est « coloré multiforme et pourvu de déterminations qualitatives », c'est « le monde de notre vie et de notre expérience quotidienne »[207].

Chez Aristote, les hommes ont en eux des principes qui les poussent à réaliser leur finalité. Christian Wolff, à la suite de Leibnitz, transforme ces diverses tendances hiérarchisées « en un unique récit d'un monde et d'un univers providentiellement conçu pour le bénéfice du genre humain » c'est ce qu'on appelle une téléologie[208]. Selon Pierre Aubenque, c'est Leibniiz qui, malgré Luther, a assuré en Allemagne la continuité de la tradition aristotélicienne[209]

Selon Kelvin Knight, Kant transforme également plusieurs concepts aristotéliciens. Tout d'abord, allant encore plus loin que Leibniz et Wolff il propose un « Dieu sauveur de la vertu et garant du bien complet », d'autre part, il modifie le sens de raison pratique. Chez Aristote ce qui est pratique est lié à des circonstances, est une adaptation d'une idée générale alors que chez Kant c'est quelque chose d'universel qui n'est pas lié aux circonstances. Les deux philosophes n'ont pas non plus la même approche de la notion de concept. « Un concept, pour Kant, existe seulement dans l'esprit des individus. Par contraste, une forme, pour Aristote, est un universel réel qui se substantitifie dans diverses substances dont il demeure externe, mais qui peut être appréhendé par l'esprit humain »[210].

Hegel à la suite de Wolf et de Kant étend encore le champ de la téléologie. Avec lui, la téléologie ne concerne plus seulement les êtres humains mais également le système. Par ailleurs, il passe d'un universel atemporel à des processus temporels et historiques. Un changement qui marque fortement les téléologies modernes. Hegel a également une conception des individus différentes de celle d'Aristote. Selon lui, les humains sont des parties d'un tout universel qui leur donne leur identité, leur rôle et leurs fonctions. Le Stagirite, au contraire, est plus individualiste, insiste plus sur la centralité des êtres humains vues comme des étants[211]. Concernant l'esthétique, Hegel se situe à mi-chemin entre la perception d'œuvre d'art comme technè qu'on trouve chez Aristote, et celle de fruit du génie qu'on trouve chez Kant et les romantiques[212].

Karl Marx est actuellement souvent perçu comme partiellement aristotélicien. La raison en est qu'on trouve chez lui l'idée d'action libre permettant de réaliser le potentiel des êtres humains[213].

Époque contemporaine[modifier | modifier le code]

visage d'un homme : Aristote
Visage d'Aristote créé par ordinateur.

Au XIXe siècle on assiste à un retour à la métaphysique aristotélicienne initiée par Schelling et poursuivie par Ravaisson, Trendelenburg et Brentano.

Au XXe siècle Heidegger fait un retour à Aristote. Kelvin Knight estime que la déconstruction la « tradition » philosophique (qu'il comprend surtout comme celle du néo-kantisme) effectuée par ce philosophe permet à Léo Strauss et à Hannah Arendt de réhabiliter la philosophie pratique d'Aristote qui aurait, selon eux, été corrompue par la science, la loi naturelle et l'importance donnée à la production[214]. Toutefois ce retour à Aristote n'empêche pas un mouvement mise à distance de la pensée de Heidegger. Kelvin Knight, écrit à ce propos « ces philosophes rejettent en partie l'interprétation que fait Heiddeger d'Aristote en refusant notamment de voir comme lui, le Stagirite comme la source de la tradition théorique en philosophie ». De même, ils refusent d'utiliser le mot Dasein et lui préfèrent les termes aristotéliciens de praxis et de phronesis. De façon générale, Kelvin Knight classe Leo Strauss, Hannah Arendt et Hans-Georg Gadamer parmi un courant qu'il qualifie de « néo-aristotélicien pratique ». Selon lui, ces philosophes reprendraient la thèse d'Heidegger selon laquelle Aristote se placerait dans la continuité de Platon et insisteraient sur le fait qu'Aristote conçoit l'éthique comme séparée de la métaphysique et du savoir technique. Par ailleurs, Gadamer et Arendt « assimilent l'idée de jugement esthétique de la troisième critique de Kant à ce qu'Aristote nomme phronesis »[215].

Plus récemment, Alasdair MacIntyre a cherché à réformer la tradition aristotélicienne, de façon à lui donner un tour anti-élitiste, et de répondre par là aux objections des sociaux-libéraux et des nietzschéens. Kelvin Knight qualifie cette tentative d'« aristotélisme révolutionnaire »[216]. En France, Pierre Aubenque insiste sur l'oubli dans la tradition aristotélicienne du caractère aporétique de l'œuvre d'Aristote. Cette incomplétude de la pensée aristotélicienne explique, selon ce philosophe, pourquoi le christianisme et l'islam ont tant priser la pensée du Stagirite. Il écrit à propos de l'interprétation chrétienne ou islamique : « parce qu'elle avait entendu une autre Parole, les silences d'Aristote lui parurent plus accueillants à cette Parole que la parole concurrente de Platon; il était plus facile de christianiser (ou d'islamiser) un Aristote qui restait en deçà de l'option religieuse que de philosopher dans les termes d'un platonisme qui était une autre religion »[217]. L'autre voie pour combler les silences d'Aristote consiste, selon Pierre Aubenque, à amplifier la scission en assumant l'inachèvement de la pensée ; c'est la voie empruntée par le néoplatonisme[218]. Selon l'interprétation d'Aubenque, « la divinité de l'homme est moins la dégradation du divin en l'homme que l'approximation infinie du divin par l'homme »[219],

Au XXe siècle, deux philosophes ont proposé une logique concurrente de celle d'Aristote : John Dewey avec son livre Logique : la théorie de l'enquête et Bertrand Russell. Dewey soutient être celui qui est allé le plus loin dans la nouveauté face à Aristote. Il estime en effet, qu'il « n'est pas suffisant d'extrapoler l'Organon, comme le firent Bacon et Mill, ni de le parer des atours mathématiques, comme le fit Russell »[220] mais qu'il faut la fonder sur de nouvelles bases. Ce qui intéresse Dewey dans la logique ce n'est pas tant de s'assurer du caractère véritable de la chose par un raisonnement déductif et formel, que, comme l'indique le sous-titre, d'établir un lien entre idée et action fondée à la fois sur l'intuition et sur l'étude et la vérification de cette idée.

Les féministes pour leur part accusent Aristote d'être sexiste[1] et misogyne. Elles appuient cette accusation sur le fait qu'Aristote donne aux hommes un rôle actif dans la procréation et qu'en politique il fait la part belle aux hommes[221].

Malgré tout, plus de 2 300 ans après sa mort, Aristote reste l'un des hommes les plus influents que le monde ait connus. Il a travaillé sur presque tous les champs du savoir humain connus de son temps et a contribué à en ouvrir plusieurs autres. Selon le philosophe Bryan Magee, « il est douteux qu'un être humain ait connu plus de choses que lui »[2].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Diogène Laërce a établi un catalogue des œuvres d'Aristote qui fait toujours référence même si de nombreux écrits ont été perdus.

Ouvrages conservés[modifier | modifier le code]

photo d'un manuscrit
Manuscrit médiéval de la Physique d’Aristote

L'Organon comprend :

Catégories
De l'interprétation :
Premiers Analytiques :
Seconds Analytiques : Topiques
Réfutations sophistiques :

Les ouvrages physiques comprennent :

Physique
De l'âme (en latin : de anima)
De la Génération et de la Corruption
Sur L’Univers
Traité du Ciel
Météorologiques

Métaphysique'

Petits Traités d’histoire naturelle (titre latin : Parva naturalia)

De la sensation et des sensibles (en latin : de sensu et sensibilibus)
De la mémoire et de la réminiscence
Du sommeil et de la veille
Des rêves
De la divination dans le sommeil
De la longévité et de la vie brève
De la jeunesse et de la vieillesse
De la respiration
De la vie et de la mort

Les ouvrages zoologiques d'Aristote comprennent

photo d'un manuscrit
Historia animalium et al., Costantinople, XII sec. (Biblioteca Medicea Laurenziana), pluteo 87.4)
Histoire des animaux
Parties des animaux
Du Mouvement des animaux
Marche des animaux
Génération des animaux

La science pratique comprend :

Éthique à Nicomaque
Éthique à Eudème
Des vertus et des vices
Politique
Constitution d'Athènes

La science poétique comprend :

Poétique
Rhétorique

Éditions anciennes[modifier | modifier le code]

Les éditions anciennes d’Aristote les plus notables sont celles de :

  • Opera omnia (en grec). Alde Manuce Venise (1495-1498), in-fol. Venise, Alde Manuce. 5 parties en 7 volumes. Œuvres complètes à l'exception de la Rhétorique et de la Poétique, publiées par le même Alde Manuce en 1508 dans un recueil de traités de rhétorique.
  • Sylburg (Francfort, 1585-86), toutes en grec
  • Guillaume Duval, (Paris, 1619 et 1654), in-fol., grec-latin
  • Aristotelis opera, Bekker et Brandis, grec-latin, avec un choix de commentaires, édition de l’Académie de Berlin, (Berlin, 1830-1836), 4 vol. in-4. T. I et II : Les deux premiers volumes, qui contiennent les œuvres d'Aristote, servent de base de référence pour toutes les références au texte d'Aristote : la pagination et les notations de colonnes et lignes en sont reproduites dans toutes les éditions de caractère scientifique. T. III : Aristoteles latine, 1831 : traductions en latin à la Renaissance.
  • La Collection Didot, (1848-60). T. IV : Scholia in Aristotelem, 1836 : extraits de commentaires en grec. T. V, 1870 : Aristotelis fragmenta[222] par Valentin Rose ; Index aristotelicus par Hermann Bonitz.
  • Commentaires sur Aristote : Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG), édition de l'Académie de Berlin, 1882-1909, 23 vol. : Alexandre d'Aphrodise, Ammonios (fils d'Hermias), Jean Philopon, Thémistios, Simplicios, etc., Walter de Gruyter, 1891, 919 p.

Des traductions d'ouvrages d'Aristote se trouvent au musée du Scriptorial d'Avranches, ouvert en août 2006[223].

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. L'actuelle Aristotélis.
  2. (en grec ancien, Ἀριστοτέλης / Aristotélēs)
  3. (Σταγειρίτης / Stageirítēs)
  4. Actuellement située au nord-ouest du territoire de la municipalité de Stagira-Akanthos, Stagire se trouve près du mont Athos.
  5. Plus tard, il adopte le fils de Proxène, Nicanor.
  6. Le mot « Lycée » vient de ce que le lieu est voisin d'un sanctuaire dédié à Apollon Lycien.
  7. Diogène Laërce a conservé cet hymne (V, 7, p. 561).
  8. Fred Miller est professeur de philosophie à Bowling Green State University
  9. Christopher Shields est professeur de philosophie à l'université d'Oxford
  10. Robert Blanché a présenté en 1966 l'hexagone logique destiné selon lui à remplacer le carré d'Apulée dans ses Structures intellectuelles un ouvrage publié par la Vrin.
  11. Robin Smith, Professeur d'ancienne philosophie grecque émérite à Texas A&M University
  12. Cette critique du principe du tiers exclu donnera également naissance à des courants de pensée plus mystiques que réellement philosophiques. L'un des plus notable sera la sémantique générale se disant non-aristotélicienne, qui n’apportera cependant aucune innovation majeure par rapport aux travaux antérieurs de Bertrand Russell, et reste donc marginale pour la philosophie. Elle prépare en revanche les esprits à ce qui deviendra la Révolution bayésienne.
  13. La notation ici est dieu avec un petit « d », car c'est le dieu des philosophes, sauf si on cite un auteur qui écrit Dieu avec un grand « D ».
  14. Marc Cohen est professeur émérite de philosophie à l'université de Washington
  15. Le passage précis sur ce point est dans La Rhétorique, I, 1355 a.
  16. Bien sûr, chacun de ces traducteurs n'a traduit qu'une partie de l'immense corpus aristotélicien ; pour chacun d'eux, voir le détail des traductions dans les articles qui leur sont consacrés. Le détail des traductions du corpus aristotélicien au Moyen Âge fait l'objet d'études et de débats ; voir par exemple l'article Aristote au mont Saint-Michel.
  17. John Najemy est professeur à Cornell University. C'est un spécialiste de Machiavel et de la Florence de la Renaissance

Références[modifier | modifier le code]

  1. a et b (en) Morsink, Johannes, « Was Aristotle's Biology Sexist? », Journal of the History of Biology, vol. 12, no 1,‎ Spring 1979, p. 83–112 (DOI 10.1007/bf00128136, lire en ligne)
  2. a et b (en) Bryan Magee, The Story of Philosophy, Dorling Kindersley,‎ 2010, p. 34
  3. (en) Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg, Almqvist & Wiksell,‎ 1957, 492 p.
  4. René Antoine Gauthier et Jean-Yves Jolif, Introduction à l’Éthique à Nicomaque, t. I,‎ 1958-1959.
  5. (it) Carlo Natali, Bios theoretikos: La vita di Aristotele e l'organizzazione della sua scuola, Bologne, Il Mulino,‎ 1991, 213 p. (ISBN 978-8815032225)
  6. Étienne Akamatsu, « I. Repères », dans Éthique à Nicomaque : avec le texte intégral des livres VIII et IX, Bréal,‎ 2001, 159 p. (ISBN 9782842917821, lire en ligne), p. 11
  7. Shields 2008, p. 2.
  8. Cicéron, De l'orateur, III, 35, 141.
  9. Pseudo-Ammonius, Vie d'Aristote, in Valentin Rose, Aristotelis fragmenta, p. 428 : Aristotelis Opera, Berlin, 1831-1870, t. 5
  10. Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 4.
  11. Werner Jaeger 1997, p. 111.
  12. Werner Jaeger 1997, p. 113-115.
  13. Charles Hummel, « Aristote », Perspectives : revue trimestrielle d’éducation comparée, Paris, UNESCO : Bureau international d’éducation, vol. XXIII, no 1-2,‎ 1993, p. 37-50 (lire en ligne).
  14. Werner Jaeger 1997, p. 115.
  15. Cicéron, Académiques, t. I,‎ -45, « 17 ».
  16. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, vol. 2, Paris, Le livre de poche,‎ 1999, 1398 p. (ISBN 2253132411), p. 556.
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Bibliographie[modifier | modifier le code]

Sources de l'article[modifier | modifier le code]

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Pour aller plus loin[modifier | modifier le code]

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Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Sur la postérité

Liens externes[modifier | modifier le code]

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