Leo Strauss

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Leo Strauss

Philosophe occidental

Époque contemporaine

Naissance 20 septembre 1899
Kirchhain, Hesse-Nassau
Décès 18 octobre 1973
Annapolis, Drapeau des États-Unis États-Unis
École/tradition phénoménologie
Principaux intérêts éthique, phénoménologie, philosophie politique
Idées remarquables art d'écrire, distinction entre faits et valeurs, Querelle des Anciens et des Modernes réactualisée
Œuvres principales Droit naturel et Histoire
La Persécution et l’art d'écrire
De la Tyrannie
La renaissance du rationalisme politique classique
La Cité et l'Homme
Influencé par Platon, Aristote, Al-Farabi, Maïmonide, Thomas d'Aquin, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Lessing, Nietzsche, Husserl, Heidegger
A influencé Norman Podhoretz, Voegelin, Stanley Rosen, Bloom, Pierre Manent
Adjectifs dérivés straussien

Leo Strauss (Kirchhain, Hesse-Nassau, 20 septembre 1899Annapolis, dans le Maryland, 18 octobre 1973) est un philosophe juif allemand du XXe siècle, contemporain de Hannah Arendt, de Günther Anders, de Hans Jonas, de Raymond Aron et d'Alexandre Kojève.

Spécialiste de philosophie politique, il a particulièrement étudié la tradition classique et les conceptions classiques et modernes du droit naturel, dans lequel il s'oppose ouvertement aux conceptions de Max Weber sur la sociologie, ainsi qu'à la conception scientifique de la philosophie de Kant et Hegel. Il a aussi étudié l'histoire de la philosophie juive, en particulier dans sa période médiévale.

Biographie[modifier | modifier le code]

Leo Strauss naît dans une famille de commerçants en grains de Kirchain, dans la province de Hesse-Nassau. Selon Allan Bloom, il aurait été « élevé comme un juif orthodoxe, » mais sa famille ne semble pas en avoir entièrement adopté les pratiques[1]. Selon Strauss lui-même, sa famille pratique un judaïsme pieux, mais sans grande culture[2], dont il se détache assez tôt.

Après avoir suivi les cours de la Volksschule de Kirchain, puis de la Rektoratsschule protestante, Leo Strauss entre au Gymnasium Philippinum (affilié à l'université de Marbourg) en 1912, et en sort diplômé en 1917. Il y découvre les lettres européennes classiques, en particulier l'œuvre de Friedrich Nietzsche, dont il avoue qu'à cette époque, il « croyait littéralement tout ce qu'il lisait de Nietzsche[2] ». Il loge avec le chantre de Marbourg, Strauss, dont la résidence sert de lieu de rencontre aux disciples du philosophe néo-kantien Hermann Cohen.

Après avoir effectué son service militaire du 5 juillet 1917 jusqu'en décembre 1918, au cours duquel il sert d'interprète sur le front belge, il part étudier à Marbourg, puis se rend à Hambourg où il suit l'enseignement de Ernst Cassirer, sous la direction duquel il soutient une thèse sur la Théorie de la Connaissance dans la pensée de Jacobi, sujet qui correspond à la vague de néo-kantisme alors en vogue à Marbourg. Il part enfin à Fribourg-en-Brisgau pour y suivre l'enseignement d'Edmund Husserl et de Martin Heidegger, à côté duquel « Cassirer semblait être un nain ».

Après un travail sur Spinoza et sa critique de la science de la Bible et un emploi à l'Académie du Judaïsme (Akademie des Judentums) de Berlin sous la direction de Julius Guttmann, Strauss obtient une bourse d'étude Rockefeller pour travailler à Paris sur les philosophies arabes et juives médiévales. Il y rencontre Louis Massignon et renoue avec des émigrés rencontrés antérieurement à Berlin comme Alexandre Kojève ou Alexandre Koyré. En 1932, à Paris, il épouse Mirjam (Marie) Berenson (ou Bernsohn). Le couple quitte Paris pour Londres et Cambridge où Strauss occupera un poste universitaire. Il travaille sur les manuscrits de Thomas Hobbes jusqu'en 1937 (c'est de cette période que sortira l'ouvrage La Philosophie politique de Hobbes) puis gagne seul les États-Unis cette année-là. Mirjam et Leo Strauss n'auront pas d'enfant mais Mirjam avait déjà un fils d'un mariage précédent. Elle et Leo Strauss adopteront la nièce de Strauss, Jenny, orpheline en 1942 de sa mère, Betty Strauss (sœur de Leo Strauss) et de son père Paul Kraus, un orientalisant spécialiste des sciences arabes, décédé dans des circonstances obscures au Caire pendant la Seconde Guerre mondiale[3].

Il occupe divers postes dans des colleges (dont un poste de chercheur à l'université Columbia de New York), puis rejoint en 1939 la New School for Social Research de New York, où se trouvent déjà de nombreux intellectuels immigrés allemands (comme Hans Jonas et Hannah Arendt), pour y enseigner la science politique et la philosophie. En 1949, il est invité à l'université de Chicago par Robert Maynard Hutchins, dont l'intention était de rénover l'enseignement des humanités dans cette université, en proposant son Great Books Program. Hutchins pensait qu'il ne saurait y avoir d'éducation vraiment libérale sans l'étude des grands livres de la tradition. C'est dans cet esprit qu'il propose donc à Leo Strauss un poste de professeur à la Faculty for Social Science de l'université de Chicago (Strauss n'enseignera jamais à la Faculty of Philosophy). En 1968, atteint par la limite d’âge, Strauss quitte l’université de Chicago et se rend en Californie pour y enseigner durant un an au Claremont College. Professeur émérite à Chicago, il est invité à la fin de sa vie par son ami Jacob Klein, alors doyen du Saint John's College à Annapolis (banlieue de Washington, D.C.) dans le Maryland. C'est à Annapolis que Strauss finit ses jours le 18 octobre 1973, victime d'une pneumonie. Il est inhumé dans le cimetière juif d'Annapolis.

Thématiques[modifier | modifier le code]

La philosophie première examine la doxa[modifier | modifier le code]

L'interprétation straussienne de la philosophie prend appui sur la thèse développée par Platon dans la République : ce qui est premier pour nous, et qui apparaît à la lettre comme phénomène, ce sont les opinions (doxa). Leo Strauss considère que la philosophie première est l'étude des opinions dans la Cité (c'est alors la philosophie politique qui est la philosophie première et non la métaphysique). Strauss diagnostique (après Jean-Jacques Rousseau et Friedrich Nietzsche) trois vagues constitutives de modernité[4].

Les Trois Vagues de la Modernité[modifier | modifier le code]

La première vague[5], fondatrice des représentations « libérales » de la vie politique, est la crise anti-théologique articulée dans l'œuvre de Nicolas Machiavel.

La seconde vague est portée par les Lumières, qui relèguent la Foi au rang de superstition et qui se donnent pour but explicite de « populariser » la Science. Cette deuxième vague porte en elle un élément critique majeur qui accompagne son déploiement : la philosophie de Jean-Jacques Rousseau.

La troisième vague, issue du positivisme scientifique et de l'historicisme, dans la lignée de Hegel et d'Auguste Comte, porte en son sein le nihilisme européen, tel qu'il s'est déployé avant et après la Première Guerre mondiale avec le militarisme allemand et une de ses conséquences, l'accès d'Hitler au pouvoir[6].

Le libéralisme en question[modifier | modifier le code]

Strauss s'interroge sur la « crise de notre temps » en réfléchissant sur les libéralismes antiques et modernes et en apportant des réponses qui mettent en accusation le relativisme des valeurs. Il prône un retour réflexif sur les problématiques élaborées par les classiques, notamment Aristote et Platon, mais surtout cherche à penser les raisons pour lesquelles le libéralisme antique a été abandonné. Cette question ouvre l'entreprise proprement « archéologique » de Leo Strauss, qui consiste à relire et réinterpréter la tradition philosophique européenne et à la confronter aux traditions littéraires des trois monothéismes, d'une part en réactualisant la Querelle des Anciens et des Modernes et, d'autre part, en questionnant la thématique théologico-politique.

La crise de la Modernité[modifier | modifier le code]

Grand nombre et petit nombre[modifier | modifier le code]

La mise en cause des opinions les mieux répandues dans les régimes démocratiques semble légitimer un certain élitisme, présent chez Platon, bien que la question du « meilleur régime » (et, partant, du « meilleur législateur ») ne soit pas en propre celle de Strauss. L'élitisme supposé de Leo Strauss repose sur la prise en compte d'un topos aristotélicien : le « plaisir » ne saurait être confondu avec le « Bien »[7]. Or, le plus grand nombre opère cette identification. La foule (oi polloi, « le grand nombre », « la plupart », « la foule », « le vulgaire ») recherche les plaisirs du corps plus que le bien : elle recherche le bonheur matériel plus qu'elle n'est à la recherche zététique de la vérité. Cette distinction entre « l'élite » et « la foule » — courante dans l'Antiquité — est soulignée par Strauss, qui insiste sur la difficulté d'adhérer aux enjeux de la vita philosophiae (la vie selon la philosophie)[8].

La question d'une distinction entre le grand nombre et le petit nombre ne concerne pas seulement la recherche de la vérité philosophique mais constitue aussi et surtout une articulation majeure dans la discussion antique sur le meilleur régime politique. C'est le petit nombre qui possède les moyens de s'adonner à la charge des affaires politiques. Or, toute la difficulté des régimes politiques, comme le fait remarquer Aristote dans son livre sur la Constitution d'Athènes, consiste à faire vivre ensemble le « petit nombre » (les riches, les savants, les experts, etc.) et le « grand nombre », sans mépriser celui-ci.

L'ésotérisme philosophique[modifier | modifier le code]

L'égalisation des conditions de vie matérielle, la naissance de la bourgeoisie et de la classe moyenne dans l'horizon historique des nations démocratiques va remettre au goût du jour cette question. Celle-ci, présente tout au long de l'histoire politique, cache une autre question difficile : les philosophes ont besoin de la Cité, mais la Cité n'apprécie guère les philosophes (voir la figure fondatrice et emblématique de Socrate, condamné et mis à mort par le clan démocrate, sous les accusations de Mélétos et Anytos)[9]. C'est dans ce contexte que l'ésotérisme apparaît comme nécessaire : la vulgarisation de la Science, ou l'usage intempérant de certaines vérités, présente un vrai danger pour la stabilité du lien social. La vie politique est l'arène où la poésie entre en lutte avec la philosophie. Ce thème est abordé par Strauss en de nombreuses occasions, en particulier dans ses ouvrages qui traitent indirectement ou directement du rapport entre Aristophane (la comédie) et Socrate (la philosophie).

Libéralisme et conservatisme : la question du « progrès »[modifier | modifier le code]

Leo Strauss est un des philosophes contemporains — avec Hannah Arendt, Eric Voegelin, Raymond Aron ou Claude Lefort — qui a contribué à revitaliser la philosophie politique, notamment en réfléchissant sur les rapports entre la Loi et le Droit naturel.

Marginalisés sur les campus universitaires américains par des études à contre-courant, ses élèves ont pu, çà et là, influencer les représentations théoriques qui ont accompagné l'évolution de la politique étrangère américaine à la fin du XXe siècle et au tournant du XXIe siècle. C'est ainsi que des néo-conservateurs américains[Lesquels ?], refusant le conservatisme « classique » de leurs aînés, se sont réclamé de sa pensée, en particulier dans l'appréciation de la notion de progrès, voire dans l'évaluation des critiques contre la tradition.

Analyse des thèses[modifier | modifier le code]

De la difficulté de lire Leo Strauss[modifier | modifier le code]

Aborder les thèses de la pensée de Leo Strauss requiert une attention et une finesse constantes. En effet, son œuvre ne se présente absolument pas comme une philosophie systématique, ou comme une série d'exposés scolaires, mais plus volontiers comme une succession d'études et de compte-rendus qui se donnent comme des études d'histoire de la philosophie.

Un bon exemple de la difficulté d'accéder à la pensée de Leo Strauss se voit dans le titre de certains articles, où l'on peut lire la promesse d'une propédeutique (« Pour commencer à étudier la philosophie médiévale », « Quelques notes sur le plan de Par-delà le bien et le mal de Nietzsche », « Le caractère littéraire du Guide des Perplexes de Maïmonide », etc.). En réalité, loin d'être conduit à d'élémentaires questions pour débutants, ces textes sont des exposés très denses qui, sous couvert d'une introduction, tissent des thèses fondamentales, que le lecteur va retrouver régulièrement au fil du corpus straussien. Au demeurant, ce style « introductif » ou « liminaire », qui se retrouve dans le titre de nombreux essais, par lesquels le lecteur est invité « pour commencer à... », est l'exemple du style ironique de Strauss et en tout cas la marque de son propre art d'écrire.

Pour développer ce constat concernant la difficulté devant laquelle on se trouve face à la pensée de Leo Strauss, c'est que la lecture de ses « notes » et articles sont nourris d'une vaste érudition : Strauss connaît parfaitement l'histoire de la philosophie (les auteurs et leurs œuvres) et si c'est cette histoire qui l'intéresse, c'est en tant qu'elle est le lieu d'une bataille des Idées, dont le noyau est le conflit entre la Loi et la Philosophie.

Une autre difficulté consiste dans le fait que Strauss emprunte à la méthode du commentaire talmudique, mais aussi à des thèses trouvées chez Gotthold Ephraim Lessing, un art d'écrire qui consiste à entrer dans l'examen de détails pour faire ressortir des thèses générales. On peut soutenir ainsi que son intérêt pour ce qu'il appelle « la tension entre Athènes et Jérusalem », se nourrit de la difficulté à penser une philosophie (grecque) à la lumière de problèmes issus du monde juif et chrétien (et vice versa). La question d'une rationalité propre au monde juif et propre au monde chrétien, sous l'aspect d'une philosophie juive (Maïmonide) et d'une philosophie chrétienne (Thomas d'Aquin), si elle n'est pas le propre du travail de Leo Strauss, trouve chez lui des couleurs originales[10].

Pour saisir de quoi il retourne lorsqu'on se penche sur l'œuvre de Leo Strauss, une solution consisterait à prendre sa production littéraire dans sa dimension chronologique et à l'examiner telle qu'elle nous est parvenue, en appliquant une règle à laquelle Strauss nous invite lui-même en comprenant l'auteur tel qu'il se comprenait lui-même. On pourrait ainsi suivre Strauss et peut-être tenter une approche en suivant au plus près sa biographie intellectuelle, en cherchant à comprendre comment un jeune juif de la République de Weimar en vient à s'intéresser à Spinoza, puis à Hobbes, à Maïmonide, à Platon, Rousseau, al-Farabi, Nietzsche, etc.

Raison et révélation[modifier | modifier le code]

La pensée de Leo Strauss s'articule d'abord autour d'une série d'interrogations sur les rapports entre la philosophie et les révélations issues de la Bible. Dans un discours prononcé à Saint John's College à la fin de sa vie (An Unspoken Dialogue at Saint John's), Strauss affirme avoir été pris très tôt « in the grip of the theologico-political problem » (« dans l'étau du problème théologico-politique »). La question du rapport entre la « raison » et la « révélation » est centrale dans toute l'œuvre de Strauss et évidemment problématique.

L'enjeu concerne les représentations du philosophe comme menant un certain genre de vie et de la philosophie comme cette vie même. Ces représentations et la place qui leur est faite dans la vie politique (dans la Cité), sont rapportées par les grands textes, tels que l'histoire de la philosophie nous les rapporte. Le rapport entre le philosophe et la Cité est thématisé par la figure de Socrate et singulièrement chez Strauss, par une attention extrême à la figure de Thrasymaque, tel qu'il est présenté dans le dialogue de Platon, la République. L'acte d'accusation contre Socrate à son procès comportait des éléments concernant le blasphème, ou en tout cas la remise en cause du caractère sacré de la Loi. Le philosophe, qui est cet homme épris du désir de vérité que décrit le Banquet de Platon se trouve confronté aux accusations que la Cité porte contre lui (accusations anciennes portées par Aristophane dans Les Nuées : « Socrate se consacre à l'étude de ce qui est dans le ciel et sous la terre ») et qui ont comme motif de défendre la vie politique dans ses opinions, comme seule vie possible et à la fois de défendre le caractère sacré de la Loi. Le caractère public de la loi et son enracinement dans une religion elle aussi publique va être le point de départ paradigmatique du travail de Leo Strauss. Cependant, ce paradigme sera développé dans le détail, avec les études consacrées par Strauss à la figure de Socrate, à la fin de sa vie, rejoignant les travaux développés en 1935 dans l'ouvrage la Philosophie et la Loi (Philosophie und Gesetz).

Cependant, comme le font remarquer des chercheurs comme Rémi Brague, il faut être attentif à la manière dont Strauss lit Platon et à la manière dont il l'interprète. Le peu de cas fait de la doctrine des idées, ou de l'immortalité de l'âme ou tout simplement la grille de lecture adoptée dans le commentaire de la République de Platon (dans La Cité et l'Homme, le commentaire met l'accent mis sur rapports entre Socrate et Thrasymaque), sont des indices qui font signe vers un certain platonisme. L'accent mis sur la religion dans laquelle la Loi est un horizon majeur, induit le lecteur à s'interroger sur les décisions intellectuelles par lesquelles Strauss interroge le Christianisme. C'est, semble-t-il un des points qui restent à travailler chez les commentateurs de Strauss : les conceptions du philosophe de Chicago suggèrent, en les laissant apparemment dans l'ombre, un ensemble d'indices, qui trouvent un écho dans les problématiques développées par Karl Löwith et Gershom Scholem sur la question du rapport de la théologie à l'histoire. Strauss s'intéresse de très près à l'intrication de la Loi religieuse dans la vie politique. Aussi, en cherchant à élaborer le modèle de la vie politique classique (représenté par Athènes), il ira inévitablement évaluer ce qu'il en est du rapport de la Foi à la situation politique de l'homme juif et chrétien.

Le propos initial de Leo Strauss est la colère antithéologique, d'abord dans l'œuvre de Machiavel, puis chez Spinoza et dans l'œuvre de Hobbes. C'est d'abord par Spinoza, puis Hobbes, que Leo Strauss entreprend son exploration de la crise de la modernité, bien que dans la suite, c'est de Nicolas Machiavel qu'il fera le « grand ancêtre » de cette crise. Le parcours intellectuel de Strauss semble aller de Spinoza à Socrate, puisqu'il publie en 1935 son ouvrage sur Spinoza et en 1972 le Xenophon's Socrates. Dans l'intervalle, Strauss va explorer la question de la philosophie dans le judaïsme et dans l'islam médiéval, en remontant à Moïse Maïmonide et à Al-Farabi.

La question centrale qui permet de nouer la tension entre raison et révélation est celle qui porte sur la vérité de la Loi : qu'est-ce que la vie bonne ? Quel est le meilleur régime ? Qu'est-ce que la justice ? Comment accède-t-on à la connaissance de la Loi ? Ici, nous pouvons circonscrire le propos à l'essentiel : les questions concernant la justice, le meilleur régime et la vérité de la Loi sont traditionnellement portées dans la Cité par les poètes, les philosophes, les législateurs et les prophètes. Or, si nous examinons nos opinions, nous voyons bien que certaines des catégories précitées sont, dans la modernité, disqualifiées. Force est de constater un reflux de la religion, ou une sécularisation de thèmes religieux. La religion a changé d'aspect, et de sa morale ne subsistent pour ainsi dire que des lambeaux.

Le jeune Strauss, lecteur de Nietzsche, est sensible à la crise de la modernité, à la thématique du « dernier homme ». La religion des Anciens Grecs et Romains, mais aussi des Juifs et des musulmans, est une religion de la Loi, c'est-à-dire une religion qui donne ses lois à la Cité. Se pose donc la question de savoir quel est le rapport entre la philosophie et la Loi, d'une part chez les Anciens, et d'autre part dans le rationalisme moderne, marqué par le christianisme et la crise introduite à la fin du monde médiéval latin par la Réforme protestante. L'ouvrage de Strauss sur Spinoza va ainsi être une enquête à la fois sur la philosophie et la critique biblique, mais aussi sur le rationalisme moderne et ses rapports à la révélation chrétienne, tout en annonçant le travail ultérieur sur le rationalisme médiéval de Maïmonide. Comme signalé plus haut, la dimension problématique de l'œuvre de Strauss ici n'est pas tout entière contenue dans les difficultés propres à la question de « l'art d'écrire », que Strauss met en avant dans le cadre de ses études des penseurs médiévaux comme Maïmonide et Al-Farabi, mais cette dimension se nourrit essentiellement de ce qu'il y a à trouver chez Al-Farabi[11].

L'art d'écrire[modifier | modifier le code]

Parallèlement à la mise en place des termes de la tension entre raison et révélation, tension qui est le problème du philosophe, Leo Strauss va réactiver l'ésotérisme philosophique. Cet art d'écrire, Strauss le découvre chez Lessing grâce à Jacob Klein rencontré à Marbourg. Sa propre perception est détaillée dans un petit ouvrage qui s'intitule Persecution and the Art of Writing (1953).

Il va appliquer à ses propres œuvres cette manière de construire très attentivement son propos, de mettre l'accent sur des détails insignifiants et de taire sciemment des thèses qu'un lecteur averti s'attendrait à lire. Une des difficultés de la lecture des œuvres de Strauss, et de la grande incompréhension manifeste dont elle est parfois l'objet, tient à cet art de la composition qui transforme le travail de lecture en une véritable exploration labyrinthique pour laquelle il faut être très attentif et sérieusement équipé. Leo Strauss est en effet non seulement d'une prodigieuse érudition, mais son propos n'est pas exempt d'obscurités manifestes ou de notes désarçonnantes ; une lecture rapide laisse apercevoir un ton parfois légèrement ironique, qui laisse transparaître un ensemble d'allusions ou de références, souvent indirectement citées. Néanmoins, Leo Strauss invite son lecteur à relire, sur la base de cette prudence propre au bon lecteur, les grands textes de la tradition philosophique et littéraire. Il y invite parfois explicitement, par exemple dans son article sur ce qu'est l'éducation libérale, mais souvent implicitement, car son argumentation est en réalité un examen de la tradition occidentale en philosophie politique. Le lecteur, s'il veut garder le cap de sa lecture, est ainsi invité à lire les textes auxquels Strauss fait référence afin de vérifier les arguments et débusquer les chausse-trappes.

Strauss découvre dans la tradition philosophique des médiévaux arabes, Averroès, Avicenne, Razi, et notamment Farabi, le maître de Maimonide, l'Idéal-type du philosophe lié nécessairement aux questions cruciales : la Religion et la Politique, d'où, en grande partie, son livre The Persecution and Art of Writing.

La Querelle des Anciens et des Modernes[modifier | modifier le code]

Strauss reprend à son compte les termes du débat pour mettre en question la représentation que la modernité se fait de la vulgarisation de la recherche philosophique. Une des caractéristique de la modernité est la volonté de l'égalité, elle même fondée sur une éducation populaire. Il est manifeste que les Lumières modernes ont eu comme souci d'éradiquer l'obscurantisme et la superstition pour faire place à la raison et à la foi (c'est la formule que Kant emploie dans l'Introduction à la Critique de la Raison Pure). Le XVIIIe siècle allemand est riche d'ouvrages consacrés à cette question de l'Éducation du genre humain (pour citer le titre d'un ouvrage de Gotthold Ephraim Lessing), par laquelle un peuple jadis composé de médiocres est censé prendre en main son destin et accélérer le mouvement de l'histoire vers les progrès du Droit. L'histoire politique devra rendre compte de ce mouvement qu'Eric Voegelin a appelé, s'agissant de Hegel et de Marx, la Nouvelle Gnose.

L'idée selon laquelle le présent donne des leçons au passé, précisément parce qu'il représente un progrès notable dans les mœurs, les idées, les organisations politiques, les arts, etc. est profondément ancrée dans la modernité. La Querelle des Anciens et des Modernes est le symbole de ce qui va devenir l'enjeu de la lutte entre l'esprit philosophique et l'esprit historique, esprit historique représenté par l'idéalisme allemand et le positivisme français. L'homme, dit Nietzsche, est devenu un être historique, notion qu'il faut entendre dans les propos de Strauss, comme la dernière des illusions de la modernité : croire que le progrès technique, issue de la vulgarisation des sciences, s'accompagne nécessairement du progrès moral et du progrès social, et qu'il soit ainsi un bien en soi. Comme le souligne Leo Strauss, le fait que nombreux sont les ingénieurs capables de fabriquer une bombe atomique n'assure en rien l'existence d'une prudence politique, gage d'une politique encadrant l'usage de l'arme nucléaire. Preuve à l'appui du contraire, les violentes crises ayant ébranlé l'Europe au XXe siècle. Strauss reprend ainsi la thèse de Rousseau qui, à contre-courant de son époque, avait mis en garde contre cette recherche sans frein du progrès, caractéristique de la modernité.

L'historicisme et le positivisme des sciences sociales sont les fruits problématiques de la science conçue à nouveau frais par les modernes, dont l'enjeu est la séparation entre les faits et les valeurs, voire la disparition de toute notion d'un droit naturel propre à l'être humain. La querelle des Anciens et des Modernes, si elle devait trouver son aboutissement dans la victoire des Modernes, verrait triompher le relativisme et le nihilisme moral, accompagnés d'une juridicisation indéfinie des rapports humains.

La distinction entre les faits et les valeurs[modifier | modifier le code]

Le lecteur attentif verra que les ouvrages que Strauss publie dans les années 1950, ainsi que certains de ses articles, comportent tous une attaque directe ou indirecte contre les sciences sociales. C'est le cas, par exemple, des premières pages de Natural Right and History. On peut arguer du fait qu'à son arrivée à Chicago, Strauss n'ira pas enseigner dans le département de philosophie, mais à la Faculty of Social Sciences. Sur le fronton du bâtiment de cette Faculté, on peut encore y lire une formule de Lord Kelvin : « Tout ce qui ne se mesure pas ne peut être objet de science ». Ironie de la situation, cette question de la mesure et des instruments de mesure utilisés dans les sciences sociales, sont formulées par Strauss comme une des questions les plus cruciales de la crise de la modernité. Ce n'est probablement pas seulement dans un rapport de contingence qu'il faut appréhender le rapport de Leo Strauss à Auguste Comte ou Max Weber et de manière générale à la sociologie. Il s'en explique d'ailleurs très clairement : distinguer les faits et les valeurs c'est accepter le fait que les conseillers politiques, qui peuvent être des experts scientifiques du nucléaire, n'aient aucune idée quant à la question de savoir quand, pourquoi, contre qui et dans quelle mesure il faut faire usage de l'arme nucléaire. Or, les sciences humaines, qui cherchent avant toute chose à se donner des instruments de quantification propres à décrire les phénomènes humains, ne sauraient être d'aucune aide (du fait de leur souci d'appartenir à une forme de Science formalisée par les mathématiques) pour la conduite des affaires politiques. Leur souci de garantir l'objectivité de leurs études par le formalisme mathématique (le plus souvent réduit à des études statistiques) les conduits à ne pas voir les phénomènes humains qu'elles veulent étudier pourtant, tels qu'ils se produisent. Ces phénomènes humains (qui se produisent tous comme des actions) restent méconnus ou ignorés, parce qu'il est difficile de les observer tels qu'ils se produisent. Or, insiste Strauss, ils se produisent dans l'horizon d'attente de la vie politique, laquelle repose avant toute chose sur un système de valeurs. La revendication d'une neutralité axiologique est ainsi rendue problématique ; pas seulement du fait que l'objet de science soit le fait humain, mais parce que l'agir humain n'est pas, en dernière analyse, dépourvu de toute orientation politique. La question : « Qu'est-ce que le meilleur régime ? » ne saurait être une question que l'on peut envisager clairement en distinguant les faits des valeurs. La vie politique, qui est la caractéristique propre à la nature humaine, repose à l'évidence sur des actes qu'il convient de rechercher, parce que dans cette recherche, c'est le Bien humain qui est accompli. Nous voyons ainsi se creuser la différence entre les philosophies de la liberté, issues des Lumières, et les positions de Strauss qui semblent relever de conceptions propres à la téléologie de la philosophie ancienne. Strauss acquiesce à la formule d'Aristote : « Tout art, toute action, est accomplie en vue de quelque bien ». L'affirmation de la liberté humaine, telle que les philosophies de l'Antiquité l'ont revendiquée, trouve chez Strauss une nouvelle exploration polémique contre les philosophies de la volonté des Modernes. Le programme de René Descartes adossé à une affirmation très particulière de la liberté (« Nous pouvons nier la vérité, si nous avons en vue d'affirmer par là notre liberté » — cf. Descartes, Lettre au P. Mesland. 9 février 1643) est perçu par Leo Strauss comme la conséquence inévitable d'une rupture au sein de la raison moderne entre la recherche de la vérité et la recherche de la verità effetuale delle cose (la « vérité effective des choses »), véritable fondement du programme de Nicolas Machiavel. Dans ses Réflexions sur Machiavel , il se démarque des intellectuels qui tentent de réhabiliter le Florentin contre le sens commun qui le tient pour immoral. Strauss reconnaît au contraire l’immoralité absolue de Machiavel, dans laquelle il voit la source de son génie révolutionnaire.

Cette rupture moderne, qui signe un désir profond d'être comme maître et possesseur de la nature dans tous les domaines (dans le domaine de la nature physique, comme dans celui des choses politiques) rassemble sous une bannière commune les entreprises de Machiavel, Francis Bacon, Thomas Hobbes, René Descartes et Spinoza. Il est cependant intéressant de remarquer que si Machiavel portait une très grande attention à la chose politique, Descartes s’inquiétera plus de morale et de médecine. Le programme moderne de maîtrise de la nature va disqualifier progressivement la question politique au profit d'une pensée morale circonscrite au seul souci individuel.

Or, afin que ce programme puisse se réaliser, deux éléments nécessaire devaient occuper le champ nouvellement conquis de la puissance individuelle : un État puissant qui distribue les droits, et la neutralité de l'État à l'égard des religions. La liquidation de la religion (dont le danger est de produire une communauté spirituelle à côté des autres communautés), ainsi que le déploiement progressif des droits individuels garantis par l'État, formeront les grands axes du déploiement de l'individualisme moderne. Un État neutre et arbitre à l'égard des croyances, une science objective occupée à cultiver un paradis terrestre : la Modernité peut apparaître avec son cortège de merveilles techniques et son immense revendication d'un Droit universel applicable à l'Humanité. Ce faisant, la crise de la Modernité est ouverte. D'abord parce que les religions ne disparaissent pas comme par enchantement : les guerres de religion du XVIe siècle en apporteront la preuve. Ensuite, parce que les hommes ont besoin de vivre dans des communautés qui ne soient pas abstraites. Or, la communauté nouvellement ouverte par l'intense effort de formulation des Droits de l'Homme au XVIIIe siècle s'est heurtée aux revendications nationales (britannique, allemande et française) à la fin du XIXe siècle et au XXe siècle. La distinction scientifique entre les faits et les valeurs se heurtait à la réalité effective de la chose politique. La Modernité entrait en crise, non pas seulement théoriquement, mais aussi très concrètement, c'est-à-dire politiquement. Les deux grands conflits mondiaux du XXe siècle, chacun lié à des revendications politiques (et non pas économiques) ont montré à l'envi que la compréhension des choses politiques ne pouvait se faire en séparant les faits des valeurs.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. (de) Joachim Lüders et Ariane Wehner, Mittelhessen — eine Heimat für Juden? Das Schicksal der Familie Strauss aus Kirchhain, 1989.
  2. a et b Leo Strauss, « A Giving of Accounts », in Saint John's College Review, Annapolis et Santa Fe, 22, no 1, avril 1970, republié dans Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity
  3. Quelques références aux travaux de Paul Kraus se trouvent dans Philosophie und Gesetz, de Leo Strauss (tr. fr. par Rémi Brague in Maimonide, PUF, 1988. Sur la personnalité de Paul Kraus, voir Charles Kuentz, Bulletin de l'Institut d'Égypte, 27 (1946), p. 431-441.
  4. Cf. l'article Three Waves of Modernity, dans le recueil de Hilail Gildin.
  5. Le détail des Trois vagues de modernité se trouve développé dans Leo Strauss, Introduction to Political Philosophy: Ten Essays (edited by Hilail Gildin), Detroit, Wayne State University, 1989, p. 81 sqq.
  6. Sur la question du nihilisme et du militarisme allemand, lire la traduction française de la conférence du 26 février 1941, dans Leo Strauss, Nihilisme et politique, Rivages, 2001, p. 31 sqq.
  7. Cette thématique est développée par Aristote dans l'Éthique à Nicomaque.
  8. Ce point est un véritable topos de la philosophie antique, qui appelle à la vie philosophique tout en en soulignant son caractère ascétique, voire ses exigences de renoncement (voir le Protreptique d'Aristote et les ouvrages d'exhortation des philosophes stoïciens.
  9. Voir l'Apologie de Socrate de Platon.
  10. Arnaldo Momigliano, l'historien italien spécialiste de l'Antiquité, cerne très bien les contours du rapport de Leo Strauss au judaïsme et à l'hellénisme. On trouvera ses analyses dans le recueil d'articles Pagine Ebraiche, paru en 1987 (tr. fr. Contributions à l'histoire du judaïsme. Éditions de l'Éclat, 2002). Ce recueil contient en particulier l'article Herméneutique et pensée politique classique chez Leo Strauss. L'introduction de Silvia Berti insiste rapidement sur les rapports de Leo Strauss, de Gershom Scholem et d'Arnaldo Momigliano à l'égard de la Science du judaïsme.
  11. Cf. « Le Platon de Farabi » et La Philosophie de Platon d'Al-Farabi.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Éditions en allemand[modifier | modifier le code]

Leo Strauss. Gesammelte Schriften. 7 Bd. Herausgegeben von Heinrich MEIER. Stuttgart (D). Metzler Verlag, 1996-... 3 volumes parus (en 2004). Édition complète en allemand des textes de Leo Strauss. Cette édition recueille tous les textes de jeunesse de L.S. (jusqu'en 1937 pour les volumes 1 à 3), et une partie de la correspondance. Les volumes 4 à 6 portent sur les écrits théologico-politiques, la traduction allemande de On Tyranny et des Thoughts on Machiavelli.

  • Band 1 : Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften.
  • Band 2 : Philosophie und Gesetz - Frühe Schriften.
  • Band 3 : Hobbes' politische Wissenschaft und zugehörige Schriften - Briefe.
  • Band 4 : Politische Philosophie. Studien zum theologisch-politischen Problem.
  • Band 5 : Über Tyrannis.
  • Band 6 : Gedanken über Machiavelli.

Éditions en anglais[modifier | modifier le code]

  • Spinoza’s Critique of Religion, 1930
  • The Political Philosophy of Hobbes, 1936
  • Persecution and the Art of Writing (La Persécution et l’art d’écrire), 1952
  • Natural Right and History (Droit naturel et histoire), 1953
  • Thoughts on Machiavelli (Pensées sur Machiavel), 1958
  • What Is Political Philosophy (Qu'est-ce que la philosophie politique ?) 1959
  • The City and Man (La Cité et l'homme), 1963
  • Socrates and Aristophane (Socrate et Aristophane), 1966
  • Liberalism Ancient and Modern (Le Libéralisme ancien et moderne), 1968
  • Xénophon's Socrates (Le Socrate de Xénophon), 1972
  • en coédition avec Joseph Cropsey History of Political Philosophy, 1963
  • Studies of Platonic Political Philosophy, introd. by Thomas L. Pangle, Chicago, University of Chicago Press, 1983.
  • On Plato's Symposium, Chicago, University of Chicago Press, 2003. (Il s'agit de la transcription du cours que Strauss fit en 1959 à Chicago sur le Banquet de Platon.)

Tous ces ouvrages existent en traduction française.

Éditions en français[modifier | modifier le code]

  • Pensées sur Machiavel, Paris, Payot, 1982.
  • De la tyrannie, 1954 (ouvrage original édité d'abord en français, puis en anglais), Paris, Gallimard, collection Tel, 1983, ISBN 2-07-025886-6
  • Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1986. Édition poche, Paris, Flammarion, 2008, collection Champs Essais, ISBN 2-08-121890-9.
  • La cité et l'homme, Paris, Presses-Pocket, 1987, collection Agora.
  • Maïmonide, Paris, PUF, 1988, collection Épiméthée, ISBN 2-13-041827-9.
  • La persécution et l'art d'écrire, Paris, Presses-Pocket, 1989.
  • Le libéralisme antique et moderne, Paris, PUF, 1990.
  • Argument et action des Lois de Platon, Paris, Vrin, 1990.
  • La philosophie politique de Hobbes, Paris, Belin, 1991.
  • Le testament de Spinoza, Paris, Le Cerf, 1991, collection La Nuit surveillée, ISBN 2-204-04262-5.
  • Qu'est-ce que la philosophie politique ?, Paris, PUF, 1992.
  • Le discours socratique de Xénophon, Combas L'Eclat, 1992.
  • Études de philosophie politique platonicienne, introduction Thomas Pangle, traduction Olivier Sedeyn, Paris, Belin, 1992.
  • La renaissance du rationalisme politique classique, Paris, Gallimard, 1993, ISBN 2-07-012427-4.
  • Socrate et Aristophane, Combas, L'Eclat, 1994.
  • Histoire de la philosophie politique, Paris, PUF, 1994.
  • La critique de la religion chez Spinoza, Paris, Le Cerf, 1996.
  • De la tyrannie, suivi de Correspondance avec Alexandre Kojeve, 1932-1965, Paris, Gallimard 1997, collection Bibliothèque de philosophie, ISBN 2-07-074708-5.
  • Le Discours socratique de Xénophon, suivi de Le Socrate de Xénophon; en appendice L'esprit de Sparte et le goût de Xénophon, Combas, L'Eclat, collection Polemos, 1997, ISBN 2-905372-64-8.
  • Histoire de la philosophie politique,Paris, PUF, collection Quadrige, 1999, rééd. 2010 ISBN 978-2-13-057691-4.
  • Études de philosophie politique platonicienne, Introduction Thomas Pangle, Paris, Belin, 2000, collection Littérature et politique, ISBN 2-7011-1410-1.
  • Argument et action des Lois de Platon, Paris, Vrin, 2000, collection Bibliothèque d'histoire de la philosophie, ISBN 2-7116-1021-7.
  • Pourquoi nous restons juifs ?, Paris, La Table Ronde, 2001.
  • Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon, Paris, Allia, édition rev. et corr, 2004, ISBN 2-84485-135-5.
  • Nihilisme et politique, Paris, Payot-Rivages poche, 2004, ISBN 2-7436-1237-1.
  • Foi et philosophie politique : correspondance avec Eric Voegelin, 1934-1964, Paris, Vrin, 2004, collection Bibliothèque des Textes Philosophiques, ISBN 2-7116-1678-9.
  • La critique de la religion chez Hobbes : une contribution à la compréhension des Lumières (1933-1934), Paris, PUF, 2005, collection Fondements de la politique, ISBN 2-13-054688-9.
  • La philosophie politique et l'histoire : de l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la philosophie, Paris, LGF, 2005, collection poche Biblio essais, ISBN 2-253-00192-9.
  • La Cité et l'Homme, Paris, LGF, collection de poche Biblio essais. 2005, ISBN 2-253-11117-1.
  • Sur le Banquet de Platon, traduit par Olivier Sedeyn, Combas, L'Eclat, 2006.
  • Cabale et philosophie : correspondance avec Gershom Scholem, 1933-1973, Combas, L'Eclat, 2006, ISBN 2-84162-124-3.
  • Le Platon de Fârâbî, traduit de l’anglais et annoté par Olivier Sedeyn, Paris, Allia, 2007, ISBN 2-84485-099-5.

Bibliographie critique[modifier | modifier le code]

En français[modifier | modifier le code]

La bibliographie sur Leo Strauss en français est encore assez mince, mais on voit apparaître depuis peu quelques thèses universitaires en langue française. Bien qu'avant l'année 2000, rares ont été les études de fond, on trouve maintenant des références qui ne se limitent plus à quelques articles. L'ouvrage de Daniel Tanguay est celui qui fournit une présentation raisonnée la plus aboutie de la pensée de Strauss.

  • Abensour, Miguel et Michel-Pierre Edmond : Leo Strauss. Notice dans l'Encyclopædia Universalis.
  • Aron, Raymond. Réponse à Strauss, in Max Weber, Le Savant et le politique. Paris, Plon, 1959.
  • Belaval, Yvon, « Pour une sociologie de la politique ». Critique, 77, octobre 1953, pages 852-856.
  • Bloom, Allan. « Leo Strauss : un vrai philosophe ». Commentaire, 1, 1978, p. 91-110.
  • Bouretz, Pierre. Témoins du futur: philosophie et messianisme, chapitre VII : le testament de Leo Strauss. Paris, Gallimard, 2003. 1249 pages. ISBN 2-07-076891-0.
  • Burns, Timothy & Oulahbib, Lucien (éds.), Autour de Leo Strauss, Klesis - Revue Philosophique, 19, 2011.
  • Chalier, Catherine. « Leo Strauss : entre le théologique et le politique ». Les Temps modernes, 551, juin 1992, p. 121-144.
  • Delange, Jean-Pierre (ed.). « Lectures de Leo Strauss ». Dijon, Editions du CRDP-Auvergne-Bourgogne. 1999, 95 pages. Articles de Jean-Pierre Delange, Olivier Sedeyn, Terence Marshall, Adrien Barrot.
  • Delange, Jean-Pierre. « Leo Strauss: une bibliographie », in Jaffro, Laurent et alii: Leo Strauss : Art d'écrire, Politique, Philosophie, Paris, Vrin, 2001, p. 279-322. Bibliographie en français à ce jour la plus complète, bien qu'elle s'arrête en 1997.
  • Jaffro, Laurent, Frydman, Benoît et alii. Leo Strauss : Art d'écrire, Politique, Philosophie. Texte de 1941 et études, Paris, Vrin, 2001, 322 pages. ISBN 2-7116-1469-7. Cet ouvrage collectif comprend aussi bien des critiques que des illustrations de l'hypothèse straussienne d'un art d'écrire par lequel les philosophes auraient eu la prudence de dissimuler leur pensée.
  • Terence Marshall, À la Recherche de l'Humanité : science ou raison pratique dans la philosophie de J. J. Rousseau, Leo Strauss et James Madison. Presses universitaires de France (collection Léviathan), 2009. 432 pages. ISBN 978-2-13-056682-3.
  • Pelluchon, Corine. Leo Strauss. Une autre raison, d'autres Lumières : essai sur la crise de la rationalité contemporaine. Paris, Vrin, 2005. 314 pages. ISBN 2-7116-1756-4. Ouvrage issu de la thèse que l'auteur a soutenue en Sorbonne en 2003.
  • Perreau-Saussine, Émile. "Athéisme et politique" [1] Critique n° 728–729 (Jan–Fév 2008): 121–35.
  • Sfez, Gérald. Leo Strauss lecteur de Machiavel : la modernité du mal. Paris, éditions Ellipses, 2003. 224 pages. ISBN 2-7298-1344-6.
  • Tanguay, Daniel. Leo Strauss : une biographie intellectuelle, Grasset, 2003. Réédition en 2005 en format de poche, dans la collection "Biblio-Essais" : ISBN 2-253-13067-2. 408 pages. Travail de fond, très sérieux et articulé, incisif, qui cerne bien les difficultés de la pensée de Strauss et les expose clairement.

En anglais[modifier | modifier le code]

  • Cooper B. and Emberley P., Faith and Political Philosophy : Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin (1934-1964), Penn State University Press 1993 (tr. fr.: Vrin, 2004).
  • Deutsch, Kenneth and Nicgoski, Walter, Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker. Lanham: MD, Rowman & Littlefield, 1994. 396 pages. Sans index. (17 articles répartis en deux moments : 1) judaïsme, raison et révélation; 2) modernité, politique et démocratie américaine). Recueil initialement publié dans The Review of Politics (Winter 1991).
  • Deutsch, Kenneth and Soffer, Walter, The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective. SUNY Press, 1987. 304 pages. Index.(Recueil de 14 articles sur 3 parties).
  • Deutsch, Kenneth and Murley, John, Leo Strauss, the Straussians and the American Regime. Lanham: MD, Rowman & Littlefield, 1999. 451 pages. Pas d'index.(Recueil de 29 articles sur 5 parties. L'ouvrage concerne Leo Strauss et comme l'indique le titre quelques-uns de ses élèves).
  • Green, Kenneth H., Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, State University of New York Press, 1993. 278 pages. Index. (Doctorat de Kenneth Green sur les rapports entre la pensée de Leo Strauss et celle de Maïmonide).
  • Janssens, David, Between Athens and Jerusalem: Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss's Early Thought. SUNY Press, 2009. 258 pages. ISBN 978-0-7914-7392-4.
  • Meier, Heinrich, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem. Cambridge University Press, 2006. 206 pages. ISBN 978-0-521-69945-7.
  • Murley, John A., Leo Strauss and His Legacy, Lanham: MA. Rowman & Littlefield - Lexington Books, 2005. ISBN 0-7391-0616-3. 937 pages. Compilation sous forme de catalogue de références (articles publiés en revues) concernant Leo Strauss.
  • Pangle, Thomas L., Leo Strauss: An Introduction to His Thought And Intellectual Legacy. Johns Hopkins University Press, 2006. 200 pages. ISBN 978-0-8018-8439-9.
  • Smith, Steven B., Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. University of Chicago Press, 2006. 268 pages. ISBN 978-0-226-76402-3.
  • Smith, Steven B. (editor), The Cambridge Companion to Leo Strauss. Cambridge University Press, (mai 2009). 280 pages. ISBN 978-0-521-70399-4.
  • Tanguay, Daniel, Leo Strauss: An Intellectual Biography. Yale University Press, 2007. 272 pages. ISBN 978-0-300-10979-5.
  • Udoff, Allan, Leo Strauss's Thought: Toward a Critical Engagement, Lynne Rienner Publishers, Boulder:CO, U.S.A., 1991. 327 pages. Index. (Articles de 13 auteurs sur tous les aspects de la pensée de Leo Strauss).
  • Zuckert, Catherine and Michael, The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy And American Democracy. University of Chicago Press, 2006. 306 pages. ISBN 978-0-226-99332-4.

Bibliographie de critique négative envers Leo Strauss[modifier | modifier le code]

  • Drury, Shadia, The Political Ideas of Leo Strauss, Revised Edition. New York: St. Martin's Press, (originally published in 1988) 2005
  • Drury, Shadia, Leo Strauss and the American Right, Palgrave Macmillan, 1999, ISBN 0-312-21783-8
  • Norton, Anne, Leo Strauss and the Politics of American Empire, Yale University Press, 2004
  • Paul Gottfried (en), Leo Strauss and the Conservative Movement in America, Cambridge University Press, 2011

Annexes[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]