Platon

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Platon (homonymie) et Plato.
Platon (Πλάτων)
Picto infobox auteur.png

Grèce

Antiquité

Plato Pio-Clemetino Inv305.jpg

Copie d'un buste de la fin du IVe siècle av. J.-C.

Naissance
Décès
École/tradition
Fondateur de l'Académie
Principaux intérêts
Idées remarquables
Œuvres principales
Influencé par
A influencé
La majeure partie de la philosophie occidentale ; une partie de la philosophie islamique
Adjectifs dérivés
platonicien, platonique

Platon (en grec ancien Πλάτων / Plátôn, né à Athènes en 428/427 av. J.-C., mort en 348/347 av. J.-C.[1]) est un philosophe de la Grèce antique, contemporain de la démocratie athénienne et des sophistes, qu'il critiqua vigoureusement. Il reprit le travail philosophique de certains de ses prédécesseurs, notamment Socrate dont il fut l'élève, ainsi que celui de Parménide, Héraclite et Pythagore, afin d’élaborer sa propre pensée laquelle explore la plupart des champs importants, notamment la métaphysique et l’éthique, la philosophie de l’art et la politique. Diogène Laërce dit de lui qu'il est de six ans plus jeune que son ami Isocrate[2].

Il est généralement considéré comme l'un des premiers philosophes occidentaux, sinon comme l’inventeur de la philosophie[3], au point que Whitehead a pu dire : « la philosophie occidentale n'est qu’une suite de notes de bas de page aux dialogues de Platon »[4].

Son œuvre, composée presque exclusivement de dialogues, est d'une grande richesse de style et de contenu, et produit, sur de nombreux sujets, les premières formulations classiques des problèmes majeurs de l'histoire de la philosophie occidentale[5]. Chaque dialogue de Platon est l'occasion d'interroger un sujet donné, par exemple le beau[6] ou le courage. La pensée de Platon n'est pas monolithique ; une partie de ses dialogues aboutissent à des apories philosophiques : apportant une solution aux problèmes posés, ils ne constituent pas une réponse unique et définitive. Théophraste dit que Platon fut le premier par la renommée et le génie, tout en étant le dernier dans la chronologie. Comme il avait voué la majeure partie de son activité à la philosophie première, il se consacra aussi aux apparences et aborda l’Histoire Naturelle, dans laquelle il voulut établir deux principes : l’un subissant, comme la matière, appelé récepteur universel, l’autre agissant, comme une cause, qu’il rattache à la puissance du dieu et du Bien.

Platon développe une réflexion sur les Idées communément appelée théorie des Formes ou théorie des Idées dans laquelle le monde sensible est considéré comme un ensemble de réalités participant de leurs modèles immuables. La Forme suprême est, selon le contexte, tantôt le Bien, tantôt le Beau. La philosophie politique de Platon considère que la Cité juste doit être construite selon le modèle du Bien en soi.

Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Platon, copie du portrait exécuté par Silanion pour l’Académie vers 370 av. J.-C., Centrale Montemartini.

La vie de Platon est aujourd'hui encore mal connue[7]. À l'exception de quelques données jugées certaines, les informations sur sa biographie doivent toujours être prises avec recul.

Jeunesse[modifier | modifier le code]

Platon est né à Athènes dans le dème de Collytos, en 428/427 av. J.-C. (Diogène Laërce le fait toutefois naître à Égine), deux ans après la mort de Périclès[p. 1].

Platon vient d'une famille aristocratique[8]. Sa généalogie est incertaine du côté de son père, Ariston, qui prétendait en effet descendre de Codros, dernier roi légendaire d’Athènes. Elle est mieux établie pour sa mère, Périctionè, qui descendait de Dropidès[p. 2], proche de Solon[p. 3]. Périctionè est également la cousine germaine de Critias et la sœur de Charmide, deux des Trente Tyrans d'Athènes en -404.

Généalogie de la famille Platon


Platon a deux frères : Adimante et Glaucon, interlocuteurs de Socrate dans La République et sans doute plus âgés que lui, ainsi qu'une sœur, Pôtonê (mère de Speusippe, successeur de Platon à la tête de l’Académie[8]). La mère de Platon, veuve quelque temps après sa naissance, se remarie avec son oncle maternel, Pyrilampe. De leur union naît un fils, Antiphon, demi-frère de Platon, narrateur du Parménide. Selon les usages des grandes familles de son pays, Platon aurait dû recevoir le nom de son grand-père Aristoclès, et il est possible que ce soit son véritable nom ; « Platon » (Πλάτων, large) n’aurait été qu’un surnom qui signifierait : « aux larges épaules » du fait de sa carrure athlétique, « au large front », ou encore « au style ample »[9]. Platon, était un bel homme aux larges épaules si l'on en croit Épictète[10] et un beau buste que Ennius Quirinus Visconti[11] considère comme authentique.

La formation de Platon[modifier | modifier le code]

Selon Diogène Laërce, Denis, maître d’école, grammairien, professeur de lettres, a été l’un des maîtres de Platon[12]. Platon a également eu pour maître de gymnastique[13] le lutteur argien Ariston d'Argos[14]. Ce serait Ariston qui l'aurait surnommé Platon en raison de sa constitution robuste, (πλάτος : « platos » signifie « largeur » et « il avait les épaules larges »[8]). Platon aurait par ailleurs participé aux Jeux isthmiques en tant que lutteur[12]. Il aurait été aussi l’élève de Théodore de Cyrène[15], précepteur de Socrate, de Théétète qui lui enseigne les mathématiques. Selon Olympiodore le Jeune, Platon aurait remporté deux prix aux Jeux olympiques et aux Jeux isthmiques[p. 4],[p. 5]. Il ne fait aucun doute que Platon a reçu l'éducation traditionnelle correspondant à son statut social toutefois, il semble que le détail du cursus avancé par Diogène Laërce relève d'une « illustration narrative des principales influences théoriques qui se seraient exercées sur Platon »[p. 6]. Ceci revient à dire que la biographie du jeune Platon serait une invention conçue pour s'accorder a posteriori avec ses œuvres.

Platon et la vie politique[modifier | modifier le code]

Platon, de par ses origines, est en relation étroite avec le parti oligarchique que par ailleurs il honnit. Il semble qu'il n'ait pas été insensible à la célébrité de sa famille, qu'il mentionne dans le Charmide[p. 7] et dans le Timée[p. 8]. Dans son livre la République, il considére la politique comme étant un honneur, le plus grand devoir d'un bon citoyen et le couronnement de la vie philosophique[p. 9].

Buste de Platon. Copie romaine d’un original grec du dernier quart du IVe siècle av. J.-C.

Malgré tout, Platon abandonne de bonne heure la vie politique, carrière par excellence de l’homme libre à Athènes. Si l’on en croit la VIIe lettre, dont l'authenticité est généralement acceptée, il s'est essayé à la politique, et a même pris quelque part au gouvernement des Trente tyrans. Un gouvernement despotique et sanguinaire qui aurait procédé à près de 1 500 exécutions sommaires. Il aurait renons à la vie publique, dégoûté par les excès et les fureurs des partis[p. 10].

« Du temps de ma jeunesse, je ressentais en effet la même chose que beaucoup dans cette situation : je m'imaginais qu'aussitôt devenu maître de moi-même, j'irais tout droit m'occuper des affaires communes de la cité. Et voilà comment le hasard fit que je trouvai les choses de la cité. Le régime d'alors était en effet l'objet de virulentes critiques de la part du plus grand nombre, et une révolution éclata. (…) Et moi, voyant donc cela, et les hommes qui s'occupaient de politique, plus j'examinais en profondeur les lois et les coutumes en même temps que j'avançais en âge, plus il me parut qu'il était difficile d'administrer droitement les affaires de la cité. Il n'était en effet pas possible de le faire sans amis et associés dignes de confiance, et il n'était pas aisé d'en trouver parmi ceux qu'on avait sous la main, car notre cité n'était plus administrée selon les coutumes et les habitudes de nos pères. »

En -403, la démocratie est rétablie à Athènes par Thrasybule et Anytos, un des accusateurs de Socrate quatre années plus tard.

La rencontre avec Socrate[modifier | modifier le code]

D'après Élien le Sophiste Platon, vivant dans une extrême pauvreté, aurait résolu de partir d'Athènes pour aller joindre l'armée. Socrate l'aurait surpris achetant des armes et l'aurait fait changer d'avis et persuadé de se tourner vers la philosophie[16].
Il est important de préciser qu'Élien note qu'il s'agit d'un ouï-dire, et avoue ne pas savoir s'il est vrai. À la suite de cette rencontre, Platon abandonne l'idée de concourir pour la tragédie grecque et brûle toutes ses œuvres. Il commence à écrire ses dialogues durant le vivant de Socrate : Hippias mineur, Ion, etc. « Socrate, qui venait d'entendre Platon donner lecture du Lysis, s'écria : Par Héraclès, que de faussetés dit sur moi ce jeune homme[p. 11] ! ». Platon est le disciple de Socrate durant neuf ans à partir de -408. Malade, il ne peut assister à la mort de Socrate[p. 12] en -399. Selon Hermodore de Syracuse, inquiet sur le sort des disciples de Socrate, il se réfugie en compagnie de quelques amis chez Euclide de Mégare[p. 13].

Les voyages de formation[modifier | modifier le code]

Platon aurait fait un voyage en Égypte selon les témoignages de Plutarque[17], de Strabon, de Cicéron et d'Hermodore de Syracuse. Diogène Laërce[18] écrit à ce propos : « À l'âge de vingt-huit ans, selon Hermodore, il [Platon] s'en alla à Mégare, chez Euclide, accompagné de quelques autres élèves de Socrate, mort à l'époque. Puis il alla à Cyrène, auprès de Théodore le mathématicien, et de chez lui en Italie, chez Philolaos et Eurytos, deux pythagoriciens, puis en Égypte chez les prophètes[19]. Par la suite, il alla en Égypte chez les prêtres du haut clergé. »[p. 14]. Toutefois la réalité du voyage en Égypte reste controversée[20] car sa connaissance de ce pays paraît indirecte et stéréotypée[p. 15],[21],[p. 16][22].

Par contre, il est certain qu'il a été en Italie du Sud, à Tarente dans ce qui est alors appelé la Grande-Grèce, Là, il rencontre le pythagoricien Philolaos de Crotone, et ses auditeurs, Timée de Locres et et peut-être Archytas de Tarente[23]. À cette occasion, qui date de -388 à -387, il approfondit l'opposition entre l'âme et le corps, sa connaissance des nombres ; et s'initie à l'idéal oligarchique du philosophe-roi[p. 17].

La fondation de l'académie et crise intellectuelle[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Académie de Platon.
Plan de l'Athènes antique. L'Académie se situe au nord de la ville.

Après l'échec politique à Syracuse, Platon fonde, en -387, à Athènes, près de Colone et du gymnase d'Acadèmos, une école, nommée « l'Académie », selon le modèle des pythagoriciens. Il y enseigne pendant quarante ans. Sur le fronton de l'Académie est gravée, selon la légende, la devise « Que nul n'entre ici s'il n'est géomètre »[24]. Dans cette institution, l'enseignement des sciences exactes prépare à l'étude de la philosophie tant en elle-même que dans ses applications politiques. Des philosophes illustres sont formés à l'Académie : Théophraste, jusqu'en 348 av. J.-C.; Aristote, qui y passe vingt années; Démosthène[25] ; Pamphile, qui sera maitre d'Épicure et deux femmes : Axiothée de Phlionte et Lasthénie de Mantinée.

L'école a subsisté pendant neuf siècles, jusqu'au règne de l'empereur byzantin Justinien en 529[26].

Vers -370, Platon traverse, selon Léon Robin[27] et Pierre-Maxime Schuhl, une longue crise intellectuelle, durant laquelle il s'interroge sur sa théorie des Idées (interrogation qui traverse les dialogues du Parménide et du Sophiste)[28]. Il prend conscience de la difficulté d'association[29] non symétrique des Idées avec les choses sensibles, ainsi que de l'association (σύμμιξις / súmmixis) des Idées entre elles, de même que la communion (κοινωνία / koinônía) entre les Idées et le Bien[p. 18]. En même temps, il semble admettre , sous l'influence d'Eudoxe de Cnide, l'idée d'un ordre dans le sensible, et s'orienter vers un certain dualisme de type oriental : « Cet univers, tantôt la Divinité guide l'ensemble de sa marche, tantôt elle l'abandonne à lui-même »[p. 19].

Derniers voyages et derniers écrits[modifier | modifier le code]

Laissant la direction de son école à son élève Eudoxe, au début de -367, il fait un deuxième voyage politique en Sicile. Là, Dion de Syracuse lui demande d'enseigner la philosophie à son beau-frère Denys II , fils de Denys l'Ancien. Mais rapidement son élève bannit Dion, soupçonné de comploter, et place Platon en détention pendant un an à la citadelle d'Ortygie[p. 20]. Platon aurait été en Sicile, pensant créer une cité qui serait gouvernée selon les principes philosophiques exposé dans son livre La République-372[30]£.

Le troisième et dernier voyage politique de Platon en Sicile a lieu en -360. En -361, Denys II le Jeune promet d'accorder la grâce de Dion à condition que Platon revienne une troisième fois en Sicile. Platon, âgé de soixante-huit ans, confie alors l'Académie à Héraclide du Pont, et accepte[p. 21].Ses relations avec Denys se dégradant rapidement, le pythagoricien Archytas de Tarente doit envoyer un vaisseau de guerre pour libérer Platon. C'est l'occasion d'un second contact approfondi avec le pythagorisme. À cette occasion ( où à la mort de Philolaos, vers -380), il achète « à Philolaos de Crotone trois livres sur la doctrine de Pythagore pour cent mines d'argent »[p. 22]. Le Timée[31], qui date de -358, est pythagorisant, et l'on trouve dans le Philèbe[32], qui date de -347, l'opposition Limité – Illimité caractéristique de Philolaos.

D’après un récit de Néanthe de Cyzique, à Olympie, lors des Jeux Olympiques de -360, il retrouve Dion de Syracuse, et lui conseille de renoncer à une expédition contre Denys II[p. 23]. Quatre ans plus tard, Dion renverse Denys II, mais est assassiné par un ami, le rhéteur d'origine athénienne Callippe d'Athènes.

Platon[33] meurt à Athènes en -347 ou -346, « au cours d'un repas de noces[p. 24] ». Il est alors en train de rédiger son livre Les Lois. La tradition symbolique veut qu'il soit mort à l'âge de 81 ans, 81 étant le carré de 9[p. 25]. Platon qui a un fils, Adamante, est inhumé à l'Académie.

Prédécesseurs et contemporains[modifier | modifier le code]

Socrate et les sophistes sont vraisemblablement les figures qui ressortent le plus nettement des dialogues de Platon, le premier comme interlocuteur principal, les seconds comme adversaires. Ils ne sont pas cependant les seuls penseurs ou écrivains que l'on voit dans les dialogues, qui reflètent à maints égards la culture de son temps. Pourtant, il n'est pas toujours possible de déterminer précisément dans quelle mesure tel ou tel aspect de cette culture alimente la pensée de Platon, ni d'y repérer avec certitude telle ou telle allusion. Les références faites par Platon sont en effet souvent allusives, bien que l'on trouve également de nombreuses citations, par exemple d'Homère, et il ne fait jamais, au contraire de son élève Aristote, d'exposé doxographique sur une question donnée[34]. Parmi les auteurs importants qui marquent l'environnement culturel de l'œuvre de Platon, outre Socrate et les sophistes, il convient d'évoquer les philosophes dits présocratiques, également appelés « préplatoniciens », ainsi que les historiens grecs et des aèdes comme Homère.

Les préplatoniciens[modifier | modifier le code]

Les sources sur les philosophes précédant Platon sont trop partielles pour qu'il soit possible de repérer à coup sûr les allusions et apprécier de manière précise les jugements qu'il pouvait porter sur leur pensée. On ne peut que constater l'utilisation qu'il fait de certains noms en leur liant telle ou telle thèse[35].

Pythagore[modifier | modifier le code]

Crotone où a vécu Pythagore à la fin de sa vie

Selon Aristote[p. 26], la doctrine de Platon s'accorde sur plusieurs points avec celle de Pythagore. Bien que ce jugement ait eu une grande postérité, il est en réalité difficile, sinon impossible, de le préciser, car l'enseignement pythagoricien était réservé à des initiés et il n'y a que deux références explicites dans les dialogues platoniciens, références qui n'apprennent pas grand-chose sur ce que Platon pourrait avoir emprunté au pythagorisme[36]. Si l'on soutient l'idée que Platon a donné un enseignement oral (voir les sections Le dialogue chez Platon et L'enseignement oral de Platon), distinct de ce que l'on trouve dans ses dialogues, alors la nature de cet enseignement, qui porterait sur les notions de dyade et de nombres idéaux, peut apparaître comme un indice probant de l'influence pythagoricienne. Toutefois, il est possible qu'il y ait là un amalgame avec certains des successeurs de Platon à l'Académie, tels que Speusippe et Xénocrate, qui furent considérés dès l'Antiquité comme des pythagoriciens[37].

Platon et Pythagore ont partagé une approche mystique de l’âme et de sa place dans le monde matériel (voir à ce propos la section sur l'âme). Il est probable qu’ils aient tous deux été influencés par l’Orphisme[38].

Parménide et Héraclite[modifier | modifier le code]

Platon considère Parménide, dans Le Sophiste, comme le père de la philosophie, qu'il faut « tuer » pour rendre compte du discours faux. Puisqu'en effet, selon Parménide, seul l'être est, il est impossible de tenir des discours sur ce qui n'est pas. Or le discours faux, celui des sophistes, existe ; par conséquent, il faut emprunter la voie interdite par Parménide, voie selon laquelle le non-être est, d'une certaine façon[39].

Sa pensée s'inspire aussi de celle d’Héraclite[40] : « Platon, dès sa jeunesse, s'était familiarisé dans le commerce de Cratyle, son premier maître, avec cette opinion d’Héraclite que tous les objets sensibles sont dans un écoulement perpétuel, et qu’il n’y a pas de science possible de ces objets. »[41]. Platon reprend par exemple la thèse héraclitéenne d’un flux perpétuel, mais y ajoute sa théorie des Idées ; l’étendue et la nature exacte de ces influences sont mal connues[42].

Hérodote et Thucydide[modifier | modifier le code]

Platon partage avec les deux historiens grecs Hérodote et Thucydide la qualité de prosateur que leur a décernée Polybe, et il y a, entre ces trois auteurs, des points de ressemblance et des différences qui sont susceptibles d'éclairer quelque peu l'originalité du projet philosophique platonicien au sein de la culture grecque. À l'instar d'Hérodote et de Thucydide, Platon s'intéresse en premier lieu aux affaires humaines et à la politique, tant d'un point de vue philosophique que d'un point de vue qui peut passer aujourd'hui pour sociologique, ce qui est illustré par exemple par sa description de la genèse des sociétés dans La République[p. 27]. Il ne fait cependant pas à proprement parler œuvre d'historien, comme en témoignent les libertés chronologiques et historiques de ses dialogues.

Mais la principale différence est d'ordre philosophique : contrairement à ces deux historiens, Platon cherche en effet ce qui est toujours, alors que Thucydide et Hérodote écrivent sur des réalités dont ils savent qu'elles ne sont pas fixes et qu'elles sont vouées à la destruction. Ainsi, bien que Platon partage avec eux le souci d'éclairer le devenir, ce souci ne conduit pas aux mêmes méthodes d'investigations du monde sensible, ni aux mêmes causes explicatives. Bien que les enquêtes historique et philosophique soient rétrospectivement distinguées, c'est bien dans les deux cas le même amour du savoir qui pousse ces trois prosateurs dans leur enquête sur le devenir. Mais la pensée de Platon ne saurait permettre d'attribuer le titre de philosophes aux deux historiens, car on ne saurait posséder un savoir stable en s'attachant à ce qui est instable par nature, ce qui les disqualifie également pour ce qui concerne la compétence politique, qui est, aux yeux de Platon, la compétence philosophique par excellence[43].

La relation entre Socrate et Platon[modifier | modifier le code]

Socrate fut le maître qui marqua le plus profondément Platon, celui-ci le mettant en scène dans presque tous ses dialogues.
Article détaillé : Socrate.

Platon fut « disciple »[Note 1],[44] de Socrate, mais la nature exacte des relations entre Socrate et Platon nous est entièrement inconnue. Plutarque dit dans Opinions des Philosophes[45] que les opinions de Socrate et de Platon, de quelque chose que ce soit, sont toutes unes. Rien ne permet ainsi de répondre à des questions comme celle de savoir à quel âge Platon rencontra Socrate, et combien de temps il le fréquenta. Nous ignorons également quelle place Platon occupait parmi les disciples de Socrate. Néanmoins, Diogène Laërce mentionne le fait suivant : « On raconte que Socrate eut un songe : il vit sur ses genoux un cygne [oiseau tutélaire d'Apollon] qui se couvrit de plumes et s’envola. Le lendemain, Platon vint se joindre à lui comme disciple. Et Socrate déclara que Platon était l’oiseau qu’il avait vu en songe. »[46]

Tous les dialogues de Platon, sauf Les Lois, mettent en scène Socrate, quoiqu'en ne lui donnant pas toujours le premier rôle. Quand, dans le Phédon[p. 28], Platon fait la liste des proches de Socrate ayant assisté à sa mort, il souligne sa propre absence par cette remarque : « Platon, je crois, était malade. » ; cela est assez énigmatique car la formulation est hypothétique dans la bouche du mieux informé[47].

Malgré l'omniprésence de Socrate dans son œuvre, nous ne sommes pas non plus renseignés sur les sentiments de Platon à l'égard de son maître. Les dialogues comportent certes plusieurs louanges envers Socrate, mais prononcées par des personnages dont nous ne savons pas avec certitude si l'on doit les considérer comme des porte-paroles de Platon, bien que cela soit probable. Le seul passage où Platon parle de Socrate en son nom propre, est la Lettre VII, dont on admet généralement l'authenticité[p. 29] :

« Entre autres choses, Socrate, mon ami, qui était plus âgé que moi, et dont, je pense, je ne rougirais pas de dire qu'il était l'homme le plus juste de cette époque, ils [les Trente] l'envoyèrent avec d'autres chercher un citoyen, pour l'amener de force, en vue de le mettre à mort, dans le but évident de le rendre complice de leurs agissements, de gré ou de force ; mais lui, refusa d'obéir et préféra courir le risque de tout endurer, plutôt que d'être associé à leurs œuvres impies »

La mise en scène de Socrate par Platon est en revanche des plus explicites. Socrate apparaît, par exemple, comme l'ami véritable dans le Lysis, comme un homme courageux dans le Lachès, comme un sage dans le Charmide.

Une autre caractéristique, plusieurs fois remarquée par ses interlocuteurs et mise en scène par Platon, est l'ἄτοπία / atopia de Socrate, autrement dit son caractère déroutant[48] dont fait partie cette manœuvre ironique qui consiste à feindre l'ignorance, et à prétendre reconnaître le savoir de son interlocuteur. Ces mises en scène ne manquent pas d'apparaître cocasses (cf. par exemple, "Euthyphron") ; elles ne sauraient manquer de rappeler au lecteur contemporain un inspecteur Columbo enquêtant sur des notions philosophiques et se fichant éperdument de l'interlocuteur ; qui pourrait d'ailleurs affirmer que les metteurs en scène hollywoodiens ne se seraient inspirés (dans le cas de Columbo ?) de la fraîcheur et de l'esprit de jeunesse qui doivent caractériser, faussement teintée de solennel, l'œuvre de Platon et par elle le legs de la civilisation hellène[49]:

« Un des prêtres les plus âgés lui dit : Ô Solon, Solon, vous autres Grecs vous serez toujours enfants ; il n’y a pas de vieillards parmi vous. — Et pourquoi cela ? répondit Solon. — Vous êtes tous, dit le prêtre, jeunes d’intelligence ; vous ne possédez aucune vieille tradition ni aucune science vénérable par son antiquité »

La philosophie de Platon[modifier | modifier le code]

Contexte philosophique[modifier | modifier le code]

La pensée de Platon s'inscrit dans un contexte philosophique où l'on trouve les présocratiques, les sophistes, et un savoir traditionnel transmis par les poètes, savoir qui constitue l'essentiel de l'éducation grecque. Platon construit sa philosophie par opposition à chacun de ces prétendants aux savoirs, cherchant à résoudre les difficultés philosophiques qu'ils soulèvent, mais il s'en approprie également certaines parties, en les formulant dans un cadre nouveau, défini par la dialectique et la théorie des Idées.

Les présocratiques ont proposé des théories de la nature, expliquant l'origine, la constitution, l'organisation et le devenir du monde, en excluant les explications recourant au divin. Mais ces théories sont pour Platon insuffisantes, car, en faisant du monde un ensemble de choses sensibles constituées d'éléments, elles n'en expliquent pas la raison d'être, ni ne parviennent à surmonter certaines contradictions ontologiques et épistémologiques. Platon adopte plusieurs attitudes à cet égard, selon la nature de l'explication. Ainsi, dans le Phédon, Socrate critique-t-il la thèse d'Anaxagore de l'organisation du monde, du fait de l'insuffisance de son explication des causes de cette organisation. En revanche, Platon adhère à la thèse héraclitéenne du devenir, mais en montre les limites : d'une part, cette thèse produit des discours contradictoires sur les choses, d'autre part elle ne rend pas compte de la régularité observable au sein même du changement. D'une manière générale, les philosophes de la nature ont confronté la pensée grecque à cette difficulté de savoir comment il pouvait être possible de penser les réalités, alors que celles-ci n'ont aucune stabilité. C'est dans ce contexte que Platon tente d'apporter une solution originale, qui a pour but d'expliquer l'intelligibilité du sensible, et de garantir à l'homme un authentique pouvoir de connaître.

Mais la pensée grecque se trouve également confrontée à des difficultés du côté des conduites humaines, c'est-à-dire en morale et en politique. Certains sophistes ont en effet affirmé le conventionnalisme de la loi, qui, dès lors, dépend de la volonté humaine, et se trouve donc être variable, relative, sans véritable fondement autre que le droit du plus fort[Note 2]. C'est alors la justice qui devient un effet de point de vue, et la vie en commun se transforme en un conflit permanent, qu'aucune valeur ne peut stabiliser, unifier, tout en assurant la paix et le bonheur des citoyens. Là encore, Platon va tenter de trouver une solution originale dans le but de mettre un terme au relativisme moral, de fonder la politique et d'établir les conditions de la cité juste.

Ainsi, tant dans le domaine de la connaissance que dans ceux de la morale et la politique, les problèmes rencontrés touchent aux changements et à l'instabilité des réalités. La résolution de ces difficultés pourra donc prendre aux yeux de Platon la forme d'une hypothèse ontologique unique, appelée « théorie des Idées » (ou des « Formes intelligibles »).

Le problème de la connaissance[modifier | modifier le code]

Pour certains philosophes grecs, le monde est un flux perpétuel. Le cas vraisemblablement le plus connu est celui d'Héraclite, pour qui l’être même est devenir. Même s'il divise le monde en être et non-être, Parménide tient également pour vrai que le sensible est un changement continuel, bien qu'il ne lui accorde, au contraire d'Héraclite, aucun être. Or, Platon renvoie dos-à-dos ces deux théories contradictoires, en estimant qu'elles ne peuvent ni l'une ni l'autre établir des conditions satisfaisantes pour la connaissance.

D'autre part, parce que les sophistes ne cultivent plus la science pour elle-même, mais pour son utilité, parce que certains font même de l'utile le critère du vrai, Platon doit répondre au relativisme épistémologique dont le pragmatisme est la principale forme[50].

Monde sensible et opinion[modifier | modifier le code]

Références principales : Théétète ; Timée

La connaissance est pour Platon une activité de l'âme au contact de différents objets[51]. Parmi ces objets se trouve l'ensemble des choses sensibles dont la totalité constitue le monde. Le vivant, que Platon définit comme un corps animé, c'est-à-dire doté d'une âme, est affecté par ces objets sensibles, ainsi que par les processus internes à l'organisme. Platon nomme les impressions (pathêmata) ces mouvements provoqués dans le corps par les objets extérieurs au sujet qui perçoit. Toutes les impressions ne sont pas perçues par l'âme, seules le sont les sensations (aisthêsis) qui consistent en jugements de l'âme sur les objets qui l'entourent. Platon nie le vide[52].

Dans le Théétète, Socrate et Théétète recherchent une définition de la science et examinent en premier lieu la question de savoir si la connaissance trouve sa source dans ce contact de l'âme au sensible. Les deux premières définitions considérées sont en effet que la science est la sensation et que la science est l'opinion. La première définition se heurte à l'objection suivante : le monde sensible est devenir, c'est-à-dire un ensemble d'objets qui naissent et qui se corrompent, s'accroissent et décroissent. Monde sensible et devenir sont synonymes. Mais si toute réalité est un devenir, elle se transforme sans cesse, et il est impossible d'y trouver la stabilité nécessaire à une connaissance vraie et certaine ; en effet, dans le sensible, un objet a tantôt telle qualité, tantôt telle autre, ou bien les deux en même temps, si bien que l'on en arrive à trouver des qualités contradictoires dans la même réalité. La conception héraclitéenne du monde sensible anéantit donc la connaissance, en soutenant que la nature du réel est d'être contradictoire. Mais cette conception fait également dépendre la connaissance, à la manière de Protagoras[53], des états empiriques de l'individu, selon la célèbre formule : « l'homme est la mesure de toute chose. » Ce relativisme, en posant que c'est de l'être-même des choses, et non seulement de leur connaissance, que chaque individu est le critère, fait de la connaissance un simple point de vue, et abolit toute possibilité de vérité.

Les impressions sensibles ne donnent donc pas le vrai, et Socrate peut ainsi réfuter la thèse selon laquelle la science est sensation. Il est alors aussi impossible que l'âme parvienne à des jugements vrais à partir des impressions : ces jugements, qui sont des opinions, ne peuvent en effet se justifier par aucun critère, si ce n’est par une autre impression. La réfutation de l’idée d'une connaissance à partir du monde sensible en tant que devenir permet à Platon d'opposer au mobilisme héraclitéen et au relativisme sophistique l’idée d’une science qui ne porte pas sur les impressions des sens ni sur les opinions que l’âme peut former sur elles, mais sur une réalité qui sera seulement perçue par une puissance intellectuelle, et qui recevra, pour cette raison, le nom de réalité intelligible[p. 30]. Cette réalité, et la puissance de l’âme qui la connaît, doivent être postulées afin de maintenir la possibilité d’une connaissance vraie. Ce faisant, Platon suppose deux choses : que la fondation du savoir présuppose l’équivalence entre être et vérité ; que l’âme doit être une réalité parente des réalités intelligibles, afin de pouvoir les contempler. Sans cette hypothèse d'une appréhension par l'intellect de l'âme, de réalités non sensibles, toute pensée et tout discours seraient impossibles.

Il y a, sur la sensation, de nombreuses opinions, qui peuvent se réduire à deux générales : les uns la font produire par le semblable, les autres par le contraire. Parménide, Empédocle et Platon sont au nombre des premiers; Anaxagore soutient la seconde thèse[54]. Théophraste, au Livre VI des Causes des plantes, fait à peu près la même division des saveurs que Platon : la douce, l’acide, l’aigre, l’austère, la salée, l’acre, et l’amère[55].

Les Idées ou les Formes intelligibles[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Théorie des Idées et Phédon (Platon).

Si connaître, c'est connaître quelque chose qui est, seul ce qui est absolument, peut être véritablement connaissable[p. 31]. L'objet de la connaissance réelle ne peut donc être le monde sensible, et doit présenter des propriétés différentes du devenir. Ce raisonnement a une double conséquence : d'un point de vue épistémologique, c'est par une réalité seule, véritable, que l'on connaît et que l'on peut répondre aux questions de Socrate, en donnant des définitions : Qu'est-ce que le Beau ? Qu'est-ce que le Courage ?, etc. Alors que la plupart des interlocuteurs de Socrate se tournent vers les choses sensibles, pour, comme réponse, lui présenter une multiplicité d'exemples, Socrate réplique qu'aucune de ces choses n'a de propriété par elle-même, mais qu'il faut, pour connaître ces propriétés, rassembler le multiple dans l'unité d'une réalité non sensible, de laquelle chaque chose sensible reçoit ses qualités. D'un point de vue ontologique, ces réalités doivent avoir, d'une part, une existence objective, distincte du monde sensible, et, d'autre part, doivent être la cause des qualités dans les choses. Lorsque Socrate demande ce qu'est le beau, sa question est précisée également de manière à demander par quoi les choses belles sont dites belles, et elles sont belles dans la mesure où l'on trouve en elles la présence d'une réalité non sensible, qui seule est définissable et connaissable.

Platon nomme Forme, Idée (traduction de είδη et de ιδέαι, également traduits par « idée ») l'hypothèse de ces réalités intelligibles. Ces Formes sont les véritables objets de la définition et de la connaissance. De l'échec de l'idée d'une connaissance sensible et des exigences de la connaissance, Platon peut déduire leurs propriétés : les Formes sont des réalités immatérielles et immuables, demeurant éternellement identiques à elles-mêmes, universelles et intelligibles, seules réellement étant, et indépendantes de la pensée. Ainsi, contrairement aux choses sensibles, dont la réalité est changeante, les Formes sont l'unique et vraie réalité. Cette réalité est désignée par Platon en ajoutant des adjectifs : réalité vraie, par exemple, ou par des comparatifs : « ce qu'il y a de plus réel », afin de la distinguer de la réalité sensible, qui n'est cependant réelle qu'en tant qu'elle possède un certain rapport à la réalité authentique. Ainsi Socrate dit-il : « Car je ne vois rien de plus clair que ceci, c’est que le beau, le bien et toutes les autres choses de même nature dont tu parlais tout à l’heure existent d’une existence aussi réelle que possible »[p. 32]. Si les choses sensibles ont quelque réalité, elles doivent la recevoir de ces Formes, Idées : « Mais si l’on vient me dire que ce qui fait qu’une chose est belle, c’est ou sa brillante couleur, ou sa forme, ou quelque autre chose de ce genre, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font toutes que me troubler, et je m’en tiens simplement, bonnement et peut-être naïvement à ceci, que rien ne la rend belle que la présence ou la communication de cette beauté en soi ou toute autre voie ou moyen par lequel cette beauté s’y ajoute [...]. »[p. 32].

Les Formes sont également immuables, stables et éternelles pour la même raison. Elles sont aussi universelles, parce que si le sensible reçoit ses qualités d'elles, alors ces qualités introduisent de la ressemblance entre les choses sensibles, c'est-à-dire que ces qualités sont présentes dans plusieurs choses déterminée par une même Forme qui s'apparente alors à une classe. Enfin, les Formes sont indépendantes de la pensée : objets du savoir, elles doivent en effet exister hors de nous, sans quoi elles seraient subjectives, autrement dit relatives à un sujet, et changeantes selon les affections sensibles de celui-ci, ce qui les rendrait particulières et dépendantes de nos opinions. Cette théorie des Idées, ou théorie des Formes intelligibles, qui constitue l'essentiel du platonisme, peut donc être résumée à deux notions, celle de Forme, qui désigne l'être intelligible, et celle de participation, qui désigne le rapport de l'être intelligible au devenir sensible, rapport par lequel ce dernier est déterminé et est connaissable. Du vivant de Platon, cette théorie s'est heurtée à des objections, que l'on retrouve formulées par Aristote dans La Métaphysique. Platon a lui-même formulé un ensemble d'objections, dans le Parménide, sans toutefois remettre en cause l'existence même de ces Formes, car elles sont à ses yeux des conditions nécessaires du discours et de la conduite humaine. Ces objections portent essentiellement sur l'impossibilité pour une Forme de se trouver en plusieurs réalités sensibles sans perdre son unité ou son identité, et sur la difficulté de doter les Formes d'une puissance causale qui, d'une part, contredit leur immuabilité, et, d'autre part, les fait entrer au contact du sensible, en leur faisant perdre de ce fait leur statut ontologiquement supérieur. Platon tentera de répondre à ces objections en reformulant le rapport des Formes aux réalités sensibles, par l'introduction de l'activité d'un démiurge, qui est décrite dans le Timée, c'est-à-dire par un récit mythique de la mise en ordre de l'univers en un tout ordonné.

Degrés de connaissance[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Analogie de la ligne.
L'ensemble de ces divisions peut être visualisé sur une ligne.

L'opposition entre le sensible et l'intelligible est une séparation ontologique ; à cette stricte séparation correspond une hiérarchie épistémologique, toute aussi stricte : l'opinion porte sur le monde sensible, et la science est la connaissance des réalités intelligibles. Cette division de la connaissance est exprimée par Platon au moyen de l'analogie de la ligne :

« Prends donc une ligne coupée en deux segments inégaux, l'un représentant le genre visible, l'autre le genre intelligible, et coupe de nouveau chaque segment suivant la même proportion ; tu auras alors, en classant les divisions obtenues d'après leur degré relatif de clarté ou d'obscurité, dans le monde visible, un premier segment, celui des images – j'appelle images d'abord les ombres, ensuite les reflets que l'on voit dans les eaux, ou à la surface des corps opaques, polis et brillants, et toutes les représentations semblables ; […] Pose maintenant que le second segment correspond aux objets que ces images représentent, j'entends les animaux qui nous entourent, les plantes, et tous les ouvrages de l'art. […] Examine à présent comment il faut diviser le monde intelligible. […] De telle sorte que pour atteindre l'une de ses parties l'âme soit obligée de se servir, comme d'autant d'images, des originaux du monde visible, procédant, à partir d'hypothèses, non pas vers un principe, mais vers une conclusion ; tandis que pour atteindre l'autre – qui aboutit à un principe anhypothétique – elle devra, partant d'une hypothèse, et sans le secours des images utilisées dans le premier cas, conduire sa recherche à l'aide des seules idées prises en elles-mêmes. » La République, livre VI

Cette représentation de la connaissance par une ligne a une portée à la fois ontologique et épistémologique : l'âme, au contact d'une réalité, se trouve affectée selon la nature de cette réalité. Il y aura donc autant de manières d'être affecté qu'il existe de modes d'être, et ces manières d'être affecté définissent des manières de parler d'un objet ou de le penser. Les modes de connaissance et les réalités qui leur correspondent sont décrits dans ce texte, et ils sont les suivants : la conjecture (εἰκασία eikasía) porte sur les images et les illusions ; la foi (πίστις pístis) porte sur les êtres vivants et les objets fabriqués ; la pensée (διάνοια diánoia) porte sur les notions et les nombres ; l'intellect (νόησις nóêsis) porte sur les Formes. On peut ajouter à cela l'ignorance, bien que cela ne soit pas un mode de connaissance : l'ignorance correspond au non-être.

Les choses sensibles sont l'objet de la conjecture (εἰκασία eikasia) et de la foi (πίστις pistis), et Platon désigne ces deux modes de connaissance comme opinion (doxa). L'opinion est ainsi un jugement qui porte sur des sensations. L'objet de l'opinion est instable, et celle-ci ne peut, pour cette raison, trouver en elle-même le critère de sa vérité et de sa fausseté. Les réalités intelligibles sont elles l'objet de la pensée et de l'intellect, et Platon les désigne par le nom de science. La pensée correspond aux raisonnements discursifs, se fondant sur des hypothèses, et elle comprend toutes les sciences particulières, comme les mathématiques. L'intellect est au contraire une intuition de ce qui est, de manière inconditionnelle, et cette intuition est donc la science par excellence, que Platon nomme dialectique, c'est-à-dire la science des Formes et de leurs rapports. À cette Forme la plus haute de la connaissance, à proprement parler la seule connaissance vraie, correspond l'activité par excellence de l'âme, qui est l'activité de l'intellect.

L'analogie de la ligne, répond ainsi aux questions de savoir ce qui est connu, et quels types de connaissance correspondent aux différentes sortes de réalités connues. Mais, il faut encore savoir quelles méthodes y correspondent et quelles sont les facultés de l'âme qui permettent la connaissance. Les dialogues présentent plusieurs moyens par lesquels il est possible d'acquérir un savoir, ou du moins d'avancer dans l'initiation philosophique ; ce sont, en premier lieu, le ressouvenir, la réfutation, et la dialectique, cette dernière n'étant rien d'autre que la philosophie elle-même. Platon utilise par ailleurs plusieurs procédés d'exposition de sa pensée, qui sont la dialectique, le mythe et le paradigme.

L'âme[modifier | modifier le code]

Le mot « âme », en grec ψυχή, est de loin celui qui revient le plus fréquemment dans les dialogues de Platon, en particulier dans Phèdre, La République et Phédon. Dans les rares dialogues où il n'est pas employé, on trouve toujours un ou plusieurs discours y faisant allusion. Malgré l'omniprésence de ce terme, Platon n'en a jamais donné de définition complète. En revanche, il en donne des descriptions nombreuses et variées, qui privilégient chacune telle ou telle qualité ou propriété. Ainsi, à défaut de pouvoir fournir une définition précise de l'âme chez Platon, il est possible d'établir une classification de ces descriptions. Néanmoins, certaines propriétés semblent plus essentielles que d'autres : c'est le cas de la conception de l'âme comme principe du mouvement, et de la pensée[p. 33],[p. 34].

Pour Platon, l'âme est un être apparenté aux Idées, au divin, qui a un mouvement propre. Elle est immortelle et se compose de trois puissances :

  • L’épithumia (en grec ancien ἐπιθυμία) l'« appétit », élément concupiscible, désirant, le siège du désir (faim, sexualité), des passions ;
  • Le thumos (en grec ancien θυμός) la « colère », élément irascible, agressif ; ce pourrait être traduit par « cœur » ; il est cette partie de l'âme susceptible d'emportement, de colère, de courage ;
  • Le logistikon (en grec ancien λογιστικόν le « raisonnable ») ou esprit, élément rationnel, immortel, divin ; c'est un « démon » (daimon).

Platon expose cette constitution « tripartite » de l'âme dans le Phèdre et dans La République. Le noûs, ou la raison, en tant qu'il a seul rapport à l'intelligible, est le plus noble des trois. Le second, caractéristique de la volonté d'enrichissement personnel, de bonne réputation, et des tentatives de prouesses qui en découlent, n'est utile que s'il se met au service de l'élément raisonnable, afin de maîtriser le troisième, qui mène irrémédiablement au vice. En d'autres termes, la vie bonne suppose que s'établisse, entre ces trois parties de l'âme, une hiérarchie : le noûs gouverne le thumos, qui gouverne l’épithumia. Chacune de ces parties possède ainsi une vertu, qui lui est propre : la sagesse pour l'esprit, le courage pour l'élément agressif, et la tempérance, pour l'élément désirant ; l'harmonie de ces trois parties est la vertu de justice. La pensée de Platon a également évolué<Dans le Phédon, il admet une âme[56] ; dans La République (vers 370 av. J.-C.), il admet trois parties de l’âme[57]; dans le Phèdre il fait une présentation imagée de l'âme sous la forme d'un attelage, avec un cheval noir, qui représente la partie désirante, un cheval blanc qui représente la partie irascible, et le cocher qui représente l'esprit[58] ; Platon, dans le Timée, à la fin de sa vie, admet trois âmes[59]. Ce tripartisme remonte à Pythagore selon Diogène Laërce[p. 35]. Platon croyait l'âme immortelle, et chercha, sans prétendre pouvoir y parvenir, à le prouver dans le Phédon, qui raconte le dernier jour de Socrate. Cette immortalité se lie à la thèse de la migration des âmes et de leur purification après la mort, qu'il décrit dans trois mythes, à la fin du Gorgias, de La République et du Phédon. Platon admet cinq formes d'âmes : celles des dieux, des démons, des héros, des habitants de l'Enfer, des humains[p. 36].

L'amour de la connaissance[modifier | modifier le code]

Éros (bobine attique à figures rouges v. 470–450 av. J.-C, musée du Louvre). L'œuvre de Platon accorde une place fondamentale au désir.
Article détaillé : Le Banquet (Platon).

La philosophie de Platon ne peut être approchée sans comprendre le rôle fondamental d'un désir violent et multiforme qui s'empare tant de l'âme que du corps : l'amour (en grec ἔρως, érôs). L'amour est une forme de possession et de délire divins[p. 37] qui se manifeste par un attachement à une personne, à un objet ou même à une idée, accompagné de la pensée que la satisfaction de ce désir peut être une source de modification et d'élévation de l'existence. Cet amour se manifeste de nombreuses manières, qui vont de l'accouplement ou de la débauche, à l'amour de l'élève pour le maître, ou encore à l'excitation frénétique de l'âme poursuivant une idée, telle que le Bien[p. 38]. Il n'y a pas, pour Platon, plusieurs natures du désir érotique qui se manifesteraient dans plusieurs formes d'amour, qui n'auraient qu'un nom en commun. Platon distingue et hiérarchise l'amour selon les différentes finalités que l'on peut observer, mais cette variété des fins du désir n'est qu'une variété dans un même genre. Ainsi, si Platon condamne l'amour charnel ou bestial, qui a pris en Grèce une forme pédophile, et s'il place au plus haut cette forme de délire de l'âme qui possède le philosophe en quête du savoir, la véritable différence entre ces deux orientations se trouve, non dans la nature du désir-même, mais dans la capacité de contempler le Beau. C'est pourquoi, cette différence dans la finalité de l'amour se manifeste au contact de ce dernier :

« [...] la beauté seule jouit du privilège d’être l’objet le plus visible et le plus attrayant. L’homme pourtant dont l’initiation n’est point récente ou qui s’est laissé corrompre, ne s’élève pas promptement de la beauté d’ici-bas vers la beauté parfaite, quand il contemple sur terre l’image qui en porte le nom. Aussi, loin de se sentir frappé de respect à sa vue, il cède alors au plaisir, à la façon des bêtes, cherche à saillir cette image, à lui semer des enfants, et, dans la frénésie de ses fréquentations, il ne craint ni ne rougit de poursuivre une volupté contre nature. Mais l’homme, qui a été récemment initié, ou qui a beaucoup contemplé dans le ciel, lorsqu’il aperçoit en un visage une belle image de la beauté divine, ou quelque idée dans un corps de cette même beauté, il frissonne d’abord, il sent survenir en lui quelques-uns de ses troubles passés ; puis, considérant l’objet qui émeut ses regards, il le vénère comme un dieu. »[p. 39]

Cette poursuite de la Beauté pose plusieurs questions que Platon aborde au fil des dialogues[60], dans lesquels l'âme s'engage en tendant tout son désir vers un « là-bas » : la question du statut du monde sensible comme reflet de modèles intelligibles (cf. Théorie des Formes), la question de l'accès intellectuel à ces modèles, et la question de leur nature. Outre ces questions d'ordre épistémologique, il faut garder à l'esprit que c'est le destin de l'âme qui se joue ici, et qui est le premier et même le seul souci du philosophe ; aussi sa nature, comme ses vertus, doivent-elles également faire l'objet d'une recherche. Mais, cette recherche touche tant à l'éthique, qui est l'excellence de l'âme, qu'à la politique, c’est-à-dire l'éducation de l'âme, et à la cosmologie - qui est la place et structure de l'âme dans le tout ordonné ; ces domaines ont besoin d'une explication et d'un fondement, que les contemporains qualifieraient d'ontologiques.

La réminiscence[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Réminiscence (philosophie).

Platon a montré que la connaissance sensible est moins vraie : l'âme ne peut en effet parvenir à l'être par le moyen des sensations. Il faut donc, aux yeux de Platon, qu'une certaine puissance de l'âme soit au contact des réalités vraies pour produire une science authentique, ce qui implique également que l'âme participe d'une certaine manière à l'intelligible. Ce rapport de l'âme à l'intelligible est décrit à travers le ressouvenir, et les mythes que Platon lui rattache. La réminiscence (en grec ἀνάμνησις, anamnésis ; également traduit par ressouvenir) est le ressouvenir par l'âme, à l'occasion d'une perception sensible, de connaissances qu'elle a acquises en dehors de son séjour dans un corps, et qu'elle a perdues lors de sa réincorporation. L'acquisition de la connaissance doit alors débuter par une re-connaissance, avant de se poursuivre par l'épreuve de la réfutation. Cette thèse suppose l'immortalité de l'âme, et l'existence de réalités intelligibles, puisque c'est en séjournant dans un monde intelligible, supérieur au monde empirique, que l'âme a contemplé les réalités divines. L'un des exemples les plus célèbres de cette idée se rencontre dans le Ménon[p. 40] :

« Ainsi, immortelle et maintes fois renaissante l’âme a tout vu, tant ici-bas que dans l’Hadès, et il n’est rien qu’elle n’ait appris ; aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que, sur la vertu et sur le reste, elle soit capable de se ressouvenir de ce qu’elle a su antérieurement »

— Ménon, 81b

La dialectique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Dialectique.

Platon utilise la dialectique selon plusieurs méthodes de conduite du raisonnement[61]:

  • méthode des conséquences, qui consiste à examiner et à éprouver toutes les conséquences d'une hypothèse[62];
  • méthode de division, qui consiste à diviser l'objet que l'on cherche à définir, en procédant à l’analyse des espèces et des différences qu’il contient[63].

Utilisation du mythe[modifier | modifier le code]

D’après Platon, tout comme Xénophane, Socrate rejetait les mythes qui faisaient de Zeus et des autres dieux des personnages immoraux et dévergondés[p. 41]. Platon utilise le mythe à plusieurs reprises. Cette utilisation, dans le cas de la description du monde, s'explique par la difficulté suivante : si, pour connaître une chose, il faut connaître sa causalité, comment connaître l'acte créateur de la cause ? L'acte de connaissance doit en effet être le reflet d'un acte créateur qui est inconcevable : comment, dans ce cas, parler de l'origine du monde ? L'acte créateur n'est-il pas au-delà de tout discours rationnel ? Pourtant, l'acte créateur fonde la possibilité de la rationalité. C'est ainsi que Platon se demande comment parler de l'origine du monde sensible, puisque la connaissance dialectique, qui articule les Formes intelligibles, est ici inopérante. On ne peut parler du monde que par un discours qui lui ressemble : un mythe vraisemblable, apparenté au sensible. Le mythe vraisemblable décrit une situation en transposant dans l'espace et le temps les relations que la pensée conçoit, sans pouvoir les exposer dialectiquement ; le mythe doit donc être interprété, il ne doit pas être confondu avec la réalité. Il faut traduire en rapport d'idées ce que le mythe a assemblé en fait. Le récit de l'organisation du cosmos par le démiurge en donne un exemple. D'autre part, les mythes, représentations de la tradition, véhiculent des sentiments, des valeurs et des savoirs partagés par toute une communauté. Leur importance est éthique et politique. En cohérence avec ce fait sociologique, Platon a utilisé le mythe pour faire passer des idées difficilement acceptable par ceux de ses contemporains, la grande majorité, peu préoccupés par la recherche de la vérité[p. 42]. Si la raison doit toujours avoir la première place, Platon sait que le savoir est réservé à une élite. Le mythe est une façon de persuader l'ensemble des citoyens de suivre telle ou telle règle, d'accepter telle ou telle valeur. Ces deux usages du mythe chez Platon se recouvrent partiellement, l'essentiel étant de se frotter aux idées ou encore de faire effort vers cette source de lumière qu'est le Bien.

La Cosmologie de Platon[modifier | modifier le code]

Référence principale : Timée

Le Timée est le dialogue le plus important pour les medio-platoniciens. Au contraire, pour les néo-platoniciens c'est le Parménide[64].

Présentation du Timée[modifier | modifier le code]

Portrait conjoncturé d'Hésiode - Musée du Louvre

On considère en général que le TImée et le Critias ont été écrits entre 358 et 356 av J.C., soit une douzaine d’années avant la mort de Platon, après le Théétète, le Parménide, le Sophiste et le Politique et avant le Philèbe et les Lois[65].Platon pensait écrire une trilogie comprenant le Timée, le Critias et l’Hermocrate (non réalisé) pour décrire l'origine de l'univers, de l'homme et de la société[66]. Ce projet selon Luc Brisson s'insère dans une tradition ancienne dont le poète Hésiode est un représentant. Le Timée recourt au mythe c'est-à-dire à « un discours qui se déploie dans le temps et qui décrit ce que font non point des entités abstraites, mais de personnages qui présentent une identité individuelle plus ou moins marquée »[67]. Parallèlement on trouve aussi chez Platon une volonté de démonstration « scientifique ». De sorte que sa pensée est marquée par une contradiction que certains constatent Luc Brisson, et d'autres critiques Aristote. Le Timée est triplement novateur, par sa volonté de trouver une explication scientifique qui dépasse les données purement sensibles; par son utilisation d'axiomes a priori et enfin, parce que « Platon fait des mathématiques l'instrument lui permettant d'exprimer certaines des conséquences qui découlent des axiomes qu'il a posés »[68]

Formes intelligibles, démiurge, matériau et nécessité[modifier | modifier le code]

Formes intelligibles[modifier | modifier le code]

Pour Platon, une forme intelligible est « une entité non sensible », éternelle, pure, pas composée, « qui entretient avec les réalités particulières… un rapport de modèle à image » [69].

Le démiurge[modifier | modifier le code]

Buste en marbre et albâtre d'un homme barbu
Buste d'Aristote. Pour ce philosophe le monde n'est pas fabriqué par un démiurge, il est naturel

Tout d'abord le démiurge, à la différence des dieux grecs traditionnels, n'est pas jaloux. Il est fondamentalement bon, une qualité qui, chez Platon, est liée à la rationalité. Le démiurge est un intellect (noûs) qui réfléchit (Logizesthai) (Timée 30b, 34a, 55c) qui « prend en considération » (Nomizein) (Timée 33b) qui « prévoit » (Pronoia (Timée 30c, 73 a)[70] qui parle et qui fait acte de volonté. À la différence de ce qu'on trouve chez Hésiode, le démiurge n'engendre pas, il est vu en Timée 28c comme « père et fabricant » de l'univers[71]. Le démiurge est potier lorsqu'il crée le squelette humain, modeleur de cire lorsqu'il le recouvre de chair. Il est paysan lorsqu'il sème les âmes, métallurgiste lorsqu'il fabrique l'univers, etc.. Platon, évoque le démiurge tantôt en utilisant le singulier, tantôt le pluriel, de sorte que Luc Brisson se demande s'il ne s'agit pas d'abord de « la fonction productrice de l'univers considérée tantôt dans sa généralité tantôt dans un de ses aspects »[71].

Pour Luc Brisson, l'activité du démiurge s'apparente à celle de l'artisan pour au moins trois raisons : 1) elle a un début et une fin: 2) elle consiste à façonner des matériaux en partant d'une Forme intelligible; 3) « elle obéit à une intention, une finalité ». Lorsque le démiurge a créé le monde, il se retire ; « c'est l'âme du monde qui prend le relais, en garantissant…le maintien d'un ordre surtout mathématique dans le cours d'un changement incessant »[72].

De sorte que le Timée est « la seule cosmologie de type artificialiste dans l'Antiquité »[73]. Cet artificialisme sera attaqué par Aristote pour qui « la nature qui explique la production du cosmos (De Philosophia, frag.18 Ross,frag.916, Gigon) ne délibère pas comme l'artisan (Mét. Z7, 1032asq.:Phys. II 8, 199b 28; De Caelo II 4, 287b 15sq.) ». Le Stagirite sur ce point sera suivi par Plotin et les néoplatoniciens ainsi que par le stoïcisme[73].

Matériau et nécessité[modifier | modifier le code]

Pour Platon, pour connaître le monde il faut : 1) des formes intelligibles immuables et universelles; 2) des choses sensibles, images des formes intelligibles; 3) un matériau (Chora) qui rend compte de la différence entre forme intelligible et image. Chez lui, le matériau a son propre mouvement, sa propre agitation[74]. Le matériau est toujours lié dans le Timée à la nécessité (ananké) c'est-à-dire à un enchaînement de mouvements. Chez Platon, ce mouvement est « dépourvu d'ordre et de mesure » [75] de sorte que le démiurge va devoir mettre de l'ordre dans le matériau « en persuadant la nécessité, dans la mesure du possible, de permettre la production du beau et du meilleur. »[76] Mais cette nécessité continue à se manifester même quand le démiurge a fini son œuvre, et que l'âme du monde perpétue son œuvre. La nécessité pousse à des contradictions qu'Aristote à dénoncer et qui ont conduits les médio-platoniciens à voir le Timée comme un drame[76].

La fabrication du monde[modifier | modifier le code]

Platon voit le monde comme un être vivant, avec une âme, et un corps[77].

L'âme du monde[modifier | modifier le code]

Le démiurge commence par créer l'âme du monde qui est issue de trois notions fondamentales : l'Être, le Même et l'Autre. L'âme du monde est un intermédiaire entre le sensible et l'intelligible, entre l'indicible qui caractérise l'intelligible, et le divisible caractéristique du monde sensible[78]. L'âme humaine a une structure mathématique. Elle est constituée de cercles. Elle est « le principe de l'ensemble des changements ordonnés dans tout l'univers »[79]. Elle témoigne de la conviction de Platon qu'il existe une régularité non seulement dans le monde supralunaire mais également dans le monde sublunaire. Toutefois, concernant ce dernier, ni le démiurge ni l'âme du monde n'arrivent à vaincre complètement la nécessité issue de la matière [80].

Le corps du monde[modifier | modifier le code]

Le démiurge ne fabrique pas le corps du monde, il se contente d'y instaurer ordre et mesure sans vraiment y arriver totalement [81]. Pour lui, comme pour les Grecs depuis Empédocle, le monde est constitué par quatre éléments : le feu, l'air, l'eau et la terre. Ce qui est propre à Platon c'est d'une part sa volonté de montrer mathématiquement pourquoi il n'y a que quatre éléments, et d'autre part, le rapprochement qu'il établit entre les quatre éléments et quatre polyèdres réguliers : tétraèdre, hexaèdre, octaèdre, icosaèdre [82]. De sorte que pour Platon, « dans le monde sensible, tous les phénomènes observables- c'est-à-dire tout ce qui change suivant la terminologie platonicienne - se réduisent à des interactions entre les mêmes composantes élémentaires, qui peuvent être exprimés en termes de rapports mathématiques »[82].

polyèdres
Tétraèdre Hexaèdre
ou Cube
Octaèdre Icosaèdre
Tétraèdre Cube Octaèdre Icosaèdre

Le monde est peuplé de quatre espèces vivantes : les dieux associés au feu, les oiseaux associés à l'air, les animaux à la terre et les animaux vivants dans l'eau. En plus il existe des végétaux qui servent de nourriture aux êtres humains et qui sont associés à l'aspect appétitif de l'âme[79].

La fabrication de l'être humain[modifier | modifier le code]

La vie humaine est conçue, par Platon comme l'union de l'âme et du corps humain. Le point de contact privilégié entre les deux étant la « moelle »[83].

L'âme humaine[modifier | modifier le code]

Les âmes des dieux, des démons et des êtres humains dans ce qu'elles ont d'immortels sont fabriquées par le démiurge à partir du mélange qui a servi pour l'âme du monde.Il en résulte les âmes des hommes ont les mêmes caractéristiques que l'âme du monde en ce qui concerne l'aspect mathématique et les fonctions, mais qu'elles sont moins pures, qu'elles sont plus imparfaites. La partie immortelle de l'âme est fabriquée par le démiurge. Au contraire, la partie mortelle est fabriquée par les assistants du démiurge et comprend deux sous-parties « une partie irascible (thumos) le "coeur" et une partie désirante (epithumia), l'"appétit" ». La partie irascible cherche l'estime, la victoire dans la compétition. La partie désirante est liée à la nourriture et au sexe, c'est celle que Platon aime le moins. Dans le livre IV de la République et dans le Phèdre[84], Platon compare l'âme à un attelage avec deux chevaux. Le cocher est l'intellect (noûs), le cheval obéissant symbolise la partie irascible de l'âme, le cœur, et le cheval rétif représente la partie désirante.

Le mot noûs est utilisé pour la première fois dans l' Iliade.

Le corps humain[modifier | modifier le code]

Le corps est formé de triangles rectangles qui donnent naissance aux os et à la chair. La moelle est constituée de triangles pouvant produire du feu, de l'eau et de l'air. Pour produire les os, il est ajouté à ce mélange de la terre pure. La peau est faite par un « mélange d'eau, de feu et de terre, auquel il ajoute un levain formé de sel et d'acide » [85]. Pour Platon, l'être humain est en bonne santé s'il respecte l'ordre du monde[86]. Les corps sont fabriqués par de jeunes dieux sur instruction du démiurge. Ils enferment dans le corps la partie rationnelle de l'âme (noûs).

L'union de l'âme et du corps[modifier | modifier le code]

La vie humaine est conçue par Platon comme étant l'union de l'âme et du corps humain. Le point de contact privilégié entre les deux étant la moelle [83]. La partie rationnelle de l'âme a pour mission de dominer le chaos venant de la matière qui domine à la naissance et dans l'enfance. La coopération entre la partie rationnelle de l'âme et le corps, est réalisée au moyen des sensations. Pour Platon, les sens (vue, odorat, ouïe, etc.) captent des signaux venant de l'extérieur et les communiquent à l'âme où ils deviennent des sensations[87]. Chez lui, les maladies de l'âme viennent d'un dysfonctionnement du corps ou d'une mauvaise éducation[88].

La cité et la vertu : la philosophie politique[modifier | modifier le code]

Platon aborde la politique dans trois livres : La République, Le Politique, et Les Lois. Pour Monique Dixsaut, le premier ouvrage « s'attache à une réforme de la culture et trace le plan d'une constitution modèle » tandis que Les Lois « sont destinées à fonder une cité de second rang dont elles déterminent la législation et les institutions »[89]. Le Politique, traite lui de la science nécessaire au bon politique[89].

Origine et développement de la cité[modifier | modifier le code]

Pour Platon, contrairement à Aristote, l'homme n'est pas un animal politique fait pour vivre dans une cité. « Tout homme est pour tout tout homme un ennemi et en est un pour lui-même (Lois, 626c) » [90]. Aussi le rôle de la politiques-elle pour lui de créer de l'unité à travers la vertu et l'éducation notamment[90].

Comment la cité a-t-elle émergée ? Au livre II de La République, Socrate attribue la naissance de la cité sur le besoin (Khreia) des hommes de s'associer pour produire et sur la nécessité de recourir à une division des tâches[91]. Bref la cité nait de l'économie. Pour Alexandre Koyré ce n'est pas la crainte comme le soutient Glaucon anticipant Hobbes qui est à l'origine du contrat social, c'est la solidarité[92]. La cité s'agrandissant rentre en conflit avec ses voisins de sorte qu'une classe nouvelle apparaît : les guerriers[92]. Pour Platon, le guerrier devra être à la fois le défenseur et le protecteur de la cité, c'est-à-dire le gardien comme ils les nommera dans La République[93].

Le rôle du Gardien (Platon) est fondamental dans la cité platonicienne idéale et constitue le sujet de préoccupation principal des 10 livres de La République[94]. Les gardiens sont pris dans l'élite intellectuelle, morale et physique quelle que soit leur sexe. Leur éducation est particulièrement soignée car Platon reproche à Athènes de ne pas donner aux meilleurs, « une éducation réglée et contrôlée » à la manière des spartiates[95] . La cité idéale que Platon dessinent dans La République bannit les fables et les livres qui peuvent tromper[96]. Pour Monique Dixsaut, si la critique de Platon envers la poésie peut « sembler être la preuve irréfutable de son "totalitarisme" », elle peut s'expliquer par le fait qu'agissant directement sur l'âme elle peut être vue comme neutralisant l'intelligence[97].

La meilleure manière de gouverner la vie commune[modifier | modifier le code]

Platon explique la nature et la portée de sa pensée politique au livre I des Lois[p. 43], à l'aide d'un mythe, le mythe des marionnettes : Ce mythe représente l'homme comme une marionnette fabriquée par les dieux ; mais, à la différence des marionnettes habituelles, les fils qui servent à la manipuler, sont, dans le cas des vivants, à l'intérieur du corps, parce qu'ils symbolisent les affects : plaisir, douleur, crainte, et raisonnement, qui tirent les hommes en des sens contraires ; parmi ces affects, celui du raisonnement est le plus faible. Ce mythe reprend les différents mythes représentant l'âme comme une réalité composée de parties, qui ne sont pas spontanément en harmonie. Cette représentation de l'homme comme une marionnette, c'est-à-dire comme une réalité vivante, qui n'est pas, par nature, guidée par la raison, justifie pour Platon le rôle de la politique : l'âme, a en effet besoin d'être éduquée, pour être en mesure de réaliser son bien, et cette éducation passe par les lois conçues comme un discours rationnel, que la cité adresse aux citoyens.

Cette représentation anthropologique explique donc que la recherche de la meilleure constitution soit le principal souci de Platon : le but d'une cité bien constituée est de faire mener à ses citoyens une vie conforme au bien, vie qui est une vie heureuse, et qui ne peut se réaliser qu'en fonction de l'état de l'âme, et dans le cadre d'une vie commune. L'âme est ainsi toujours la finalité des spéculations, tant politiques que métaphysiques, de Platon. Ont été retrouvés neuf fragments autour du thème de la métaphysique : Théophraste y souligne la difficulté de considérer le Principe premier comme cause nécessaire pour expliquer le mouvement, rapporté à la nature même du réel. Il paraît vain à Théophraste de vouloir rechercher la raison de toutes choses : l'importance accordée à la finalité et la démarche téléologique semblent suspectes à Théophraste. Platon, dans sa remontée vers les principes, semblerait donc atteindre l'ensemble des choses intangibles jusqu'aux idées, et les idées jusqu'aux nombres. Théophraste reprochait à Platon de vouloir trouver le pourquoi de toutes choses, de n'avoir pas déterminé le caractère de l'eau et celui de l'air.

Le point commun des différentes réflexions politiques que l'on trouve dans les dialogues est la question de savoir comment unifier la multiplicité des éléments, des fonctions et des forces composant une cité, autrement dit la question de savoir ce que doit être une vie commune. La politique est alors conçue comme une technique qui, dans un territoire donné, et face à des éléments hétérogènes, doit prendre soin de réaliser l'unité de la cité, en la dotant d'un régime politique (politeia, également traduit par constitution). Ce soin de l'unité, c'est la philosophie, et le philosophe est celui qui, de droit, doit gouverner la cité[98].

La recherche de ce régime constitue l'essentiel de La République et des Lois, mais les dialogues socratiques témoignent déjà de l'orientation politique de Platon, puisqu'il s'y livre à des critiques virulentes des rhéteurs. Cette recherche écarte d'emblée toutes les formes de cités existantes, tant démocratiques qu'aristocratiques : les dissensions qui marquent en effet les cités réelles, dissensions entre des partis, entre des classes, sont aux yeux de Platon un symptôme de corruption, et l'on ne saurait donc tenir pour politiques des régimes qui ne peuvent parvenir à faire vivre ensemble des citoyens.

Dans La République, Socrate est engagé dans la recherche d'une définition de la justice. Cherchant cette définition au niveau de la cité, il étudie la répartition des fonctions en son sein, pour montrer que le meilleur régime ne dépend pas tant de tel groupe de la cité, que de l'exercice approprié de chaque fonction dans la cité, considérée comme un tout. La cité juste est ainsi composée de trois groupes, les gouvernants, les gardiens et les producteurs. À chaque groupe correspond particulièrement une vertu, mais tous les groupes ne possèdent pas seulement une seule et unique vertu : si les gouvernants possèdent la vertu de sagesse, ils sont aussi tempérants et courageux ; les gardiens sont courageux, mais également tempérants, et puisque les gouvernants sont choisis dans ce groupe, les gardiens reçoivent aussi une éducation à la sagesse ; enfin, les producteurs, c'est-à-dire le plus grand nombre, possèdent la vertu de tempérance.

Dans Les Lois, Platon fait discuter plusieurs vieillards sur la valeur de la constitution de plusieurs cités. Cherchant les meilleurs moyens d'inculquer les vertus, Platon parle notamment des vertus éducatives de l'ivresse (Livre I).


Classification des régimes politiques[modifier | modifier le code]

Au Livre VII de La République[99], Platon décrit la manière dont on passe d’un régime politique à un autre. Cet enchaînement n’a pas, pour Platon, une valeur historique : comme dans le Timée, il s’agit de présenter une succession essentiellement logique. Platon en distingue donc cinq :

  1. L’aristocratie, le gouvernement des meilleurs, est le seul régime parfait selon lui. Il correspond à l'idéal du « philosophe-roi », qui réunit pouvoir et sagesse entre ses mains. Ce régime est suivi de quatre régimes imparfaits :
  2. La timocratie, régime fondé sur l'honneur ;
  3. L’oligarchie, régime fondé sur les richesses ;
  4. La démocratie, régime fondé sur l'égalité ;
  5. La tyrannie, régime fondé sur le désir ; ce dernier régime marque la fin de la politique, puisqu'il abolit les lois.

Le déséquilibre dans les cités, par lequel on passe d'un régime à un autre, correspond au déséquilibre qui s'inscrit dans la hiérarchie entre les parties de l'âme. De même qu'une vie juste suppose que le noûs gouverne le thumos, et que celui-ci contrôle l’épithumia, la cité juste implique le gouvernement des philosophes, dont le noûs, la raison, est la vertu essentielle. Au contraire, le régime timocratique correspond au gouvernement du thumos, le courage et l'ardeur guerrière, vertus essentielles des soldats, ou gardiens de la cité, et le régime tyrannique à celui de l’épithumia : la tyrannie est donc un régime où seules dominent les passions du tyran.

Le mythe de l'Atlantide[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Atlantide.

Dans les dialogues Timée et Critias, Platon raconte l'histoire d'une île en avance technologiquement et socialement nommée Atlantide, qui aurait existé 9,500 ans avant J-C.. Critias explique que cette histoire lui a été racontée par son grand-père Critias, qui la tenait de son père, Dropidès, qui la tenait de Solon, qui l'avait rapportée d'Égypte. Platon utilise un mythe permettant une réflexion sur sa conception d'une société juste et hiérarchisée : les Atlantes auraient été divisés en trois castes, comme les citoyens de la "ville en discours" de la République platonicienne.

Le philosophe roi[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Philosophe roi.

Le philosophe, représenté par le personnage de Socrate[100], est une des figures centrales des dialogues de Platon[101],[102]. Pourquoi Platon lie-t-il philosophe et roi ? Dans La République (v, 473c-e), il écrit :

« A moins que , dis-je , les philosophes n'arrivent à régner dans les cités, ou à moins que ceux qui à présent sont appelés rois et dynastes ne philosophent de manière authentique et satisfaisante et que viennent coïncider l'un avec l'autre pouvoir politique et philosophie; à moins que les naturels nombreux de ceux qui à présent se tournent séparément vers l'un ou l'autre n'en soient empêchés de force, il n'y aura pas, mon ami Glaucon, de terme aux maux des cités ni, il me semble, à ceux du genre humain[Note 3] »

Pour Luc Brisson, le fait que Platon établisse une division des tâches entre les membres de la Cité d'une part, et d'autre part, le fait que, pour lui, peu nombreux sont les êtres humains capables d'acquérir le « savoir et la maîtrise de soi qu'exige l'exercice du pouvoir [103]. » expliqueraient la conception platonicienne du philosophe-roi.

Politique (politikos), technique politique (tékhné politiké ) et science politique, (epistémé politiké)[modifier | modifier le code]

Platon aborde ces thèmes dans son livre Le Politique. Dans cet ouvrage, il réfléchit sur les compétences techniques (techné politiké) que doit posséder un homme ou une femme politique pour produire de l'unité dans une cité pour lui fondamentalement plurielle [104]. Alors que dans la La République, il compare la cité à l'âme individuelle, dans Le Politique le second élément de la comparaison devient le "tissu"[104]. Pour Platon, une véritable technique politique (tékhné politiké ) ne se limite pas à une activité pratique de mise en œuvre d'une politique, « elle suppose une véritable connaissance, une science (epistémé) » [104]. Pour lui, cette science, s'apparente plus aux mathématiques, c'est-à-dire, a une science utile aux autres sciences qu'à une science plus proche de la pratique. Elle est à la fois cognitive (gnostiké) et directive (eptaktiké). Il en résulte que, pour Platon, il ne suffit pas de pratiquer la politique pour être un politique. Il faut aussi détenir un savoir spécifique [105].

Platon dans Le Politique utilise trois méthodes de recherche pour définir le politique : la division, le mythe et le paradigme. La division (diariresis) est la « méthode préférée du dialecticien »[106]. Cette méthode est décrite dans le Phèdre, le Philèbe, le Sophiste et Le Politique. Elle consiste à prendre d'abord des choses ressemblantes puis à chercher à les diviser pour trouver des sous-ensembles plus homogènes[107]. Cette méthode aboutit à voir le politique comme un pasteur (nomeus) dont l'activité est de prendre soin (epimeleia) de son troupeau. Mais prendre soin est très vaste et nécessite des "intermédiaires". Donc pour Platon la division a échoué car elle ne peut prendre en compte les différentes fonctions attachées au politique [108]

Platon cherche ensuite à définir la politique à partir de mythe. Il part du règne de Kronos, Ce dernier se charge des êtres humains à un point tel que ces derniers n'ont rien à faire ce que Platon ne semble guère apprécier tant il décrit cette vie de façon négative[109]. Lorsque Kronos décide de ne plus s'occuper du monde, tout commence à marcher à l'envers et, par exemple, les hommes vivent alors de la vieillesse à la jeunesse. Cela conduit à l'échec. Arrive alors l'âge des dieux olympiens, où est rétablie l'« ordre immortel de l'univers[110] » tout en laissant une certaine liberté aux hommes. Apparaît alors la violence et l'espèce humaine menacée par les bêtes « reçoit le don prométhéen des savoirs et techniques »[110]. Le mythe conduit à deux réflexions: une sur le rapport à l'ordre universel et aux dieux, la deuxième sur la technique[111].

Toutefois le mythe conduit à une impasse car on ne peut le corriger[111]. Aussi, Platon cherche à définir la politique à partir du paradigme (paradeigma) qui, selon Luc Brisson vise à « suppléer aux déficiences de la division mais aussi et encore de faire apercevoir les ressemblances entre l'objet qu'on cherche à définir et un objet connu »[111]. En effet, pour Platon la connaissance de ce qui n'est pas connu, ou pas bien connu, n'est possible que par analogie à des choses parfaitement connues [111]. Ce qui pose problème à Platon c'est, comme nous l'avons vu tant dans la division que dans le mythe, le « le l soin (épiméleia) que le politique prend de la communauté qu'il gouverne » [112]. Dans Le Politique ce soin est comparé par un des participants au dialogue (L'Étranger) à la technique du tissage de la laine en partie parce que le tissage permet de fournir des vêtements qui protègent les hommes. Le tisseur travaille à partir d'un matériau préparé d'où l'existence de technique auxiliaires (cardage etc.) et se heurte à des techniques rivles (fabrication de tissu à partir du lin; de la sparte etc.)(Le Politique 280b-d). A ce moment les interlocuteurs s'interrogent sur le rapport entre la technique politique et le tissage ce qui les amènent à une discussion sur la [113]

La mesure[modifier | modifier le code]

Platon très tôt s'est intéressé à la notion de mesure. Dans le Gorgias Socrate reproche à Caliclès son indiscipline qu'il impute à son absence d'intérêt pour la géométrie. S'adressant à lui, il déclare « vous n'avez pas remarqué qu'une égalité proportionné (geometriké isotês) avait un grand pouvoir parmi les dieux et les hommes (Gorgias,408 a) »[114]. Dans le Protagoras, Platon fait dire à Socrate que la vertu est l'art de mesurer (Metrêtikê techné) . Toutefois, pour Dorothea Frede, cela ne veut pas dire que Platon soit un utilitariste[114] . En effet selon elle, il n'y a aucune indication que jusqu'au dialogue de maturité, Platon prenne au sérieux l'idée de quantification de la vertu. C'est seulement avec le Timée et La Politique que nous trouvons « une exploration systématique du fait que la mesure et la proportion sont les conditions fondamentales du bien » [114]. Dans La Politique, l'Étranger distingue deux types de mesure : la mesure quantitative et la mesure en tant que qualité, en tant que juste mesure. Il dit :

« Il est clair que nous allons diviser la technique de la mesure en deux comme nous l'avons dit : en posant comme l'une de ses portions toutes les techniques pour lesquelles le nombre, la longueur, la profondeur, la largeur et la vitesse se mesurent par rapport à leurs contraires, et comme autre portion toutes les techniques qui se réfèrent à la juste mesure, à ce qui est convenable, opportun, requis, à tout ce qui tient le milieu entre les extrêmes()La politique, 284 e). »

La mesure en tant que qualité est liée à ce qui est adéquat (prepon), au bon moment (kairion), à ce qui devrait être (deon), à ce qui n'est pas extrême (meson) [114]. La mesure en tant que quantité est développée dans le Philèbe. Toutefois, après avoir mis l'accent sur la nécessité de la précision numérique notamment dans la procédure dialectique qui repose sur la division et sur la collection des données, Socrate affirme que que la bonne vie repose sur un mélange de plaisir et de connaissance et distingue quatre classes « (a) la limite (peras), (b) l'illimité (apeiron), (c) le mélange (meixis) de limite et d'illimité, ou (d) la cause (aitia) d'un tel mélange » [114]. Pour Socrate, dans ce dialogue, « la raison divine est la source ultime de tout ce qui est bon et harmonieux dans l'univers, tandis que la raison humaine est seulement sa pauvre copie » [114]. Pour Platon alors que le plaisir tend à être illimité, la raison au contraire est la cause des mélanges efficaces. Chez lui, le plaisir n'est qu'un remède partiel au manque de bien. De plus, les plaisirs peuvent être trompeurs, nocifs et violents si celui qui poursuit les plaises s'est trompé sur l'objet du plaisir ou sur la quantité [114]. Dans le Philèbe, Platon voit les plaisirs comme nécessaires à l'équilibre physique et psychique des êtres humains mais le plaisir n'est jamais chez lui qu'une compensation à l'imperfection humaine [114].

« Le plaisir ne serait qu'au cinquième rang de valeur…. Et non au premier, même si tous les boeufs et les chevaux et toutes les bêtes à l'envi témoignent du contraire par leur chasse à la jouissance; le vulgaire s'y fie, comme les devins aux oiseaux, pour juger que les plaisirs sont les facteurs les plus puissants de la vie bonne, et regarde les amours des bêtes comme des témoins plus autorisés que ne le sont les amours nourris aux intuitions rationnelles de la muse philosophique (Philèbe 67 b) . »

Dans ces deniers écrits, Platon emploie l'idée de mesure droite dans son sens littéral en lien avec l'idée les progrès de l'astronomie de son temps. Les bonnes proportions donnent des entités et des mouvements stables. Dans cette vienne comme les lois de la physique, les lois de la cité sont vues par Platon comme le moyen d'atteindre la paix civile et l'harmonie dans l'âme des citoyens[114] en maitrisant les plaisirs et les douleurs.

« il n'en reste pas moins que, lorsque les hommes s'interrogent sur les lois, toute leur enquête, ou peu s'en faut, porte sur les moeurs relatives aux plaisirs et aux douleurs qu'éprouvent aussi bien les cités que les particuliers.Ce sont là en effet les deux sources aux quelles la nature donne libre cours; si l'on puise à ces sources aux quelles la nature donne libre cours où, quand et autant qu'il le faut, c'est le bonheur (Lois I 636e). »

Le second livre des lois est consacré à l'étude de l'éducation qui fournit les bonnes habitudes nécessaires la juste mesure entre les plaisirs et les peines. Dans ce livre, Platon anticipe Aristote qui verra la vertu comme la bonne mesure entre un excès et un manque[114]

Le platonisme après Platon[modifier | modifier le code]

Le platonisme[modifier | modifier le code]

Du fait d’une histoire deux fois millénaire, l’œuvre de Platon est passée par des processus de réfutations, de reprises, et de développements en des sens très variés, qui ont largement influé sur sa réception à travers les âges. Ce que l’on appelle la philosophie de Platon se présente moins sous la forme d'un système, que d'un ensemble de thèmes qui apparaissent dispersés dans des dialogues dont les qualités littéraires font parfois oublier qu'ils possèdent aussi des qualités philosophiques[115]. C'est le cas par exemple, jusqu'aux dernières décennies du XXe siècle, des dialogues dits socratiques qui, au moins en France, ont longtemps été étudiés dans le cadre des lettres classiques[116], les autres dialogues étant en revanche considérés comme relevant de la philosophie[117].

Certains de ces thèmes sont devenus célèbres en dehors même du cercle des philosophes, non sans déformations : c'est le cas de l'amour platonique. D'autres thèmes font partie d’une vulgate, d'un imaginaire philosophique du platonisme, qui est parfois loin de rendre compte de la complexité de l'œuvre ; parmi ces thèmes, les plus connus et étudiés sont la séparation de la réalité en deux mondes :

Cette grande richesse de l'œuvre de Platon, ainsi que la variété des interprétations, rendent difficile, sinon impossible, toute exposition générale, et les monographies sont de fait assez rares[118] Néanmoins, dans un article, Cherniss (en)[119] a proposé de voir dans la théorie des Idées une hypothèse économique permettant de résoudre les questions ontologiques, éthiques, épistémologiques, qui se sont posées à Platon. Cette théorie a donc pour fonction, dans cette lecture, d'unifier les problèmes et les solutions formulés par Platon. En effet, Platon explique au livre X de la République que l'œuvre d'art n'est qu'une imitation d'imitation, la copie d'une copie. Car l’artiste ne fait qu’imiter l’objet produit par l’artisan ou par la nature, objet sensible qui est lui-même la copie ou l'imitation de son essence (l'Idée ou Forme). L’art pour Platon, en tant que production d’objet, n’est donc qu’une imitation de second ordre, copie de la copie de l'Idée. L'œuvre d'art est ainsi de piètre valeur, car doublement éloignée de la vérité. Et l'artiste lui-même apparaît comme un danger pour la réalisation de la République, puisqu'il est un illusionniste, qui fait tenir pour vrai ce qui est faux et peut ainsi renverser dans l'apparence qu'il construit l'ordre des valeurs.

Statue présumée de Platon à Delphes.

Platon marqua de façon durable la philosophie de l’Antiquité, par l’influence qu’il exerça, sur Plotin notamment, ou parce qu’on le considérait comme le philosophe par rapport auquel on devait se situer. Il fut aussi une source d’inspiration ainsi que la cible de biens des critiques. Aristote, Épicure ou les Stoïciens, par exemple, développèrent cependant une critique plus ou moins systématique de l’éthique, de la théorie de la connaissance, ou de la philosophie politique de Platon. Quant à Plotin ou aux Pères de l’Église, ils n’ont pas manqué de voir en Platon un philosophe, quasi divin (Plotin), ou, en tout cas, une source d’inspiration importante.

La signification des œuvres de Platon a fait l'objet de nombreuses controverses depuis l'Antiquité. Certains ont fait de Platon un dogmatique ; d'autres un sceptique. Platon fut tantôt récupéré par des courants mystiques : élévation de l'âme vers le bien, au-delà de l'être, tantôt par des philosophies purement rationalistes. La diversité de ses dialogues, leurs formes variées, les nombreuses apories qui y sont soulevées, les questionnements qu'ils suscitent, expliquent ces importantes divergences d'interprétation. Dans l'Antiquité, l'ensemble des dialogues fut organisé d'après un ordre progressif de lecture, alors que les modernes, qui prétendent à un savoir plus critique, se sont surtout efforcés d'établir l'ordre réel de leur composition, ainsi que leur authenticité. Ces essais d'organisation du corpus dépendent en fait toujours de l'idée que l'on se fait du platonisme, ce qui a conduit des critiques à exclure plus ou moins arbitrairement certains dialogues, et tous les dialogues à être remis en question.

Favorinus disait de Lysias et de Platon : « Modifiez, ou supprimez une expression dans le discours de Platon ; si adroitement que vous fassiez ce changement, vous altérerez l'élégance : faites la même épreuve sur Lysias, vous altérerez la pensée. »[120].

Traditions platoniciennes[modifier | modifier le code]

Le mouvement platonicien se multiplie en divers courants, écoles, ou périodes : Académie de Platon, moyen-platonisme, néoplatonismeetc. On appelle platonisme mathématique ou réalisme mathématique une théorie philosophique sur les mathématiques, qui croit que les entités mathématiques, nombres, figures géométriques, ne sont pas abstraites par l'esprit humain, mais indépendantes de lui, avec une existence propre. Déjà, pour Platon, les « Nombres, Lignes, Surfaces et Solides » ont une existence en soi, ce sont des substances éternelles, séparées des êtres connus par les sens. Le platonisme mathématique traite de « deux types de questions : la première est ontologique, et concerne le mode d'existence des objets mathématiques, et la seconde est épistémologique, portant sur la question de savoir comment nous identifions les objets mathématiques » explique Jacques Bouveresse. Des conceptions modernes se rapprochent de celle de Platon : avec Charles Hermite[121], Albert Lautman[122] ou Alain Connes[123].

Les commentateurs de Platon[modifier | modifier le code]

Il semble que Crantor ait composé, vers 350 av. J.-C., un commentaire du Timée. Dès le IIe ou Ier siècle av. J.-C., Platon fut commenté systématiquement. On sait que Crassus avait lu le Gorgias à Athènes, en 110 av. J.-C., sous la direction du philosophe académicien Charmadas. Le commentaire philosophique prit de l'importance à partir du IIIe s. apr. J.-C. Les cours de Plotin consistaient avant tout en l'explication des textes de Platon et d'Aristote, étudiés avec l'aide des textes des commentateurs antérieurs : Sévère, Cronius, Numénios d'Apamée, Gaius, Atticus pour Platon[124]. Les néoplatoniciens ont donné de nombreux et amples commentaires des dialogues, dont Porphyre, Jamblique, Proclos. Parmi les monuments, il faut citer, traduits en français, Proclos (Commentaires sur le 'Timée, Commentaires sur la République), Damascios (Commentaires sur le 'Parménide' de Platon). L. G. Westernink a publié les commentaires grecs du Phédon, par Olympiodore le Jeune et Damascios[125].

Les traductions médiévales de Platon[modifier | modifier le code]

Timée, traduit en latin par Calcidius (IVe siècle). Manuscrit du Xe siècle

Seule une infime partie des textes de Platon furent traduits en latin et accessibles au Moyen Âge. Ils sont accessibles grâce à l'édition du Corpus Platonicum Medii Aevi (sous la direction de W. David Ross, 1938), divisé en deux sections l'une consacrée aux traductions latines, l'autre aux traductions en langue arabe.

Le Plato latinus (édité par R. Klibanski dès 1950 en 3 volumes), regroupe lui :

  • Le Timée par Calcidius au IVe siècle (jusqu'à 53c) dans le cadre d'un commentaire.
  • Le Ménon par Henri Aristippe au milieu du XIIe s. (Plato latinus, t. 1)
  • Le Phédon par Henri Aristippe (Plato latinus, t. 2)
  • Le Parménide avec le commentaire de Guillaume de Moerbeke (après 1260) (Plato latinus, t. 3.)

Le Plato Arabus (avec al-Fârâbî), regroupe :

  • une Synopsis du Timaeus attribuée à Galen,
  • le De Platonis Philosophia d'Al-Farabi
  • le traité d'al-Fârâbî sur les Lois de Platon.

Dans le cadre de ce projet, quelques autres études concernant l'histoire du platonisme ont été élaborées et publiées.

Platon dans la philosophie analytique[modifier | modifier le code]

Les thèses platoniciennes, leur problématisation et leurs enjeux philosophiques soulevés par Platon lui-même[Note 5], ont eu une immense postérité et sont encore discutés et défendus de nos jours au sein du courant de la philosophie analytique[5], comme le platonisme mathématique. Si Karl Popper a critiqué le « communisme de Platon »[126], certains aspects du platonisme furent réactualisés par Frege[127] et Russell[128], et Gilbert Ryle a souligné l'importance de dialogues comme le Théétète pour les études philosophiques contemporaines[129].

Œuvres[modifier | modifier le code]

L'enseignement oral de Platon[modifier | modifier le code]

Platon aurait dispensé « un enseignement oral et ésotérique à l'Académie » mais ses motivations demeurent inconnues. Aristote[p. 44] parle des « enseignements non écrits » (άγραφα δόγματα) de Platon, et il mentionne une certaine leçon, intitulée Sur le Bien (Περì τάγαθου), que prononça Platon, qui, à la surprise des auditeurs, Aristote, Speusippe, Xénocrate, Héraclide du Pont, portait « sur les Mathématiques, c'est-à-dire sur les Nombres, sur la Géométrie, sur l'Astronomie, et sur le fait que le Bien c'est l'Un »[p. 45].

Par ailleurs, Platon reconnaît la valeur limitée de l'écrit[130] :

« L’écriture Phèdre a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s’ils étaient vivants ; mais pose leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits »

— Phèdre, 275d

Platon fait allusion à des connaissances secrètes[p. 46], et à une connaissance plus fondamentale[131].

Cet enseignement oral peut être contemporain de la fondation de l'Académie selon H. J. Krämer, alors qu'il est plus tardif (vers -350) pour K. Gaiser[132].

Marie-Dominique Richard résumait ainsi le contenu de cet enseignement oral[133] : « Le platonisme non écrit est une doctrine émanatiste, engendrant, par l'action réciproque des deux principes, l'Un-Limite et la Dyade indéfinie du Grand et du Petit, les Nombres idéaux d'abord, puis les Idées, et, à partir des Idées, par un processus mathématique de détermination, le sensible lui-même. » Dans ses enseignements non écrits, Platon pose deux principes en dualité, c'est-à-dire opposés comme Bien et Mal, et ne dérivant pas l'un de l'autre : l'Un et la Dyade indéfinie du Grand (Excès) et du Petit (Défaut). Entre ces deux principes, se placent donc des êtres intermédiaires ou metaksu. Platon, ici, identifie les Idées et les Nombres idéaux. Les objets mathématiques ne sont pas à la frontière de l'intelligible et du sensible, mais ils couvrent ces deux lieux. Platon établit cette hiérarchie :

  1. l'Un, le premier principe, Monade, identique au Bien ;
  2. Les Idées supérieures ou Nombres idéaux, les Nombres de la Décade : 1, 2, 3, et 4, qui correspondent respectivement aux dimensions du Tout (nombre, ligne, surface, volume) ;
  3. Les Idées particulières, faites de forme, la Monade, et de matière, la Dyade;
  4. L'Âme du monde, les êtres mathématiques, le système des âmes singulières ; à ce niveau agit le démiurge, qui compose les quatre Éléments avec des triangles (Timée, 55)
  5. Le sensible, le monde des corps visibles, le Tout, vivant et ordonné, représenté par un dodécaèdre ;
  6. Enfin, en bas, le second principe, la Dyade, le Grand-et-Petit, matière informe, cause matérielle de tous les êtres.

C'est le futur schéma de Plotin, avec ses trois hypostases ou principes divins (Un, Intellect, Idées supérieures et Idées particulières, Âme). Les Nombres idéaux sont antérieurs aux Idées, et, semble-t-il, les Idées, qui procèdent donc des Nombres de la Décade, sont des Nombres. Cette théorie a été étudiée par Léon Robin (La théorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Aristote, 1908), et les témoignages ont été regroupés, édités et traduits par Marie-Dominique Richard[134],[135]. Aristote soutient que la théorie de l'Un et de la Dyade préfigure sa propre distinction de la cause formelle et de la cause matérielle[136] ; les néoplatoniciens pythagorisants, comme Syrianos, Nicomaque de Gérase, Jamblique, ont assimilé le Un à la Monade, ils identifient l'opposition Limite – Illimité du Philèbe (16c) avec la Monade – Dyade des pythagoriciens[137]. Certains spécialistes, dont Harold Cherniss[138], nient cet enseignement oral. D’après Théophraste, Platon[139] tendait à identifier l’Idée du Bien avec le Dieu suprême. Le bien est la valeur normative de la morale, avec comme opposé le mal.

Les dialogues de Platon[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Dialogues de Platon.

Platon aurait écrit 35 dialogues. Les spécialistes de stylistique, de statistique lexicale[140] et d'histoire des idées ont classé les 35 dialogues attribués à Platon en grands « groupes », sans toujours s'entendre sur la stricte succession de chacun ou sur la périodisation par groupes[141]. Ce classement en groupes par le moyen de la stylométrie, se résume fondamentalement aux quatre groupes suivants[142]. Dans la version de Monique Dixsaut[143] cela donne :

  1. Première période (399-385)
    Premières œuvres (399-390) : tous les dialogues qui ne sont pas dans les trois suivants ;
    Période de transition (390-385) : Ménon, Gorgias, Hippias Majeur, Euthydème, Lysis, Ménexène ;
  2. Deuxième période (maturité, 385) -370) : Banquet Cratyle, Phédon, République, Phèdre ;
  3. Troisième période (370-345): Parménide, Théétète, Lois, Philèbe, Sophiste Politique, Timée, Critias.

Un tel groupement ne peut être cependant considéré de manière absolue : il existe en effet quelques variantes dont celle de Luc Brisson.

Détails de l'œuvre[modifier | modifier le code]

Catégorie principale : Œuvre de Platon

L'ensemble des œuvres de Platon se compose de plus d'une trentaine de dialogues, de lettres, d'un livre de définitions et de six dialogues apocryphes. La liste suivante suit l'ordre chronologique proposé par Luc Brisson. Les sous-titres, donnés entre parenthèses, ne sont pas de Platon.

Éditions[modifier | modifier le code]

  • Consulter la liste des éditions des œuvres de cet auteur liste des éditions.
  • Omnia Platonis Opera, Venise, 1513.
  • Platonis omnia Opera cum commentariis Procli in Timaeum et Politica, Bale, 1534.
  • Platonis Opera quae extant omnia, ex nova Joan. Serrani interpretatione, perpetuis ejusdem notis illustrata, 3 vol., Paris, H. Estienne, 1578.
  • Platonis Dialogi, grcece et latine, ex recensione Imm. Beckeri, 3 t. en 8 vol. in-8°, Berlin, 1816-18.
  • Platonis Opera, omnia recensuit et commentariis instruxit Stallbaum, 12 vol. in-8° Leipzig, 1827 et années suivantes.
  • Platonis Opera, graice, recensuit et adnotatione critica instruxit Schneider, in-8°, Leipzig, 1830-33.
  • Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Burnet, 5 vol. Oxford, 1900-1910.
  • Platon, Œuvres complètes, Belles Lettres, 14 vol.

Traductions[modifier | modifier le code]

En français, les traductions de qualité sont peu nombreuses. Celles d'Émile Chambry sont considérées comme imprécises, et celles de Léon Robin sont en revanche considérées comme les plus rigoureuses ; d'après Luc Brisson, en effet, « quand on a le texte grec devant les yeux, on s’aperçoit qu’il ne manque rien à ces traductions, et qu’elles ont un souci de rendre compte de tous les mots. »[116] Cette exactitude tend toutefois à rendre le texte français difficile à lire. Pour les notices sur la vie de Platon et sa philosophie, Émile Chambry s'est très fortement inspiré d'Alcinoos de Smyrne, qui a composé Enseignement des doctrines de Platon.

  • Platon, Œuvres complètes, traduction Léon Robin, 1940/1943
  • Platon, Œuvres complètes, Flammarion, 2008 (reprend les traductions publiées en poche chez le même éditeur, ainsi que les dialogues douteux)

On peut retrouver un certain nombre de textes traduits sur Wikisource.

Il existe également des conseils pour la lecture sur Wikibooks.

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Disciple est entre guillemets à dessein : Le terme pourrait être exagéré, si l’on en croit Platon quand il fait dire à Socrate : « Pour ma part, je n’ai jamais été le maître de personne. »
  2. Platon aborde cette question dans le premier livre de la République et dans le Gorgias.
  3. La République, V, 473c-e, trad. G.Leroux, GF-Flammarion, 2002, cité in Luc Brisson et Jean-François Pradeau, introduction au livre Politique de Platon GF, 2011, p.32
  4. L'interprétation « dualiste » de Platon est illustrée par des philosophes qui, comme Nietzsche, voient en Platon un contempteur du devenir. Il n'y a toutefois qu'une et une seule réalité chez Platon, qui est la réalité dite intelligible, le monde sensible étant toujours perçu et pensé par l'intermédiaire de cette réalité qui le constitue comme monde sensible.
  5. Platon propose ainsi une réfutation de la possibilité de la connaissance des Idées dans le Parménide. Dans Le Sophiste, il montre que l'absence de modèle intelligible menace de transformer, dans sa totalité, le monde sensible en simulacre.

Œuvres philosophiques citées[modifier | modifier le code]

Les passages cités en grec ancien sont tirés de l'édition John Burnet.
  1. D'après Diogène Laërce : « Platon naquit la quatre-vingt-huitième olympiade, le sept mai, jour anniversaire de la naissance d’Apollon à Delphes. […] Platon [naquit] sous l’archontat d’Aminias, vers le temps de la mort de Périclès. Il était du dème de Collytos. »
  2. Timée, 20 e.
  3. Diogène Laërce, III, 1, p. 391.
  4. Olympiodore le Jeune, Commentaire sur le Premier Alcibiade de Platon (VIe s.)
  5. Diogène Laërce, III, 4, p. 395.
  6. Diogène Laërce, 1999, p. 373.
  7. Charmide, 155 a.
  8. Timée (20d)
  9. La République, VI, 496 a ; VII, 519.
  10. Lettres, lettre VII, 324.
  11. Diogène Laërce, III, 35, p. 416.
  12. Phédon, 59 b.
  13. Diogène Laërce, III, 6,
  14. Diogène Laërce, III, 6, p. 396
  15. La République, IV, 436a ; V, 470c ; Timée (21-24) ; Critias (108d, 110b, 113a) ; Les Lois (Livre V, 747c)
  16. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] [lire en ligne] (III, 8)
  17. Phédon, (108-110) et Timée (58d)
  18. Parménide (127-136) ; Le Sophiste (249-253). Solution mythique : Timée (29-47)
  19. Le Politique (269c) ; Théétète (176a)
  20. Lettre VII (329c-330a)
  21. Plutarque, Vies parallèles, Dion (22)
  22. Diogène Laërce, III, 9, p. 398
  23. Lettre VII (350)
  24. Diogène Laërce, III, 2, p. 392.
  25. Censorinus, Du jour natal ; Sénèque, Lettres à Lucilius, 53, 31.
  26. Aristote, Métaphysique, I, 6, 987.
  27. Voir La République, Livre II.
  28. Phédon (59b)
  29. Lettre VII, 324d-325a.
  30. La République, 509d-511e.
  31. La République, 476 d – 480 a.
  32. a et b Phédon, trad. É. Chambry, p. ?.
  33. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel »Phèdre, 245c.
  34. « Ce qui porte le nom d'âme, quelle est la définition ? (...) le mouvement qui est capable de se mouvoir lui-même » in Lois, X, 895e-896a.
  35. Diogène Laërce, VIII, 30.
  36. La République, III, 392a.
  37. Phèdre (245)
  38. Phèdre, 230e–257b.
  39. Phèdre (250-251)
  40. Ménon 85c-86c.
  41. La République, livre II, 381e et sq., livre III, 383a et sq.
  42. Dans sa République (livre III, 414bc et sq.), par exemple, le mythe des trois âges est présenté comme une histoire à raconter aux enfants pour leur faire accepter l'ordre social qu'il proposait d'instaurer.
  43. Lois, 644d–645c.
  44. Aristote, Physique, IV, 2, 209b15.
  45. Aristoxène, Éléments d'harmonie, II, 10.
  46. Lettre VII, 341 cd ; Phèdre, 274-278.

Sources modernes[modifier | modifier le code]

  1. (en) Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett Publishing,‎ 2002 (ISBN 0-87220-564-9), p. 246.
  2. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, p. Livre III, 1.
  3. Brisson et Fronterotta 2006, Avant-propos.
  4. A. N. Whitehead, Procès et réalité,‎ 1929, p. 63
  5. a et b « Plato (427-347 B.C.) stands at the head of our philosophical tradition, being the first Western thinker to produce a body of writing that touches upon the wide range of topics that are still discussed by philosophers today under such headings as metaphysics, epistemology, ethics, political theory, language, art, love, mathematics, science, and religion » (en) The Cambridge Companion to Plato.
  6. Comme Socrate, Aristote et Théophraste, Platon avait sa définition de la beauté : « le privilège de la nature » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] [lire en ligne] : V, 220)
  7. Sur la vie de Platon, tous les documents ont été rassemblés dans (en) A. Swift Riginos, Platonica. The Anecdotes concerning the Life and Writings of Plato, Leyde, Éditions Brill,‎ 1976. Voir aussi
    • Diogène Laërce (vers 200), Vies et doctrines des philosophes illustres, t. III, 1-47, Le livre de poche,‎ 1999, p. 391-427
    • (en) Olympiodore le Jeune et L. G. Westerink (éd.) (après 527), Commentary on the First Alcibiades of Plato. critical text and indices, Amsterdam, North-Holland Publ. Co.,‎ 1983, xvi-191
    • « Chronologie », dans Platon, Lettres (traduction, introduction, notices et notes de Luc Brisson), Garnier-Flammarion,‎ 1994, 314 p., p. 293-296.
  8. a, b et c Robin 1935, p. 2
  9. Pierre Pellegrin, Platon : Apologie de Socrate, Nathan, coll. « Les Intégrales de philo » (lire en ligne).
  10. Entretiens, I, 8, 13
  11. Iconoq. grecq., I, 169, pl. XVIII
  12. a et b Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres (Livre III, 1)
  13. pédotribe
  14. les lutteurs argiens étaient réputés
  15. disciple de Protagoras qui figure dans le Théétète (143-144)
  16. Élien, Histoires variées [lire en ligne] (Livre III)
  17. Plutarque, Vies parallèles [détail des éditions] [lire en ligne] : Solon (2)
  18. Platon, Livre III, 6
  19. L'Égypte, la Grèce et l'école d'Alexandrie, L'Harmattan, 2005, pp.101-121
  20. Frédéric Mathieu, Platon, l'Égypte et la question de l'âme, Paris, In Libro Veritas, 2014 (ISBN 978-2-35209-718-1), chap. II : "Le voyage de Platon", p. 24-106.
  21. Luc Brisson, « L'Égypte de Platon », Les Études philosophiques, 1987, p. 153-168 ; « les quatre « topoi » (lieux communs) qui figurent déjà dans le Busiris de son ami Isocrate »
  22. B. Mathieu, « Le voyage de Platon en Égypte », Annales du Service des antiquités d'Égypte (ASAE), 71 (1987), p. 153-167.
  23. semble-t-il, car la Lettre VII laisse entendre que Platon ne rencontre Archytas qu'au cours du deuxième voyage en Sicile ; Photios dit qu'il devint alors son disciple Photios, la Bibliothèque : notice 249
  24. Jean Philopon (VIe siècle), Commentaire sur le De anima d’Aristote, trad., Louvain, 1966. Tzétzès (XIIe s.), Chiliades, VIII, 973. H. D. Saffrey, « Une inscription légendaire », Revue des études grecques, Paris, Tôme LXXXI (1968) p. 67-87.
  25. Aulu-Gelle, Les Nuits Attiques (Livre 3, Ch. XIII) {
  26. Pierre-Maxime Schuhl, Platon, Le Nouveau dictionnaire des auteurs, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1994, t. III, p. 2529.
  27. Léon Robin, La Théorie platonicienne des Idées et des Nombres, 1908.
  28. Pierre-Maxime Schuhl, L’Œuvre de Platon, Vrin, 1961 (3e édition)
  29. c’est la participation (en grec ancien : μέθεξις / méthexis)
  30. Edmund Zeller, Histoire de la philosophie grecque, trad. É. Boutroux, 1877.
  31. 35-44 ; 54-55
  32. 16c
  33. âgé de 80-81 ans
  34. Brisson et Fronterotta 2006, p. 13.
  35. Brisson et Fronterotta 2006, p. 14.
  36. Brisson et Fronterotta 2006, p. 15.
  37. Franco Ferrari, « Platon et la théorie des principes », in Brisson et Fronterotta 2006, p. 140-141.
  38. C.C.W. Taylor, R.M. Hare, Jonathan Barnes: Greek Philosophers, Socrates, Plato, and Aristotle, Oxford University Press, Oxford, 1999, pp. 103ff, here 17-9
  39. Brisson et Fronterotta 2006, p. 17.
  40. Aristote, Métaphysique, Livre A (987 a32)
  41. et de celle de Pythagore : Diogène Laërce, Livre III (Platon) : « Il fit une synthèse des théories de Pythagore, d’Héraclite et de Socrate, prenant à Héraclite sa théorie de la sensation, à Pythagore sa théorie de l’intelligence, à Socrate sa politique. » (traduction R. Grenaille)
  42. Brisson et Fronterotta 2006, p. 16.
  43. Brisson et Fronterotta 2006, p. 3 à 11.
  44. Apologie de Socrate (33a) [trad. de Luc Brisson, GF, p. 113, 2008]
  45. Chapitre III
  46. "Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres", Diogène Laërce
  47. Voir, Lire Platon de Luc Brisson, p. 24.
  48. Brisson et Fronterotta 2006, p. 26.
  49. Cf. Timée (trad. V. Cousin)
  50. Edouard Zeller, la Philosophie des Grecs t. 2, Paris, 1882, p. 482 et sq.
  51. Cf. Dictionnaire Platon, Luc Brisson et L.F. Pradeau.
  52. Épicure l'admet, et Aristote demeure entre négation et affirmation.
  53. Protagoras proposait d'enseigner quoi que ce soit, après avoir demandé à l'intéressé une évaluation du prix de l'enseignement de la science souhaitée
  54. (Vors. 146, 1-4), Sur les Sensations, 1.
  55. d’après Alcinoos de Smyrne : De la Doctrine de Platon(Livre VI).
  56. , 65a, 77a, 80a, 105c
  57. Livre IV, 436-441
  58. 246a, 253c
  59. (69c, 89e)
  60. Comme Socrate, Aristote et Théophraste, Platon avait sa définition de la beauté : Le privilège de la Nature (Diogène Laërce (V, 220)
  61. Voir pages 5 et suivantes « Money of the Mind: Dialectic and Monetary form in Kant and Hegel », Marc Shell, in Intimate conflict: contradiction in literary and philosophical discourse : a collection of essays by diverse hands, SUNY Press, 1992
  62. Voir pages 99 et suivantes in Plato on Knowledge and Reality, Nicholas P. White, Hackett Publishing, 1987
  63. Voir page 25 in Boethius's in Ciceronis Topica: An Annotated Translation of a Medieval Dialectical Text, Anicius Manlius Severinus Boethius, (traduction et contribution: Eleonore Stump), Cornell University Press, 2004
  64. Brisson 2001, p. 75
  65. Brisson 2001, p. 74
  66. Brisson 2001, p. 9
  67. Brisson 2001, p. 11
  68. Brisson 2001, p. 13
  69. Brisson 2001, p. 17
  70. Brisson 2001, p. 21-22
  71. a et b Brisson 2001, p. 22
  72. Brisson 2001, p. 27
  73. a et b Brisson 2001, p. 25-26
  74. Brisson 2001, p. 31.
  75. Brisson 2001, p. 33.
  76. a et b Brisson 2001, p. 34.
  77. Brisson 2001, p. 34
  78. Brisson 2001, p. 36
  79. a et b Brisson 2001, p. 38
  80. Brisson 2001, p. 42-43
  81. Brisson 2001, p. 42
  82. a et b Brisson 2001, p. 44
  83. a et b Brisson 2001, p. 58
  84. Jean Dumortier, « L'attelage ailé du Phèdre », Revue des Études Grecques, vol. 82, no 391-393,‎ 1969, p. 346-348 (lire en ligne)
  85. Brisson 2001, p. 53
  86. Brisson 2001, p. 55
  87. Brisson 2001, p. 59.
  88. Brisson 2001, p. 60.
  89. a et b Dixsaut 2012, p. 215.
  90. a et b Dixsaut 2012, p. 216.
  91. Dixsaut 2012, p. 218.
  92. a et b Koyré 2004, p. 110.
  93. Koyré 2004, p. 112.
  94. Koyré 2004, p. 113.
  95. Koyré 2004, p. 114.
  96. Koyré 2004, p. 116.
  97. Dixsaut 2012, p. 233-234.
  98. Pradeau 1997, Introduction.
  99. 545c–576b
  100. Monique Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Vrin, 2001, p.  182
  101. R. B. Rutherford, The art of Plato: ten essays in Platonic interpretation, Harvard University Press, 1995, p.  7-8
  102. Robert L. Arrington, A Companion to the Philosophers, Wiley-Blackwell, 2001, 434-35
  103. Brisson et Pradeau 2011, p. 33.
  104. a, b et c Brisson et Pradeau 2011, p. 15.
  105. Brisson et Pradeau 2011, p. 29.
  106. Brisson et Pradeau 2011, p. 23.
  107. Brisson et Pradeau 2011, p. 25.
  108. Brisson et Pradeau 2011, p. 36.
  109. Brisson et Pradeau 2011, p. 42.
  110. a et b Brisson et Pradeau 2011, p. 44.
  111. a, b, c et d Brisson et Pradeau 2011, p. 45.
  112. Brisson et Pradeau 2011, p. 47.
  113. Brisson et Pradeau 2011, p. 48.
  114. a, b, c, d, e, f, g, h, i et j Frede et 2013 5.2.
  115. Léon Robin (1935, p. v) affirme que si Platon est un grand artiste, il ne faut pas oublier qu'il a également enseigné une doctrine, ce qui suppose un réel effort de systématisation, voire une dogmatique, dont les dialogues seraient le reflet littéraire.
  116. a et b Entretien avec Luc Brisson (5) : Traduire Platon.
  117. Luc Brisson, « Introduction » à l’Apologie de Socrate, GF, 1997, p. 80, 81.
  118. L'une des plus connues étant celle de Léon Robin. Cf. Robin 1935.
  119. « L'économie philosophique de la théorie des idées », in Pradeau 2001.
  120. Nuits attiques (L.1, V)
  121. « Les nombres entiers me semblent exister en dehors de nous et en s'imposant avec la même nécessité, la même fatalité que le sodium, le potassium, etc. » in Correspondance avec Stieltjes, janvier 1889, Paris, Gauthiers-Villars, 1905, t. I, p. 332.
  122. Albert Lautman, Essai sur les notions de structure et d’existence en mathématique, 1937.
  123. Jean-Pierre Changeux et Alain Connes, Matière à penser, Odile Jacob, 2000, (ISBN 978-2-7381-0815-9).
  124. Pierre Hadot, Études de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, 1998, p. 30.
  125. (en) L. G. Westerink, The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, Amsterdam, North-Holland Publ. Co., 1976-1977, 2 t.
  126. Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis [« The Open Society and Its Enemies »], t. 1 : L'ascendant de Platon,‎ 1945.
  127. Notamment l'idée que la pensée (sous sa forme logique) est indépendante des représentations psychologiques subjectives. Cf. G. Frege, « 1 - Recherches logiques », dans Écrits logiques et philosophiques, Seuil, coll. « Points-Essais »,‎ 1971.
  128. « Comme chez Frege, l'affirmation russellienne de l'autonomie du contenu propositionnel simplement considéré par rapport à tout acte réel de jugement n'est à vrai dire qu'une facette d'un objectivisme logique plus large qui confine au réalisme platonicien. » B. Leclercq, Introduction à la philosophie analytique.
  129. Myles Burnyeat, Introduction au Théétète de Platon, Paris, PUF, coll. « Collège International de Philosophie »,‎ 1998, p. 9.
  130. Phèdre, 276e ; République, 376d, 501e.
  131. République, 504c ; Timée, 48c.
  132. (en) K. Gaiser, « Plato's enigmatic lecture 'On the Good », in Phronesis. À Journal for ancient Philosophy, 25, 1980, Assen, p. 20.
  133. Marie-Dominique Richard, L'Enseignement oral de Platon, Cerf, 1986, p. 238. Repris dans : Olivier Souan et Catherine Golliau, Existait-il une doctrine orale ?, in Le Point hors-série : Platon, 2009, p. 69-70.
  134. Marie-Dominique Richard, L'Enseignement oral de Platon, Cerf, 1986, p. 247-381.
  135. (en) Sur l'enseignement oral voir : David Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford University Press, 1951, p. 142-224.
  136. Aristote, Physique, I, 189 b, 191 b.
  137. Le pythagoricien Philolaos de Crotone, avant Platon, opposait les choses limitées (perainonta) aux choses illimitées (apeira) (fragment 1 A) explique Sheppard, « Monad and Dyad as Cosmic Principles in Syrianus », in (en) H. Blumenthal et A. Lloyd, Structure of Being in Late Neoplatonism, Liverpool, 1982, p. 1-14.
  138. (en) Harold Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, I, Baltimore 1944, rééd. New York, 1962.
  139. Le Théétète, aux Ed. La Bibliothèque électronique du Québec, Collection Philosophie, Volume 9 (p. 39 de l'édition traduite et commentée par Émile Chambry
  140. Dès Dittenberger, pour les critères stylistiques, dans la revue Hermès, 1881, p. 321-345. Leonard Brandwood, Word-Index to Plato, Leeds (G.-B.), Maney Publishing, 1976, 1036 p.
  141. R. Simeterre, La chronologie des œuvres de Platon, Revue des études grecques, 1945, p. 146-162.
  142. C. Gill, « Le dialogue platonicien », in Brisson, 2006, p. 61.
  143. Dixsaut 2012, p. 15.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Sources sur la biographie de Platon[modifier | modifier le code]

  • Platon, lettre VII (354 av. J.-C.), in Lettres, Garnier-Flammarion, 1994, p. 133-232.
  • Luc Brisson, « La lettre VII de Platon, une autobiographie », in L'Invention de l'autobiographie, Presses de l'École Normale Supérieure, 1993, p. 36-46.
  • Apulée, Sur Platon et sa doctrine (vers 150), in Opuscules philosophiques et fragments, texte établi et traduit par J. Beaujeu, Les Belles Lettres, 1973.
  • Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] [lire en ligne] (vers 200), Livre III, introduction, traduction et notes de Luc Brisson, La Pochotèque, Paris, 1999, p. 369-465.
  • Anonyme, Prolégomènes à la philosophie de Platon (déb. VIe s.), trad. J. Trouillard, Les Belles Lettres, 1990, 146 p. Manuel néoplatonicien inspiré de Proclos.
  • Olympiodore le Jeune, Vie de Platon (en grec) in Commentaire sur le Premier Alcibiade de Platon (après 527) : Commentary on the 'First Alcibiades' of Plato ; critical text and indices, édi. par L. G. Westerink, Amsterdam, North-Holland Publ. Co., 1956.

Sources sur philosophie et politique chez Platon[modifier | modifier le code]

[1][2] [3] [4]

  • Luc Brisson, Introduction : Timée et Critias, GF Flammarion,‎ 2001, 450 p.
  • Luc Brisson, Introduction : Platon : La République, GF Flammarion,‎ 2002, 799 p.
  • Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Introduction : Politique (Platon), GF Flammarion,‎ 2011, 319 p.
  • Monique Dixsaut, Platon, Vrin,‎ 2012, 2820 p.
  • Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon, nrf Gallimard,‎ 2004, 229 p.
  • Dorothea Frede, Plato's Ethics : An Overview, StandforEncyclopedia of Philosophy,‎ 2013 (lire en ligne)

Études[modifier | modifier le code]

Ouvrages généraux[modifier | modifier le code]

  • Pierre Aubenque, édité par, Études sur le Sophiste de Platon, Naples, Bibliopolis, 1991.
  • Luc Brisson :
    • Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon
    • Platon, les mots et les mythes, Série histoire classique, Paris, La Découverte, 1994.
  • Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Le Vocabulaire de Platon, Paris, Ellipses, 1998.
  • Luc Brisson et Francesco Fronterotta (dir.), Lire Platon, Paris, PUF, coll. « Quadrige »,‎ 2006.
  • Jean Brun, Platon et l’Académie, PUF, coll. « Que sais-je ? »,‎ 1984 (réimpr. épuisé)
  • Monique Canto-Sperber, Les Paradoxes de la connaissance. Essai sur le Ménon de Platon, Paris, Odile Jacob, 1991.
  • François Châtelet, Platon, Gallimard, coll. « Folio »,‎ 1965 (réimpr. 1990), 254 p. (ISBN 2-07-032506-7)
  • Auguste Diès, Autour de Platon, 2 t., Paris, Beauchesne, 1927.
  • Monique Dixsaut, A. Castel-Bouchouchi, G. Kévorkian, Lectures de Platon, Paris, Ellipses, 2013.
  • Contre Platon 1 : Le platonisme dévoilé, Paris, Vrin, « Tradition de la pensée classique », 1993 (deuxième édition corrigée 2007).
  • Contre Platon 2 : Le platonisme renversé, Paris, Vrin, « Tradition de la pensée classique », 1995.
  • A.-J. Festugières, Contemplation et vie contemplative chez Platon, Paris, Vrin, 1936.
  • V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris, PUF, 1935.
  • C. Joubaud, Le Corps dans la philosophie platonicienne, Paris, Vrin, 1991.
  • Y. Lafrance, La Théorie platonicienne de la doxa, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
  • Jean-François Mattéi, L'Étranger et le Simulacre, Paris, PUF, "Épiméthée", 1983. - Platon et le miroir du mythe. De l'âge d'or à l'Atlantide, Paris, "Thémis philosophie", 1996 ; rééd. PUF, "Quadrige", 2002. - Platon, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2005 ; 3e éd. 2010.
  • J. Moreau, L'Âme du monde de Platon aux stoïciens, Hildesheim, Olms, 1939.
  • Jean-François Pradeau (dir.), Platon : les Formes intelligibles, Paris, PUF,‎ 2001.
  • Jean-François Pradeau, Platon, l'imitation de la philosophie, Paris, Aubier, 2009.
  • Richard H. Kraut (éd.), The Cambridge Companion to Plato, New York Cambridge (Univ. Press), 1992.
  • Marie-Dominique Richard, L'Enseignement oral de Platon, Paris, Le Cerf, 1986.
  • Léon Robin :
    • « Études sur la signification et la place de la physique dans la philosophie de Platon », Revue philosophique, LXXXVI, septembre-octobre 1918.
    • Platon, Paris, PUF,‎ 1997 (1re éd. 1935).
  • Pierre-Maxime Schuhl, L'Œuvre de Platon, Paris, Vrin, 1954.
  • J. Souilhé, Études sur le terme dunamis dans les dialogues de Platon, Paris, Alcan, 1919.
  • Bernard Williams, Platon. L’invention de la philosophie, traduit de l'anglais par Ghislain Chaufour, Paris, Le Seuil (coll. « Points Essais », série « Les grands philosophes », no 421), 2000.
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), De l’essence de la vérité. Approche de l’allégorie de la caverne et du Théétète de Platon, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 2001 (ISBN 2070732789).
  • Thomas De Koninck (édition et introduction), "Relire Platon", Laval théologique et philosophique, vol. 62, numéro 2, juin 2006.

Sur Socrate et Platon[modifier | modifier le code]

  • (en) T. Brickhouse et N. D. Smith, Plato's Socrates, Oxford, 1994
  • (en) L.D. Dorion, Socrate (chapitres 2 et 4), PUF, Paris, 2004
  • (en) C. Rowe, « Killing Socrates: Plato's later thoughts on democracy », Journal of Hellenic Studies, 121, 2001

Éthique et politique[modifier | modifier le code]

  • Hannah Arendt, « Qu'est-ce que l'autorité ? », in La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972.
  • J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité, Lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999.
  • Allan Bloom, La Cité et son ombre : essai sur la République de Platon, 1968, 1991 (rééd.), 2006 (trad. fr), éd. du Félin.
  • Victor Brochard, La Morale de Platon (1905), Parsi, Alcan, 1905.
  • J. Brunschwig, « Platon. La République » dans F. Châtelet, O. Duhamel et E. Pisier, Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, édition augmentée, 2001.
  • Monique Canto-Sperber, « Les paradoxes de la vertu : remarques sur la philosophie morale de Platon », in Problèmes de la morale antique (recueil), 1993, p. 59-74
  • Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Le Seuil, 1999.
  • M. Dixsaut (éd.), avec la collaboration de F. Teisserenc, Études sur la République, 2 vols., Paris, Vrin, 2006.
  • A. Macé, Platon, Philosophie de l'agir et du pâtir, Academia Verlag, 2006.
  • Michel-Pierre, Edmond, Le philosophe-roi : Platon et la politique, Critique de la politique, Paris, Payot, 1991.
  • A. Neschke, Platonisme politique et théorie du droit naturel, Peeters, Louvain et Paris, 1995 et 2003.
  • M. Pierart, Platon et la cité grecque. Théorie et réalité dans la constitution des Lois, Bruxelles, Palais des Académies, 1974
  • Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis (1946), t. 1 : L'Ascendant de Platon, trad. J. Bernard et P. Monod, Paris, Le Seuil, 1979.
  • « Portrait : Platon (429-348) ». La nouvelle lettre, no 1084 (20 août 2011) : 8.
  • Jean-François Pradeau, Platon et la Cité, Paris, PUF,‎ 1997.
  • Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, 1983.
  • Leo Strauss, Sur le Banquet de Platon, traduit par Olivier Sedeyn, Combas, L'Eclat, 2006.

Livres-audio[modifier | modifier le code]

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Catégorie principale : Platon

En 1935, l'Union astronomique internationale a donné le nom de Platon à un cratère lunaire.

Liens externes[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :

Papyri[modifier | modifier le code]

Éditions et traductions en ligne[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Répertoires de ressources philosophiques antiques[modifier | modifier le code]

Articles[modifier | modifier le code]