La République

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La République
Auteur Platon
Genre Dialogue philosophique
Version originale
Titre original Πολιτεία
Langue originale Grec ancien
Pays d'origine Athènes (Grèce)
Version française
Traducteur Émile Chambry
Lieu de parution Paris
Éditeur Les Belles Lettres
Collection Collection des universités de France
Date de parution 2002
Papyrus d'Oxyrhynque LII 3679 contenant des fragments de La République de Platon, IIIe siècle

La République (en grec Περὶ πολιτείας / Perì politeías, « à propos de l'État » ou simplement Πολιτεία / politeía, « la constitution »), aussi nommée La Politie dans les milieux philosophiques, est un dialogue de Platon portant principalement sur la justice dans l'individu et dans la Cité. Il s'agit de l'ouvrage le plus connu et le plus célèbre de Platon en raison, entre autres, du modèle de vie communautaire exposé et de la théorie des Formes que Platon y expose et défend.

Histoire des éditions de la République[modifier | modifier le code]

Manuscrit en latin de 1401

C’est l’un des ouvrages les plus étendus de Platon. Dans la classification de Thrasylle de Mendès, il occupe la deuxième place de la huitième tétralogie. Le livre est divisé en dix parties ; cette division est peut-être due à des critiques d’Alexandrie. Selon Cicéron[1], la République de Platon est le premier livre de philosophie politique grecque. Aristoxène accuse Platon d’avoir copié les Antilogikoi ou le Peri politeias de Protagoras[2], et Aulu-Gelle rapporte dans ses Nuits Attiques[3] que les deux premiers livres furent d’abord édités seuls et que Xénophon y opposa sa Cyropédie. La première édition des dialogues réunis de La République date de 315 av. J.-C., à l’initiative de l’Académie[4]. Du « naturel philosophe », Platon donne le trait caractéristique dans La République[5] : il y a « désir de connaître et amour du savoir, ou philosophie ». Et cette activité consiste à chercher le Vrai, le Beau, le Juste, donc des valeurs, des normes, des principes, des idéaux, par-delà les choses sensibles, cela avec une sagesse et dans une perception globales. D'une part, « le philosophe a envie de sagesse, non d'une sagesse et pas d'une autre, mais de la totalité de ce qu'elle est »[6].

Cadre dramatique[modifier | modifier le code]

Personnages du dialogue[modifier | modifier le code]

  • Socrate,
  • Thrasymaque,
  • Céphale de Syracuse et son fils Polémarque,
  • Glaucon et Adimante, frères de Platon. Platon fait dire par Socrate qu'« il est l'homme le plus valeureux envers et contre tous »[7]
  • Clitophon, homme politique athénien

Citations[modifier | modifier le code]

« Les chênes portent à leur sommet des glands
et des abeilles dans leur tronc.
Les brebis laineuses plient sous le poids de leur toison. »
[10]

« Comme celle d’un roi irréprochable
rempli du respect du dieu et qui se porte au secours du bon droit ;
la terre noire porte les blés et les orges
les arbres ploient sous le poids des fruits,
les brebis ne cessent d'engendrer, et la mer offre les poissons »
[11]

« La méchanceté, il est facile d'y accéder en nombre
Le chemin qui y mène est sans obstacles,
et elle loge tout près,
mais devant la vertu, les dieux ont placé la sueur. »
[12]

« Les dieux eux-mêmes peuvent être influencés
avec des sacrifices, avec de douces supplications
avec des libations et la fumée des sacrifices, les hommes les apaisent »
[13]

  • Pindare : « Est-ce par la justice que je gravirai la haute enceinte ou par des fourberies trompeuses, pour m'y retrancher et y passer ma vie? »[14]
  • Solon : « Mais chez Hadès, nous devons expier devant la justice les injustices que nous avons commises en ce monde, nous-mêmes ou les enfants de nos enfants »[15]
  • Une référence à La Théogonie, d'Hésiode se retrouve[16]
  • Une référence à la chute d'Héphaïstos racontée dans l'Iliade[17]
  • Niobé, d'Eschyle : « Un dieu implante chez les mortels la responsabilité coupable quand il veut détruire entièrement leur demeure »[18]
  • Xantrias, d'Eschyle : « pour les enfants bienfaisants du fleuve argien Inachos »[19]
  • Un fragment d'Eschyle est cité[20] :

« Apollon célébrait ses heureuses naissances
et des vies exemptes de maladies et longues ;
après avoir proclamé tout cela, sur mon destin aimé des dieux
il entonna un péan, me redonnant courage.
Et moi qui espérais que la bouche divine de Phébos soit sans mensonge, source de l'art divinatoire.
Or ce dieu, qui chantait lui-même des hymnes, qui siégeait lui-même au banquet
qui lui-même avait clamé ses choses, c'est lui-même le meurtrier de mon enfant à moi »
[21]

Lieu[modifier | modifier le code]

Le dialogue a lieu dans la maison de Céphale de Syracuse.

Résumé de l’œuvre[modifier | modifier le code]

Livre I[modifier | modifier le code]

On dit que ce livre a été écrit antérieurement aux autres, mais qu'il n'a pas satisfait Platon, le décidant à approfondir sa réflexion sur la justice, donnant ainsi le jour aux autres livres de La République.

Socrate évoque une discussion qui eut lieu la veille chez Polémarque, fils de Céphale, entre lui, Glaucon, Thrasymaque, Adimante et leurs deux hôtes. Le vieux Céphale est interrogé par Socrate sur la manière dont il supporte la vieillesse. Céphale répond que la vieillesse est supportable et douce si l'on a vécu suivant la justice, en étant loyal et sincère, et en donnant à chacun ce qui lui est dû. Polémarque remplace alors son père dans la conversation et affirme que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû : à ses amis le bien et à ses ennemis le mal. Mais si nous considérons les amis, objecte Socrate, on voit que cette définition n’est pas satisfaisante. Il va alors réfuter Céphale au moyen d’une authentique réduction à l’absurde. Si un ami nous confie des armes et qu’il perd ensuite la santé mentale, serait-il « juste » de les lui rendre ? Selon la définition de la justice de Polémarque cela serait « juste ». Or, il est tout aussi évident qu’on ne lui rendrait pas ce qui lui revient, à savoir le bien en faisant cela. La définition de la justice de Polémarque est donc contradictoire. Ici, Socrate finit par réfuter totalement la thèse de Polémarque, qui s'appuyait sur la vision de la justice selon Simonide, pour qui il doit être juste de rendre à chacun ce qu'on lui doit.

Mais Thrasymaque interrompt brusquement le dialogue : la justice naturelle est ce qui est le plus avantageux au plus fort ; et le plus fort est celui qui ne se trompe pas dans la compréhension de ce qui lui est avantageux.

Socrate répond : tout art a un objet ; cet objet est différent et inférieur à cet art qui lui est utile. Mais il doit en être ainsi de l'art politique : l'homme politique, qui a le pouvoir, travaille à l'encontre des citoyens.

Mais Thrasymaque nie qu'il en soit ainsi : le but de tous les hommes, ce qui rend vraiment heureux, c'est de mettre la puissance aux services des citoyens et des intérêts de celui qui la possède. L'injustice est sage et vertueuse.

L'injuste, répond Socrate, en cherchant à dominer tout le monde, prouve que cette notion est pourvue de vices et d'ignorance. Au contraire, c'est la justice qui est sagesse et vertu; elle est donc plus puissante que l'injustice, car il n'y a rien de plus puissant que la sagesse. Et c'est cette justice, qui est une vertu, i.e. un développement naturel des fonctions d'un être, qui rend heureux. Le bonheur de l'âme est attaché à la justice, à la perfection de ses actions.

Socrate remarque que, dans cette discussion, l’on n’a pas commencé par définir la justice ; on a cherché si la justice était science et vertu, si elle était utile. Mais il faut commencer par chercher à déterminer l'essence et accident de la justice.

Livre II[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Anneau de Gygès.

Ce livre est essentiel car Platon met dans la bouche de ses frères Adimante et Glaucon une argumentation qui ressemble celle de Thrasymaque. Toute La République peut même être comprise comme une réponse à l’argumentation que développent les frères de Platon et comme une réfutation de la thèse selon laquelle l’injustice est préférable à la justice. En effet, Glaucon distingue trois sortes de bien : celui que l’on aime pour ce qu’il est, celui que l’on aime pour ce qu’il est et pour ses conséquences et enfin celui que l’on n’aime que pour ses conséquences. Or d’après Glaucon selon l’opinion publique, la justice ferait partie du troisième groupe. Ce sont les récompenses et les honneurs qui sont recherchés. Pour développer cette idée, il démontre que chaque être tend naturellement à devenir injuste, et que l’homme n’a inventé la justice (et les lois) que parce que certains sont incapables d’être injustes et subissent les méfaits de l’injustice des autres sans pouvoir en bénéficier des plaisirs.

Tout comme dans le Ménéxène et le Critias, Platon montre dans le Livre II de La République une hostilité pour la représentation anthropomorphique qui accepte la querelle entre les dieux.

Livre III[modifier | modifier le code]

Ce livre constitue le début de la définition de la justice dans La République de Platon. Socrate part de deux idées. D’abord il est nécessaire de comprendre ce qu’est la justice dans la Cité avant de comprendre ce qu’elle est dans l’individu. Il faudra donc pour cela exposer la nature et les caractéristiques de la justice dans la Cité ou plus exactement montrer ce qu’est la justice dans la polis. Socrate va de plus exposer la naissance de la Cité juste au cours de ce qu’il est convenu d’appeler la « poléogenèse » (du grec « polis », cité et « genesis » naissance).

Au cours de cet exposé, Socrate traite de l'éducation à donner aux futurs gardiens de la Cité idéale que, dans ce dialogue, Platon tente d'établir. Il est tout d'abord question de la censure de la poésie. La représentation traditionnelle de l'Hadès comme un lieu de souffrances doit être évitée à tout prix, car elle n'est « ni vrai[e] ni utile à de futurs guerriers »[22]. Il est dit à ce sujet que les poètes seront priés « de ne point trouver mauvais que nous les effacions »[23]. Plus généralement, la mort doit être indifférente à l'homme qui doit vivre libre et par conséquent craindre plus que tout l'esclavage. Ainsi, les passages de l'Iliade par exemple, exposant les lamentations d'Achille, doivent être censurés, car ils montrent les héros dans des postures indignes de l'homme courageux que doit créer la Cité.

Le mensonge doit être interdit dans la Cité, et réservé aux seuls chefs - dans l'intention de faire le bien, évidemment. De plus, la tempérance étant une des vertus essentielles, on ne peut laisser les guerriers aimer les richesses, la nourriture ou le vin - et il faut donc, ici encore, avoir recours à la censure.

Finalement, il est formellement interdit de montrer une quelconque faiblesse des dieux ou des héros, qui doivent être des modèles pour les hommes. De même, on ne peut tolérer ceux qui prétendent dans leurs écrits que les injustes sont heureux au contraire des justes.

Vient ensuite un examen de la forme des discours poétiques, qui peuvent être soit entièrement fictifs, soit réalistes, ou encore mélanger ces deux genres. Or, dans la Cité, chaque homme a un unique rôle bien déterminé à jouer. Ainsi on ne peut laisser les gardiens s'accoutumer à des formes d'imitations, ou même à des mélanges avec du réalisme « parce qu'il n'y a point chez nous d'homme double ni multiple »[24]. Seul l'honnête homme doit être représenté, sous une forme aussi austère que possible, car dans cette Cité, on « vise à l'utilité »[25].

Vient alors l'étude de la manière de chanter le texte poétique, et de la manière de l'accompagner. Pour rester cohérent avec les choix précédents, on ne peut accepter ni une harmonie plaintive, ni molle ; par conséquent, les seuls instruments utiles - et donc acceptés - dans la Cité seront la lyre et la cithare, et aux champs, la syrinx. Avec ces dispositions, « nous avons, sans nous en apercevoir, purifié la cité que, tout à l'heure, nous disions adonnée à la mollesse »[26]. Il reste toutefois à poursuivre en ce sens par l'étude des rythmes, qui doivent être propices à la vie réglée et courageuse. Une telle censure est étendue à tous les domaines artistiques et même à l'artisanat; ne doivent ainsi être admis dans la Cité que ceux qui créeront de belles choses, car elles proviennent nécessairement du Bien, et sont ainsi les seules dignes. Le Ménexène a un lien avec le Livre III de La République, notamment au sujet du mépris socratique des liturgies. Adimante et Socrate définissent et scindent le discours utile du discours imitatif. La Participation est l'un des concepts platoniciens abordés.

Est ensuite abordé brièvement[27] le problème de l'amour, qui doit, afin d'être véritable, s'éloigner tant que possible de l'amour sensuel. Socrate aborde la médecine en tant que moyen de conserver la santé, et fait une recommandation d'après le médecin Hérodicos, dont on ne sait dire si elle est humoristique ou non. Un rapport est fait entre la recherche de la vertu et la richesse grâce à une citation de Phocylide de Milet[28],[29].

Au livre III, il est également question du mensonge que la cité pourrait faire croire au peuple afin que ne se perde pas la perfection de la cité. Il serait raconté au peuple qu'il vient de la Terre, et qu'il doit la protéger comme si c'était sa mère. De plus, comme chacun vient de la Terre, il possède une âme d'or, d'argent, ou de bronze (La classe du Gardien de la cité possède de l'or, le guerrier possède de l'argent, et celui qui possède du fer ou du bronze devient cultivateur ou artisan). Il est question de renvoyer chez les siens un rejeton de cuivre ou d'argent qui devait naître d'un gardien, et inversement si un rejeton d'argent ou d'or naissait chez un cultivateur, il devait être envoyé chez les gardiens.

Livre IV[modifier | modifier le code]

Le livre IV a une signification toute particulière car il traite de la nature de la justice dans l’individu. La thèse platonicienne veut dans ce livre identifier la justice à l'harmonie des parties de l'âme.

Selon Adimante, les gardiens ne peuvent être heureux d’après ce qui précède. Contrairement aux autres individus, ils ne peuvent avoir aucun profit personnel. D’après Socrate, « le bonheur doit appartenir au plus haut degré à l’état tout entier ». Un état juste est-il un état heureux ? Il s’agit de rendre possible la « part de bonheur qui corresponde à chaque classe ». Richesse et pauvreté sont toutes deux nuisibles. Il faut trouver le juste milieu.

Retour avec Glaucon au problème de la justice[30][modifier | modifier le code]

Énonciation des quatre vertus cardinales de la Cité[modifier | modifier le code]

Une Cité est parfaitement bonne si elle est sage, courageuse, tempérée et juste. La sagesse s’appuie sur la connaissance et les bons conseils. « C’est par ce qui tient la tête et commande, qu’un état fondé selon la nature doit, dans son ensemble, être sage. » Le courage concerne les soldats : « C’est par une partie de lui-même qu’un état est courageux, pour la raison qu’en cette partie, il possède une vertu propre à sauvegarder d’une façon constante le jugement sur les choses à craindre et sur leur nature, choses et nature des choses qui sont ce qu’a décrété le législateur au cours de l’éducation ». Le respect des lois doit permettre « la sauvegarde de l’opinion créée par la loi, au moyen de l’éducation, concernant les choses mêmes qui sont à craindre et leur nature ».

  • La tempérance est « une sorte d’arrangement ordonné. C’est une maîtrise à l’égard de certains plaisirs et désirs ». Il s’agit, d’une certaine manière, d’être plus fort que soi-même.
    • Remarque : Il en est pour l’État comme pour l’âme : la meilleure partie doit avoir autorité sur la partie la plus faible. Ainsi le petit nombre, dominé par la pensée doit guider le grand nombre, qui est dominé par les désirs.

La tempérance est harmonie  : elle se déploie sur l’État tout entier…de façon à ce qu’il y ait« identité d’opinion entre ceux qui commandent et ceux qui sont commandés sur le point de savoir quels sont ceux à qui le commandement doit appartenir. » La tempérance doit lier sagesse et courage.

  • La justice « c’est ce qui confère à la tempérance, le courage et la sagesse, la capacité de se produire et garantit la sauvegarde de leur existence ».

La justice dans l’individu est comparable à la justice dans un État : « entre un homme juste et un état juste, il n’y aura aucune différence par-rapport à la forme elle-même de la justice… »

La justice dans l’individu[31] (analyse du désir)[32]

« Chaque désir n’est désir que de chacune des choses dont il est naturellement le désir ; mais que l’objet en ait telle ou telle autre qualité, ce sont là des circonstances surajoutées. »

Conflits de l’âme : On peut considérer deux fonctions de l’âme : l’une raisonnante, l’autre désirante (irraisonnée). La fonction raisonnante doit commander à la partie impétueuse. La fonction médiatrice, ou tempérance, doit soutenir le parti de la raison.

L’injustice est présentée comme une maladie de l’âme : c’est une dissension qui s’élève dans les trois fonctions. On ne peut pas dire qu’il est plus avantageux de commettre l’injustice. Les cinq modes de constitution politique présentent les cinq modes possibles de l’âme.

Livre V[modifier | modifier le code]

Il s'agit en premier lieu pour les interlocuteurs, d'examiner la nature de cette communauté des enfants et des femmes destinée aux gardiens, de la communauté des soins pour ceux qui appartiennent à l'âge intermédiaire entre la naissance et l'éducation (jusqu'à six ans environ.)

Les discours précédents ont établi que ces hommes étaient en quelque sorte les « gardiens d'un troupeau ». De la même manière que les femelles des chiens de garde font tout en commun avec eux dans la mesure de leurs forces qui sont plus faibles, les femmes des gardiens devront se comporter de même. Puisque la cité aura indifféremment recours aux hommes et aux femmes pour les mêmes fonctions, il faut leur donner la même éducation : musique et gymnastique et formation aux pratiques guerrières. En ce sens, s'opposant aux conceptions en vigueur, Socrate affirme que les femmes doivent s'entraîner nues au gymnase, à l’équitation et au port des armes.

Il s'agit alors de déterminer si par nature, les hommes et les femmes peuvent pratiquer les mêmes activités. Il a été défini plus haut que dans la cité chacun devrait exercer les tâches qui lui convenaient en fonction de sa nature. Or il semble évident que la nature de la femme ne se confond pas avec celle de l'homme. Si l'hypothèse doit être maintenue d'une différence de nature entre les hommes et les femmes, ce ne peut être seulement en raison d'une différence de fonctions. Si la différence doit être posée absolument, il faut la fonder absolument, or jusqu'ici cette différence de nature demeure relative et ne peut donc être déterminée que par rapport à une fonction spécifique. La différence de nature entre les hommes et les femmes ne se fonde-t-elle que sur les dons naturels ? Platon s'interroge alors sur le talent naturel ; le don naturel est associé au don d'apprendre et de retenir. Celui qui est doué à l'exercice de la pensée domine les forces du corps. Il n'y a pas en réalité d'occupation relative à l'administration de la cité qui appartienne à une femme ou à un homme en raison de son sexe, les dons naturels sont répartis de manière semblable dans les deux genres. Simplement dans ces activités, la femme est un être plus faible que l'homme. Il existe donc des femmes douées pour exercer l'activité de gardien qu'il faut choisir pour vivre en communauté avec des hommes du même genre. Instituer une telle loi n'est pas irréalisable puisqu'elle est conforme à la nature. De plus, cette législation est véritablement la meilleure pour une cité, puisqu'elle est met au pouvoir les hommes et les femmes les meilleurs. « C'est le bénéfique qui est beau et le nuisible qui est laid ».

Il faut par ailleurs, que ces femmes soient communes à tous ces hommes, et qu'il en soit de même pour les enfants, afin que nul ne sache qui est de sa descendance et qui ne l'est pas. Ils auront en commun leurs logements, les repas, et ne posséderont rien qui ne soit aussi à tous ; ensemble ils se mêleront dans les gymnases ce qui en vertu d'une nécessité naturelle, les poussera à s'unir. Néanmoins il ne s'agit pas d'instituer des pratiques impies, il faut donc donner au mariage le caractère le plus sacré possible. Ces mariages auront lieu entre les meilleurs comme entre les plus médiocres, mais il est impensable d'accoupler le médiocre et le meilleur. En effet, la reproduction entre ces sujets d'élites visent à assurer une progéniture apte à perpétuer l'excellence de leurs parents.

Doit-on pour autant considérer qu'il n'est question ici que d'une simple théorie eugéniste ? Il est permis de supposer que l'accouplement de parents excellents n'est pas directement la cause de l'excellence de leur descendance. Si l'on relie ce fait à la théorie de la métempsycose exprimée dans le mythe d'Er le Pamphylien, il serait plus juste de parler de « prédestination platonicienne ». En effet, des âmes ayant déjà pratiqué une vie vertueuse au cours de leurs existences passées auront nécessairement tendance à choisir une nouvelle existence dont le milieu satisfait à leurs habitudes d'excellence.

Pour créer les conditions de reproduction de cette élite, il est nécessaire de recourir dans l'intérêt du peuple aux mensonges et aux tromperies. Pour que les hommes les meilleurs et les femmes les meilleures s'unissent entre eux il faudra s'appuyer sur un système de tirages au sort (dans lequel on peut voir comme écho de la distribution des sorts aux âmes du mythe d'Er) truqué « de manière que l'homme médiocre, après chaque union, en rende le sort responsable, et non les dirigeants ».

Les enfants de ceux qui sont excellents seront conduits auprès de nourrices dans un lieu réservé de la cité. Ils doivent être engendrés par ceux qui ont atteint la maturité (entre vingt et quarante ans pour les femmes, trente et cinquante-cinq ans pour les hommes). Après cette période, les hommes et les femmes seront laissés libres de s'accoupler avec qui ils veulent, à condition « de ne jamais faire voir la lumière du jour, à un seul fruit de la grossesse, si d'aventure il avait été conçu », néanmoins ils ne pourront s'unir, ni avec leur fille ou fils, père ou mère, petits-enfants. Ces termes recouvrent un sens très large, puisque dans cette cité où il est impossible de savoir qui est enfant de qui, à compter du jour où l'un d'eux devient l'époux promis, tous les enfants nés dans les dix mois suivants sont dits fils et filles, et leurs enfants, petit-fils et petite-fille.

Après cet exposé, il s'agit pour Platon à travers la bouche de Socrate, de montrer que cette constitution est bien la meilleure de toutes pour la cité  : Pour une cité, le mal le plus grand est celui qui la déchire et la morcelle, le bien le plus grand celui qui lui assure l'unité. Or l'expression individuelle du plaisir et de la peine est ce qui morcelle la cité, lorsque certains trouvent motifs à se réjouir de ce que d'autres rejettent. Au contraire l'expression commune du plaisir et de la peine lie l'ensemble des citoyens.

Platon développe une comparaison entre l'individu et la cité, tous deux présentés comme des organismes unifiés, sujets de plaisirs et de souffrances communes. Il s'agit selon Gregory Vlastos d’une homologie de structure qui repose sur le pouvoir de la raison de commander aux autres parties, c'est-à-dire à l'âme et au corps. Une telle cité a nécessairement de bonnes lois. Ce que les citoyens posséderont le plus en commun, c'est ce qu'ils désigneront comme « ce qui est à moi », et c'est parce qu'ils posséderont en commun qu'ils auront une parfaite communauté de peine et de plaisir. Du fait qu'ils ne posséderont rien en privé, ils seront exempts de discorde et de toutes les dissensions qui affectent une vie humaine ordinaire.

L'éducation guerrière des enfants occupe une place importante. Les enfants vigoureux seront emmenés dans les campagnes qui ont toutes les chances d'être victorieuses, afin qu'ils puissent par l'observation se familiariser avec les choses de la guerre et être dynamisés par les exemples de bravoure et de courage que la troupe récompense par une série de distinctions : d'abord les couronnes, ensuite le salut du guerrier de la main droite, ensuite une récompense d'ordre érotique, le baiser, destinés à rendre les guerriers plus énergiques. Bien que le modèle de la communauté implique les femmes, le rapport évoqué est d'ordre homosexuel. Dans le cadre de la campagne militaire, le rapport sexuel semble autorisé, le verbe philêsai impliquant aussi bien le baiser que l'union sexuelle qu'il est interdit de refuser à l'homme victorieux qui le désire. Les morts seront honorés avec de grands égards, déclarés appartenir à la « race d'or » qui, dans l'idéologie fondatrice, désigne les gardiens-dirigeants, leur mémoire sera pieusement vénérée.

D'autre part, dans sa conception de la guerre, Platon s'inscrit en faux avec les coutumes de son époque : les Grecs ne devront pas posséder d'esclaves grecs, les morts ennemis ne devront pas être dépouillés, il sera interdit de dévaster la terre et d'incendier les maisons. Seul le pillage de la récolte sera toléré. En effet, il s'agit de distinguer la guerre et la dissension. La guerre est un conflit entre des étrangers, la dissension une hostilité entre des proches. Or, les Grecs sont des proches, et il est impensable de se comporter envers des proches comme envers des barbares.

La dernière partie du livre cherche à déterminer de quelle manière cette constitution politique peut en venir à exister. Platon commence par distinguer l'application concrète (prâxin) du discours théorique (lexeos) plus à même de saisir la vérité que la pratique, une position que Socrate avoue d'emblée être contestable.

En réalité, il s'agit d'une recherche par approximation, l'idéal par son essence même, ne peut être réalisé que d'une manière approximative ; chercher comment on peut s'approcher du modèle est le moyen le plus sûr pour le réaliser. Il ne faudrait d'ailleurs changer qu'une seule chose : réussir à faire coïncider pouvoir politique et philosophie. L'institution de cette nouvelle royauté, qui n'est pas le gouvernement d'un seul mais est plurielle, est en rupture complète avec les gouvernements royaux de l'époque grecque. La royauté des rois-philosophes sera la royauté de la raison et s'exercera aussi bien dans l'âme que dans la cité.

Article détaillé : philosophe roi.

Socrate et Glaucon vont s'attacher à définir les philosophes. Cette définition s'ouvre par l'évocation du caractère érotique du tempérament philosophique, qui vise à mettre en relief le désir et l'amour qui président tous deux à l'activité philosophique, le philosophe « possédé du désir de sagesse […] aime le spectacle de la vérité ». Socrate explique alors ce qu'il entend par cette dernière expression.

Le beau étant l'opposé du laid, il s'agit de deux choses différentes qui sont chacune une. De toutes les formes on peut dire la même chose, chacune paraît multiple parce qu'elle manifeste partout en communauté avec les actions et les corps. En ce sens, il faut distinguer ceux qui apprécient les belles choses et ceux qui goûtent le beau en soi, ces derniers étant rares. Celui qui pense que le beau en soi est quelque chose de réel, celui-là vit à l'état de veille. Sa pensée est connaissance car elle est pensée de quelqu'un qui connaît. La connaissance s'établit sur ce qui est et la non-connaissance sur ce qui n'est pas. L'opinion se rattache à une chose qui est différente de celle du savoir. Les capacités constituent un certain genre d'être grâce auxquelles nous pouvons nous-mêmes ce que nous pouvons. Une capacité qui se rattache au même objet et qui effectue le même résultat, je l'appelle la même capacité. La connaissance et l'opinion sont des capacités différentes car ce qui est infaillible n'est pas identique à ce qui ne l'est pas. Si c'est ce qui est qui est connu, alors ce qui est opiné est autre que ce qui est. Pourtant ce qui est opiné ne se confond pas avec ce qui n'est pas, qui se rapporte à l'ignorance. L'opinion se trouve alors entre l'ignorance et la connaissance. Ceux qui ont de l'affection pour des choses sans les connaître en soi sont donc des personnes sujets à l'opinion, ceux qui ont de « « l’affection pour cela même qui en chaque chose est, il faut les appeler amis de la sagesse, philosophes ».

Livre VI[modifier | modifier le code]

Introduction: Situation : Socrate et Glaucon terminent un entretien ayant eu pour objet la distinction entre un philosophe et celui qui ne l'est pas. But : Le philosophe apparaît comme celui qui est apte à veiller sur les lois de la cité, autrement dit, à être le gardien de la cité. Complément de l'entretien précédent: Le naturel philosophe ou les 4 vertus du philosophe.

Intervention d'Adimante 

I) L'objection d'Adimante:
- Expression de l'embarras éprouvé par ceux qui s'entretiennent avec Socrate, chaque fois qu'ils s'aperçoivent que l'opinion les a égarés ;
- Exposition du problème dans ce qui les occupe : 1°) L’opinion: les philosophes dont Socrate vante les vertus sont rares, puisqu'ils deviennent soit pervers, soit inutiles 2°) Le problème: comment un philosophe inutile à la cité peut-il être utile à la cité ?
La réponse de Socrate au problème de l’inutilité du philosophe par l'image du navire :
- Socrate justifie l'utilisation de ce procédé comme étant le seul à pouvoir défendre les sages qui subissent les traitements les plus durs par l'État ;
- L'image du navire permet une comparaison: L'État fonctionne de manière analogue au fonctionnement du navire ;
- L'ignorance, le vide de savoir, exclut d'emblée le savoir puisque l'ignorant ne sait pas que le savoir existe: sous cet angle, le savoir est inutile.
« de cette inutilité ceux qui n'emploient pas les sages sont la cause, et non les sages eux-mêmes »
La réponse de Socrate au problème de la perversité des philosophes :
- Principe des dégradations des vertus: 1°) Point de départ : le naturel philosophe ou les vertus de "l'homme noble et bon" ; 2°) Principe: les vertus se développent en fonction du milieu dans lequel le philosophe est immergé ; 3°) La corruption des vertus est corrélative de ce principe.
- Cause de la corruption des vertus :
1°) Le peuple n’est pas philosophe : il n'aime pas la vérité et corrompt la sagesse ;
« il est nécessaire que les philosophes soient blâmés par [le peuple] »
les éléments qui composent le naturel philosophe, quand ils sont gâtés par une mauvaise éducation, le font déchoir en quelque sorte de sa vocation
2°) La cause de la corruption n'est pas la philosophie, mais l'éducation de celui qui possède les vertus du naturel philosophe
Échec de l'objection d'Adimante :
- Socrate répond au problème posé par Adimante, en tenant un raisonnement auquel, encore une fois, « personne ne saurait rien opposer »
- À la fin de l'entretien, l'opinion rapportée par Adimante apparaît « comme une grosse erreur, toute contraire à ce qu'on avait accordé au début » : en effet, Socrate tient l'opinion pour vraie, raisonne sur cette base et amène Adimante à admettre la portée du naturel philosophe dans la cité.
- Par « crainte d'objections », un point n'a pas été développé. Maintenant qu'Adimante s'est réconcilié avec la pensée de Socrate, Socrate va pouvoir aborder ce point.
II) Le philosophe, gardien de la cité :
- Situation contemporaine à l'époque de Socrate : Les philosophes sont de jeunes gens n'ayant pas poursuivi leurs études au-delà de la dialectique ;
- Comment Socrate envisage ce qu’il faudrait que ce soit: préparer les jeunes à « servir la philosophie » ;
- Comment convaincre le peuple : l'opinion peut changer par les conseils prodigués par le législateur (Adimante, en l'occurrence)
III) Études et exercices: la formation des gardiens
- Condition préalable: l'amour de la cité ;
- Les philosophes ont l'expérience des plaisirs et des douleurs et savent poursuivre leur quête de l'immuable et de la vérité ;
- Dans cette partie du dialogue, Socrate analyse les prémisses de l'entretien.
IV) Conclusion: la comparaison avec le Soleil
- Comparaison de l'œil avec le soleil, au regard des objets sensibles comme de l'âme avec l'idée du bien au regard de la vérité.
- L'idée du bien est le principe de la science et de la vérité, comme le soleil est le principe du connaissable.
- C'est dans cette partie du dialogue qu'est exposée la ligne divisée, comme la classification des ordres du savoir, du visible à l'intelligible, de l'obscurité au soleil par l'élévation de l'âme vers l'idée du bien.

Livre VII[modifier | modifier le code]

Classification des régimes politiques[modifier | modifier le code]

Au Livre VII de La République[33], Platon décrit la manière dont on passe d’un régime politique à un autre. Cet enchaînement n’a pas, pour Platon, une valeur historique : comme dans le Timée, il s’agit de présenter une succession essentiellement logique. Platon en distingue donc cinq :

  1. L’aristocratie, le gouvernement des meilleurs, est le seul régime parfait selon lui. Il correspond à l'idéal du « philosophe-roi », qui réunit pouvoir et sagesse entre ses mains. Ce régime est suivi de quatre régimes imparfaits :
  2. La timocratie, régime fondé sur l'honneur ;
  3. L’oligarchie, régime fondé sur les richesses ;
  4. La démocratie, régime fondé sur l'égalité ;
  5. La tyrannie, régime fondé sur le désir ; ce dernier régime marque la fin de la politique, puisqu'il abolit les lois.La musique a une dimension cosmique, comme l'astronomie a une dimension musicale : Platon dira que musique et astronomie sont « sciences sœurs »[34]

C'est dans ce livre que se trouve l’allégorie de la caverne. Dans cette allégorie, il présente l'enseignement qui doit être dispensé au philosophe et la difficulté qui existe dans les relations entre apprenants et enseignants. « Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. »

Il fait conduire par Socrate, avec comme interlocuteur Glaucon, une réflexion sur :

- Ce que chacun croit savoir - relation aux croyances, aux valeurs, aux certitudes et convictions

- La difficulté de changer de manière de concevoir les choses

- La relation à la découverte

- La résistance au changement de point de vue

- Ce que chacun sait qu'il sait

- Ce que chacun sait qu'il ne sait pas

- Ce que chacun ne sait pas qu'il sait

- Ce que chacun ne sait pas qu'il ne sait pas, qu'il croit savoir ou pas

L'intervention du philosophe, praticien de la maïeutique, n'est dans ce cas pas sans risque lorsqu'il doit faire face à l'ensemble d'une cité, puisque la réaction des groupes dans ce domaine est d'être fermé aux idées démystificatrices (position des prisonniers dans une caverne qui considèrent que celui d'entre eux qui reviendrait avec une meilleure connaissance du monde réel serait atteint de folie et s'il parvenait à semer le trouble quant à la réalité, serait exposé au risque d'être tué « s’ils pouvaient le tenir en leurs mains, que crois-tu qu'ils feraient ? »)

L'allégorie de la caverne est certainement un héritage de l'enseignement pythagoricien incitant les être humains à lâcher prise face à leur perception de base, cela, au moins dans tous les domaines qu'il est possible d'approcher de manière scientifique. Mais, plus encore, l'allégorie enseigne à ne s'attacher à aucune certitude définitive, puisque, à aucun moment, l'homme ne peut percevoir la réalité de ce qui lui est à jamais caché. En réalité, il ne s'agit donc pas d'une méthodologie pour une démarche scientifique, mais d'une démarche proprement philosophique et métaphysique qui le place face à l'infini.

Livre VIII[modifier | modifier le code]

Platon considère qu'il y a cinq classes de gouvernements ; Socrate et Glaucon font l'examen des cinq types de régime politique, analysent chaque régime en particulier, et montrent comment l'on passe de l'un à l'autre :

  • La première, l'aristocratie, qui est celle où les personnes les plus recommandables sous les rapports moraux commandent ;
  • La seconde, la timocratie, qui est celle où le pouvoir est entre les mains des ambitieux[35]
  • La troisième, la démocratie, qui est celle où le peuple a toute autorité
  • La quatrième, l'oligarchie, qui est celle où l'état n'a qu'un petit nombre de chefs
  • La cinquième, la tyrannie, qui est la dernière et la pire.

La timarchie. Socrate prévoit que, naturellement, son aristocratie finira par se corrompre, se dégrader, perdre de son unité. Alors, les « races de fer et de bronze », les artisans, vont chercher la richesse, ce qui va amener la création de la propriété privée. Ce mode de fonctionnement politique diffère de l'aristocratie par le fait que le pouvoir ne sera pas donné aux sages. De plus, les citoyens seront plus incités à guerroyer, et ils recherchent le profit. Cette constitution est « un mélange complet de bien et de mal »[36]. Le citoyen sera plus arrogant, brutal envers les esclaves et doux envers les hommes libres.
Ce régime devient oligarchique quand, du fait d'une recherche effrénée du profit, une petite partie de la population devient très riche alors que l'autre se paupérise radicalement. Du moment que les habitants de la cité décident que seuls les plus riches pourront participer aux affaires publiques, il y a oligarchie (du grec ancien ολιγος, qui veut dire « peu »). Bien entendu, les riches établissent leur constitution par la force. Outre que les plus riches sont considérés à tort comme les plus habiles à gouverner, le principal défaut de cette cité est sa division interne : « une cité des riches, une cité des pauvres, habitant dans un même lieu et conspirant constamment les uns contre les autres. »[37]. Le citoyen, quant à lui, se présente sous un jour respectable, mais il ne cherche au fond que la richesse.

Les pauvres remarquent bien vite que les riches ne le sont « que du fait de la lâcheté des pauvres »[38]. Ils décident donc de les chasser ou de les dépouiller, et construisent un régime démocratique. Ce régime favorise la liberté et l'égalité, « le pouvoir de faire tout ce qu'on veut »[39]. Il n'y a aucune obligation  : celui qui est habile pour gouverner ne le fait que s'il le veut, la guerre et la paix ne sont conclues que selon l'opinion des citoyens. Socrate parle même de criminels qui ne seraient pas poursuivis et se promèneraient en toute liberté dans la ville[40]. N'importe qui peut faire n'importe quoi, il n'y a plus aucune spécialisation. Le citoyen s'occupe à satisfaire ses plaisirs non nécessaires, il se lance de temps en temps dans la politique quand l'envie lui en prend. Il est à l'image de la cité: il fait ce qu'il lui plaît, ce qui l'amuse.

La liberté et l'égalité entraînent des troubles, les enfants ne respectent plus leurs parents[41]. On assiste à une division de la cité en trois classes : les paresseux qui passent leurs temps à s'occuper des affaires publiques, ceux qui ont su tirer parti de la liberté de commercer et se sont enrichi, et les travailleurs qui ne s'occupent pas des affaires politiques. Ce dernier groupe est le plus nombreux. Au milieu de l'anarchie qui s'installe, le tyran va apparaître, se présentant tout d'abord comme un protecteur. Se sentant soutenu par la masse, et le pouvoir lui montant à la tête, il s'assure le soutien des classes moyennes en promettant de redistribuer les richesses en leur faveur. Aidé par le peuple, il lui demande des gardes du corps. « Il clame qu'il n'est pas un tyran, il se répand en promesses, aussi bien en privé qu'en public, il libère les gens de leurs dettes, et il redistribue la terre au peuple et à ceux de son entourage, et à tous il se montre agréable et plein de douceur. »[42]. Ensuite, il provoque des guerres, pour que les citoyens aient besoin d'un chef. Dans ces guerres, il s'arrange pour que ceux qui meurent soient ceux qui nourrissent le plus des idées de liberté. Ce n'est qu'ensuite qu'il sera reconnu comme tyran. Mais la peur de mourir et l'argent calment ceux qui pourraient le renverser.

Citations[modifier | modifier le code]

Livre IX[modifier | modifier le code]

Il faut maintenant examiner le caractère de l'homme tyrannique lui-même. Il est débauché, il recherche sans cesse les plaisirs de toutes sortes, au détriment de ses parents et de ses enfants s'il le faut. Il est soumis à la « tyrannie d'Éros ». C'est aussi le plus misérable des hommes. Paradoxalement, il n'est pas libre, mais esclave de ses passions.

Socrate décide ensuite de récapituler. Les hommes seront le plus heureux en aristocratie, un peu moins en timocratie, encore moins en oligarchie, et ainsi de suite avec la démocratie et la tyrannie. Selon lui, il y a trois parties dans l’âme : la partie rationnelle ou intellect (νους), la partie qui recherche la bravoure et les honneurs[45], et la partie inférieure (επιτυμια), qui ne cherche que la jouissance. C'est comme si l'homme était une créature formé d'un homme, d'un lion, et d'une créature affreuse polymorphe (polymorphe car l’homme a plusieurs désirs, souvent contradictoires). Le sage a su affirmer la supériorité de l’homme, tout en faisant en sorte d'endormir les autres parties. C'est l'homme de la cité idéale. Les citoyens des autres régimes ont, au contraire, éveillé les parties animales. Ils ont donc une vie désordonnée, et ne seront pas heureux.

Socrate insiste encore sur un point : le philosophe est le mieux placé pour juger de ce qui rend vraiment heureux. En effet, « les raisonnements sont l’instrument par excellence du philosophe »[46] : il est le meilleur pour juger. De plus, tous les hommes sont soumis au désirs nécessaires des parties animales, ils doivent tous les satisfaire. Alors, le philosophe a une expérience de ce que peut apporter le plaisir venant des parties animales. Par contre, les autres hommes n'ont jamais essayé de réfléchir, ils n'ont donc aucune idée de la satisfaction que peut apporter la contemplation de la vérité. Seul le philosophe est apte à comparer les différentes sortes de plaisirs, puisqu'il les a tous connus. C'est lui le mieux placé pour savoir comment être heureux.

Quant à savoir si la Cité adviendra : « Il en existe peut être un modèle dans le ciel pour celui qui souhaite le contempler et, suivant cette contemplation, se donner à lui-même des fondations. Que cette cité existe quelque part, ou qu'elle soit encore à venir, cela ne fait d'ailleurs aucune différence, car cet homme ne réaliserait que ce qui appartient à cette cité, et à nulle autre. »[47].

Livre X[modifier | modifier le code]

Bannissement de la poésie[modifier | modifier le code]

La poésie imitative doit être rejetée absolument car elle déforme l’esprit de l’auditoire. Il existe de nombreux objets, mais il n'existe qu'une forme par objet. L'objet est imitation de la forme. L'artisan ne produit pas l'être mais quelque chose qui ressemble à l'être. L'objet fabriqué est obscur par rapport à la vérité qui est la forme. Le créateur naturel produit la forme, l'artisan produit un objet en s'inspirant de la forme, le peintre imite l'objet tel qu'il apparaît. La peinture est donc une imitation de l'apparence et non de la vérité. L'art de l'imitation est fort éloigné du vrai, pour cette raison il peut façonner toutes choses, il n'atteint qu'une petite partie qui est elle-même un simulacre. On entend des personnes prétendre que les poètes tragiques connaissent tous les arts, toutes les choses humaines qui se rapportent à la vertu et au vice. Si quelqu'un pouvait produire l'objet à imiter et le simulacre, il ne consacrerait pas sa vie au simulacre. Or les poètes, Homère en premier lieu, sont incapables de produire l'objet - Homère n'a jamais été ni législateur ni chef de guerre - ils ne sont donc que des imitateurs qui n'atteignent pas la vérité. Le charme de la poésie résulte d'un ornement de mots, qui vise à imiter l'objet choisi pour sujet. L'imitateur n'a pas la connaissance des choses qu'il imite, il imitera ce qui semble beau au grand nombre. L'imitation n'est qu'une activité puérile dépourvue de sérieux. L'art s'appuie sur la vulnérabilité de notre nature qui nous pousse à nous laisser duper par des illusions d'optiques. C'est le principe de la raison qui réside dans l'âme qui préside au jugement vrai. Ce qui porte le jugement dans l'âme sans se préoccuper de la mesure ne saurait être identique à ce qui se préoccupe de la mesure. Le principe qui se fonde sur la mesure est le meilleur de l'âme. Tout art d'imitation entretient donc une relation avec ce qu'il y a de moins valable en nous. Le poète imitateur n'est pas naturellement porté vers le principe rationnel de l'âme, il vise le caractère excitable et bariolé qui est plus facile à imiter. Il flatte la partie de l'âme humaine qui est privée de réflexion, introduit une constitution politique mauvaise → doit être banni de la cité. Mais le grief le plus important est le mal que la poésie peut causer aux gens de valeur. En écoutant Homère chantant les malheurs des héros, ils en éprouvent du plaisir et se mettent à partager leur souffrance, alors qu'en situation réelle ils endurent sans mot dire comme le veut leur statut d'hommes. En exerçant l'âme à la pitié, les poètes l'amollissent. Le même argument est à employer avec le comique. En écoutant au théâtre et en riant d'une pitrerie qu'il aurait honte de dire l'homme affaiblit sa dignité en situation réelle au point de ne pas se rendre compte qu'il devient un fabricateur de farces. Les hymnes aux dieux, les éloges des gens vertueux seront la seule poésie admise dans la cité. Les poésies lyrique et épique seront bannies afin de préserver le règne de la raison à moins qu'elles ne puissent produire des preuves de leur utilité.

Immortalité de l’âme[modifier | modifier le code]

Il y a quelque chose qu'on appelle bien (ce qui sauve et est avantageux) et quelque chose qu'on appelle mal (ce qui détruit et corrompt toutes choses). Il y a un bien et un mal pour chaque chose ; c'est donc le mal naturel de chaque être qui le détruit et rien d'autre n'est en mesure de le corrompre. Tous les vices de l'âme (injustice, indiscipline, lâcheté, ignorance…) la rendent mauvaises mais elles ne la détruisent pas. Et il serait paradoxal d'affirmer que la défectuosité d'un autre être puisse détruire quelque chose alors que sa propre défectuosité ne le peut pas. Quand un être ne périt ni sous l'effet d'un mal qui lui est étranger, ni sous le sien propre, il est évident qu'il est immortel. L'âme est donc immortelle. L'âme n'est pas hétérogène. Il ne faut pas la considérer dans l'état de déchéance qui résulte de son union avec le corps qui la rend semblable à Protée aux multiples visages, mais dans son état le plus pur, c'est-à-dire portée vers son amour de la sagesse. Seul cet état nous permet de savoir si elle est une ou composée de multiples parties.

Mythe d’Er le Pamphylien[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Mythe d'Er le Pamphylien.

Le dixième livre de La République s’achève par le mythe d’Er[48], destiné à entretenir chez les auditeurs la foi en l’immortalité de l'âme, afin de les sauver de la déchéance en les reliant à la philosophie.

Er était originaire de Pamphylie et avait pour père Arménios. Il fut retrouvé mort après une bataille, mais revint à la vie sur le bûcher funéraire, car il avait reçu l'ordre des juges suprêmes d'être le « messager de l'au-delà ». Ainsi Er ressuscita-t-il pour raconter son expérience de l'autre monde aux vivants en leur faisant une description du voyage des âmes. Il donna le moyen de jauger les âmes en fonction de leur actions, et offrit l'exemple du sort qu'avait dû subir Ardiée le Grand, précipité au Tartare pour ses fautes. Après avoir reçu leur dû pendant mille ans - le juste méritera un traitement juste et l'injuste un passage de mille ans dans le Tartare - les voyageurs sont appelés à marcher dans la plaine de Léthé pendant douze jours. Au bout de ce pèlerinage, ils aboutissent devant la lumière céleste et le fuseau de Nécessité. De là, les âmes peuvent contempler la lumière jaillissante. Ce fuseau repose sur les genoux de sa propriétaire. À côté d'elle, se trouvent les Moires, trois femmes assises sur des trônes, Lachésis, Clôthô et Atropos, cousant le les temps de la vie - respectivement passé, présent, futur - en touchant le fuseau. Les âmes doivent ensuite se placer en ligne pour choisir leur existence. Une multitude d'options s'offrent à elles, tant humaines qu'animales. À ce sujet, Er décrit la manie des âmes à choisir des conditions « pitoyables, ridicules et étranges ». Les âmes qui effectuent de tels choix deviennent cruelles et tyranniques : considérées comme incurables, elles finiront par souffrir la torture au tartare pour l'éternité. Lachésis donna ensuite à chacun un démon[49]. Ce démon a pour mission de nous guider dans l'existence et notamment de nous aider à opérer les choix les plus difficiles. La dernière étape avant de se réincarner est d'aller au fleuve Amélès, pour en boire son eau. Cet acte a pour effet d'effacer la mémoire des gens. Ainsi, à la naissance, personne ne soupçonne ce qui s'est passé dans l'au-delà. Platon conclut en affirmant que le fait d'enseigner ce mythe, dont la croyance doit être immédiatement appelée par la démonstration philosophique, permet à quiconque de vouloir faire la justice de toutes les manières avec le secours de la raison. Et c'est ainsi que nous trouverons bonheur et succès dans notre vie. Le philosophe dans le 10e Livre de La République de Platon, c'est aussi celui qui vit le mieux, qui vit de la façon la plus heureuse (par opposition à ceux qui se consacrent aux activités guerrières ou artisanales).

L’objet pour Platon au Livre X de La République est de penser la justice séparément de la récompense, qui est bienvenue, mais secondaire ; selon le pseudo-Aristote[50], le quotidien de l'esclave se résume à trois mots « le travail, la discipline et la nourriture ». Xénophon conseille de traiter les esclaves comme des animaux domestiques : les punir en cas de désobéissance et de les récompenser en cas de bonne conduite[51].

Éditions[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Platon, Les Lois [détail des éditions] [lire en ligne] (Livre II, 6)
  2. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] [lire en ligne] (III, 37)
  3. Livre XIV, Ch. 3
  4. Commentaire de Robert Baccou, auteur d’une traduction de la République publiée chez GF Flammarion (1966)
  5. Livre II, 376
  6. Livre V, 475 b.
  7. Livre II : 357a
  8. 592-594
  9. XV, 97-98
  10. 232-234
  11. XIX, 109-113
  12. 286-289
  13. IX, 497-501
  14. fragment 213
  15. fragment 13
  16. 377c
  17. 378d
  18. fr. 154
  19. fr. 168
  20. 383b
  21. II, 1-34
  22. 386b
  23. 387a
  24. 397e
  25. 398b
  26. 399d
  27. 403a
  28. 407a
  29. Rappelons que la richesse est l'un des Biens extérieurs chez Platon
  30. 427 c
  31. 433
  32. 437
  33. 545c–576b
  34. 530d
  35. régime de Crète et de Lacédémone
  36. 548c
  37. 551d
  38. 556d
  39. 557b
  40. 558c
  41. 562d
  42. 566e
  43. 125b-c
  44. 21
  45. en grec ancien θυμος
  46. 582d
  47. 592b
  48. 614b
  49. chez les Grecs, le mot « démon » n'a pas la connotation diabolique donné par la religion chrétienne ; le démon est en fait le « gardien de notre âme », notre génie intérieur
  50. Économiques, 1344a35
  51. L’Économique, Chapitre XIII

Annexes[modifier | modifier le code]

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Julia E. Annas (trad. Béatrice Han), Introduction à la République de Platon, Paris, PUF,‎ 1981
  • Dimitri Dewincklear, « La question de l'initiation dans le mythe de la caverne », Revue de Philosophie Ancienne, no 11,‎ 1993, p. 159-175

Articles connexes[modifier | modifier le code]

  • Philosophie politique
  • Un système non-P, nouvelle humoristique de science-fiction dans laquelle l'auteur imagine que les États-Unis ne choisiraient plus leurs dirigeants parmi les élites intellectuelles, mais parmi les gens « les plus moyens » (d'où la signification du titre : système non platonicien).

Liens externes[modifier | modifier le code]