Martin Heidegger

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Martin Heidegger, né le à Messkirch et mort le à Fribourg-en-Brisgau, est un philosophe allemand important.

D'abord étudiant auprès d'Edmund Husserl et immergé dans le projet phénoménologique de son maître, son intérêt se porte rapidement sur la question du « sens de l'être ». Elle le guidera ensuite tout au long de son chemin de pensée, et c'est en tentant de répondre à celle-ci de manière révolutionnaire, à l'occasion de la publication de son ouvrage Être et Temps (Sein und Zeit) en 1927, qu'il rencontre une immense notoriété internationale, qui débordera largement le monde de la philosophie.

Après ce qu'il appelle le « tournant » de sa pensée dans les années 1930, il s'intéresse aux questions de langage et à l'exégèse des textes historiques, ce qui l'amène à étudier ses prédécesseurs Kant et Nietzsche, mais aussi les présocratiques, la poésie de Hölderlin, le règne de la technique et bien d'autres sujets. Il cherche alors, en remontant aux sources de la civilisation européenne, à préparer un nouveau commencement de pensée qui, en critiquant Socrate, Platon et Aristote, éviterait l'enfermement dans la métaphysique, à qui il attribue l'état délétère de notre situation présente, caractérisée par le déchaînement de la volonté de puissance et le nihilisme universel.

Il est l’auteur prolifique de nombreuses conférences, de livres et de cours, et notamment de deux œuvres majeures : Être et Temps, et les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1935). Heidegger est considéré comme l'un des philosophes les plus marquants du XXe siècle : sa démarche a influencé la phénoménologie ultérieure, la philosophie existentialiste, la philosophie postmoderne, l'herméneutique allemande, ainsi que d'autres disciplines comme la théologie et la psychanalyse. C'est particulièrement en France, selon Dominique Janicaud[1], que son influence a été considérable, notamment par l'intermédiaire de Jean-Paul Sartre, de Jean Beaufret et d'Emmanuel Levinas.

Il est également l'un des philosophes les plus controversés, notamment à cause de son attitude durant la période 1933-1934 où il fut recteur de l'université de Fribourg et adhérent au Parti national-socialiste des travailleurs allemands (NSDAP), dont il se serait éloigné par la suite.


Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Un résumé biographique est fourni en introduction des Cahiers de l'Herne[2].

Premières années[modifier | modifier le code]

La maison natale de Heidegger.
La tombe de Heidegger.

Martin Heidegger est né à Messkirch (Allemagne) le . Élevé dans un milieu très catholique (son père est sacristain), Heidegger fait des études secondaires au Lycée jésuite de Constance, ensuite de Fribourg où il termine ses études secondaires. Pendant l'été 1907, un ami de son père, Conrad Gröber, futur archevêque de Fribourg, lui offre la dissertation de Franz Brentano, intitulée De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862) qui s'avèrera décisive pour la formation du jeune Heidegger. Son premier contact avec la poésie de Friedrich Hölderlin, qui sera tout aussi décisive ultérieurement, se situe en 1908.

À l'université de Fribourg, il suit un enseignement soutenu en théologie, des cours de philosophie, mais aussi de mathématiques et de sciences. C'est dès 1911 qu'il commence à subir l'influence de Edmund Husserl avec la lecture des Logische Untersuchungen. En 1913, il termine son doctorat en philosophie avec une Dissertation sur la « Doctrine du Jugement » sous la direction du néo-kantien Heinrich Rickert. En 1914, il est réformé pour raison de santé. Il se destine alors, sans conviction, à la prêtrise avant d'abandonner la religion. Il dira plus tard que celle-ci est radicalement incompatible avec la philosophie[N 1].

Le , il est habilité à enseigner, comme chargé de cours, après avoir présenté sa thèse éditée en français sous le titre Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot[3]. Sa conférence d'habilitation s'intitule Le concept de temps dans la science historique. À l'automne 1916, il devient l'assistant personnel de Husserl, avec qui il partage les réflexions et les recherches sur la phénoménologie[4].

Très tôt cependant, il se détachera de l'enseignement de son maître auquel il reprochera son tournant néo-kantien vers une philosophie de la subjectivité transcendantale et plus encore son cartésianisme ; il admirera toujours néanmoins les Logische Untersuchungen[5].

Mobilisé en 1917 il est affecté au service météorologique de l'armée à Verdun. Dès 1919 il reprend ses cours à l'université de Fribourg où il acquiert une grande renommée dont fut notamment témoin Hannah Arendt. Durant ces années, il se disait alors, qu'avec le talent de Heidegger, la philosophie renaissait à elle-même[6].

Déjà, cependant, il entreprenait une critique radicale de la tradition notamment dans son « rapport Natorp » de 1922, où il pocèdait à une critique sévère de la métaphysique dite de la « Présence » attribuée à Aristote et base de sa trés célèbre Physique.

Marié le avec Elfride Petri (1893-1992), il est père de deux fils : Jörg et Hermann.

Marbourg[modifier | modifier le code]

En 1923, il est nommé professeur non titulaire à l'Université de Marbourg, qui est alors le principal centre européen du néokantisme, où il collabore avec le théologien protestant Rudolf Bultmann qui réinterprétera le Nouveau Testament à la lumière du futur chef-d'œuvre de son jeune collègue Être et Temps. Ses nouveaux collègues sont : Nicolai Hartmann, Paul Natorp et Hermann Cohen, quant à ses étudiants à Marbourg on peut citer Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Karl Löwith, Gerhard Krüger, Leo Strauss, Jacob Klein, Günther Anders, et Hans Jonas.

À partir de ses lectures d'Aristote, il commence à développer sa problématique personnelle relative à la question du sens de l'Être. Ses travaux sur la phénoménologie de la vie religieuse à partir de l'étude de Saint Augustin, de Paul et de Luther l'orientent vers une conception de l'être humain qui va privilégier l'existence sur l'essence.

L'année suivante, il a avec Hannah Arendt, une de ses élèves, une liaison clandestine[7].

Fribourg[modifier | modifier le code]

Le , il présente à Husserl, à l'occasion d'une réception pour les 67 ans de celui-ci, le manuscrit de Sein und Zeit ( Être et Temps ), premier ouvrage qui est publié l'année suivante, à la demande du doyen de l'Université de Marbourg. En 1928, il prend la suite de son maître Husserl, parti à la retraite, à l'Université de Fribourg.

1929 fut l'année de La controverse de Davos où eut lieu une confrontation célèbre entre Ernst Cassirer représentant de la tradition rationaliste et du néo-kantisme avec Heidegger.

En 1931, un poste lui est proposé à l'Université de Berlin, poste qu'il refuse après une discussion avec un de ses amis paysans. Heidegger resta à l'Université de Fribourg-en-Brisgau pour le restant de sa vie enseignante, déclinant de nombreuses offres.

Ses étudiants les plus illustres furent : Hannah Arendt, Günther Anders, Hans Jonas, Karl Löwith, Charles Malik, Herbert Marcuse, Ernst Nolte, Emmanuel Levinas.

Lors des élections de 1932, il vote pour le NSDAP, et y adhère l'année suivante. Le , il est élu recteur de l'Université de Fribourg-en-Brisgau, trois mois après l'avènement de Hitler comme chancelier du Reich (le ). Il prononce le fameux « Discours du Rectorat », qui lui sera constamment opposé. Pour des raisons encore discutées, il démissionne de ses fonctions administratives le mais poursuit son enseignement jusqu'en 1944, où il est réquisitionné dans la milice en tant que « professeur non indispensable ».

Les années terribles de 1933 à 1945 furent des plus prolifiques dans l’œuvre publiée et non publiée (traités impubliés) de Heidegger. C'est du début de cette période que date la célèbre Kehre ou tournant dans son œuvre où l'on a souvent voulu voir apparaître un second Heidegger.

L'après-guerre[modifier | modifier le code]

En 1945, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les autorités alliées vainqueurs de la guerre, lui interdisent d'enseigner[8]. Cela n'empêche pas sa pensée d'influencer considérablement la vie intellectuelle, notamment via L'Être et le Néant de Jean-Paul Sartre, d'inspiration heideggerienne. Le maître de Fribourg aura toutefois dès 1946 pris ses distances avec l'existentialisme sartrien dans sa Lettre sur l'humanisme.

L'interdiction d'enseigner est levée en 1951, et Heidegger reprend ses cours. En 1955, il est convié en France par Maurice de Gandillac et Jean Beaufret, pour présenter une conférence à Cerisy. Il rencontre Jacques Lacan, chez qui il séjourne. Il est ensuite régulièrement invité en Provence par le poète René Char pour tenir des séminaires retranscrits dans Questions IV.
En 1958, Heidegger prend sa retraite de l'Université, mais il continue d'animer des séminaires et de participer à des colloques jusqu'en 1973.

Heidegger meurt le 26 mai 1976 à Messkirch, où il est enterré. Publication la même année du premier volume des Œuvres complètes, environ 110 ouvrages (Gesamtausgabe (de)).

1989 est le début de publication des traités impubliés, restés volontairement scellés jusqu'à cette date, notamment les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), traduit en français chez Gallimard sous le titre : Apport à la philosophie de l'avenance.

Heidegger et le nazisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et le nazisme.

Adhérent du parti nazi en 1933, il s’est retiré au bout de quelques mois de toute action politique. L'implication de Heidegger sous le troisième Reich et l'influence des théories nazies sur sa pensée font l'objet d'interrogations et de débats nombreux et polémiques, particulièrement en France. D'un côté il y aurait [9]:

et au centre l'histoire sous l'Allemagne nazie - dont l'étude serait absolument nécessaire pour lire de manière éclairée l’œuvre du philosophe. La controverse fut notamment lancée par Karl Löwith en 1946, dans la revue les Temps modernes, mais surtout en 1987 en France par Víctor Farías avec le livre Heidegger et le nazisme[10], auquel répondit point par point le livre de François Fédier Heidegger - Anatomie d'un scandale[11], et se poursuit encore aujourd'hui, notamment avec la publication de ses Cahiers noirs[12] qui remettent à jour la polémique comme la presse française a déjà pu s'en faire l'écho[13], [14].

En 1945, Heidegger proposa une explication de son attitude :

«  Je croyais que Hitler, après avoir pris en 1933 la responsabilité de l’ensemble du peuple, oserait se dégager du Parti et de sa doctrine, et que le tout se rencontrerait sur le terrain d’une rénovation et d’un rassemblement en vue d’une responsabilité de l’Occident. Cette conviction fut une erreur que je reconnus à partir des événements du 30 juin 1934. J’étais bien intervenu en 1933 pour dire oui au national et au social (et non pas au nationalisme) et non aux fondements intellectuels et métaphysiques sur lesquels reposait le biologisme de la doctrine du Parti, parce que le social et le national, tels que je les voyais, n’étaient pas essentiellement liés à une idéologie biologiste et raciste[15]. »

Paru en avril 2005, l'essai d'Emmanuel Faye intitulé Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, (biblio essais, 2005) prétend néanmoins ouvrir de nouvelles perspectives de recherche permettant de mettre en doute les explications fournies par Heidegger concernant son implication politique. Selon E. Faye, Heidegger aurait menti sur sa réelle adhésion à l'idéologie du parti nazi, pour des raisons évidentes de protection de sa personne, jugée dissimulatrice (essai sus-cité, 2005, p. 57) et falsificatrice (essai sus-cité, p. 686). De nombreux extraits de séminaires de Heidegger inédits de 1933 à 1935, cités et commentés par E. Faye tout au long de son essai, tendraient à démontrer l'hitlérisme de Heidegger. Cet essai a fait l'objet d'une violente polémique et de nombreux articles en France et à l'étranger de mars 2005 à septembre 2006, année de sa seconde édition, articles tous référencés dans cette dernière. Un débat avec François Fédier fut organisé à la télévision sur la chaîne Public Sénat[16]. E. Faye pense que le regard existentialiste humaniste sur Heidegger aurait contribué à masquer l'idéologie politique (national socialiste) de Heidegger, qui de manière cryptée imprègnerait toute sa philosophie[17]. Les défenseurs de Heidegger pour leur part dans l'ouvrage collectif Heidegger, à plus forte raison[18] dénoncèrent ces analyses comme des contresens sur sa philosophie, qui serait sans rapport avec quelque idéologie que ce soit, allant même jusqu'à accorder à Heidegger une forme de « résistance spirituelle » au nazisme.

Publication des textes antisémites de Heidegger[modifier | modifier le code]

En 2014 est prévue la publication des Cahiers noirs, dont des passages antisémites ont déjà été diffusés[19],[20]. En décembre 2013, Hadrien France-Lanord et Stéphane Zagdanski analysent ces publications[21],[22]. Dans une trente troisième séance du 18/01/2014 du séminaire consacré à la pensée de Martin Heidegger, Gérard Guest donne une conférence intitulée « Faire face à l'ouverture des "Carnets noirs" de Heidegger »[23].

Les grands thèmes de sa pensée[modifier | modifier le code]

Il est souhaitable et possible, comme l'exige toute pensée libre, d'exposer la pensée de ce grand philosophe sans qu'interfèrent des « à priori » politiques ou idéologiques, quand bien même seraient-ils les plus légitimes. Ce type de recherche sur les éventuelles compromissions idéologiques et l'influence réciproque qu'il y aurait, selon certains, entre sa philosophie et ses positions politiques doivent être regroupées dans :

Article détaillé : Heidegger et le nazisme.

Le livre Être et Temps marque une étape importante dans le déploiement de l'œuvre de Martin Heidegger. C'est avec ce livre, publié en 1927, que commence véritablement l'audience internationale du philosophe. Pour autant, les premiers travaux du penseur, réalisés pendant la dizaine d'année qui précédèrent Être et Temps et que l'on découvre maintenant, présentent un intérêt considérable qui dépassent la seule perspective de travaux préparatoires de son maître-livre[N 2] ; ils sont décrits dans un article séparé :

Article détaillé : Heidegger avant Être et Temps.

Présentation de l'œuvre[modifier | modifier le code]

« Un homme qui, au XXe siècle, entreprend de philosopher, ne peut pas ne pas avoir traversé la philosophie d’Heidegger »

— Emmanuel Levinas[24]

Cependant Heidegger, lui-même, a toujours récusé avoir élaboré une philosophie[N 3] au nom d'une pensée plus originelle, selon Jean Beaufret[26].

La production de Heidegger (qui devrait comporter 102 à 108 volumes quand l'édition en sera achevée) est en grande partie constituée de ses Cours, dont beaucoup entreprennent de réinterroger la tradition philosophique occidentale depuis ses origines grecques à travers ses principaux représentants (Platon et Aristote, Kant, Hegel et Nietzsche, etc..).

De la lecture dans sa jeunesse de la thèse de Franz Brentano, De la signification multiple de l'étant chez Aristote, Heidegger retire l'idée qu'il est nécessaire qu'il y ait un sens unitaire au mot être, puisque tous les étants, toutes les choses, bien que différentes, possèdent au moins une qualité commune, elles sont.
Aristote, qui avait aussi soulevé le problème, avait conclu rapidement que l'être n'était ni un genre, ni un universel et était passé à autre chose : les significations de l’étant (au travers des concepts de catégories et de modes).

Heidegger a l'ambition de reprendre cette question, jusqu'à remonter là où elle avait été pour la dernière fois formulée, c'est-à-dire chez les Présocratiques ; de cet « oubli de l'être » proviendrait l'aveuglement de la philosophie à l'histoire, qu'elle contribue pourtant à façonner, laissant toujours davantage la place à une métaphysique de la subjectivité puis de la volonté de puissance dont les conséquences vont culminer dans la dévastation technique du monde et la marchandisation de l'humain, caractéristiques du nihilisme accompli[27],[28].

Dans un premier temps, Heidegger se donnera pour tâche une refondation de la Métaphysique, de laquelle il espère alors un éclairage sur le sens de l'être ; il procédera à un travail de « Déconstruction » (de recherche des fondements et de dévoilement des impensés) par un dialogue exigeant avec les penseurs - de la métaphysique -, pour mettre à jour leurs présupposés ontologiques.

Selon Heidegger lui-même cette tentative de refondation aurait, notamment dans Être et Temps, échoué ; il s'orientera alors d'abord vers un dépassement de la métaphysique puis son abandon pur et simple [N 4].

Une lecture critique de toute la tradition[modifier | modifier le code]

Heidegger entreprit de relire presque tous les philosophes et de revisiter l'histoire de la philosophie, entendue comme histoire de la métaphysique, depuis ses origines aristotéliciennes jusqu'à Nietzsche en mettant à l'épreuve ses fondements successifs, ses préjugés et ses impensés. L'un de ses préjugés les plus constants étant que le concept de l'« être », ou d'« être », de par son évidence sémantique et sa généralité, échappe à tout questionnement philosophique sérieux[29].

Platon et Aristote - Raphael

Il lui est apparu que toute l'histoire de la métaphysique, à partir d'Aristote, est une histoire de l'« oubli de l'être »[30] en tant que tel (« être » au sens verbal) pour ne plus considérer que l'étant, la chose réelle existante, qui est là ; autrement dit c'est sous une autre forme la répétition de l'étonnement du « il y a », une chose qui pourtant pourrait dans l'absolu, ne pas y être ; au point que de nos jours, où l'on ne s'inquiète plus que des causes, cette « différence » entre être et étant, ce passage du rien à quelque chose, n'est plus perçu ni interrogé. Avec Le Sophiste, Platon, selon Heidegger, semble bien être le dernier philosophe à s'en être inquiété[N 5].

Aristote, dans sa Physique, et son étude des Catégories[31] de l'étant confond volontairement l'être et l'étant, il fait de l'être qu'il définit comme substance, le support, le fondement de l'étant, et perd ainsi en chemin, le sens verbal du mot « être » et donc endosse, toujours selon Heidegger, la principale responsabilité quant à cet oubli, sans qu'on puisse cependant exonérer totalement ses prédécesseurs.

Les Présocratiques sont, selon Heidegger, les derniers penseurs qui conservent encore une pensée de l'Être au sens d'« événement dévoilant », qui sera l'axe dominant de sa propre recherche; et c'est par conséquent très rapidement que la nécessité du retour au sens verbal du mot « être » s'est imposé à lui, ce qui impliquait de reprendre à la base le travail non accompli par Aristote quant à la recherche du sens unitaire du verbe « être ». En quel sens dit-on que Dieu est, qu'une plante est, qu'un poème est, qu'un homme est ?

Ces choses qui sont toutes étantes, est-ce qu'elles sont de la même manière ? Voilà la question qui tourmente l'ontologie. Si l'on voulait esquisser un panorama rapide du chemin de pensée de Heidegger[32] : après le premier éblouissement du matin grec, le chemin de pensée de Heidegger le mènera à la reprise critique de toute l'histoire de la philosophie; la pratique de l’œuvre permet de percevoir l'évolution d'une pensée complexe au travers d'une œuvre prolifique, tant universitaire qu'éditoriale que l'on peut regrouper, assez arbitrairement, en trois moments principaux,

Article détaillé : Heidegger avant Être et Temps.
  • Après Être et Temps et le milieu des années 1930, il s'agit à la suite de Nietzsche de renverser la Métaphysique.
  • Dans une troisième période et après-guerre, il s'agit ni plus ni moins que de la fin de la philosophie et de son remplacement par une pensée nouvelle, une phénoménologie dite « phénoménologie de l'inapparent » selon les termes de Françoise Dastur[33].

À l'intérieur de ces trois périodes, il faudrait en outre distinguer deux flexions principales, autour desquelles s'ordonnent les thèmes principaux, flexions que représentent successivement Être et Temps aux alentours des années 1927-1930, et, les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), accompagnées des autres traités, demeurés impubliés jusqu'en 1989, et qui dominent en retrait, comme ressources, la période de 1936 à 1945 correspondant à l'autre sommet de l’œuvre. Gérard Guest, à qui nous devons cette image cosmique, nous dit dans ses conférences : « Ces deux livres sont en quelque sorte les deux foyers de l’immense ellipse que commence à dessiner pour nous l’entièreté de l’œuvre de penser de Martin Heidegger »[34].

Un rejet de la philosophie dominante de son époque[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger avant Être et Temps.

Dans la recherche d'un fondement philosophique solide Heidegger est amené à rejeter au cours de débats et controverses - certains demeurés célèbres - avec les différentes écoles de la philosophie dominante de son temps, à savoir le néokantisme auquel il reproche son abstraction (voir Controverse de Davos) ; avec le kantisme, il rejette aussi le cartésianisme et toutes les philosophies issues ou subjuguées par les méthodes des sciences positives : l'anthropologie philosophique, la psychanalyse ainsi que toutes les philosophies dites de la vie ; enfin il reprochera à Husserl l'ambition quasi scientifique de sa phénoménologie à laquelle il préfère une phénoménologie plus orientée sur l'herméneutique.

Dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger distingue trois éléments constitutifs de la méthode phénoménologique : la réduction, la construction et la destruction[35].

Les sources de sa pensée[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger avant Être et Temps.
Kierkegaard

Dans sa manière de poser la « question de l'Être » Heidegger obéit à plusieurs influences :
1/-de sa sensibilité catholique chrétienne en premier lieu, qui l'a ouvert au caractère tragique et précaire de l'existence, ainsi que l'a souligné Jean Greisch, dans son œuvre de synthèse sur Être et Temps[36].
Hans-Georg Gadamer insiste également sur les origines religieuses du chemin de pensée[N 6] du philosophe. Marlène Zarader décèle plutôt, chez Heidegger, un héritage hébraïco-biblique qui constituerait pour le coup un impensé de sa philosophie[38]; le privilège accordé dans ses premiers cours à la Phénoménologie de la vie religieuse, c'est-à-dire au vécu de la foi, chez les premiers chrétiens, par rapport à la phénoménologie de la religion, ayant, suggère t-elle, pour conséquence d'occulter même si cela n'en est pas l'objet, tout l'héritage proprement hébraïque dans la pensée occidentale[39]. À ces sources religieuses anciennes, il faut ajouter l'influence plus contemporaine de Kierkegaard, sur le concept d'angoisse, de l'existence et de l'instant[40]

2/-à ses premières lectures philosophiques, notamment le livre de Franz Brentano[N 7] sur la polysémie du sens de l'être chez Aristote et la nécessité de reprendre la question de son sens unitaire,
3/-à l'influence de son maître Edmund Husserl, qui lui offre avec la phénoménologie à la fois une méthode d'exploration de la réalité et la formation à une exigence, le « retour aux choses mêmes »[N 8]. Heidegger se convainc d'abord que c'est dans l'expérience la plus pragmatique et la plus naïve du monde que l'homme prend conscience de lui-même et de ce qui l'entoure, faisant par là la première expérience concrète de l' « être », de « ce qui est », et que c'est dans une « auto-interprétation » de la vie factive, comme le suggérait déjà Wilhelm Dilthey dans son affirmation « Das Leben sich selber aus », c'est-à-dire « la vie s'interprète elle-même » que se trouverait le fondement recherché[43],[N 9]. Ainsi solidement établi, ce lien premier entre l'être de l'homme et le Monde ne sera désormais plus dissous et va constituer l'essence de cet être qu'il appelle le « Dasein » ou « être-Là » ou encore « l'Être-au-monde », qui en se substituant le plus souvent au terme d'homme, changera complètement le paradigme du couple traditionnel sujet/objet, délégitimera dorénavant toute théorie de la connaissance et témoignera désormais de l'étroite intimité de l'homme et du monde.

Le livre Être et Temps[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Être et Temps.
Être et Temps

Quiconque tente de pénétrer dans la pensée de Martin Heidegger doit commencer par lire Être et Temps de 1927, c'est du moins l'opinion de Christian Dubois, auteur d'un petit livre intitulé ,Introduction à une lecture[45], car on peut y relever l'essentiel des thèmes de l'œuvre de ce philosophe. Néanmoins Maxence Caron suggère, compte tenu qu’Être et Temps est une œuvre « extrêmement concentrée », qu'il est plus judicieux, pour accéder à la pensée Heideggerienne, de commencer par lire certains cours de la fin des années 1920, récemment traduits en français, qui encadrent la publication de l’œuvre[N 10].

Il faut cependant garder à l'esprit qu’Être et Temps, malgré son importance, ne fut qu'une étape dans le mouvement de sa pensée. Marlène Zarader, à qui l'on doit un livre de synthèse sur Être et Temps[47], le considère non comme un aboutissement, mais comme une base de départ ouvrant de larges perspectives.

Ce livre ambitieux se propose de répondre à une vieille question philosophique, irrésolue à ce jour, celle du sens du verbe « être », que sa trivialité et son apparente évidence a préservé de toute curiosité. Pour Heidegger toute la philosophie, qui jusqu'à lui, a fait l'impasse sur la question du sens de l' « être », s'est pour cette raison plus ou moins égarée, en usant de concepts sans assises solides, comme ceux de Vie, d'Existence, de Dieu ou d'Homme, de Sujet, de Subjectivité ou de Réalité.

À l'occasion de ce livre, une floraison de concepts nouveaux a fait irruption sur la scène philosophique tels que Dasein ou (être-Là), Être-au-monde, Être-pour-la-mort, Être-en-faute, Être-avec, d'autres ont pris une tournure inédite tels que : Existence, Temps, Monde, Vérité, Histoire. De tous ces concepts c'est celui de Dasein qui a le plus marqué les esprits et renouvelé dans l'histoire de la philosophie du XXe siècle l'approche du sujet - le cogito -, demeuré inamovible depuis Descartes, et qui à travers les distinctions de l'esprit et du corps, du sujet et de l'objet fondent tous les débats de la métaphysique, mais qui ont conduit la philosophie à devenir une annexe des sciences positives sous la forme de théorie de la connaissance[48].

Article détaillé : Dasein.

Grandes questions heideggeriennes[modifier | modifier le code]

Am Feldweg

La question de l'existence[modifier | modifier le code]

L'existence prend le pas sur l'essence, d'où la célèbre formule, reprise par Jean-Paul Sartre et slogan du mouvement existentialiste, (« L'essence du Dasein réside dans son existence » Être et Temps, § 9), c'est donc à une analyse de l'existence du Dasein, essentiellement des vécus de l'homme, que Heidegger procède à travers ce qu'il appelle « l'analytique existentiale » ou « ontologie fondamentale », analyse dont il espère qu'elle va pouvoir lui procurer cette base recherchée et qui lui fai découvrir en tout premier lieu la structure de l' Être-au-monde.

Cet Être-au-monde, lui apparaît tout d'abord comme un être-jeté, immergé dans une situation, dont il n'a pas la maîtrise, et qui détermine en tout premier lieu, un horizon de possibilités existentielles et de limites auquel il ne peut se soustraire (lieu de naissance, culture, langue), et, à quoi s'ajoute en héritage la perspective inévitable et omniprésente de sa propre mort.

L'essence fondamentale de cet être, insiste Heidegger, est le « Souci », sous l'éclairage de quoi, Heidegger ira jusqu'à préférer le terme de « projet-jeté » où « être-projetant », à celui d' « être-jeté », pour écarter tout danger de substantialisation. Le Dasein est dans la nécessité de réaliser l'une ou l'autre de ses possibilités : soit être responsable de son existence, en ce cas il est qualifié d'« Authentique »[N 11]. L'inauthenticité est le fait d'un Dasein qui se comprend lui-même à partir de ce dont il se préoccupe et non pas à partir de son propre pouvoir-être fini, soit se laisser conduire par le « On », qui représente l'expression de l'opinion moyenne. Seul le Dasein « résolu », peut échapper à l'emprise du « On », devenir lui-même, mais cette possibilité ne se présente pas comme un projet à réaliser, un « avoir à être » à la manière Spinoziste dans l'ordre du temps vulgaire, mais comme un nouveau « mode d'être », une nouvelle manière de se tenir ou de se comporter pour « ici et maintenant », en réponse à l'injonction de la « voix de la conscience », d'être au clair avec soi-même (ne pas se raconter d'histoire), appel continu énigmatique qui appartient au temps « extatique » ou temps « kairologique ».

La question de l'humanisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Lettre sur l'humanisme.

Paradoxalement, ce n'est pas dans la Lettre sur l'humanisme, qu'il faut chercher la position ultime de Heidegger, qui inaugure dans ses œuvres de maturité un humanisme de l'« habiter », dans une espèce de retour à l'« éthos » (ἦθος) grec, contre un humanisme traditionnel de l'« essence », ou de l'homme pensé comme sujet[49]. Heidegger souligne ainsi, combien est importante, dans ce séjour, la maison du langage, cet « habiter » par la parole en tant que « vérité de l'être ». Encore faut-il que le langage demeure dans la vérité de son essence et ne se dégrade pas au point de devenir un simple outil de communication, auquel cas le destin de l'homme d'aujourd'hui resterait wahr-los, sans garde et sans abri[50].

Article détaillé : Heidegger et le langage.

Ailleurs, Heidegger soutient, apparemment en contradiction avec la thèse précédente, que l'homme est par essence Unheimlich, sans abri et sans foyer, livré sans défense aux turbulences de l'être, thèse que Heidegger aurait retiré de la lecture des tragédies de Sophocle, notamment d'Œdipe roi[51], interprétation qui sera reprise avec force dans la Lettre sur l'humanisme.

La question du temps[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la question du temps.

Comme première conclusion, Heidegger établit que l'être de l'homme n'est pas seulement dans le temps, « temporel » comme l'on dit habituellement, mais qu'il est dans sa substance propre, « constitué de Temps » ; un Temps que Heidegger qualifiera d'originaire (les trois extases avenir, passé, présent n'étant que des modes d'être du Dasein), car il serait à l'origine du temps normal, celui des horloges, qui n'apparaîtrait donc que comme un temps dérivé ; pour le distinguer Heidegger le qualifiera de « temporal », ou « historial »[N 12].

Mais cette première conclusion qui lie, dans l'ouvrage Être et Temps, l'être de l'homme au temps n'est pas suivie de la seconde qui aurait dû établir, selon la vision de Heidegger, que le sens de l'Être en général doit se concevoir dans l'horizon du temps. La poursuite de ce projet fera l'objet de toute la suite de l'œuvre de Martin Heidegger.

La question de la Vérité[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Alètheia.

Dès Être et Temps, Heidegger interroge un concept pivot de la métaphysique, celui de « Vérité », qui depuis Aristote est défini comme adéquation entre l'idée et la chose. Dans des analyses célèbres remontant aux premiers pré-socratiques Heidegger exhume le sens originaire du concept de Vérité comme Alètheia, qui n'est pas un concept de relation mais l'expression du surgissement hors du retrait, de l'étant en soi. Ce sens a été perdu avec Platon et Aristote et l'idée de Vérité a subi depuis son origine plusieurs transformations pour aboutir en dernier à la vérité-certitude que procure l'illusion de la calculabilité universelle qui est celle de maintenant.

Pour Heidegger, l'histoire qui compte n'est plus l'histoire événementielle mais l'histoire des « époques de la vérité de l'Être »[53].

La question de la Liberté[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Liberté (Philosophie).

Heidegger abandonne la définition triviale traditionnelle de la liberté comme « désignant la possibilité d'action ou de mouvement sans contrainte » pour retourner, à travers le phénomène de l' « appel de la conscience » Stimme des Gewissens, et de la Résolution, à la vision d'Aristote qui définit l'homme libre comme celui « qui est en vue de lui-même »[54]. Ce faisant il fait de la « liberté » une détermination fondamentale de l'existence de l'« être-là », du Dasein et non plus une capacité contingente et accessoire[55],[N 13].

La question de l'Histoire[modifier | modifier le code]

En rejetant les positions des uns et des autres Heidegger intervient avec fracas dans les débats qui opposent au début du siècle, les tenants du néo-kantisme (Heinrich Rickert), les sociologues (Georg Simmel), les philosophes de la vie (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers)) ainsi que les historiens (Oswald Spengler) sur la question de l'objectivité des sciences historiques. Malgré leur divergences de surface toutes ces conceptions pêchent pour Heidegger car elles se fondent sur le présupposé d'une réalité originaire donnée pouvant faire l'objet d'une science (succession de génération, de cultures, cycles, sens du progrès) et « toutes présupposent l'existence de totalités ou de procès cohérents, alors que pour Heidegger, il s'agit d'abord de les « fonder » »[57].

La question de la technique et du nihilisme[modifier | modifier le code]

Friedrich Nietzsche.

Dans ses derniers travaux, Heidegger s'est particulièrement penché sur l'histoire de la métaphysique et les apports de certains de ses plus grands représentants, Hegel, Kant, Nietzsche.

Si la pensée des premiers philosophes Grecs, qui auraient compris la véritable nature de l' Être, saisi à même son surgissement, fut un véritable miracle, toute l'histoire de la métaphysique a été marquée au contraire par son oubli progressif au profit du seul Étant. C'est dans ce contexte, que s'inscrit avec Descartes et Kant l'advenue de la « métaphysique de la subjectivité », qui sera poursuivie et amplifiée par Nietzsche, en « métaphysique de la Volonté de puissance ».

Ici commence l'ère contemporaine, règne de la « Technique » entendue au sens métaphysique, comme une mise en demeure de l'étant à bien vouloir se soumettre aux conditions des sciences positives. C'est cette calculabilité universelle, y compris sur l'humain, que Heidegger explore sous le nom de « Nihilisme » dans son cours sur Nietzsche[58] et dont il fait commencer le règne avec la naissance de la métaphysique[59].

Les voies et les moyens[modifier | modifier le code]

Dans sa jeunesse ( voir Heidegger avant Être et Temps ), les travaux de Heidegger se sont articulés autour de quelques thèmes méthodologiques majeurs qui faisaient alors l'objet de débats intenses tels que la philosophie du langage, l'essence de la logique, la toute jeune phénomènologie et les premiers pas de l'herméneutique. Le renouvellement de ces quatre questions par Heidegger a constitué une étape préparatoire essentielle dans le déploiement de la pensée du philosophe.

Le Langage et la Logique[modifier | modifier le code]

« Le « langage » n'existe que là où il est parlé , c'est-à-dire entre les hommes » observe Heidegger d'après Jean Greisch[60], son rapport à l'existence est donc pour le penseur plus essentiel que son enfermement dans les règles de la « logique » et de la grammaire, dont la tradition s'est rendue coupable. D'ailleurs, la définition d'une « essence du langage » serait aussi problématique que la définition d'une « essence de l'homme »[61].

La Phénoménologie et l'Herméneutique[modifier | modifier le code]

Heidegger considère que seul le questionnement qui porte « hors de l'Étant », vers l'Être, est un acte philosophique[62]. Il ne s'agira donc plus pour Heidegger, comme l'ont fait ses prédécesseurs, tels Leibniz, Hegel ou Spinoza, de partir de premiers principes ou de fondements donnés à priori, ou même de Dieu qui tous sont aussi des « Étants », pour construire une philosophie mais d'accomplir la tâche du philosophe qui est d'élucider partout et toujours l'« Être »[63].

Pour que la question de l'Être puisse être déployée, encore faut-il que l'être soit donné, c'est ce que Husserl a accompli en premier, dans ses Recherches logiques, avec les concepts d' « Intentionnalité » et d' « Intuition catégoriale » qui ont véritablement libéré la question de l'être aux dires même de Heidegger[64].

Mais comme celui qui questionne, l'homme, appartient aussi à l'Être, seule la méthode phénoménologique, réflexive, appliquée à soi-même c'est-à-dire l'Herméneutique, avec la description des phénomènes tels qu'ils se présentent et interprétés à la lumière d'une unité de sens attribuée à la vie en soi, sont en mesure de mettre sur le chemin de l'Être, d'où le recours au concept de Dasein à qui on attribue le privilège « insigne » de comprendre l'Être selon l'approche de Être et Temps.

La Transformation et Appropriation des concepts[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Phusis, Logos (philosophie) et Alètheia.
Article détaillé : Heidegger et les Présocratiques.

Cette démarche s'accompagne d'un examen de toutes les fois où, dans l'histoire de la philosophie, l'« Être en tant que tel », a, malgré son effacement, « affleuré », sans être reconnu pour ce qu'il est. Ces circonstances sont nombreuses, et Heidegger est devenu un maître pour traquer les impensés des uns et des autres. C'est toutefois dans la ré-appropriation de très vieux concepts grecs comme Phusis, Logos, Alètheia, paroles fondamentales selon Marlène Zarader[38] ou de concepts aristotéliciens et leur transformation dans le cadre de son analytique existentiale que s'expose le mieux la pensée du philosophe[65].

L'interprétation pensante[modifier | modifier le code]

Heidegger s'oppose à la pensée explicative traditionnelle par les causes pour laisser venir et accueillir ce dont il est question dans le langage que la chose soit formulée ou non. Contrairement à tous ses prédécesseurs, il accordera, sous le nom de Erorterung, une place toute particulière à l'informulé qui toujours se réserve et fonde l'unité du texte ou de la pensée[66].

La Déconstruction[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Déconstruction.

Que la question du « sens de l'être » ait pu être, en tant que telle, oubliée depuis les grecs, entraîne une autre question quant à la nature du fonds permanent de réponses ontologiques qui dominent depuis lors la pensée[67]. Sur quelle espèce d'évidence est ainsi assise l'idée de l'« être », comme présence sous jacente permanente ? C'est par un travail de « Déconstruction » Dékstruction, de la tradition, qui n'est en rien une destruction au sens français, mais un démontage intéressé des pièces, que Heidegger pense mette à jour l'origine des concepts fondamentaux qui prédéterminent toute notre pensée.

La question de l'être[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

Le problème de l'Être et de son sens a pris chez Heidegger, une place quasi obsessionnelle. Dans un premier temps, cet Être trouve son expression dans la mise en évidence de ce que Heidegger appelle la « « différence ontologique » » où l'être ne se dévoile qu'à travers et en tant que fondement de l'étant. Ce n'est que dans une démarche ultérieure avec la tentative de saisie de l' « Être en tant que tel », hors prise en vue de l'étant, que la question de son oubli, l' « oubli de l'être », apparaîtra comme un trait majeur de la Métaphysique.

L'obsédante question de l'être[modifier | modifier le code]

Toute la pensée de Heidegger, depuis le commencement, apparaît dominée par la question du sens du mot « être » que la philosophie traditionnelle aurait délaissé pour ne s’intéresser qu'à l'Étant et notamment au premier d'entre eux, Dieu. L'irruption de Heidegger dans le champ de cette question a, selon Jean Beaufret, dans une conférence de 1981[68], considérablement troublé ce conformisme de la pensée.

C'est à travers une double problématique que cette question du sens du mot « être » est abordée :

La question de la différence ontologique[modifier | modifier le code]

Alphonse De Waelhens note[69] « Qu'elle nous parle de l'origine de l'œuvre d'art, de la nature de la technique, de la phénoménologie de l'Esprit selon Hegel, de l'athéisme nietzschéen, de la signification de la poésie de Rilke, ou encore d'une maxime d'Anaximandre, toujours la pensée de Heidegger en revient à méditer la distinction de l'être d'avec l'étant ».

La différence ontologique, entre « être » au sens verbal et « étant », entre le verbe et le fait d'être, s'inscrit donc au fondement de la pensée du philosophe.

Dans son œuvre majeure Être et Temps, c'est au Dasein que revient le rôle de lier les étants - dont il fait naturellement partie - avec l'être qu'il a seul le privilège de comprendre[70].

Plus tard, après le Tournant, et le renversement de la perspective au bénéfice de l'être et aux dépens de l'étant, la différence ontologique, d'abord pensée selon l'ontologie fondamentale, sera dorénavant pensée selon l'Ereignis[71],[72]. L'être abandonne son statut exclusif de fondement de l'étant pour celui d'éclaircie dans laquelle l'homme se tient à l'écoute[73].

La question de l'oubli de l'être[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la Métaphysique.

La spécificité de l'être désormais mise à jour par rapport à l'étant, par rapport aux choses et concepts traditionnels de la métaphysique, la question du pourquoi de son effacement ou même de sa disparition, l' « oubli de l'être », en tant que question dans une société exclusivement préoccupée de l'étant et de son efficacité s'est posée.

Avec la métaphysique, l'être est toujours sous entendu dans ce qui est pensé, mais il n'est jamais explicité en tant que tel, en son sens propre[74]. La métaphysique, essentiellement, ne saisit que des étants : idées platoniciennes, premier moteur aristotélicien, sans poser la question de l'être qui disparaît derrière l'étant. Et lorsque Aristote aborde la question de l'être c'est pour constater qu'il n'est pas un genre, qu'il demeure une notion indéterminée, générale, évidente et sans intérêt. L'évidence du « il y a », dispense de toute interrogation plus approfondie. La métaphysique a donc confondu, l'analyse des étants présents avec la question de la « Présence » comme événement. Quelques siècles plus tard, la question de l'être va, avec les Scolastiques, changer de nature en glissant vers la recherche d'un étant qui serait à l'origine de tous les autres. Elle ne s'interroge plus sur le « il y a » en tant que surgissement de la présence dans l'être.

Selon Heidegger, une philosophie qui à travers ses principaux philosophes privilégie l'étant, depuis les origines de la praxis jusqu'à la science et à la technique mondialisée contemporaine, peut être qualifiée d'histoire de « l'oubli de l'Être » (voir 4e section La déconstruction de la Métaphysique).

Après le Tournant, cet oubli, est mis au compte de l'Être lui-même qui se dérobe et se retire, selon une Méta-histoire de la Vérité de l'Être, voir article sur Alètheia, pour laquelle les présocratiques ont frappé les premiers coups d'envoi; c'est pourquoi plutôt que d'une histoire de l'oubli, qui impliquerait volonté ou négligence, Heidegger préfère parler d'une histoire du retrait. Le tournant historial « Kehre » de la pensée de Heidegger, devenue une « méditation de l'histoire de l'Être »[N 14], le conduit à se tourner vers le commencement de cette histoire : les présocratiques.

Avant et jusqu'à Être et Temps[modifier | modifier le code]

Une première période qui va de 1909 à 1919 et qui correspond aux jeunes années du philosophe qui a à se faire sa place, commencent à être bien connues[75],[76].

La dizaine d'années qui précéda immédiatement Être et Temps fut extraordinairement féconde pour Heidegger alors qu'il enseignait successivement à Fribourg, puis à Marbourg, mais ce n'est que récemment qu'on a pu le mesurer en France avec les toutes dernières traductions des œuvres de cette époque. Approfondissement de la phénoménologie, héritée d'Edmund Husserl, critique du psychologisme et de l'historicisme, avancées dans la logique du sens, recherche dans la lignée des Spengler et Dilthey sur la phénoménologie de la vie qui aboutit très rapidement à des positions originales sur l'herméneutique de l'existence, mise en évidence de la mobilité et de la temporalité de la vie facticielle dans l'exploitation des sources du christianisme primitif avec Paul, Augustin et les mystiques allemands, collaboration active au séminaire du théologien protestant Rudolf Bultmann pour aboutir au cours de 1923 : Phénoménologie de la vie religieuse ainsi que à la conférence Le problème du péché chez Martin Luther de 1924[77].

En 1918-19, Heidegger élabore un cours sur « Les fondements philosophiques du mysticisme médiéval » (Ga 60), où il cite Maître Eckhart, saint Bernard, Thérèse d'Avila. Avec le cours sur la Phénoménologie de la vie religieuse Heidegger aborde, à travers les expériences les plus intimes de la vie du chrétien primitif, les problèmes de la mobilité et de l'historicité de la vie facticielle qui le conduisent à l'élaboration de l'analytique du Dasein. Son cours d'hiver 1920 porte sur saint Paul, et celui de l'été 1921 sur saint Augustin. En 1924, il prononce une conférence sur le péché et la fragilité de l'homme vis-à-vis des tentations du monde dans la vision de saint Paul et de Martin Luther. En 1927, il prononce une conférence intitulée « Phénoménologie et théologie ».

Cependant, compte tenu de l'importance de ces œuvres de jeunesse, il serait erroné de ne les considérer que comme de simples travaux préparatoires à l'élaboration d'Être et Temps, dont la publication sera, à elle seule, considérée comme un événement majeur dans l'histoire de la philosophie du XXe siècle.

Ses écrits les plus tardifs sont eux aussi marqués par cette provenance religieuse : Le principe de raison, cours de 1955, analyse longuement les vers du mystique Angelus Silesius, et la sérénité (Gelassenheit) pourra être considérée comme reprise d'une notion héritée de Maître Eckhart.

La charnière d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

Trois chemins menèrent Heidegger à Être et temps :

  1. Tout d'abord, la pensée aristotélicienne où Heidegger découvre dans la Métaphysique la question du « sens de l'être » mais aussi à celle de l'âme et du comportement humain dans le Traité de l'âme et l'Éthique à Nicomaque. Il lit dès 1907 le commentaire de Franz Brentano, De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862). Dans les années 1920, il consacre quelques cours à l'interprétation phénoménologique des textes d'Aristote.
  2. Ensuite, la phénoménologie husserlienne. Heidegger lit les Recherches logiques dès 1909. Il devient l'assistant de Husserl à Fribourg et anime des séminaires d'introduction aux Recherches logiques. En 1925, dans son cours sur Les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, il rend une nouvelle fois hommage à la percée que constitue à ses yeux l'ouvrage de 1901 et ses trois découvertes fondamentales (l'intentionnalité, le sens phénoménologique de l'a priori et l'intuition catégoriale)[78] mais prend ses distances à l'égard du tournant transcendantal de la phénoménologie husserlienne des Idées directrices (1913). Sein und Zeit est dédié à Edmund Husserl, « en témoignage de vénération et d'amitié ». Heidegger lui succède à Fribourg en 1929.
  3. Enfin, la source théologique. « Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais parvenu sur mon chemin de pensée », écrit Heidegger dans son « Entretien sur la parole avec un Japonais » (in Acheminement vers la parole).

Être et Temps (1927), qui apparaît comme un premier aboutissement, est une de ces œuvres majeures de la philosophie que certains ont pu comparer à la Métaphysique (Aristote). Toutefois elle n'est que la première partie d'un projet qui ne fut pas mené à terme. Il s'agissait au départ de développer une intuition majeure de Heidegger quant au sens temporel de l'« Être ». À cette époque Heidegger n'ayant pas encore rompu totalement avec la Métaphysique[N 15], il s'agissait de parvenir à lui assurer un fondement solide par l'exploration du sens unitaire de l'Être qu'Aristote avait raté en concluant à la polysémie incontournable de ce concept. Heidegger entreprend de dévoiler ce sens unitaire en partant de la temporalité de l'étant concerné, le Dasein que les premières études avaient mis au jour dans son exploration de la « phénoménologie de la vie »[80] ; l'homme lui-même n'est plus défini comme une nature, une essence invariable et universelle, mais comme un « pouvoir-être ». L'existence prend le pas sur l'essence avec la célèbre formule qui donnera naissance à l'existentialisme :

« L'essence du Dasein réside dans son existence » Être et Temps, § 9

De l’aveu même de son auteur, Martin Heidegger, cette tentative aboutit à un échec[81], la deuxième partie et la troisième section de la première partie n'ayant jamais pu être rédigés. De cet échec, Heidegger retire la conviction que la Métaphysique est définitivement dans l'incapacité d'atteindre sa propre vérité à savoir la différence de l'être et de l'étant[N 16].

« La question du sens de l'être reste à l'issue de ce livre inachevé en attente de sa réponse. Elle demandera alors à la pensée le courage et la puissance pour se frayer de nouveaux chemins »[83].

Telle qu'elle fut livrée, cette œuvre avec celles qui la précisent[84],[85],[86], marque néanmoins, par sa nouveauté, un tournant important dans la philosophie occidentale, note un de ses critiques les plus sévères (Levinas). On y trouve, dans une floraison extraordinaire, l'apparition de nouveaux concepts appelés à faire carrière dans toute la philosophie et au-delà, tels que Dasein, Monde et mondéité, Être-au-monde, Être-pour-la-mort, Être-avec, Être-en-faute, Être-jeté.

Une nouvelle conception de l'homme[modifier | modifier le code]

De l'ego au Dasein[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Dasein et Phénoménologie de l'existence.

C'est par le détour de la question ontologique du sens de l'être que Heidegger est progressivement amené à re-préciser le statut ontologique de l'homme qui, « en tant que vivant, doué de raison », avait accompagné toute la tradition philosophique depuis Aristote. Les conflits entre les exigences du corps et de l'esprit, la sensibilité et la raison étaient résolus d'une façon empirique. Avec Descartes, l'homme a cherché à s'assurer de sa place centrale dans un mouvement qui s'est affirmé avec Kant et plus encore avec Husserl. Depuis l'origine, on a ce double rapport, cette double allégeance contradictoire à la fois avec la nature et avec l'esprit que même le renversement nietzschéen n'a pas supprimé, mais confirmé. Parallèlement, la tradition religieuse a entretenu chez l'homme, créé à l'image de Dieu, le feu de la transcendance.

« C'est dans ce contexte que l'analytique du Dasein comme « être au monde » introduit la possibilité novatrice et féconde d'une essence unitaire de l'homme débarrassée de ses anciens conflits »[87]. Ce sera uniquement dans la factivité, « facticité » que l'homme rencontre son corps, sa spatialité par exemple, dans un contexte toujours très éloigné de sa fonction biologique.

Le but n'étant pas de construire une nouvelle anthropologie mais de répondre à la question fondamentale du sens de l'Être, le concept de Dasein amorce l'idée d'un décentrement de l'homme par rapport à lui-même, conclut Michel Haar[88].

Du Dasein au « berger de l'Être »[modifier | modifier le code]

La perspective qui faisait du Dasein un véritable configurateur de Monde change progressivement après Être et Temps; l'homme perd ce qui lui restait de caractère auto-centré pour devenir, dans son Dasein, le lieu où peut se déployer l'événement de l'être : l'Ereignis; il se fait « gardien de la vérité de l'être »[89],[90]. Mais berger n'est pas passivité, l'homme redevenu « mortel » dans la langue du philosophe, comme l'expose Françoise Dastur[91], participe dans une relation de réciprocité essentielle avec l'être. L'homme n'est dorénavant plus compris comme le « fondement-jeté » de l'éclaircie (Être et Temps), mais comme celui qui se tient en elle et qui lui est redevable de son propre être[73].

Cette dépendance inversée de l'homme à l'être est exacerbée et portée à son point le plus extrême avec la thèse que l'homme est par essence Unheimlich, sans abri et sans foyer, livré sans défense aux turbulences de l'être, thèse que Heidegger retire de la lecture des tragédies de Sophocle, notamment d'Œdipe roi[51], interprétation qui sera reprise avec force dans la Lettre sur l'humanisme.

L'être et le temps[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la question du Temps.

Le renouvellement de la question du Temps[modifier | modifier le code]

Pour Heidegger toutes les explications fournies jusqu'à lui quant à la nature du Temps lui apparaissent sinon fausses du moins très superficielles car elles n'en atteignent pas le vrai fondement que la question de l'être va permettre de découvrir. Le temps public le temps des horloges est un temps dérivé qui tire son sens et sa valeur d'un temps plus originaire.

Sommaire de la section

Heidegger a littéralement révolutionné dans son enseignement les termes suivant lesquels la question du Temps, quasiment inchangés depuis l'origine de la pensée philosophique, si l'on excepte la petite percée alors très récente du philosophe français Bergson, se posaient.

Avant Heidegger seuls Bergson et Husserl tentèrent d'échapper au temps linéaire des horloges pour trouver un temps plus originaire[92]. Il a cherché à comprendre le Temps à partir de lui-même et non plus à partir d'autre chose comme c'était le cas jusqu'à lui que ce soit le Mouvement avec Aristote, l’Éternité avec les Scolastiques, la conscience avec Saint Augustin, l'Esprit avec Hegel ou Kant, le vécu pour Bergson.

Heidegger est guidé par l'intuition fondamentale que le Temps et l'Être sont la même chose et que donc l'idée même d’Éternité ou d'Intemporalité, toujours présente et en retrait dans toutes les explications du Temps ne nous étaient d'aucun secours et que tout au contraire ces temps divers n'étaient que des dérivés d'un temps plus originaire qu'il se donne pour tâche d'expliciter. Pour ce faire il s'agira dans une première étape d'interroger le seul être qui ne se comprend lui-même que par la temporalité et dont le caractère fondamental est d'être temporal, c'est-à-dire le Dasein.

Le temps du Dasein[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Dasein.

C'est dans l'analytique du Dasein menée dans son ouvrage Être et Temps que Heidegger expose le caractère temporal du Dasein et donc de l'être humain, à travers la mise à jour des divers moteurs de sa mobilité comme l'anticipation de la mort, son « avoir-à-être » à partir de son « être-jeté » et son exposition au monde et qui se manifestent dans ce que Heidegger appelle sa triple extase temporelle ou temporalité « ek-statique » ou originaire. Cette triple extase ouvre l'être-Là, le Dasein, aux trois dimensions du Temps, l'à-venir, l'avoir été, le présent. C'est Françoise Dastur qui présente le commentaire le plus approfondi sur ce phénomène de la temporalité dans son livre[93].

La vraie rupture avec la tradition consiste à considérer que l'être de l'homme n'est pas seulement dans le temps, temporel comme l'on dit habituellement, mais qu'il est en quelque sorte, dans sa substance propre, constitué de Temps, qu'il est « temporal », ou « historial »[N 17].

Le temps dans l'Être[modifier | modifier le code]

Dans la pensée occidentale, « être » veut dire présence, traduit par Anwesen en allemand, mais aussi présence subsistante comme le remarque Heidegger dans Être et Temps, car ce qui est toujours présent est ce qu'il y a de plus étant. L'être qui se déploie dans la présence est « être » porté hors de l'occultation[94].

Heidegger remarque alors que cette présence subsistante, ce qui est toujours présent, signifié par le terme grec de « aei » n'a pas le sens moderne d'éternité mais celui de « qui est à chaque fois présent »[95]. Ce qui nous informe sur une toute autre expérience de pensée et qui autorise Heidegger à parler d'évènement, de décèlement, d'évènement d'« être » ou Ereignis.

Le temps de l'Être[modifier | modifier le code]

« La nouveauté de Être et Temps, consiste à avoir fait de ces deux problèmes traditionnels une unique question, celle de la Temporalité de l'Être »[96].

Après l'échec d’Être et temps, Heidegger considérant comme trop problématique le chemin conduisant au sens historial de l'être à partir du projet ekstatique du Dasein, tiendra l'être lui-même pour historial et non pas seulement par l'intermédiaire du Dasein. L'événement inaugural du tournant se signalera comme dissimulation de l'être en son retrait. Le retrait se dit en grec époché ou époque ἐποχή, la mise hors jeu, le s'abstenir, ce qui veut dire que l'être se présente à nous sous diverses époques qui sont autant de modalités de son retrait[97]. Il y aura dorénavant dans la pensée de Heidegger une histoire de l'être et une histoire de sa vérité à travers la succession des époques. Que l'Être lui-même soit historial implique selon Françoise Dastur « une nouvelle conception où l'Être ne sera plus considéré comme fondement de l'étant mais comme déploiement de l’éclaircie à partir d'une occultation abyssale »[73]. Le Monde n'est définitivement plus une espèce de projection du Dasein mais la clairière en quoi le Dasein ek-siste[98].Le Gestell ou déferlement de la technique représentera une époque insigne de la vérité de l'être, la nôtre.

Le temps du choix et de la décision, le Kairos grec[modifier | modifier le code]

Le temps du choix, le temps « kaïrologique », c'est à l'origine, l'occasion, le moment propice que la vieille sagesse grecque apprenait à reconnaître, à discerner grâce à la vertu de prudence, et à saisir par les cheveux[99].

C'est ce même temps kairologique, mais plus tragique encore, qui a baigné le christianisme intime dont a été imprégnée toute l'enfance du jeune Heidegger[36], qu'il a retrouvé, avec la crainte de la chute et l'urgence de la décision dans l'interprétation de la parousie au sein de l'épître de Paul aux Thessaloniciens I (idée développée dans Phénoménologie de la vie religieuse), qu'il a enfin transposée dans son analyse de l'Être-vers-la-mort.

Le Dasein, à l'instar du primo-chrétien, « n'a plus le temps », la vie se dérobe, les activités mondaines qui apparaissaient si importantes déchoient de leur statut, le temps de l'affairement et des projets devient l'ennemi du temps pour soi, pour se retrouver, du temps pour le soin de son être. C'est l'attente, et surtout la veille, à l'écoute de l'être qui sont à réinventer, car c'est « ici et maintenant » que la conscience enjoint un mode d'être nouveau, un mode de transparence à soi-même dans lequel il s'agit de « ne plus se raconter d'histoire »[N 18]. À un tel esprit, la prétention de conquête progressive de la sagesse comme but ultime prônée par les philosophies traditionnelles, (notamment le Stoïcisme), ne pouvait que paraître dérisoire.

La période du renversement de la Métaphysique[modifier | modifier le code]

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Article détaillé : Heidegger et la Métaphysique.

Jusqu'à Être et Temps, le projet de Heidegger était resté celui d'un accomplissement de la métaphysique, qu'il tentera d'accomplir par un retour au commencement grec[100]. Après l'échec d'Être et Temps et l'épisode du Rectorat (1933), s'affirme le thème, nouveau pour lui, du dépassement de la Métaphysique à l'exemple du projet Nietzschéen de « renversement du platonisme ». C'est cette tentative de dépassement que Heidegger lui-même appellera la Kehre ou « Tournant » dans la Lettre sur l'humanisme[101],[102], qu'il inscrira au sein de l'histoire de l'Être lui-même et de la philosophie occidentale[N 19].

Le cours de 1935, intitulé Introduction à la métaphysique, témoigne explicitement du passage de « l’ontologie fondamentale » de Être et Temps à « l’histoire de l'être » qui devient lui-même geschichtlich ou « historial »[104],[N 20]. La métaphysique ne sera plus seulement une discipline philosophique mais va devenir une puissance historiale qui réflète un destin de l' être[105].

Dans la suite, la métaphysique n'apparaîtra plus comme le chemin privilégié pour accéder au sens de l'être qui lui-même en son fond ne peut plus être considéré comme le fondement de l'étant. D'ailleurs, la problématique du sens de l'être va laisser sa place à la question de la vérité de l'être, dont la révélation du voilement accaparera dorénavant les efforts du philosophe, note Jean Grondin[106].

Plus tard, dans les traités retenus, dits « traités impubliés », dont les 'Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Heidegger cherchera à développer à travers l'approfondissement des trois concepts de Logos, de Phusis et d’Alètheia, des penseurs présocratiques, une nouvelle conception de l'être encore plus en retrait, encore plus initiale, qui sera la toute première éclaircie « qui se déploiera à partir d'une occultation abyssale »[73].

« Le Tournant »[modifier | modifier le code]

Les commentateurs distinguent habituellement deux périodes dans l'œuvre de Heidegger, à la suite de l'auteur lui-même[107]. La première apparition publique de l'idée de Tournant, ou Khere, dans la pensée de Heidegger se trouve dans la Lettre sur l'humanisme[108],[N 21], mais tous les thèmes en étaient largement déjà exposés dans un cours de 1935 publié plus tard sous le titre Introduction à la métaphysique.

Si l'on veut résumer ce Tournant extrêmement complexe[N 22],[N 23], il signale le passage, progressif, à partir des années 1930, de la quête du sens de l'être qui caractérise l'époque d'Être et Temps, à une méditation sur la vérité de l'être[109].

L’élément thématique central qui domine le Tournant se révélera être le refus ou le détour (Abkehr) de l’Être.

Article détaillé : Lettre sur l'humanisme.

La question du Nihilisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la Métaphysique.

C'est à l'occasion du deuxième tome qu'il consacre à la Métaphysique de Nietzsche[110] que Heidegger expose, dans un chapitre de haute volée spéculative, sa position sur l'essence du « Nihilisme » européen ; plutôt que l'expression d'une dévalorisation de toutes les valeurs à la suite du célèbre « Dieu est mort! », Heidegger y perçoit l'aboutissement du mouvement fondamental de l’Histoire de l’Occident[111], l'histoire du retrait de l'Être depuis les origines grecques, en quoi se définit selon Heidegger, le Nihilisme, en application des thèses qui suivent :

  • « L'oubli de l’Être » signifie que l’Être se voile, qu’il se tient dans un retrait voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, mais qui peut aussi être considéré comme une retraite protectrice, une mise en attente d’un décèlement[112].
  • Heidegger note autour de 1935 que rester dans l'« oubliance » de l'être et se borner à avoir affaire à l'étant c'est déjà du Nihilisme, fondement de celui que l'on connaît, celui de Ernst Jünger dans ses ouvrages « Die Arbeiter » et Über die Linie, de celui que l'on peut trouver chez Nietzsche[113].
  • En pensant le Nihilisme comme histoire de la dévalorisation des valeurs suprêmes, Nietzsche veut voir l'étant en tant que tel, débarrassé de tout ce qui pourrait rappeler un arrière monde. En remplaçant ces valeurs suprêmes dévalorisées par la Volonté de puissance, il croit faire barrage au Nihilisme alors qu'il n'a pas approché l'Être proprement dit en tant que tel, Être qui se retire, et qu'il s'est même interdit de le voir, les yeux fixés sur l'étant, et que de ce fait l'essence du Nihilisme comme le comprend Heidegger (oubli de l'être) ne peut que lui échapper[N 24].

La Volonté de puissance, analysée par Heidegger comme « volonté de volonté », c’est-à-dire volonté qui se veut de manière inconditionnée, n’est qu’un mode d’apparition de l’être de l’étant, et en ce sens une autre forme de l’oubli de l’Être.

  • La métaphysique de Nietzsche parce qu'elle est une métaphysique est un authentique Nihilisme comme les autres métaphysiques, c'est pourquoi Nietzsche ne surmonte pas le Nihilisme, bien au contraire. Devenu une valeur (force, vérité, volonté), l'Être en tant que tel a désormais disparu des écrans et la métaphysique de Nietzsche présente les caractères du Nihilisme accompli. Le Nihilisme accompli de sa position interdira à Nietzsche de saisir l'essence du Nihilisme.
  • Si la Métaphysique de la Volonté de puissance est l'aboutissement du Nihilisme authentique, le Nihilisme règne néanmoins dans toute la métaphysique antérieure en tant que pensée représentative dont le premier germe se situe dans l'idea platonicienne[115], d'où Heidegger est amené à conclure que la métaphysique en tant que métaphysique est l'authentique Nihilisme[116].

Le constat est fait, dans l’Introduction à la métaphysique, de la vaporisation de l'« être », et le fait singulier que le mot n'est plus qu'un mot vide, que l'être ne nous est plus rien, constitue la signature avérée « du nihilisme à son comble »[117].


Le Dialogue avec Hölderlin[modifier | modifier le code]

Heidegger consacrera, à partir des années 1930 et jusqu’à la fin de sa vie, de nombreuses études à la poésie et notamment à Hölderlin[118],[119] en qui il trouvera ce passeur vers l'origine et l'autre commencement fermés à la métaphysique qu'il recherchait[120], (voir aussi le film The Ister).

Il s'agit là, dans un combat contre nous-mêmes, de nous arracher au quotidien et de nous transporter en un saut dans la sphère de la poésie qui n'est pas un simple moyen d'expression mais la voie par laquelle les puissances originelles de l'Être (symbolisés par l'Éclair et le tonnerre unis avec le divin), peuvent nous atteindre (René Char).

En 1959, il publie Acheminement vers la parole, recueil de conférences méditant la Sprache à partir de Hölderlin, Georg Trakl, Stefan George et Novalis. L'ouvrage est dédié au poète français René Char, que Heidegger lit et rencontre : « pour René Char / en remerciement de l'habitation poétique tout proche au temps des séminaires du Thor / avec le salut de l'amitié ». Enfin, en 1967, puis en 1970, Heidegger assiste à Fribourg aux lectures de Paul Celan[N 25].

L'autre commencement et la Fin de la Métaphysique[modifier | modifier le code]

L'idée d'un autre commencement de la philosophie et d'un épuisement de la métaphysique n'interviendra qu'après Être et Temps, après le Tournant. Jusqu'alors il n'avait été question que d'un approfondissement par la répétition de la question de l'être dans les formes où cette question avait toujours été posée, « qu'en est-il de l'être de l'étant[121] » ?

Dans son introduction à Essais et conférences[122], Jean Beaufret cite le refus de Heidegger de qualifier sa pensée de « philosophie » pour la raison que son questionnement ambitionne de remonter en deçà de la métaphysique, donc en deçà de la philosophie, dans la pensée des tout premiers penseurs, et dans la foulée d'exposer quelque chose qui serait resté en retrait, perdu de vue, chose qui justement a rendu possible et nécessaire à partir de Platon et d'Aristote la métaphysique[123].

Si chez tous les philosophes, les anciens grecs ont tenu une grande place, c'est seulement chez Heidegger qu'ils sont perçus comme les initiateurs et les penseurs originaires au plein sens du terme comme le montre « essais et conférences »[124] et le souligne Jean Beaufret, ceux vers lesquels il faut se tourner pour retrouver le point inaugural d'un autre chemin possible de la pensée, d'un autre commencement.

La Conférence Temps et Être[modifier | modifier le code]

Cette Conférence Temps et Être[125] qui fit date dans la réception de la pensée de Martin Heidegger a été prononcée à Fribourg le 31 janvier 1962, ainsi dénommée en référence à la troisième section manquante de la première partie d'Être et Temps. Il s'y est agi de poursuivre le cheminement dans la question directrice ouverte dans le premier volume, 34 ans plus tôt, à savoir la connexion de l'Être et du Temps à l'étape présente de sa pensée.

De l'origine de l'œuvre d'art[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Monde et mondéité.

Der Ursprung des Kunstwerkes est d’abord une conférence prononcée à Fribourg-en-Brisgau en novembre 1935, renouvelée en janvier 36 à l’Université de Zürich. Le texte définitif est celui de trois conférences prononcées les 17 et 24 novembre et le 4 décembre 1936 à l’Université de Francfort, traduit par Wolfgang Brokmeier dans Chemins qui ne mènent nulle part. Hans-Georg Gadamer[126] note combien cette conférence fit sensation en raison de « la conceptualité inouïe et surprenante qui osait s'élever autour de ce thème », où il était question de « Monde », mais aussi en contrepoint de « Terre », mots qui résonnaient d'une tonalité mythique et gnostique[N 26], du ciel et de la terre et aussi, du combat entre les deux[127].

Van Gogh - Les souliers

Pour Heidegger, l'œuvre d'art est une puissance qui ouvre et installe un monde[128]. Dans Être et Temps, la mondéité du monde se montrait d'une manière fugitive à même l'outil cassé ; l'œuvre d'art, quant à elle, livre sa vérité en avançant librement à l'horizon du monde qu'elle ouvre, étroitement liée à la terre mère, comme dans les œuvres que constituent le temple grec dans la campagne sicilienne ou des souliers usagés dans le tableau de Van Gogh[129]. Ce qui demandait, dans Être et Temps, un effort de l'observateur, une véritable expertise phénoménologique de l'outil, pour pouvoir dépasser les simples caractéristiques sensibles de la chose et y reconnaître péniblement l'ouverture d'un monde (celui de l'artisan par exemple), est maintenant directement révélé et dévoilé dans toute sa profondeur par la magie de l'art. L'apparence s'est maintenant renversée, ce n'est plus l'outil (la paire de souliers) et l'être de cet outil qui révèle le monde, mais le « tableau-monde » qui nous révèle l'être de cette paire de souliers[130].

Ce que Heidegger découvre, c'est une vérité de l'être, à partir de l'exemple de l'irruption de l'œuvre d'art à l'horizon du monde, que ce soit le temple grec ou le tableau de Van Gogh, qui est moins le résultat d'un effort de la connaissance humaine, d'une éducation du goût, qu'un décèlement d'une Alètheia, du fait de la tension entre les puissances de la Terre et du Ciel[131],[N 27] , de la confrontation complexe entre les mouvements contradictoires de dé-couvrement et de recouvrement de l'étant, de brillance et d'obscurcissement, au sein de l'Ereignis. « L'art dans l'œuvre, porte l'être à la tenue et au paraître comme étant » selon Heidegger dans Introduction à la Métaphysique, cité par Gérard Guest[132].

La question de la technique [modifier | modifier le code]

La « question de la technique », dont le titre était Gestell, parue dans Essais et Conférences, appartient au cycle des conférences dites de Brême.

Pour Heidegger, la « Technique » ou techné en grec est un mode de décèlement (dévoilement, faire venir hors du retrait)) de l'étant, et pas du tout, comme nous l'entendons habituellement, un assemblage de moyens de production visant à accroître un rendement. André Préau, dans Essais et conférences, traduit Gestellpar « Arraisonnement » et François Fédier par « dispositif »[133].

Heidegger comprend ainsi l'essence de la « Technique » comme un certain destin de l'être et de l'histoire de la Vérité de l'Être, un moment dans cette histoire [134],[135]. Il s'appuie sur la conception grecque de la techné comme poésis, ποίησις, c'est-à-dire tout d'abord un savoir et un savoir anticipateur celui de l'artisan qui devient le modèle. Le point décisif est que la techné, τέχνη, est moins un « fabriquer », qu'un « déceler », « la production fait venir hors du retrait dans le non-retrait »[136]; la « Technique » redevient ainsi étymologiquement un mode spécifique du décèlement de l'étant. Seule une pensée instruite par un retour aux grecs, donc ouverte à l'Alètheia, est à même de penser l'essence de la technique[137].

Le trait caractéristique de ce décèlement n'est pas la production mais la « réquisition », la production moderne, dans le règne de la « Technique » devient ce processus par lequel un ensemble articulé complet mobilise tout étant, le met en demeure et en réserve pour la consommation[138]. L'étant est décelé, non comme ayant la dignité et le maintien d'une chose en soi[139], mais comme stock disponible, indifférencié son caractère de chose et même son objectivité s'effacent devant sa disponibilité, sa valeur utilitaire. Le Gestell, le dispositif, est l'essence de la technique, mais de la technique vue comme destin du décèlement, en cela le Gestell porte à son comble l'oubli de l'être enclenché par la Métaphysique et sa forme ultime la Volonté de puissance. « Nous sommes à l'époque où cet oubli se précipite vers son achèvement, plus rien n'existe qui puisse bénéficier d'un être plus authentique dans quelque monde « sacré » ou « réservé » »[140].

Pour autant, l'homme n'est pas le maître de la « Technique », il en est tout au plus le fonctionnaire, Heidegger voit la Technique comme un envoi du destin qui correspond au commencement de l'achèvement de la Métaphysique des Temps modernes[141].

L'homme, lui-même, est pris dans l'engrenage de cet arraisonnement et cela à un double titre. D'une part, il fait également partie du « fonds », débusqué par le principe de calculabilité intégrale : ainsi parle-t-on de « capital ou même de matériel humain » ou encore de « l'effectif des malades d'une clinique », d'autre part, l'homme est lui-même tenu de sommer la nature, la contraindre et la plier à ses besoins. Le garde forestier est requis d'abattre le bois pour que soit livrée la cellulose réclamée pour fabriquer le papier nécessaire aux journaux. Parce que l'homme peut lui-même, dans une longue nuit, entrer dans le champ de la disponibilité de la comparaison et de l'évaluation, la technique en tant que dispositif général devient quelque chose de dangereux[134]. L'espoir de Heidegger qui attribue à ce Ges-tell une tête de Janus, Januskopf, est que ce déferlement de la technique et de la volonté de puissance enclenche par ses excès une réaction salutaire du Dasein[142].

« Mais là où est le péril, croît aussi ce qui sauve » – Patmos, en Question IV, Hölderlin

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L'Uniquadrité, das Geviert[modifier | modifier le code]

C'est progressivement, au contact de la poésie du poète Hölderlin, et dans une ultime étape que la question d'origine d’Être et Temps, comme question du « sens de l'être », s'est vue débordée, chez Heidegger, par la question du Monde qui se déploiera, à son tour, dans le concept d' Uniquadrité, das Geviert comme si la quadrité, l'enlacement des quatre puissances élémentaires, à savoir la Terre, le Ciel, les Divins et les Mortels, était la Loi primordiale de l'Être[143].

Cet écartèlement de l'étant en quatre moments ou axes principaux, est une constante dans l'histoire de la pensée de l'Être. On en trouve la première trace, déjà dans Aristote, qui voyait la phusis, correspondant pour lui au « tout de l'étant », ordonnée selon quatre modes principaux, l'être par accident, l'être comme vrai, l'être selon les figures de la catégorie, l'être en puissance et l'être en acte[144], en parallèle avec une quadrature de couples d'opposés, être et devenir, être et apparence, être et penser, être et devoir.

Jean-François Mattéi,s'applique, à en recenser les multiples formes historiques tout au long de son livre[119]. Avec les puissances élémentaires que sont ses Dieux, ses Mortels, sa Terre et son Ciel que Heidegger dégage avec une particulière netteté dans sa « Conférence sur l'origine de l'œuvre d'art »[145], il semble poursuivre cette longue tradition. Or il introduit, avec le jeu des ces quatre puissances, une véritable novation, car il ne s'agit plus pour lui d'exposer statiquement des formes irréductibles de l'étant, mais de décrire, pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, et au sein même de l'être, dans les Ereignis, la tension et la lutte qu'elles s'y livrent, et qui révèlent selon l'expression de Gérard Guest[146], une structure mouvementée de l'événement (Avènement ou Ereignis) de l'être (voir Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)).

Libations dionysiaques

Dans son interrogation sur l'être de la chose[147], Heidegger s'ingénie à décrire tout un spectacle cosmique caché. La chose n'est pas un simple objet inerte mais peut, en tant que chose, et du point de vue du Dasein, posséder une fonction dans cet ordre métaphysique[148].

Une cruche dans le monde grec, par exemple, n'est pas simplement de la terre mise en forme par un potier mais elle déploie son être dans le versement de ce qui est offert. Ainsi, l'utilité triviale de cette cruche, qui nous vient immédiatement à l'esprit, ne dit pas tout de son être. « Dans l'eau versée, nous dit Heidegger inspiré, la source s'attarde; dans la source, les roches demeurent présentes, et, en celles-ci, le lourd sommeil de la terre qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l'eau de la source ». L'eau peut être offerte aux hommes comme une offrande aux dieux. « Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents ». L'ouverture à l'être dépasse l'homme, elle recompose la totalité de l'être. C'est ce que Heidegger nomme le quadriparti : la terre, le ciel, les hommes et les dieux.

« La chose déploie son être en rassemblant. Rassemblant, elle fait demeurer ensemble la terre et le ciel, les divins et les mortels ». La simple saisie de la « choséité de la chose » nous ouvre à la totalité de présence de l'être. « Le quadriparti uni du ciel et de la terre, des divins et des mortels, qui est mis en demeure dans le déploiement jusqu'à elles-mêmes des choses, nous l'appelons le Monde ».

Heidegger commence toujours par la terre avant de l'accoupler au ciel pour dire l'« être ». Puis il nomme ceux qui partagent la parole qui dit l'être : les Divins et les Mortels. La chose se manifeste en faisant venir un Monde à l’apparaître. Ce Monde est ce qui fonde l'être de la chose. « Le monde et les choses ne sont pas l'un à côté de l'autre, ils passent l'un à travers l'autre ».

Le statut des traités impubliés 1935-1989[modifier | modifier le code]

Livres volontairement scellés et cachés, destinés à rester impubliés pendant 50 ans, de par la volonté expresse de leur auteur, livres contemporains des grands cours fondateurs publics sur Nietzsche et Hölderlin, Héraclite et Parménide. Écrits en secret dans la solitude durant les années les plus sombres de l'histoire de l'Europe et enfin commencés à être publiés après un demi-siècle, en 1989 ; ces traités cachés comprennent : les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) écrits de 1936 à 1938, Besinnung 1938-1939, Metaphysic und Nihilismus 1946-1948, Die Geschichte des Seyns 1938-1940, Über den Anfang 1941, Das Ereignis 1941-1942 et Die Stege des Anfangs 1944. La traduction de ces livres qui constituent, éclairent et rendent compte du tout dernier état d'une pensée heideggerienne en constante évolution jusqu'à la fin, sont impatiemment attendus. Le premier de ces traités les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), traduction française François Fédier, devrait être publié chez Gallimard en octobre 2013, 24 ans après l'original allemand.

La pensée à venir[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

La pensée à venir est une expression de Françoise Dastur[149] qu'elle a elle-même repris de Heidegger.

La Lettre sur l'humanisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Lettre sur l'humanisme.
Quatre philosophes humanistes pensionnés par les Médicis : Marsile Ficin, Cristoforo Landino, Ange Politien et Démétrius Chalcondyle (fresque de Domenico Ghirlandaio).

Comment parler d'humanisme sans verbiage moral, si l'essence fondamentale de l'homme nous échappe, demande Heidegger en guise de question préalable ?

Cette lettre, de 1946, adressée à Jean Beaufret qui le questionnait sur le sens du mot « humanisme », dans le chaos de l'après guerre, donne l'occasion à Heidegger de revenir sur le Dasein, notamment sur le sens qu'il convient de donner au terme d'existence[150]Jusque là, les grands existentiaux d' Être et Temps étaient interprétés dans un sens anthropologico-existentiel, d'où l'mportance herméneutique de la Lettre qui a permis de redresser de graves erreurs d'interprétation de sa pensée, en mettant l'accent sur l' Être[151]. Avec la « Lettre », des formules propres à frapper les esprits, comme « l'homme est le berger de l'Être » ou « l'essence de l'homme n'est rien d'humain », « le langage est la maison de l' Être », un profil nouveau de l'homme se dessine qui tranche sur l'humanisme ambiant, celui de Karl Jaspers comme celui de Jean-Paul Sartre.

Roger Munier, note que si l'analytique développée dans Être et Temps porte le nom d'« existentiale » et non d' « existentielle » c'est peut-être bien pour indiquer que cette description de l'être de l'homme « n'a pas sa fin en elle-même, mais est ordonnée toute entière à l'expérience de l' Être » [152]. Heidegger insiste sur ce qui le différencie de l'existentialisme de Jean-Paul Sartre ; le Dasein n'est plus le sujet existant, ni même l'être-là de l'existence contingente, mais cet étant par qui l'Être, a pouvoir d'être-là[153], dans l'éclaircie que le Dasein lui procure.

L'homme, est cet « être », uniquement affecté à l'écoute de l' Être ; dépouillé de toute substantialité, il lui est interdit d'établir fermement, en toute sûreté, sa demeure au sein de l'étant. À ce sujet la Lettre reprend l'un des traits les plus obscurs qui avait été avancé dans Être et Temps à savoir que pour l'homme tout établissement, toute familiarité avec le monde, est contre toute évidence, un mode caché de l'étrangeté, de l'Unheimlichkeit, au sens où l'homme ne trouve jamais son chez soi et que le « ne pas être chez soi », son errance, appartient essentiellement à son être au monde[154],[155].

De Héraclite l'« obscur », est repris l'une de ses parole fondamentales[38], qui confirme ce propos quant à la présence du divin (daimon) y compris au séjour le plus familier de l'homme, devant son foyer, c'est-à-dire selon l'interprétation de Heidegger que, là aussi, il y a de l'« insolite et de la déchirure » dont l'homme ne peut absolument pas s'abstraire et qui empêche la vie de jouir en toute quiétude d'elle-même. La pensée qui pense ainsi le séjour de l'homme, comme errance et ouverture à l'étrangeté, est la vérité de l'Éthique, l'homme ne peut constitutivement se renfermer sur lui-même.

Face à cette absence de fondement ontologique, Heidegger ne trouvera de secours que chez Hölderlin, dont il interprétera les Hymnes comme un chemin possible pour l'homme : recréer des liens avec l'Être et l'humanité par la magie de la « poésie », mais d'une « poésie », entendue au sens grec, celle qui décèle et dévoile. La Lettre se faisait l'écho, mais les contemporains ne le savaient pas, des thèmes souterrains développés dans les traités demeurés secrets et impubliés jusqu'en 1989.

La pensée de l'Éreignis[modifier | modifier le code]

Le Tournant, ou die Kehre, correspond à cette période fondamentale des années 1930, où « Heidegger va développer sous le nom d' Ereignis une nouvelle conception de l'être, considéré non plus comme le fondement de l'étant, mais comme le déploiement de l'éclaircie à partir d'une occultation abyssale »[73]. Pour Hans-Georg Gadamer, c'est le nouveau déclenchement de la question de l'être, que Être et Temps s'était fixé comme objectif et qui devait nécessairement faire sauter le cadre de la science comme celui de la métaphysique[156].

Éreignis[N 28] est le mot clef de la méditation de Heidegger, depuis le milieu des années 1930 ; il apparaît nommément dans le titre du livre majeur de cette période, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) que l'on peut traduire Compléments à la philosophie (De l’Événement), entièrement consacré à la saisie de l'histoire de l'Être dans son advenue, ses mouvements et ses retraits tout au long d'une sextuple « fugue », « flexions » ou « nervures » que Heidegger met patiemment à jour.

L'homme habite en poète[modifier | modifier le code]

« L'homme habite en poète »[158], est un vers emprunté à un poème de Hölderlin dont l'interprétation va permettre au second Heidegger (celui d'après le tournant) de compléter et d'approfondir sa nouvelle approche du Dasein humain.

  • l’habiter dont il est question ici a déjà pris le sens dans la conférence « Bâtir, habiter, penser »[159], de l'être entier de l'homme, car il s'agit de la manière dont l'homme déploie son être ; l'étymologie du mot allemand bauen, conserve encore au terme habiter le sens, par extension de mode selon lequel les mortels sont sur terre [160].
  • la poésie, au sens de Hölderlin, ignore le sens esthétique courant pour se rapprocher de l'acception grecque d’un faire Poïesis ou ποίησις, soit dans le poème dont il est question un bâtir, et plus précisément d’un faire habiter en disposant (en prenant mesure). Ce rôle qui consiste à prendre la mesure pour autoriser l'habiter de l'homme appartient en propre au poète
  • il ne suffit pas à l'homme de s'affairer, de construire, de cultiver, il ne peut habiter humainement que là où le poète a déjà pris la mesure du monde.
  • « Bâtir-habiter, c'est ouvrir l'espace propre à l'être de l'homme, c'est-à-dire le « Quadriparti ». Cette notion, l'une des plus énigmatiques de toute la pensée heideggerienne, identifie l'« habiter » le plus authentique à l'« exister » de l'homme dans un « espace » métaphysique qui relie la terre au ciel, les divins aux mortels, sans qu'aucune transcendance, ni dualité ne viennent briser ce lien premier et fondamental »[161].

La pensée du dernier dieu[modifier | modifier le code]

C'est dans les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), qu'intervient cette expression de dernier dieu et plus précisément, selon la traduction de Gérard Guest, l'expression obscure de « la passée du dernier dieu »[162] (Vorbeigang des letzen Gottes) qui ne fait référence à aucun des dieux connus, et particulièrement pas au Dieu chrétien.

Il y est question du divin (la plénitude, l'indemne)[N 29], en tant que ce divin, accompagne créateurs et poètes dans l'installation et la configuration des mondes successifs. Hölderlin les voit maintenant en fuite et la plainte sur l'absence ou le retrait des dieux est devenue universelle. Ces dieux qui ne sont plus là, ou pas encore là, nous ne savons pas, en raison de leur éloignement, s'ils nous fuient ou s'ils se rapprochent de nous et à quelle vitesse, mais ce que Heidegger nous dit c'est que leur absence, ce deuil sacré de l'absence (voir article Les Hymnes de Hölderlin: La Germanie et le Rhin) est aussi par le fait une présence et que c'est peut-être cela seul que nous devons espérer et que cela seul constitue une parousie bien comprise. Les dieux passés sont passés et nous n'avons que leur ombre, d'autres dieux passent sans doute, mais dans nos affairements nous ne sommes pas en état de les voir[N 30]. C'est cette incapacité que Heidegger qualifie de désarroi du délaissement, désarroi d'autant plus profond qu'il ne se sait pas désarroi.
Il faut des éveilleurs (des philosophes, des penseurs ou des poètes) qui, parce qu'ils ont eux-mêmes pris conscience de ce délaissement et expérimenté le désespoir, travaillent à transporter les êtres humains jusqu'à cet entre-deux, entre la confusion oppressante et le dieu passé. Cet entre-deux n'est plus la transcendance mais au contraire l'ouverture à la vérité de l'Être. Heidegger s'inspire nettement de l'attitude du chrétien éveillé par Paul devant l'imminence de la Parousie, incertaine quant au jour et à l'heure, voir à ce propos Phénoménologie de la vie religieuse.

La pensée du danger en l'Être[modifier | modifier le code]

Heidegger est le témoin de son époque, si être témoin consiste à sonder les abîmes, à faire face à l’Événement, jusqu'au point de comprendre et d'exposer ce qui a rendu possible le pire et notamment « l'extermination de l'homme par l'homme » si « le mal ne peut plus être circonscrit à ce qui est moralement mauvais, ni non plus limité à n'être qu'un défaut ou un manquement au sein de l'étant »[165].

Heidegger penseur de la technique et du nihilisme est le premier penseur à avoir envisagé la possibilité d'un danger au sein même de l'Être, voire une certaine malignité en son sein (dissimulation du danger qui appartient à l'essence de la technique), « Être », quasiment sacré que toute la tradition s'est attachée à exonérer de toute responsabilité concernant l'existence du mal, dans le droit fil de la tradition chrétienne, contre la vision plus réaliste et tragique des grecs ( voir les tragédies de Sophocle). Pensons au thème si prégnant de l'outrepassement, de l'Hybris, du dépassement des bornes de la simple prudence, qui enclenche systématiquement la fureur des Érinyes vengeresses. Le thème du « Danger en l'Être » auquel l'homme oppose, pour s'en protéger, une contre-violence organisationnelle où sa science domine, nous dit Gérard Guest, la pensée des « traités impubliés ». Retourner aux grecs c'est pour Heidegger retrouver cette expérience originelle[166],[167].

Cependant :

« Mit dem Heilen zumal esrscheint in der Lichtung des Seins das Böse. Avec l'Indemne tout ensemble apparaît dans l'éclaircie de l'Être, le mal »

— Heidegger, Lettre sur l'humanisme[168]

Avec Hannah Arendt, nous avons eu, comme exemple de la duplicité de l'être, la question du « crime bureaucratique » et de la banalité du mal dans les sociétés totalitaires alors que déjà et plus dangereux encore se lève dans nos sociétés démocratiques et paisibles la question redoutable du « crime ludique », celui des fonctionnaires pilotes de drônes portant la mort ciblée à des milliers de kilomètres.

La Fin de la philosophie et l'autre commencement[modifier | modifier le code]

Cette idée d'une fin de la philosophie a heurté beaucoup de commentateurs. Elle n'est pas à comprendre comme un événement après lequel il n'y aurait plus de philosophie possible mais tout au contraire comme le constat que les possibilités les plus extrêmes de la philosophie dans son expression métaphysique ont été réalisées au XXe siècle dans la domination de l'entièreté de l'étant. Cette fin n'est pas une fin mais un aboutissement et l'attestation d'un succès universel de la métaphysique de la Volonté de Puissance[169].

Quant à l'idée d'un autre commencement, il ne faut pas l'entendre en un sens chronologique où un « commencement » succéderait à un autre « commencement », car il ne fait signe vers aucune philosophie de l'histoire, ni sur l'idée d'un progrès de l'humanité ou celle d'un déclin, tout ceci appartient en propre à la métaphysique et à son besoin de « calculabilité ».
L'autre commencement prétend, par dessus la métaphysique, reprendre source directement à l'origine, à l'écoute de la dynamique cachée de l'histoire de l'« être »[170].

Le rapport à l'Histoire[modifier | modifier le code]

La conception de l'Histoire qui avait été conquise dans Être et Temps, et qui pouvait laisser supposer, à tort, à une responsabilité du Dasein dans le processus de l' « oubli de l'être », ce processus est maintenant conçu comme un trait de l'être lui-même qui se retirerait pour laisser paraître les étants[171]. L' « oubli de l'être » si souvent évoqué devient le destin de toute l'époque[140].

Avec le terme epokhè, ἐποχή, qui pour les grecs signifie « rétention » Heidegger nous indique que l'Histoire de l'Être, dominante et cachée, est constituée d'époques historiques dont chacune correspond à une modalité propre de rétention de la vérité par l' Être lui-même et que parler de déclin qui impliquerait une responsabilité directe de l'humanité n'a aucun sens.

Notre époque, est celle de l'ère planétaire de la technique, celle qui était déjà en gestation dans la Métaphysique naissante de Platon et d' Aristote

Heidegger et les Grecs[modifier | modifier le code]

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Bien avant Heidegger, la pensée grecque a joué un rôle important dans la philosophie allemande, il suffit de penser à Hegel, Marx, et à Nietzsche ; mais pour Heidegger, qui ambitionnait, dans sa jeunesse, d'« accomplir » la métaphysique comme science de l'être, autrement dit de porter à la clarté le sens du mot « être », ce que n'avait pu mener à bien aucun de ces prédécesseurs, il s'agissait de tout autre chose, car il se devait nécessairement de passer par une mise en question critique de ce commencement grec, celui initié par Platon et Aristote ; commencement unanimement révéré jusque là[172].

Critiquer ce commencement grec en gardant à l'esprit qu'il peut s'agir soit d'une critique qui ne concernerait que sa première interprétation médiévale et scolastique, soit d'une critique des auteurs anciens eux-mêmes qui n'auraient pas pensé assez profondément ce qu'ils avaient à penser[173], et surtout qui ne furent pas fidèles à l'impulsion géniale que surent donner primitivement à la pensée, les philosophes d'avant Socrate, comme Héraclite, Parménide, et Anaximandre. Le mot clef, pour saisir comment Heidegger aborda la tradition métaphysique est le mot de « Déconstruction »[174],[N 31].

Avec la déconstruction, il ne s'agit donc pas de comprendre ce retour aux Grecs comme un simple retour au commencement mais comme un renvoi à leur impensé[176]. Ce qui, rétrospectivement, impliqua :

La ré-interprétation des classiques[modifier | modifier le code]

Heidegger a dans sa carrière, déjà à Marbourg, consacré de nombreux textes et cours à l'étude de Platon et d'Aristote auxquels, comme tous ses pairs, il attribuait l'origine du véritable démarrage de la philosophie et de la pensée métaphysique caractérisé par la distinction de l'être et de l'étant et que les présocratiques avaient difficilement pressenti avant eux. Bien vite, il se distingua par l'originalité de son analyse critique de ces deux penseurs que Jean Beaufret résume, dans son livre[177] en deux mots : Nivellement et Alignement de la conception de l'être de l'étant et que Gérard Guest complètera dans ses Conférences[178] par l'idée d'un véritable « Effondrement » de la Vérité de l'être dont ils auraient été les initiateurs.

Plato and Aristotle in The School of Athens, by italian Rafael

Le Nivellement de l'être chez Platon[modifier | modifier le code]

L’être lui est d'abord apparu, note Heidegger, comme une propriété commune à tous les étants et donc en quelque sorte une manière d'être indifférenciée. Mais comme le Monde est manifestement constitué d'étants différents, il y fallait un principe d'individualisation, que Platon attribuera à un mécanisme en liaison avec l'idée du Bien. En effet, si l’être individuel est toujours éidos, « εἶδος », semblable au semblable, le trapèze au trapèze, chacun se distinguera par son degré de perfection par rapport à l'idée du mieux dans l'espèce et de l'idée du « Bien en soi » pour la totalité de l'étant. Ainsi, « Dans l'unité de l’être et de l'étant, l’être subit un dédoublement qui le fait apparaître à la fois contradictoirement comme une propriété commune et comme un sommet unique à partir duquel tout s'anime »[177].

L'Alignement de l'être chez Aristote[modifier | modifier le code]

Heidegger constate que Aristote poursuit dans la voie ouverte par Platon et nomme le divin, « To θεῖον' cette partie unique de l' « être » qui est seule digne de lui. Dès lors la théologie était née qui deviendra l'étude de l’« être » en tant que partie essentielle et commune de tout étant'[177]. L ’Un-Tout de Héraclite, après passage par Platon, devient en changeant totalement de nature, le point Fixe qui suppose l'alignement du Tout par rapport à lui, l'instrument universel de cet alignement sera, outre la Dialectique, l' « Analogia Entis »[N 32], ou métaphysique de l'analogie de l' « être » qui trouvera son illustration dans la métaphysique médiévale de l'analogie du théologien Thomas d'Aquin[N 33]. Le Cosmos vivant, organique et contradictoire de Héraclite est dorénavant ordonné, à un Premier, seul pleinement Étant, duquel sera issue « γένος » d'abord une classe d'Immuables puis tout le reste de l'étant, en suivant, dans un dégradé continu d'être.

L'Effondrement du sens originaire de la Vérité-Alétheia chez Platon[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Alètheia.

Selon Heidegger, Platon joue un rôle crucial dans l'histoire de la pensée de l' être, car avec lui se met en place dans l' Allégorie de la caverne[179], une conception réductrice de la Vérité, que Aristote théorisera, qui n'avait pas cours jusqu'à lui et selon laquelle la Vérité résulte d'une correspondance entre l'idée et la chose et n'est que cela.

Heidegger met en question ce postulat, il voit dans cette conviction comme la manifestation d'un double préjugé, qu'il va s'attacher à déconstruire en remontant aux origines archaïques grecques de l'idée de Vérité qui ressort du terme même d Aletheia, hors retrait. Il met en évidence combien cette définition d'origine aristotélicienne de la Vérité comme correspondance, est en retrait sur la notion extrêmement complexe des premiers penseurs de l' Alètheia, mais aussi sur le sens courant et populaire, notamment dans l'épopée homérique, comme l'expose Marcel Detienne dans son livre[180] et donc que quelque chose de la richesse du sens premier s'est perdu au cours de l'histoire.

Un deuxième présupposé, tout aussi commun et tout aussi problématique, d'origine aristotélicien celui-là, réduit le concept de vérité à sa dimension logique qui veut qu'« une chose ne puisse en même temps et sous le même rapport être et ne pas être » selon le principe de contradiction. La vérité ne saurait être affirmée que d'une chose réellement étante, selon les critères de la logique, alors même que, selon Heidegger, la logique est suspendue dans son essence à la Vérité de l'Être, enfermant ainsi cette application du principe de contradiction dans un cercle.

C'est cette perte de sens par rapport à la notion de l Alètheia, cet oubli de l'être dans sa richesse, à partir duquel la Métaphysique prendra paradoxalement son essor, ainsi que l'histoire de l'Occident, que Heidegger qualifie d'effondrement, voire de catastrophe[178]

L'exhumation des pré-socratiques[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et les Présocratiques.
Articles détaillés : Phusis, Logos et Alètheia.

Après le Tournant de sa pensée, la Kehre, Heidegger se lance dans une « méditation suivie sur l'histoire de l'Être » (entendue au sens d'un génitif subjectif, comme dans « l'histoire de la métaphysique occidentale » en laquelle l'Être se dispense en se retirant), méditation qui le conduit à se tourner, par dessus les grands classiques grecs, jusqu'au commencement de cette histoire : vers les Présocratiques. Il leur consacre plusieurs études et séminaires. Heidegger croit retrouver chez les présocratiques une première expérience « non métaphysique » de la pensée de l'être, ainsi que le pressentiment de la vérité ontologique originaire, avec la notion de φύσις, qu'il voit comme un écho anticipé de ses propres intuitions[181],[N 34].

Parmi les présocratiques, trois penseurs « initiaux » ont particulièrement retenu l'attention de Heidegger, Anaximandre, Héraclite et Parménide.

La déconstruction de la Métaphysique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la Métaphysique.

Trés tôt à partir du « rapport Natorp » de 1922 , sous l'impulsion de sa lecture de Luther, Heidegger s'était illustré par une critique sévère de la métaphysique dite de la « Présence » attribuée à Aristote et base de sa trés célèbre Physique. Après le Tournant, la Métaphysique ne lui apparaît plus comme une question portant sur l' être mais au contraire comme l'histoire du « recouvrement » et de « l'oubli de l' être » dont les plus grands représentants, Kant, Hegel, Nietzsche ne formeraient plus que l'arrière plan[182].

La critique de Kant[modifier | modifier le code]

Jusqu'à Être et Temps, le néokantisme a dominé la scène philosophique européenne. Pour ce mouvement la philosophie ne devait plus s'intéresser à l'« étant », mais aux conditions de sa connaissance, en adoptant la méthode transcendantale de la Critique de la raison pure . Heidegger dénonce cette conception qui subordonne la philosophie aux sciences positives[48].

Toutefois Heidegger reconnaît à Kant dans Être et Temps le mérite d'avoir réintroduit le temps dans la compréhension de l' « être ». Il consacre deux œuvres importantes à l'interprétation de la philosophie kantienne un essai en 1929: Kant et le problèmes de la métaphysique et un cours: Interprétation phénoménologique de la Critique de la raison Pure. Dans son interprétation, il s'oppose à la tradition néo-kantienne qui ne conservait de Kant qu'une théorie de la connaissance, alors que Heidegger voit en lui un prédécesseur soucieux de mettre à jour les conditions ontologiques et notamment temporelles de l'étant[183]

La critique de Hegel[modifier | modifier le code]

Lorsque Heidegger veut établir les conditions d'un dialogue entre philosophes, c'est à Hegel à qui il reconnaît le statut de partenaire idéal, car parlant « de la même chose », et « de la même manière » qu'il pense[184],[185].

Heidegger consacre plusieurs textes et conférences à ce dialogue[N 35],[N 36].

L'opposition se noue autour des concepts de Vérité, d'Histoire et d'Être pour aboutir au constat d'une impossibilité d'identification entre l'absolu hégélien et l'Éreignis de Heidegger.

Dominique Janicaud résume cette opposition dans son livre au titre explicite « Dialogue impossible »[N 37].

La critique de Nietzsche[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et Nietzsche.

Heidegger a été un lecteur attentif de Nietzsche. Il consacre six séminaires à l'étude de son œuvre de 1936 à 1942, qui seront recueillis en deux tomes : Nietzsche I et Nietzsche II. En 1943, il prononce la conférence « Le mot de Nietzsche, Dieu est mort », reprise dans les Chemins. En 1953, il prononce la conférence « Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? », reprise dans les Essais et conférences.

Bien qu'il fut pour Heidegger un aiguillon, le Nietzsche de la « Volonté de puissance » et de l' « Éternel retour » a, pense-t-il, finalement échoué dans son ambition de renverser le platonisme et notamment dans sa volonté de surmonter le Nihilisme qui en est la lointaine conséquence. Entre les deux paroles fondamentales de sa philosophie, il n'aurait jamais pu établir, selon Heidegger, le pont ontologique qui eut été nécessaire, sauf à régresser dans le Positivisme le plus plat [187].

Michel Haar consacre toute une partie de son livre La fracture de l'Histoire[188] à l'étude du différend entre Heidegger et Nietzsche qu'il qualifie d'adversaire le plus intime

Cette tâche de renversement de la métaphysique, dorénavant pleinement assumée par Heidegger, l'engagera, pour la question du sens de l'Être, dans des voies nouvelles.

Les critiques de fond et principales controverses[modifier | modifier le code]

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Un certain nombre de penseurs se sont illustrés en apportant des critiques de fond à la pensée heideggerienne tels, en premier, son professeur, Edmund Husserl, mais aussi ses élèves Helmuth Plessner, Ernst Cassirer, Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Michel Henry. Les critiques animées principalement par des motivations politiques quant à l'attitude de Heidegger vis-à-vis du III Reich ont été écartées comme celles de Karl Löwith
C'est sans doute à travers les jugements critiques consacrés à son œuvre que l'on mesure le mieux l'ampleur de l'apport de Martin Heidegger à la philosophie de notre temps.

Pour Edmund Husserl, Heidegger a trahi la phénoménologie[modifier | modifier le code]

Il est impossible ici de détailler tout ce que le philosophe Heidegger doit à son maître Edmund Husserl[N 38].

Dans son exemplaire de Être et Temps, Edmund Husserl qualifie l'analytique du Dasein d’Anthropologie Philosophique, autrement dit il reproche à son ancien élève d'avoir abandonné la perspective scientifique de la phénoménologie transcendantale (avec son ego transcendantal comme point fixe qui ne naît ni ne meurt jamais) pour une pensée axée exclusivement sur l'homme fini, le Dasein, dans un monde concret[189]. À quoi Heidegger répliquera que l'ego transcendantal de son maître n'est à tout prendre qu'un subjectivisme transcendantal et que lui seul, en reprenant à neuf la question de l'être, abandonnée depuis longtemps, a pu s'extraire de la perspective anthropologique qui imprègne toute la pensée philosophique depuis Descartes.

C'est d'ailleurs ce même argument qu'il va opposer à ceux qui veulent l’intégrer dans la philosophie de l'existence, die Existenzphilosophie en compagnie de Kierkegaard, Jaspers et Sartre[190],[N 39].

C'était reprendre d'une manière moins révérentielle le constat de divergence établi dés 1927 où dans une célèbre lettre à Husserl, Heidegger a bien mis en évidence le point fondamental qui le séparait de son maître :

« Nous sommes d'accord sur le point suivant que l'étant, au sens de ce que vous nommez "monde" ne saurait être éclairé dans sa constitution transcendantale par retour à un étant du même mode d'être. Mais cela ne signifie pas que ce qui constitue le lieu du transcendantal n'est absolument rien d'étant - au contraire le problème qui se pose immédiatement est de savoir quel est le mode d'être de l'étant dans lequel le "monde" se constitue. Tel est le problème central de Sein und Zeit - à savoir une ontologie fondamentale du Dasein[191]. »

Autrement dit, avec Heidegger, l' « enquête phénoménologique » ne doit pas tant porter sur les vécus de conscience, que sur l'être pour qui on peut parler de tels vécus, et qui est par là capable de phénoménalisation, à savoir le Dasein, c'est-à-dire, l'existant.

Helmuth Plessner et la critique de l'analytique existentiale[modifier | modifier le code]

Dés 1928 Helmuth Plessner dans son livre Les degrés de l'organique et l'homme se démarque explicitement de la voie de l'analytique du Dasein accusée d'écarter la « vie » au profit de l'« existence »[192]. La question essentielle qui fait débat en ce début de XX siècle c'est la question de l'essence de l'homme, de son unité, et donc l'élaboration d'une « anthropologie scientifique » qui puisse rassembler l'ensemble de ses déterminations. Helmuth Plessner, qui s'appuie sur les travaux des biologistes, considère qu'il y a de la naturalité dans la capacité de l'homme à transformer son environnement naturel en environnement culturel. Face à Heidegger et à la primauté qu'il accorde à l'existence, Helmuth Plessner soutient que « la vie recèle l'une de ses possibilités, l'existence » et qu'il n'y a pas, ce point acquis de la primauté de la vie, de désaccord profond sur l'analytique du Dasein[193].

Pour Heidegger, néanmoins, le malentendu est autre, il réside dans la possibilité même d'une « anthropologie scientifique » qui reste pour lui un concept ambigu, soit la définition de l'homme comme un étant parmi d'autres étants, et donc une simple ontologie régionale, soit un étant, dit certain, à la manière cartésienne, ce qui implique comme fondement la subjectivité humaine. Dans l'un et l'autre cas l'anthropologie scientifique ne peut prétendre à être un fondement de la pensée philosophique. Comme le dit Heidegger, l'anthropologie devient une sorte de dépotoir de toutes les questions non résolues[194].

Helmuth Plessner élargit sa critique en soulignant le caractère an-historique de l'analytique et les conséquences qu'elle entraîne. Heidegger ne proposerait que des définitions « neutres » de l'existence humaine, à partir desquelles aucune analyse politique ne peut être élaborée, ni aucune décision prise par rapport à une conjoncture historique et politique. Or, explique Helmuth Plessner, l'essence de l'homme n'existe pas, elle ne tient dans aucune définition, parce qu'il est appelé à se déterminer lui-même dans l'histoire, de manière historique et selon les situations où il devient ce qu'il a décidé d'être.Helmuth Plessner soutient que l'Homme ne peut être contenu dans « aucune définition neutre d'une situation neutre ». En 1931, il écrit Le Pouvoir et la nature humaine, après la percée des nationaux-socialistes aux élections de 1930. C'est dans ce contexte qu'il exhorte la philosophie à se réveiller de son rêve, à cesser de croire qu'elle pourra saisir le « fondement » de l'homme. Son concept d'historicité l'amène à penser qu'elle doit se risquer dans le domaine de la politique et prendre la responsabilité de s'affronter à ses dangers.

La politique est définie selon Helmuth Plessner, de manière très « machiavelienne », comme « l'art de l'instant favorable, de l'occasion propice », ce que les Grecs appelaient le kairos et ce pourquoi Machiavel associait la fortuna à la virtù nécessaire à l'homme politique. Et en 1931, l'impératif du moment, pour un philosophe, est précisément de saisir la dimension politique qui construit l'homme, son appartenance à un peuple qui est son trait distinctif, et l'importance de la nationalité (Volkstum). Helmuth Plessner adresse par là une seconde critique à Heidegger : celle de ne pas accorder suffisamment d'attention à la nationalité, à partir de laquelle se posent tous les problèmes politiques d'un peuple. L'homme n'existerait que dans l'horizon de son peuple. Selon Plessner, la philosophie de l'authenticité ne fait que creuser le fossé, traditionnel en Allemagne, entre « une sphère privée du salut de l'âme et une sphère publique du pouvoir ». Selon lui, Heidegger favorise ainsi l'indifférence en politique.

Ernst Cassirer et la défense du rationalisme[modifier | modifier le code]

ErnstCassirer

La rencontre de Davos, en 1929 a donné l'occasion d'une confrontation célèbre entre Ernst Cassirer, un tenant de la tradition rationaliste, et Heidegger. Le débat s'est noué autour de l'interprétation du kantisme et de la place de l'angoisse et de la finitude. Ce qui, pour Heidegger, est une situation indépassable, peut être pour Cassirer transcendé dans la succession infinie des formes intellectuelles et dans la percée éthique vers l'intelligible et les valeurs universelles[195].

Cassirer était l’un des chefs de fil de l’École de Marbourg, un courant philosophique qualifié de « néo-kantien ». Le kantisme affirme que la raison est inapte à comprendre le monde tel qu’il est. D’où cette conséquence révolutionnaire : la vérité ultime sur le monde sera à jamais inaccessible à la pensée. Dans sa Critique de la Raison Pure, Kant affirme, en effet, que la connaissance sur le monde est bornée par des « catégories a priori de l’entendement ». En d’autres termes, nos connaissances sont modelées par des cadres mentaux qui préexistent à toute expérience. Ainsi, la perception du temps (linéaire), de l’espace (à trois dimensions), ou de la causalité (chaque chose à une cause qui la précède) ne reflètent peut-être pas la nature profonde du monde, mais expriment plutôt la structure de notre esprit. Tel était le sens de la « révolution copernicienne », inaugurée par Kant.

Ernst Cassirer poussait plus loin la démarche kantienne. Kant s’est surtout intéressé aux pouvoirs et aux limites de la « raison pure ». Or notre connaissance passe aussi par d’autres formes de connaissance : le langage, le mythe, l’art, qu'Ernst Cassirer rassemble sous le nom de « formes symboliques ». Pour l’homme, l’eau est aussi une idée, un mot, qui renvoie à d’autres mots, d’autres idées : la fraîcheur, la pureté, la mer, la vie, etc. Le serpent effraie la souris qui ne voit en lui qu’un danger mortel. Pour l’homme, le serpent peut aussi prendre la figure d’un symbole : il évoquera le poison, la tentation, le sexe masculin, etc. C’est par ce jeu de correspondance que fonctionnent les mythes ou la poésie, précise Cassirer. La fonction du symbole est d’ouvrir la pensée humaine à une créativité et une liberté sans fin, c'est lui qui ferait le partage entre l'homme et l'animal.

Heidegger a une conception plus rude de l'être de l'homme, comme « être-jeté » et être-vers-la-mort, plongé dans le temps, aux prises avec sa liberté, sa finitude, et sa mort. Ce débat portait au fond sur la nature de la pensée et le propre de l’homme. La pensée est-elle réductible au langage et à ses « formes symboliques » comme le pense Ernst Cassirer ? Est-elle plutôt ancrée dans l’image et la perception du temps, comme le pense Heidegger ? Le langage ou l’imagination : quel est le propre de l’homme ? Voilà la question qui fut posée à Davos[196].

L'écart théorique ne doit pas toutefois être exagéré, comme le soutient Servanne Jollivet[197]: Cassirer le kantien n'était pas tout à fait insensible à la reconduction effectuée par Heidegger de tout étant subsistant à un mode plus originaire qui serait son « utilisabilité ».

Emmanuel Levinas et la revendication éthique[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Totalité et infini et Être-vers-la-mort.
  • Heidegger en exaltant les rapports pré-techniques de l'homme avec la nature, conduirait l'ontologie, selon Levinas, à devenir une ontologie de la nature, puissance impersonnelle et sans visage, matrice des êtres particuliers subordonnant le rapport à autrui à la relation avec l'être en général menant fatalement à la tyrannie.
  • Dans « Heidegger, Gagarine et nous »[198], Levinas croit percevoir chez Heidegger fasciné par Hölderlin « le désir de retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement dans le Lieu, s'ouvrir à la lumière des grands paysages, à la fascination de la nature, au majestueux campement des campagnes », « sentir l'unité qu'instaure le pont reliant les berges de la rivière et l'architecture des bâtiments, la présence de l'arbre, le clair-obscur des forêts, le mystère des choses, d'une cruche, des souliers éculés d'une paysanne, l'éclat d'une carafe de vin posée sur une nappe blanche »[199], d'où la conviction que Heidegger considère négativement tout ce que l'homme a rajouté à la nature.
    D'ailleurs la nature y parle poétiquement et anonymement, mais aussi le langage, dont le centre de gravité n'est plus dans l'homme, le prochain, mais dans l'Être. D'où pour le philosophe porté par la tradition juive, Levinas, la dénonciation immédiate, chez Heidegger, de la tentation de l'enracinement et du paganisme naturaliste dont il se ferait l'écho. Levinas ira jusqu'à dire que la technique nous délivre des attachements terrestres, des « dieux du lieu et du paysage » dont elle nous a montré « qu'ils ne sont que des choses, et qu'étant des choses ils ne sont pas grand-chose »[199].
  • Dans « Totalité et Infini »[200] Levinas décrit l'homme dans un rapport au monde essentiellement axé sur la sensibilité, la jouissance et le jeu, rapport étranger à la finalité et à l'utilitarisme qu'ignorerait le Dasein heideggerien dans son être-au-monde imprégné de significativité. Ici le monde des choses ne s'ordonne pas prioritairement en vue d'une finalité (produire un objet, satisfaire un besoin) mais d'abord dans et par la jouissance qu'elles peuvent procurer. Il y a de la jouissance dans l'absorption de nourriture avant sa nécessité biologique, comme dans l'étude avant le diplôme, et même dans la souffrance du gréviste de la faim qui se repaît de la compassion publique ; la sensibilité et la jouissance sont premières et antérieures à toute intentionnalité et représentation. Levinas écrit « Il est curieux de constater que Heidegger ne prend pas en compte la relation de jouissance »[201].
  • Plus obsédante et pourtant moins justifiée, sur le plan de l'analyse du Dasein, apparaît la revendication éthique à travers l'ineffabilité du visage d'autrui, de celui qu'il présente comme infiniment autre, que Levinas reproche à Heidegger de n'avoir pas perçue. Il est certain que Heidegger évite le langage prophétique[202], mais on ne peut rien en déduire quant à la capacité de l'Être-avec d'entendre ou non l'appel de celui que Levinas nomme l'infiniment Autre, la conception de Heidegger échappe sur ce plan à la critique de Levinas.
  • Enfin, de la priorité de l'éthique sur l'ontologie fondamentale, Levinas est amené à attribuer à ce qu'il appelle « la responsabilité pour autrui » le rôle moteur dans la constitution du sujet autonome et à la naissance de la conscience de soi comme d'emblée en dette, rôle que Heidegger confie en tout premier lieu à l'anticipation de sa mort par le Dasein.
  • Enfin Gérard Bensussan[203] pense une différence essentielle entre l'angoisse heideggérienne et l' Inquiétude lévinasienne. Si la première met le Dasein en face de lui-même, elle le révèle à Soi, l'Inquiétude le « désaproprie », le déporte de l'être plus absolument , le met en présence du « néant », du désert humain de son « être-au-monde » et ceci d'une manière irréparable.

Michel Henry et la complexité du Monde de la vie[modifier | modifier le code]

Entre Heidegger et Michel Henry[204], Jean Greisch[205] relève, après quelques convergences, une opposition frontale sur des positions phénoménologiques fondamentales quant à l'être humain. L'un et l'autre ont, à des étapes différentes de leur parcours, pris appui sur une interprétation phénoménologique du christianisme, plus précisément du christianisme primitif pour Heidegger (se reporter à Phénoménologie de la vie religieuse).

On doit d'abord noter trois convergences phénoménologiques manifestes :

  • c'est à partir des tourments de l'expérience de la vie du chrétien que l'un et l'autre tentent de trouver la signification radicale de la vie et de ses modalités de sa phénoménalisation,
  • l'un et l'autre récusent toute approche objectiviste de la vie facticielle (voir Dasein),
  • l'un et l'autre doivent faire face au phénomène de la « fuite » de l'être humain par rapport à lui-même.

Ce qui les oppose :

  • l'impossibilité pour Michel Henry de souscrire à la thèse d'un Monde qui, comme horizon de compréhensibilité, consacre, pour lui, le triomphe de la représentation;
  • pour Michel Henry cette dernière ne peut en aucun cas nous permettre de comprendre l'Ipséité;
  • leur vision de Descartes. Heidegger afin d'asseoir sa polémique anti-cartésienne et sa propre vision aurait déformé dans « Nietzsche II » le sens du Cogito en assimilant abusivement Cogitare et percipere, réduisant le représenté à un étant devant soi, un disponible. « À partir de là le représenté n'est plus seulement donné mais dis-posé en tant que disponible, établi et assuré comme ce sur quoi l'homme peut régner en maître »[206], interprétation qui va permettre à Heidegger d'enchaîner son argumentation sur la marche de la métaphysique vers la primauté absolue de la Subjectivité. Michel Henry veut sauvegarder l'essence originelle et immanente de la pensée et de la phénoménalité et lutter contre l'idée de la représentéité. La phénoménalité originelle s'accomplit comme Ipséité dans une auto-affectation immédiate et sans distance. Michel Henry voit dans Descartes une confirmation de sa thèse, car l'homme n'intervient dans le cartésianisme qu'au moment où il se découvre fini, nullement comme un fondement. Dans le Cogito, l'homme n'est pas au centre de la problématique, il l'exclut bien plutôt radicalement, ce qui subsiste après réduction n'a ni yeux, ni oreilles, ni corps c'est une pure phénoménalité[207].

Michel Haar, le Dasein à l'épreuve de la vie[modifier | modifier le code]

Dans son livre Heidegger et l'essence de l'homme Michel Haar[208], met à l'épreuve de la vie notamment les concepts fondamentaux de Dasein, d' être-pour-la-mort, d ' « être-jeté » et de « Devancement » Il en relève les contradictions et les limites.

Hans-Georg Gadamer[modifier | modifier le code]

Selon Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer, philosophe célèbre lui-même, élève et ami personnel de Martin Heidegger nous offre à travers son livre Les chemins de Heidegger un témoignage exceptionnel sur le chemin de pensée complexe de son maître, avec ses impasses, ses reprises et ses percées révolutionnaires. Ce livre n'est toutefois pas un simple panégyrique mais un dialogue plein de doutes ainsi qu'une confrontation de haut niveau.

Gabriel Marcel[modifier | modifier le code]

Si Gabriel Marcel semble rejoindre Heidegger sur la question de la Technique[209], il s’est en revanche totalement opposé à une de ses thèse fondamentales, qu'il semble comprendre trop littéralement, comme beaucoup d'existentialistes, et selon laquelle l'homme serait un être pour la mort, autrement dit obsédé par la mort.

L'horizon existentiel de l'homme ne saurait être la mort, nous dit Gabriel Marcel, en ignorant la signification existentiale de cette expression Être-pour-la-mort. Selon lui, lorsque l’homme se voit confronté au temps comme un parcours entre un point de départ et un point d’arrivée, son humanité se réduit. Le cri existentialiste héroïque qui veut doter de signification la vie dénuée de tout sens, est pour Marcel existentiellement une illusion. L’homme n’est pas un être pour la mort même s’il est un être mortel[210], Heidegger n'aurait pu que souscrire à cette thèse.

Paul Ricœur[modifier | modifier le code]

Paul Ricœur (1913-2005), affirmait que « la philosophie est une méditation de la vie et non de la mort », Heidegger se serait trompé en plaçant le Dasein dans une projection déterminée par l’horizon de la finitude [211]

Günther Anders[modifier | modifier le code]

Günther Anders, essayiste allemand époux d'Hannah Arendt, dans le livre Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger[212] tente une critique qui se veut radicale de l'ontologie heideggerienne présente dans ses textes d'avant la Seconde guerre Mondiale, notamment dans Être et Temps, (1927) et sur le concept de Dasein.[N 40].

Notoriété et influence[modifier | modifier le code]

Hans-Georg Gadamer parlera de succession de pensées et de chemins nouveaux, exerçant une influence presque « suffocante » sur la philosophie européenne des cinquante dernières années du XXe siècle[214].

Heidegger eut notamment pour élèves Hannah Arendt, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Oscar Becker, Walter Biemel, Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Jan Patočka, Peter Sloterdijk et Blankenburg.

L'importance donnée à Heidegger dans les courants de la phénoménologie et de la philosophie postmoderne est très grande. De nombreux philosophes de renom en Europe ont été soit formés à la pensée de Heidegger, soit largement influencés par son œuvre. En Italie, c'est le cas de Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Ernesto Grassi et Gianni Vattimo, parmi d'autres ; en Allemagne, Ernst Tugendhat et Peter Sloterdijk ; en Espagne, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri et Julián Marías ; en Grèce, Kostas Axelos ; en Roumanie, Alexandru Dragomir. Aux États-Unis ou au Canada, nombreux sont également les penseurs qui, tels Hubert Dreyfus, Stanley Cavell ou Richard Rorty, ou encore Charles Taylor, se réfèrent à Heidegger et qui ont connu son influence. Emmanuel Levinas parle de « la dette [que] tout chercheur contemporain [doit] à Heidegger – dette qu'il lui doit souvent à regret »[215].

La réception de l'œuvre heiddegérienne parmi les philosophes analytiques est différente. À l'exception d'une recension favorable de Être et Temps par Gilbert Ryle dans l'article « Mind of Being and Time » peu de temps après sa publication, les contemporains analytiques de Heidegger trouvèrent autant le contenu que le style comme des exemples de la pire façon de faire de la philosophie[216]. De grands noms issus de ce courant ont toutefois été influencés par la pensée du philosophe allemand, notamment Richard Rorty.

Influence de Heidegger en France[modifier | modifier le code]

Se reporter essentiellement à l'excellente étude de Dominique Janicaud Heidegger en France Hachette pluriel 2005.

La première traduction d'Heidegger en langue française a été l’œuvre d'Henry Corbin.

C'est sans doute en France que l'influence de Heidegger fut la plus prégnante[N 41],[N 42].

C'est Georges Gurvitch qui, le premier, en 1928, fit état de Sein und Zeit dans son cours à la faculté des lettres de Paris, mais il faut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour voir percer son influence. Il fut un penseur de référence pour une pléiade d'auteurs :

Jean-Paul Sartre

Œuvres[modifier | modifier le code]

Œuvres et cours traduits en français[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :

  • 1916, Traîté des catégories et de la signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970, (trad. Florent Gaboriau).
  • 1920-21, Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012, (trad. Jean Greisch).
  • 1923, Ontologie Herméneutique de la factivité (trad. Alain Boutot), Paris, Gallimard,‎ 2012
  • 1923-24, Introduction à la recherche phénoménologique, Paris, Gallimard, 2013, (trad. Alain Boutot).
  • 1924, Le Sophiste, (Gesamtausgabe 19, Platon : Sophistes), Paris, Gallimard, 2001, (trad. Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne).
  • 1925, Prolégomènes à l'histoire du concept de temps (trad. Alain Boutot, préf. Alain Boutot), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2006, 480 p. (ISBN 2070776441)).
  • 1925, Les conférences de Cassel, précédées de la Correspondance Dilthey-Husserl, (1911), (Gesamtausgabe 80, Kasseler Vorträge), Paris, Vrin, 2003, (trad. J.-C. Gens).
  • 1926, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Paris, Gallimard, 2003, (trad. Alain Boutot).
  • 1927, Être et Temps, Paris, Gallimard, 1964, (trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens); Paris, Gallimard, 1986, (trad. François Vezin).
  • 1927, Interprétation phénoménologique de la 'Critique de la Raison pure' de Kant, Paris, Gallimard, 1982, (trad. Emmanuel Martineau).
  • 1927, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, (trad. Jean-François Courtine).
  • 1929, Qu'est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 1938, repris in Questions I, Paris, Gallimard, 1968.
  • 1929, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1953, (trad. Rudolf Böehm et Alphonse de Waelhens).
  • 1929-30, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique: monde, finitude, solitude, Paris, Gallimard, 1992, (trad. Daniel Panis).
  • 1930, De l'essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 2001, (trad. Alain Boutot).
  • 1930-31, 'La Phénoménologie de l'esprit' de Hegel, Paris, Gallimard, 1984, (trad. Emmanuel Martineau).
  • 1931, Aristote, Métaphysique 1-3, (Gesamtausgabe 33, Aristoteles : Metaphysik IX), Paris, Gallimard, 1991, (trad. Bernard Stevens et Pol Vandevelde).
  • 1931-32, De l'essence de la vérité : approche de l'allégorie de la caverne et du 'Théétète' de Platon [« Gesamtausagabe 34, Vom Wesen der Wahrheit »] (trad. Alain Boutot), Paris, Gallimard,‎ 2001.
  • 1933-66, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1995, (trad. François Fédier).
  • 1934, La Logique comme question en quête de la pleine essence du langage, (Gesamtausgabe 38, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache), Paris, Gallimard, 2008, (trad. F. Bernard).
  • 1935, Introduction à la métaphysique [« Gesamtausgabe 40 : Einführung in die Metaphysik »] (trad. Gilbert Kahn), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1967.
  • 1935, Les hymnes de Hölderlin 'La Germanie' et 'Le Rhin', (1935), Paris, Gallimard, 1988, (trad. François Fédier et Julien Hervier).
  • 1935-36, Qu'est-ce qu'une chose ?, (Gesamtausgabe 41, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen), Paris, Gallimard, 1971 (trad. Jean Reboul et Jacques Taminiaux).
  • 1936-46, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971, (trad. Pierre Klossowski).
  • 1938-39, Interprétation de la 'Deuxième considération intempestive' de Nietzsche, Paris, Gallimard, 2009, (trad. Alain Boutot).
  • 1938-42, Hegel : la négativité, éclaircissement de lIntroduction à la 'Phénoménologie de l'esprit' de Hegel, (Gesamtausgabe 68, Hegel. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität, (1938/9-41). 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels "Phänomenologie des Geistes" (1942), Paris, Gallimard, 2007, (trad. A. Boutot).
  • 1941, Concepts fondamentaux, (Gesamtausgabe 51, Grundbegriffe), Paris, Gallimard, 1985, (trad. Pascal David).
  • 1941-45, Achèvement de la métaphysique et poésie, Paris, Gallimard, 2005, (trad. Adeline Froidecourt).
  • 1942-43, Parménide, (Gesamtausgabe 54), Paris, Gallimard, 2011, (trad. Thomas Piel).
  • 1944-71, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1962, édition augmentée, Paris, Gallimard, 1973.
  • 1945, La Dévastation et l'attente : entretien sur le chemin de campagne, Paris, Gallimard, 2006, (trad. Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord).
  • 1945-55, Questions III, Paris, Gallimard, 1966, (trad. André Préau, Julien Hervier et Roger Munier).
  • 1946, Lettre sur l'humanisme (trad. Roger Munier), Paris, Aubier,‎ 1957.
  • 1947-63, Questions II, Paris, Gallimard, 1968. Comprend : 'Qu'est-ce que la philosophie ?', (1956) (trad. Kostas Axelos et Jean Beaufret); 'Hegel et les Grecs', (1960), (trad. Dominique Janicaud); 'La thèse de Kant sur l'être', (1963), (trad. Lucien Braun et Michel Haar); 'La doctrine de Platon sur la vérité', (1947), (trad. André Préau); 'Ce qu'est et comment se détermine la phusis', (1958), (trad. François Fédier).
  • 1950, Chemins qui ne mènent nulle part (1950) (trad. Wolfgang Brokmeier), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1962.
  • 1950-59, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, (trad. Jean Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier).
  • 1951, Qu'appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959, (trad. Aloys Becker et Gérard Granel).
  • 1954, Essais et conférences (trad. André Préau), Paris, Gallimard,‎ 1958. Comprend 'La question de la technique', (1953). 'Science et méditation', (1953). 'Dépassement de la métaphysique', (1936-46). 'Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ?', (1953). 'Que veut dire penser ?' (1952). 'Bâtir, habiter, penser', (1951). 'La chose' (1950). '… L'homme habite en poète…', (1951). 'Logos', (1951). 'Moira', (1951-52). 'Alèthéia' (1943).
  • 1957, Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, (trad. André Préau).
  • 1959-72, Séminaires de Zürich, Paris, Gallimard, 2010, (trad. Caroline Gros).
  • 1964, La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée, repris in Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, 1966, (trad. Jean Beaufret et François Fédier).
  • 1966-67, Héraclite, Paris, Gallimard, 1973, (trad. Jean Launay et Patrick Lévy).
  • 1971, Schelling. Le Traité de 1809 sur la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1977, (trad. Jean-François Courtine).
  • 2014, Le Cahier noir, à paraître.
  • Correspondance avec Karl Jaspers, (1920-1963), (trad. Claude-Nicolas Grimbert), et Correspondance avec Elisabeth Blochmann, (1918-1969), Paris, Gallimard, 1997, (trad. Pascal David).
  • Lettres et autres documents. Correspondance avec Hannah Arendt, Paris, Gallimard, 2001, (trad. Pascal David).
  • Correspondance avec Ernst Jünger, Paris, Ch. Bourgois, 2010 (trad. Julien Hervier).

Sources[modifier | modifier le code]

  • (en) W.J. Korab-Karpowicz, « Martin Heidegger (1889-1976) », Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2009 (lire en ligne)
  • (en) Michael Wheeler, « Martin Heidegger », Stanford Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2011 (lire en ligne)

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Cf. Pascal Le Vaou, « Existenzanalyse et Daseinsanalyse : deux perspectives différentes du Logos », Le Portique, Archives des Cahiers de la recherche, no 2,‎ 2004 (lire en ligne) : « Ayant distingué dès sa Conférence de 1927 la distinction de la pensée et de la foi, ayant réaffirmé dans Introduction à la métaphysique qu’une « philosophie chrétienne est un cercle carré et un malentendu », il soutient que la tâche d’une philosophie de la religion, « en l’occurrence d’une pensée du Logos chrétien, [lui] était étrangère par principe ». ».
  2. « On trouve en amont du maître-ouvrage de 1927 une réflexion riche et autonome, dont il n'est pas exagéré de dire qu'elle forme un continent à part entière au sein de l'œuvre »4 ème de couverture S.-J.Arrien S.Camilleri(éd) Le jeune Heidegger 1909-1926, VRIN, coll. « Problèmes et controverses » 2011.
  3. « Il n'y a pas de philosophie de Heidegger. Et quand bien même il devrait y avoir quelque chose de ce genre, je ne m'y intéresserais pas, mais seulement à la chose même dont il y va en toute philosophie »[25].
  4. C'est tout l'objet du livre de Hans-Georg Gadamer Les Chemins de Heidegger, paru aux éditions Vrin en 2002, que de mettre en évidence la cohérence du chemin parcouru par Heidegger depuis ses premiers pas à Fribourg jusqu'à sa mort.
  5. Platon Sophiste 244a « Car manifestement vous être déjà depuis longtemps tout à fait familiarisés avec ce que vous voulez dire au juste quand vous vous servez de l'expression "étant", or nous avions bien cru l'entendre une fois pour toutes mais nous voici à présent dans l'aporie » cité en exergue dès l'introduction dans Être et Temps.
  6. Il est manifeste que sa critique de la théologie officielle de l'Église catholique le contraint à se demander à quelle condition une interprétation juste de la foi chrétienne était possible sans les déformations du message par la philosophie grecque[37].
  7. Pendant l'été 1907, un ami de son père lui offre la dissertation de Franz Brentano De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862) qui s'avèrera décisive pour la formation du jeune Heidegger[41].
  8. « Pour pouvoir même déployer la question du sens de l'être, il fallait que l'être soit donné afin d'y pouvoir interroger son sens. Le tour de force de Husserl a justement consisté dans cette mise en présence de 'être, phénoménalement présent dans la catégorie. Par ce tour de force, j'avais enfin le sol »[42].
  9. Heidegger est « soucieux de mener à bien une généalogie de la pensée théorique en la reconduisant à son sol d'expérience originaire, aux possibilités propres, vivantes de son accomplissement vivant et facticiel qui lui ont été dérobées » [44].
  10. « Je ne crois pas qu'il soit si difficile que cela de rentrer dans la pensée heidegerienne si jamais on part des bons textes, et je pense qu'à ce titre-là l'obstacle est immédiat si l'on ouvre Être et temps, mais si par exemple l'on ouvre le cours qui vient juste après ou celui qui vient juste avant, à savoir celui qui vient juste après : Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1927), qui est la suite directe (d'Être et Temps) et celui qui vient juste avant, ou presque, les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, qui vient d'être traduit, etc. et bien ce sont des textes qui disent très clairement les choses, etc.. Être et temps est un volume extrêmement concentré, et après, Heidegger écrira uniquement des textes très concentrés, mais si l'on va dans ses cours, si l'on regarde la façon dont il s'exprimait, on n'écrit pas une œuvre de plus de 100 volume si jamais on n'a pas une volonté pédagogique extrême. »[46]
  11. L' être-au-monde authentique que découvre l'angoisse s'ouvre comme un « être-possible » que Heidegger caractérise ainsi: comme ce qu'il ne peut être qu'à partir de lui-même, seul et dans l'isolement ( in der Vereinzelung )-Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger Histoire de la philosophie VRIN 2012 page 330
  12. Cette identification au temps doit être entendue non comme une suite de maintenants mais selon une conception plus originaire dont le temps des horloges n'est qu'une forme dérivée et dénivelée[52]
  13. Selon Françoise Dastur, Heidegger, dans sa conférence de 1930 sur l'essence de la Vérité, lie les concepts de Vérité et de liberté à travers le comportement découvrant ou dévoilant du Dasein d'où il ressort que l'homme ne possède pas la liberté mais que tout au contraire c'est la liberté qui possède l'homme[56].
  14. Entendue au sens d'un génitif subjectif, comme « l'histoire de la métaphysique occidentale » en laquelle l'Être se dispense en se retirant[réf. nécessaire].
  15. Alain Boutot explique les raisons philosophiques de cet échec. L'interprétation de l'être-Là par rapport à la temporalité et l'explicitation de temps comme horizon transcendantal de la question de l'être est à lui seul révélateur. Heidegger aborde la question de l'être dans une perspective transcendantale qui relève de la Métaphysique et plus précisément de la métaphysique de la subjectivité un peu comme Kant[79].
  16. La Métaphysique pense l'étant comme tel et dans son tout à partir du retrait en lui de l'être et de sa vérité[82].
  17. Cette identification au temps doit être entendue non comme une suite de maintenants mais selon une conception plus originaire dont le temps des horloges n'est qu'une forme dérivée et dénivelée[52]
  18. Inutile de souligner combien ces considérations empruntent à la lecture des épîtres pauliniennes et à Saint Augustin voir article Phénoménologie de la vie religieuse.
  19. À noter que ce Tournant n'est pas dans l'esprit de Heidegger à comprendre comme un changement de cap mais comme la poursuite de la marche en avant, dans un chemin qui tourne, conception qui permet de conserver leur valeur à toutes les étapes antérieures de la pensée, comme chemin à parcourir[103].
  20. Historial fait références aux diverses époques de la donation de la vérité de l'être voir l'article Alètheia.
  21. « Ici tout se retourne. La section en question (de Être et Temps) ne fut pas publiée parce que la pensée échoua dans l'énonciation suffisante de ce tournant et n'en vint pas à bout à l'aide de la langue de la métaphysique...Ce tournant n'est pas une modification du point de vue de Être et Temps, mais en lui seulement la pensée qui s'essayait parvient à la localité de la dimension à partir de laquelle Être et Temps est éprouvé, et justement éprouvé à partir de l'expérience fondamentale de l'oubli de l'être. »Lettre sur l'humanisme op cité page 69
  22. « Tout ici est complexe et ne se laisse pas enfermer dans une chronologie de la pensée de Heidegger...d'autre part, on se fourvoierait à chercher une « raison » ou une difficulté doctrinale particulière motivant le « Tournant » : si la pensée de Heidegger tourne d'une certaine manière, c'est en chacun de ses points, de telle sorte que ce qui était d'abord conquis au fil de la question initiale, se trouve « conservé », métamorphosé, dans la nouvelle pensée » Christian Dubois Heidegger , Introduction à une lecture, SEUIL,coll points Essais ,2000 pages149 et 151
  23. Une étude fouillée, accessible sur le Net de Olivier Huot-Beaulieu expose la compréhension que Hannah Arendt avait de ce Tournant voir Nietzsche et le Tournant dans la pensée de Martin Heidegger ; Examen d'une thèse de Hannah Arendt- Olivier Huot-Beaulieu http://www.academia.edu/784608/Nietzsche_et_le_tournant_dans_la_pensee_de_Martin_Heidegger_Examen_dune_these_de_Hannah_Arendt
  24. « La définition par les valeurs est insuffisante, car elle ne permet pas de penser le nihil comme tel, c'est-à-dire en fin de compte l'être lui-même… »[114].
  25. Sur cette rencontre, voir (en) James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger : An Unresolved Conversation 1951-1970, The Johns Hopkins University Press,‎ 2006, 264 p. et Hadrien France-Lanord, Paul Celan et Martin Heidegger, Fayard,‎ 2004, 320 p..
  26. Pour l'exploration de ce thème de la terre dans la thématique de l'œuvre d'art, ainsi qu'aux raisons de l'utilisation de ces métaphores se reporter aux pages consacrées à la Vérité de l'œuvre d'art dans Gadamer 2002, p. 113-127 et p. 135-138.
  27. On trouve la même puissance d'évocation autour de la puissance rassemblante de la parole poétique sur les quatre, ciel, terre, mortels et dieux ,dans l'interprétation d'un poème de Georg Trakl dans acheminement vers la parole- Tel Gallimard 1988 page 23-24
  28. « Ereignis, terme reconnu intraduisible par Heidegger lui-même, auquel il ne donne plus son sens habituel d'événement, mais celui d'appropriement que lui reconnaît l'étymologie populaire qui le fait faussement dériver de eigen, tout en maintenant la véritable étymologie qui renvoie à Auge, œil qui lui donne le sens d'apparition »[157]
  29. « Heidegger a pu parler de la plénitude cachée de ce qui a été et qui, ainsi rassemblé, est du divin chez les grecs, chez les prophètes juifs, dans la prédication de Jésus »[163]
  30. « Ce n'est qu'à partir de la vérité de l'Être que se laisse penser l'essence du sacré. Ce n'est qu'à partir de l'essence du sacré qu'est à penser l'essence de la divinité. Ce n'est que dans la lumière de l'essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot « Dieu » »[164].
  31. « La déconstruction ou destruction visait surtout la conceptualité dans laquelle se déployait la philosophie moderne et plus particulièrement le concept de conscience ou de res cogitans (qui faisaient écran à la bonne saisie du sens originaire) »[175].
  32. voir sur ce sujet, l'œuvre magistrale Analogia Entis de Erich Przywara.
  33. Voir dans l'article Thomas d'Aquin dans la section réservée à la théorie de la connaissance, la métaphysique de l'analogie.
  34. Jean Beaufret parle à ce propos de cette ouverture originaire « Peut-être nomme t-elle bien plutôt l'avènement d'une origine qui se réserve dès la splendeur de son début et dont l'oubli croissant est détresse incessamment montante, celle du déclin du jour » Jean Beaufret préface page XII de Martin Heidegger essais et conférences Tel Gallimard 1993
  35. Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris, Gallimard, coll. « NRF »,‎ 1984
  36. « Identité et Différence » dans Chemins qui ne mènent nulle part.
  37. « Comment articuler un dialogue entre des positions philoso­phiques aussi diamétralement opposées sur l’être, sur le temps et l’histoire, la vérité, la philosophie elle-même ? L’être, pour Hegel est le concept le plus immédiat et abstrait, il est surmonté dès le début de la Logique ; pour Heidegger, il s’impose - au contraire - comme ce qui mérite le plus d’être pensé. Pour Hegel, le temps n’est que « l’unité négative de l’extériorité » et l’histoire s’avère le processus nécessaire de retour à soi de l’esprit ; pour Heidegger, le temps est l’horizon transcendantal de la question de l’être ; quant à l’histoire, elle se révèle une « libre suite d’envois destinaux », sans aucune nécessité rationnelle. La vérité hégélienne est résultat spéculatif ; la vérité, pour Heidegger, est l’Unverborgenheit. La philosophie hégélienne assume l’ambition fichtéenne de construire une Wissenschaft ; Heidegger, en revanche, annonce que la philosophie doit « redescendre dans la pauvreté de son essence préalable » (…) c’est un défi presque impossible, extrêmement difficile à tenir que lance Heidegger en offrant un « dialogue avec Hegel »[186].
  38. Pour un résumé, on se reportera à la préface de Emmanuel Levinas dans Zarader 1990a, p. 9-10.
  39. . Pour des informations sur les divergences entre Husserl et Heidegger, se reporter à Denise Souche-Dagues, « La lecture husserlienne de Sein und Zeit », Philosophie, Éditions de Minuit, no 21 « Edmund Husserl »,‎ 1989.
  40. Pour plus d'informations sur ces thèses, voir le mémoire d'Edouard Joly[213].
  41. L'ouvrage de référence sur la réception de Heidegger en France est Janicaud 2005 (le tome 2 est composé d'entretiens avec les principaux acteurs de cette réception).
  42. Levinas attribue le mérite à la philosophie de Bergson d'avoir préparé le terrain intellectuel pour la réception extraordinaire en France de la phénoménologie heideggerienne[217]

Références[modifier | modifier le code]

  1. Voir le compte rendu exhaustif dans Janicaud 2005.
  2. Haar 1986.
  3. Martin Heidegger (trad. Florent Gaboriau), Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, coll. « NRF »,‎ 1970.
  4. Boutot 1989, p. 5.
  5. (en) « Martin Heidegger (1889—1976) », sur Internet Encyclopedia of Philosophy (consulté le 3 octobre 2013).
  6. Boutot 1989, p. 6.
  7. Richard Wolin, « Martin Heidegger et Hannah Arendt », sur La République des Lettres,‎ 1 mai 1996 (consulté le 3 octobre 2013).
  8. François Paulhac, Bibliothèque d'histoire de la philosophie, éditions Vrin,‎ 2006 (ISBN 2711618390, ISSN 9782711618392, lire en ligne), p. 9
  9. Dominique Janicaud Heidegger en France I pluriel Hachettes littérature conclusion.
  10. Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1987.
  11. Fédier 1988.
  12. sous la direction de Peter Trawny :Gesamtausgabe. 4 Abteilungen / Überlegungen II-VI, Verlag: Klostermann; Auflage: 1., 2014 ISBN 3465038150
  13. Le Nouvel Observateur
  14. Le Monde
  15. 1945 : lettre adressée en novembre 1945 au rectorat académique de l’université Albert-Ludwig; citée par Jacques Derrida dans La Main de Heidegger (en ligne), conférence prononcée en mars 1985 à Chicago (Université de Loyola); actes dans Deconstruction and Philosophy, The University of Chicago Press, 1987.
  16. Débat sur la philosophie en 4 partie - visible sur Dailymotion.
  17. Faye 2007, p. 12-13.
  18. Fédier 2007 dont les auteurs sont Philippe Arjakovsky, Henri Crétella, Pascal David, François Fédier, Hadrien France-Lanord, Matthieu Gallou, Gérard Guest, Jean-Pierre Labrousse, François Meyronnis, Jean-Luc Nancy, François Nebout, Étienne Pinat, Nicolas Plagne, Alexandre Schild, Bernard Sichère, Éric Solot, Pierre Teitgen et Stéphane Zagdanski.
  19. L’affaire Heidegger (suite), vue d’Allemagne.
  20. Martin Heidegger, titan et maître toujours inquiétant
  21. Hadrien France-Lanord, France Culture
  22. Stéphane Zagdanski, Paroles des jours
  23. Gerard Guest Séminaire Paroles des Jours 33 séance 18/01/2014-http://parolesdesjours.free.fr/seminaire.htm
  24. Levinas 1982, p. 33.
  25. Martin Heidegger, lors du colloque de Cerisy-la-Salle en 1955.
  26. Beaufret 1980, p. VIII.
  27. Boutot 1989.
  28. Corvez 1961.
  29. Dubois 2000, p. 19.
  30. Boutot 1989, p. 22.
  31. Brentano 2000.
  32. C'est le titre que donne Hans-Georg Gadamer à son livre sur la pensée du philosophe : voir Gadamer 2002.
  33. Dastur 2011, p. 9.
  34. Gérard Guest, « L’Événement même », Ligne de risque, no 21,‎ mars 2005 (lire en ligne).
  35. François Doyon, « La méthode phénoménologie du jeune Heidegger », sur academia.edu (consulté le 3 octobre 2013).
  36. a et b Greisch 1994, p. 5.
  37. Gadamer 1986, p. 117.
  38. a, b et c Zarader 1990a.
  39. Zarader 1990a, p. 20-21
  40. Françoise Dastur ,Heidegger et question du temps Philosophies Pluriel PUF 1990 page 50
  41. Boutot 1989, p. 3.
  42. Courtine 1996b, p. 7.
  43. Jamme 1996, p. 224.
  44. Jollivet 2010, p. 77-78.
  45. Dubois 2000.
  46. Maxence Caron dans Enthoven 2011e, 40e-41e minutes.
  47. Zarader 2012.
  48. a et b Boutot 1989, p. 18
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Annexe[modifier | modifier le code]

Bibliographie dédiée[modifier | modifier le code]

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    • Jacques Taminiaux, « L'essence vraie de la technique », dans Michel Haar, Martin Heidegger, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essai »,‎ 1986, 604 p. (ISBN 2-253-03990-X), p. 263-283
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  • Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Lagrasse, Verdier,‎ 1987, 366 p. (ISBN 2-86432-063-0, présentation en ligne) Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
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  • Emmanuel Faye, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essais »,‎ 2007
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  • Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, Paris, Fayard, coll. « Biblio Essais »,‎ 1982, 144 p. (présentation en ligne)
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    • Martina Roesner, « Hors du questionnement, point de philosophie : Sur les multiples facette de la critique du christianisme et de la « philosophie chrétienne » dans l’Introduction à la métaphysique », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires »,‎ 2007, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 83-104
  • Jean-François Mattéi, Heidegger et Hölderlin : Le Quadriparti, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,‎ 2001, 288 p. (ISBN 978-2-13-050113-8)
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  • Alexandre Lowit, « Essais et Conférences et « la tâche de notre pensée » », Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, no 116 « Études sur Heidegger »,‎ 2012, p. 23-31
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  • Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Éditions de la Découverte, coll. « Texte à l'appui »,‎ 1990
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  • Hervé Bonnet, « L'opacité ontologique de la transparence chez Heidegger », Appareil, no 7,‎ 2011 (lire en ligne)
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    • Jean-François Courtine (dir.), « Les « Recherches logiques » de Martin Heidegger : De la théorie du jugement à la vérité de l’être », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 7-32
    • Christoph Jamme, « Être et temps de Heidegger dans le contexte de l’histoire de sa genèse », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 221-236
    • Franco Volpi, « La question du logos dans l’articulation de la facticité chez le jeune Heidegger, lecteur d'Aristote », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 33-66
    • Michel Haar, « Le moment, l’instant et le temps-du-monde », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 67-91
  • Servanne Jollivet, « Enjeux et limites du retour au monde de la vie chez le jeune Heidegger », Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, no 108 « La Question de la Lebenswelt »,‎ 2010, p. 77-90
  • Bruno Pinchard (dir.), Heidegger et la question de l'humanisme : Faits, concepts, débat, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Themis »,‎ 2005, 392 p. (ISBN 978-2-13-054784-6)
  • Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et Temps, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,‎ 2005, 335 p.
  • Alexandre Schnell, De l'existence ouverte au monde fini : Introduction à la philosophie de Martin Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie »,‎ 2005 (ISBN 978-2-7116-1792-0)
  • Jacques Rivelaygue, « Le problème de l'Histoire dans Être et temps », dans Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Être et temps de Martin Heidegger : questions de méthode et voies de recherche, Marseille, Sud,‎ 1989
  • Jean-Luc Marion, « Différence ontologique ou Question de l'Être », Tijdschrift voor Filosofie, vol. 49, no 4,‎ décembre 1987, p. 602-645 (JSTOR 40885477)

Épisode Être et temps 1/5 : Dasein, authenticité, déchéance. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’12. Diffusé pour la première fois le 16 mai 2011 le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 2/5 : L'être-pour-la-mort. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’10. Diffusé pour la première fois le 17 mai 2011 le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 3/5 : La temporalité. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’05. Diffusé pour la première fois le 18 mai 2011 le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 4/5 : Le souci et le care. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’43. Diffusé pour la première fois le 19 mai 2011 le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 5/5 : La vérité comme dévoilement. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’16. Diffusé pour la première fois le 20 mai 2011 le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Lexique, Vocabulaire[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Lexique Heidegger.

Film[modifier | modifier le code]

Articles connexes dédiés[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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