Martin Heidegger

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Martin Heidegger, né le 26 septembre 1889 à Messkirch et mort le 26 mai 1976 à Fribourg-en-Brisgau, est un important philosophe allemand.

D'abord étudiant auprès d'Edmund Husserl et immergé dans le projet phénoménologique de son maître, son intérêt se porte rapidement sur la question du « sens de l'être ». Elle le guidera ensuite tout au long de son chemin de pensée et c'est en tentant de répondre à celle-ci, à l'occasion de la publication de son ouvrage Être et Temps (Sein und Zeit) en 1927, qu'il rencontre une immense notoriété internationale qui déborde largement le monde de la philosophie.

Dans les années trente a lieu ce qu'il appelle le « tournant » de sa pensée au moment de l'écriture d'Introduction à la métaphysique. Il cherche à préparer un nouveau commencement de pensée qui éviterait l'enferment de la métaphysique[N 1], et fait un long cours sur Nietzsche, puis se penche sur la question du nihilisme, de la technique et de l'art, tout en poursuivant son interprétation des classiques de la philosophie et sa réflexion sur la poésie de Friedrich Hölderlin.

L'édition complète (de) de ses œuvres, en cours de publication, comprend plus de cent volumes, dont les ouvrages majeurs sont Être et Temps (Sein und Zeit, 1927) et Apports à la philosophie : De l'Avenance, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) , publié posthumément (1989 pour la version allemande et 2013 pour la version française)[1]. Heidegger est considéré comme l'un des philosophes les plus marquants du XXe siècle : sa démarche a influencé la phénoménologie, et toute la philosophie européenne contemporaine. Elle a eu un impact bien au-delà de la philosophie et par exemple dans la théorie architecturale, la critique littéraire, la théologie et les sciences cognitives[2].

L'influence de Heidegger sur la philosophie française a été particulièrement importante [3]. Elle s'est notamment exercée par le truchement des philosophes Jean-Paul Sartre, Jean Beaufret, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Maurice Merleau-Ponty, voire Michel Foucault[N 2].

Il est également l'un des philosophes les plus controversés, notamment à cause de son attitude durant la période 1933-1934 où il fut recteur de l'université de Fribourg et adhérent au parti nazi de 1933 à 1944, dont il se serait éloigné par la suite.

Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Premières années[modifier | modifier le code]

Maisons à étage, au toits pointu, rosée, vue de face, dans un groupe de 3 maisons similaires
La maison natale de Heidegger.

Martin Heidegger est né à Messkirch (Allemagne) le 26 septembre 1889[5]. Élevé dans un milieu « authentiquement catholique »[6] — son père, tonnelier, est sacristain[7] —, Heidegger fait ses études secondaires aux petits séminaires de Constance 1903-1906), puis de Fribourg (1906-1909)[8]. Pendant l'été 1907[9], le père Conrad Gröber, directeur du petit séminaire de Constance et futur archevêque de Fribourg[10], lui offre la dissertation de Franz Brentano intitulée De la diversité des acceptions de l'être d'après Aristote (1862). Heidegger affirmera à plusieurs reprises que ce livre a été son « premier guide à travers la philosophie grecque »[11], le conduisant à la lecture d'Aristote, dont il écrira dans Mon chemin de pensée et la phénoménologie (1963) que la phrase : « l'être se dit de multiples manières » a décidé de son « chemin de pensée »[12]. Cette lecture provoque une question chez Heidegger une question, que Jean Beaufret résume ainsi : « si étant se dit en guises diverses, quel est donc l'un de ce divers »[13]. Selon Heidegger lui-même, cette « unique question » demeurera « sans cesse un stimulant pour le travail qui vit le jour vingt ans plus tard sous le titre de Sein und Zeit »[14]. Dès 1909, il lit les Logische Untersuchungen d'Edmund Husserl[15], dont il attend « un secours décisif pour avancer dans l'intelligence des questions soulevées par Bretanno » et qu'il relira, les années suivantes, de manière « incessante »[14],[16]. En septembre 1909, il entre comme novice dans l'ordre jésuite au sein de la Compagnie de Jésus, à Tisis, près de Feldkirch, qu'il quitte pour des raisons de santé en octobre suivant [17],[18]. Avec peu de moyens financiers, il se porte alors candidat au séminaire de Fribourg, où il entre pour le semestre d'hiver 1909[19]. En 1911, il soufre à nouveau de problèmes cardiaques, ce qui fait douter les responsables de l'école de ses capacités à devenir prêtre, eu égard à son état de santé. En été, en convalescence, il réalise qu'il préfère la philosophie à la théologie et décide de renoncer à la prêtrise et à la théologie. À la recherche d'une forme de sécurité financière, il décide de s'inscrire pour le semestre d'hiver 1911-1912 à la faculté de sciences naturelles de l'Université de Fribourg en mathématiques, physique et chimie, afin de devenir professeur, tout en poursuivant ses études de philosophie[20]. Son éducation religieuse, qui lui donne l'occasion d'approcher la tradition scolastique, rend son parcours atypique[21], à une époque où les séminaires de philosophie sont dominés par le néo-kantisme. En 1913, il écrit sa thèse de doctorat en philosophie, Doctrine du jugement dans le psychologisme[22], sous la direction de Artur Schneider[23]. En 1914, il est réformé pour raison de santé.

Il prononce en 1915 la conférence Le concept de vérité dans la philosophie moderne. Il se destine alors à la prêtrise, avant d'abandonner la religion. Il dira plus tard que celle-ci est radicalement incompatible avec la philosophie[N 3].

Le 31 juillet 1915, il est habilité à enseigner, comme chargé de cours, après avoir présenté sa thèse d'habilitation écrite sous la direction du néo-kantien Heinrich Rickert, thèse qui a été traduite en français sous le titre Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot[24],[23]. Sa leçon inaugurale s'intitule Le concept de temps dans la science historique[23]. À l'automne 1916, il devient l'assistant personnel de Husserl, dont il partage les réflexions et les recherches sur la phénoménologie[25]. Cependant, il se détache rapidement de l'enseignement de son maître : dès l'origine, en continuant hors des heures de cours l'approfondissement de Recherches logiques que son auteur, Husserl, juge déjà dépassées, puis progressivement de 1923 à 1927, en reprochant à Husserl son tournant vers une philosophie de la subjectivité transcendantale et plus encore son cartésianisme ; il admirera toujours néanmoins les Logische Untersuchungen[26],[15]

Mobilisé en 1917, il est affecté au service météorologique de l'armée à Verdun. Dès 1919, il reprend ses cours à l'université de Fribourg où il acquiert une renommée universitaire. Durant ces années, les universitaires pensaient qu'avec le talent de Heidegger la philosophie renaissait à elle-même[27]. Déjà, cependant, il entreprenait une critique radicale de la tradition notamment dans le Rapport Natorp, un rapport manuscrit sur l'état de ses travaux adressé en 1922 au professeur Paul Natorp, où il procède à une critique sévère de la métaphysique dite de la « présence » attribuée à Aristote et base de sa Physique[28].

Il se marie le 21 mars 1917 avec Elfride Petri (1893-1992).[29], protestante ; leur mariage est d'abord prononcé selon le rite catholique puis cinq jours plus tard[30] selon le rite évangélique. Ils ont ensemble deux fils : Jörg et Hermann, le premier en janvier 1919 et le second en août 1920.

Marbourg[modifier | modifier le code]

En 1923, il est nommé professeur non titulaire à l'Université de Marbourg, qui est alors le principal centre européen du néokantisme, où il collabore avec le théologien protestant Rudolf Bultmann[31] qui réinterprétera le Nouveau Testament à la lumière du futur chef-d'œuvre de son jeune collègue Être et Temps. Ce livre, qui fit date, note Hans-Georg Gadamer[32], est né des contacts féconds et passionnés qu'il eut avec la théologie protestante de son temps à Marbourg. Ses nouveaux collègues sont : Nicolai Hartmann, Paul Natorp et Hermann Cohen, quant à ses étudiants à Marbourg on peut citer Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Karl Löwith, Gerhard Krüger, Leo Strauss, Jacob Klein, Günther Anders, et Hans Jonas.

Ce séjour à Marbourg et le contact avec ses nouveaux collègues furent particulièrement positifs pour le jeune professeur[33]. À partir de ses lectures d'Aristote, il commence à développer sa problématique personnelle relative à la question du sens de l'être. Ses travaux sur la phénoménologie de la vie religieuse à partir de l'étude de Saint Augustin, de Paul et de Luther l'orientent vers une conception de l'être humain qui va privilégier l'existence sur l'essence.

L'année suivante, il a avec Hannah Arendt, une de ses élèves, une liaison clandestine[34].

Fribourg[modifier | modifier le code]

Le 12 mars 1926, il présente à Husserl, à l'occasion d'une réception pour les 67 ans de celui-ci, le manuscrit de Sein und Zeit ( Être et Temps ), premier ouvrage qui est publié l'année suivante, à la demande du doyen de l'Université de Marbourg. En 1928, il prend la suite de son maître Husserl, parti à la retraite, à l'Université de Fribourg.

1929 fut l'année de La controverse de Davos où eut lieu une confrontation célèbre entre Ernst Cassirer représentant de la tradition rationaliste et du néo-kantisme avec Heidegger.

En 1931, un poste lui est proposé à l'Université de Berlin, poste qu'il refuse après une discussion avec un de ses amis paysans. Heidegger resta à l'Université de Fribourg-en-Brisgau pour le restant de sa vie enseignante, déclinant de nombreuses offres.

Ses étudiants les plus illustres furent : Hannah Arendt, Günther Anders, Hans Jonas, Karl Löwith, Charles Malik, Herbert Marcuse, Ernst Nolte, Emmanuel Levinas.

De 1933 à 1945[modifier | modifier le code]

Les années terribles de 1933 à 1945 furent philosophiquement les plus prolifiques, tant dans l’œuvre publiée, que celle non publiée « traités impubliés volontairement retenus » de Heidegger. C'est du début de cette période que date la célèbre Kehre ou « tournant » dans son œuvre, à l'occasion duquel, l'on a souvent voulu voir apparaître un second Heidegger.

Lors des élections de 1932, il vote pour le NSDAP, et y adhère l'année suivante. Le 21 avril 1933, il est élu recteur de l'Université de Fribourg-en-Brisgau, trois mois après l'avènement de Hitler comme chancelier du Reich (le 10 janvier 1933).

En 1933, Heidegger prend la charge de recteur de l'université de Fribourg, dont il affirmera dans son interview de 1966 au Spiegel que ce fut suite à l'appel de l'ancien recteur von Möllendorf, un social-démocrate obligé de démissionner, qui lui demanda de se présenter pour empêcher la nomination d'un fonctionnaire nazi[35],[36]. Heidegger prononce alors le fameux « Discours du Rectorat », qui lui sera constamment opposé, et dans lequel il fait vœu de s'appuyer sur l'Université pour élever le niveau spirituel de l'Allemagne. Lors de sa prise de responsabilité, Heidegger publie dans un journal universitaire un « appel aux étudiants allemands » qui s'achève ainsi : « Seul le Führer lui-même est la réalité et la loi de l'Allemagne d'aujourd'hui et de demain ». Il expliquera au Spiegel qu'il s'agissait du seul compromis qu'il ait fait avec les étudiants SA, et dans une lettre à Hans-Peter Hempel qui l'interrogeait sur cette fatidique phrase « qu'à l'origine et en tous temps, les Führer sont eux-mêmes dirigés — dirigés par le destin et la loi de l'histoire ».

L'historien Raul Hilberg[37] a établi qu'en 1933 Heidegger, suivant les instructions du Ministère Prussien de l'Éducation mit fin au versement des allocations de la plupart des étudiants boursiers « non-aryens » de l’université de Fribourg, il étendait ainsi la portée de la loi sur la révocation des fonctionnaires juifs (dite "loi sur la restauration de la fonction publique").

Heidegger semble ainsi pour certains, œuvrer à l'introduction la plus large possible du Führerprinzip dans l'Université allemande[N 4]. Il forme, avec d'autres, comme Alfred Bäumler ou Ernst Krieck, l'avant-garde de cette réforme. Heidegger travaille par exemple, avec Krieck, à la réforme des statuts de l'université dans le Land de Bade, qui fait de l'université de Fribourg le stade le plus avancé, dans toute l'Allemagne, dans la mise en œuvre de cette réforme[38]. Karl Löwith rapporte que Heidegger ne faisait pas mystère de sa foi en Hitler[39]. Il demeure qu’Heidegger affirme « qu'il a interdit les affiches antisémites des étudiants nazis ainsi que les manifestations visant un professeur juif »[40]. Toutefois, selon le témoignage d'Ernesto Grassi rapporté par Hugo Ott, l'autodafé des livres juifs et marxistes a bien eu lieu à l'université de Fribourg sous le rectorat de Heidegger : « le feu crépitait devant la bibliothèque universitaire »[41] écrit ainsi Grassi.

Pour des raisons encore discutées, il démissionne de ses fonctions administratives le 21 avril 1934. Après cette date, il n'est donc plus membre actif de l'administration nazie. Les témoignages d'étudiants au sujet de cette période sont contradictoires, certains voyant en lui un admirateur du nazisme continuant sa propre « révolution spirituelle », d'autres voyant dans ses cours l'un des seuls échappatoires à la pensée totalitaire nazie. Il poursuit son enseignement jusqu'en 1944, où est réquisitionné dans la milice en tant que « professeur non indispensable ». Durant cette période, il traite notamment longuement de la philosophie de Nietzsche.

L'après-guerre[modifier | modifier le code]

Pierre tombale rectangulaire en granit, debout sur le petit côté
La tombe de Heidegger.

En 1945, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les autorités alliées vainqueurs de la guerre, lui interdisent d'enseigner[42]. Cela n'empêche pas sa pensée d'influencer considérablement la vie intellectuelle, notamment via L'Être et le Néant de Jean-Paul Sartre, d'inspiration heideggerienne. Le maître de Fribourg aura toutefois dès 1946 pris ses distances avec l'existentialisme sartrien dans sa Lettre sur l'humanisme.

Dès 1945, commence avec Jean Beaufret un dialogue qui ne prendra fin qu'à la mort du penseur. La célèbre Lettre sur l'humanisme est d'ailleurs une lettre de réponse à une question posée par Jean Beaufret. En dépit de l'interdiction d'enseigner Heidegger donne toute une série de conférences, après Pourquoi des poètes de 1946, suivent quatre conférences intitulées Regard dans ce qui est : La chose, Le Dispositif, Le danger, Le tournant qui sont données au Club de Brême en 1949.

L'interdiction d'enseigner est levée en 1951, et Heidegger reprend ses cours. Son premier séminaire portera sur Aristote. Les cours les plus célèbres d'après-guerre sont : Qu'appelle-t-on penser ? (1951-1952), Le principe de raison (1955-1956. En 1951, il prononce la célèbre conférence : Bâtir, habiter, penser suivies de : L'homme habite en poète, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ?, Science et méditation, La question de la Technique.

En 1955, il est convié en France par Maurice de Gandillac et Jean Beaufret, pour présenter une conférence à Cerisy. Il rencontre Jacques Lacan, chez qui il séjourne. Il est ensuite régulièrement invité en Provence par le poète René Char pour tenir des séminaires retranscrits dans Questions IV. En 1958, Heidegger prend sa retraite de l'Université, mais il continue d'animer des séminaires et de participer à des colloques jusqu'en 1973 et notamment le séminaire tenu à Fribourg avec Eugen Fink sur Héraclite en 1966-1967, trois séminaires au Thor en Provence avec Jean Beaufret.

Heidegger meurt le 26 mai 1976 à Messkirch, où il est enterré. Publication la même année du premier volume des Œuvres complètes, environ 110 ouvrages la Gesamtausgabe .

Avec 1989, commence la publication des « traités impubliés », restés volontairement scellés jusqu'à cette date, notamment les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), traduit en français chez Gallimard par François Fédier sous le titre Apports à la philosophie. De l'avenance.

Les grands thèmes de sa pensée[modifier | modifier le code]

Panorama général[modifier | modifier le code]

La question fondamentale[modifier | modifier le code]

Heidegger, lui-même, a toujours récusé avoir élaboré une philosophie[N 5] et souvent marqué sa préférence pour l'appellation de « chemin de pensée » (Denkweg), en direction d'une pensée plus « originelle », selon Jean Beaufret[44],

L'édition intégrale des œuvres de Heidegger, la Gesamtausgabe qui devrait comporter 102 à 108 volumes quand la publication en sera achevée, est en grande partie constituée de ses cours, dont beaucoup entreprennent de réinterroger la tradition philosophique occidentale depuis ses origines grecques à travers ses principaux représentants (Platon et Aristote, Kant, Hegel et Nietzsche, etc..).

L'oeuvre heideggerienne repose entièrement sur une seule et même question qui lui confère son unité fondamentale : la question de l'être , die Seinsfrage, souligne Alain Boutot[45]. De la lecture dans sa jeunesse de la dissertation de Franz Brentano intitulée, De la signification multiple de l'étant chez Aristote, Heidegger avait retenu « que s'il était vrai que l'être se dit en plusieurs sens quelle était alors la signification fondamentale de l'être, quelle est la détermination « unitaire » de l'être qui régit toutes ces significations, bref que veut dire être ? »[46].

Cette question qui inspirait encore Platon et Aristote, se serait éteinte avec eux et les philosophes qui ont suivi n'auraient fait que répéter les premières déterminations découvertes[47].

Heidegger compte, notamment dans Être et Temps reprendre cette question d'après lui refoulée puis oubliée comme le rappelle Alain Boutot[N 6]

Un rejet de la philosophie dominante de son époque[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger avant Être et Temps.

Heidegger est amené à rejeter au cours de débats et controverses ( voir Heidegger avant Être et Temps)- certains demeurés célèbres - la philosophie dominante de son temps, à savoir le néokantisme, apparu vers la moitié du XIX siècle, auquel il reproche son abstraction (voir Controverse de Davos)[N 7] ; avec le kantisme, il rejette aussi le cartésianisme et toutes les philosophies issues ou subjuguées par les méthodes des sciences positives : l'anthropologie philosophique, la psychanalyse ainsi que toutes les philosophies dites de la vie ; enfin il reprochera à Husserl l'ambition quasi scientifique de sa phénoménologie, à laquelle il préfère une phénoménologie plus orientée sur l'herméneutique et l'expérience concrète de la vie humaine, dénommée la facticité[48].

Il critique les principes de l'anthropologie moderne à savoir, la notion de sujet, la notion de vie et la notion de personne. Tout au long de son œuvre revient comme un leitmotive la critique du cogito de Descartes qui aurait ignoré le sens d'être du « Je suis » relève Marlène Zarader[49].

Les sources de sa pensée[modifier | modifier le code]

Dans sa manière de poser la « question de l'être » Heidegger obéit à plusieurs influences.

En premier lieu, à sa sensibilité catholique chrétienne, qui l'a ouvert au caractère tragique et précaire de l'existence, ainsi que l'a souligné Jean Greisch, dans son livre de synthèse sur Être et Temps[50]. Hans-Georg Gadamer insiste également sur les origines religieuses du chemin de pensée[N 8] du philosophe. Marlène Zarader décèle plutôt, quant à elle, chez Heidegger, un héritage hébraïco-biblique qui constituerait pour le coup un impensé de sa philosophie[51] ; le privilège accordé dans ses premiers cours à la Phénoménologie de la vie religieuse, c'est-à-dire au vécu de la foi, chez les premiers chrétiens, par rapport à la phénoménologie de la religion, ayant, suggère t-elle, pour conséquence d'occulter même si cela n'en est pas le but recherché, tout l'héritage proprement hébraïque dans la pensée occidentale[52]. À ces sources religieuses anciennes, il convient d'ajouter l'influence plus contemporaine du penseur chrétien Kierkegaard, sur la compréhension heideggerienne des concepts d'« angoisse », d'« existence » et d'« instant »[53].

À ses premières lectures philosophiques, notamment le livre de Franz Brentano[N 9] sur la polysémie du « sens de l'être » chez Aristote et la nécessité de reprendre la question de son « sens unitaire ».

À l'influence de son maître Edmund Husserl, qui lui offre avec la phénoménologie à la fois une méthode d'exploration de la réalité et la formation à une exigence, le « retour aux choses mêmes »[N 10]. Heidegger se convainc d'abord que c'est dans l'expérience la plus pragmatique et la plus naïve du monde que l'homme prend conscience de lui-même et de ce qui l'entoure, remarque Cristoph Jammes « la thèse fondamentale est la suivante : le vécu du monde ambiant n'est pas à concevoir théorétiquement »[54]. La primauté sera reconnue à la quotidienneté ordinaire. Le Dasein y reçoit la première expérience concrète de l'« être », de « ce qui est ». Heidegger pense trouver dans l'« auto-interprétation » de la vie factive, comme le suggérait déjà Wilhelm Dilthey, dans son affirmation « Das Leben sich selber aus », « la vie s'interprète elle-même » le fondement recherché[N 11].

« Celui qui m'a accompagné dans ma recherche, c'est le jeune Luther, et mon modèle a été Aristote que Luther détestait, Kierkegaard m'a donné des impulsions ; les yeux c'est Husserl qui me les a implantés-Martin Heidegger[55] »

Le livre Être et Temps[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Être et Temps et Dasein.
Couverture d'un livre. «Bibliothèque de philosophie - illisible - Être et Temps - Martin Heidegger - NRF - édition Gallimard». Sur un fond blanc, au centre de deux zones écrites arc de cercle ocre se détache le titre en bleu
Être et Temps
Tableau des principaux concepts de Être et Temps, avec indication de la traduction de F ; Vezin (Gallimard), du terme original allemand et, le cas échéant, de la traduction de E. Martineau
Articulation des principaux concepts de Être et Temps

Selon Christian Dubois, quiconque tente de pénétrer dans la pensée de Martin Heidegger doit commencer par lire Être et Temps de 1927[56]. Néanmoins Maxence Caron suggère, compte tenu qu’Être et Temps est une œuvre « extrêmement concentrée », qu'il est plus judicieux, pour accéder à la pensée heideggerienne, de commencer par lire certains cours de la fin des années 1920, récemment traduits en français, qui encadrent la publication de l’œuvre[N 12].

Les lecteurs francophones disposent de deux traductions, après celle partielle de Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens en 1964 : celle, autorisée, de François Vezin[57], complète et enrichie de notes du traducteur, et celle de Emmanuel Martineau, partielle, non-autorisée et hors commerce mais accessible en ligne[58]. Pour ce qui concerne le commentaire, le public francophone dispose de deux ouvrages récents, à savoir les commentaires de Jean Greisch[59] et de Marlène Zarader[60].

Il faut cependant garder à l'esprit qu’Être et Temps, malgré son importance[N 13], ne fut qu'une étape dans le mouvement de sa pensée[N 14] .

« Le traité Être et Temps est porté tout entier par une question fondamentale, celle du sens de l'être » résume Alain Boutot[61]. La démarche de Heidegger en vue de manifester le « sens de l'être » va nécessiter l'analyse au préalable de « l'être qui comprend l'être », c'est à dire l'étant que nous sommes nous même et qu'il désigne sous le nom de Dasein[62].

L'ouvrage est par ailleurs entièrement dominé par l'affirmation de la « signification temporelle de l'être » à travers deux formulations relevées par Alain Boutot[63] : « l'être est compris dans l'horizon du temps » et « le temps est la vérité de l'être ».

À noter qu'à l'occasion de ce livre, une floraison de concepts nouveaux a fait irruption sur la scène philosophique tels que : (être-Là), être-au-monde, être-pour-la-mort, être-en-faute, être-avec, être-jeté, historialité d'autres ont pris un sens inédit tels que : Dasein, existence, temps, monde, vérité, histoire.

Grandes questions heideggeriennes[modifier | modifier le code]

Photographie d'une route de campagne étroite. Le tiers supérieur est occupé par un ciel gris et délimite deux rectangles. La du rectangle inférieur, depuis l'angle supérieur gauche jusqu'au 4/5 du bord inférieur délimite un champs vert à droite et la route à gauche. Un arbuste se devine à gauche de la route.
Am Feldweg, le « chemin à travers champs » où Heidegger se promenait.

Avec la problématique ontologique qui domine tout son chemin de pensée Heidegger rencontre les questions suivantes :

La question de l'existence[modifier | modifier le code]

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L'existence prend dans cette pensée, le pas sur l'essence, d'où la célèbre formule, réappropriée par Jean-Paul Sartre et devenue slogan du mouvement existentialiste, « L'essence du Dasein réside dans son existence » Être et Temps (§ 9)[64],[N 15]. Ce sera donc à une analyse de l'existence du Dasein, autrement dit des vécus de l'homme, que Heidegger procède à travers ce qu'il appelle l'« analytique existentiale » ou « ontologie fondamentale » ; analyse dont il espère qu'elle va pouvoir lui procurer la base métaphysique recherchée et qui l'amène à explorer en tout premier lieu, la structure d'un nouveau concept, celui d'« être-au-monde ». Le rapport à une extériorité à une totalité est ce qui se donne en toute priorité lorsque l'on cherche à caractériser l'homme en son être[65],[N 16] . L'« être-au-monde » se présente comme une structure unitaire complexe[66] à quoi s'ajoute le mouvement et que Heidegger va unifier dans ses multiples moments en faisant appel au concept de « Souci »[67].

L'essence fondamentale de cet « être », va insister Heidegger, tout au long de son œuvre, est le « Souci », Die Sorge, sous l'éclairage de quoi, cet « être » va apparaître comme décalé toujours en avance sur lui-même, toujours en instance d'« avoir à être ». C'est ainsi que Heidegger ira jusqu'à préférer le terme de « projet-jeté » où « être-projetant », à celui d'être-jeté, pour écarter tout risque de substantialisation[68]. Ce caractère soucieux va prendre une telle importance que Heidegger proclamera :

« Le Dasein ontologiquement compris est Souci »

— Heidegger, Être et Temps trad Vezin p. 91

.

Le Dasein est dans la nécessité de réaliser l'une ou l'autre de ses possibilités : soit être responsable de son existence, en ce cas il est qualifié d'« authentique »[N 17], soit déposer cette responsabilité et être considéré comme « inauthentique ». L'inauthenticité est le fait d'un Dasein qui se comprend lui-même à partir de ce dont il se préoccupe et non pas à partir de son propre « pouvoir-être » fini, et dans ce cas se laisse conduire par le « On », qui représente l'expression de l'opinion moyenne. Seul le Dasein « résolu », peut échapper à l'emprise du « On », devenir lui-même, mais cette possibilité ne se présente pas comme un projet à réaliser, un « avoir à être » à la manière spinoziste dans l'ordre du temps vulgaire, mais comme un nouveau « mode d'être », une nouvelle manière de se tenir ou de se comporter pour « ici et maintenant », en réponse à l'injonction de la « voix de la conscience », d'« être au clair avec soi-même », à « ne pas se raconter d'histoire » ; appel continu énigmatique, qui déborde le temps ordinaire et s'inscrit dans le temps « extatique », ou réminiscence chrétienne évidente, le temps de l'urgence et de l'occasion à saisir.

La question de l'humanisme[modifier | modifier le code]

Paradoxalement, ce n'est pas dans la Lettre sur l'humanisme, qu'il faut chercher la position ultime de Heidegger, qui inaugure dans ses œuvres de maturité un humanisme de l'« habiter », dans une espèce de retour à l'« éthos », l'ἦθος grec, contre un humanisme traditionnel de l'« essence », ou de l'homme pensé comme sujet[69].

Heidegger souligne toutefois dans la Lettre sur l'humanisme[70] , combien est importante, ce qu'il appelle « la maison du langage » , cet « habiter » par la parole en tant que « vérité de l'être ». Par le langage « l'homme habite en poète » dit Hölderlin, dans une expression que Heidegger reprendra à son compte[71]. Encore faut-il que le langage demeure dans la vérité de son essence et ne se dégrade pas, au point de devenir un simple outil de communication, auquel cas le destin de l'homme d'aujourd'hui resterait wahr-los, sans garde et sans abri[72].

Ailleurs, dans Introduction à la métaphysique, Heidegger soutient, que l'homme est par essence Unheimlich, sans abri et sans foyer[73], livré sans défense aux turbulences de l'être, thèse que Heidegger aurait retiré de la lecture des tragédies de Sophocle, notamment, selon Françoise Dastur, d'Œdipe roi[74], interprétation qui est reprise avec force dans la Lettre sur l'humanisme[75]. .

La question du temps[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la question du temps.
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Comme première conclusion, Heidegger établit que l'être de l'homme n'est pas seulement « dans le temps », « temporel » comme l'on dit habituellement, mais qu'il s'identifie au temps selon Alain Boutot « Or ce champ n'est rien d'autre que le Dasein, qui est non seulement temporel en son être mais s'identifie au temps lui-même, non certes au temps conçu comme une suite de maintenant mais à une figure plus originaire du temps »[76], en rassemblant son « être-été » et son projet ; un concept de temps singulier que Heidegger qualifiera d'originaire. Il y distingue trois moments ou extases correspondant à l'avenir, au passé, et au présent qu'il lient aux modes d'être du Dasein.

Ce temps « extatique », propre au Dasein, qu'il aborde dans une conférence de 1924[77] suivi l'année d'après du cours sur les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps professé à Marbourg en 1925, devient le phénomène qui serait à l'origine du temps normal ou vulgaire, celui des horloges. Ce dernier n'aura plus comme statut que d'être un temps dérivé, qui trouve son fondement et sa possibilité dans le premier ; pour distinguer ce temps originaire, Heidegger va le qualifier de « temporal », ou « historial »[N 18].

Mais cette première conclusion qui lie, dans l'ouvrage Être et Temps, l'« être » de l'homme au « temps » n'est pas suivie de la seconde qui aurait dû établir, selon la vision de Heidegger, que le sens de l'être en général doit se concevoir dans l'horizon du temps. La poursuite de ce projet fera l'objet de toute la suite de l'œuvre de Martin Heidegger.

La question de la vérité[modifier | modifier le code]

Dès Être et Temps, Heidegger interroge un concept pivot de la métaphysique, celui de « Vérité », défini depuis Aristote comme adéquation entre l'idée et la chose, qui de fait s'est historiquement prêté à de nombreuses variations rappelle Jacques Taminiaux[78] Dans des analyses célèbres portant sur des fragments de textes attribués aux premiers pré-socratiques, Heidegger exhume le « sens originaire du concept de vérité » comme Alètheia ou dévoilement, qui n'est manifestement pas un concept de relation, mais l'expression d'un « surgissement hors du retrait »[79]. Une première mutation de l'essence de la vérité est survenue avec la détermination platonicienne de l'être comme idea, premier pas que Heidegger va qualifier de « catastrophe »[80],[81].

Ce concept aprés sa forme Scolastique, a subi au cours du temps de nombreuses métamorphoses[82], mais la variation décisive pour l'avènement du règne de la « Technique » se trouve formulée dans les travaux de Descartes avec la prévalence absolue de la « vérité-certitude » qui impose aux choses de se soumettre, dans un complet renversement, à la mathesis[83]. Connaître est devenu le moyen de s'assurer d'un pouvoir sur l'étant.

Face aux métamorphoses du concept de vérité, Heidegger pense, que l'histoire qui compte n'est plus l'histoire événementielle mais l'histoire des « époques de la vérité de l'être »[84].

La question de la liberté[modifier | modifier le code]

Heidegger abandonne la définition triviale traditionnelle de la liberté comme « désignant la possibilité d'action ou de mouvement sans contrainte » pour retourner, à travers le phénomène de l'« appel de la conscience » Stimme des Gewissens, et de la Résolution, à la vision d'Aristote qui définit l'homme libre « comme celui qui est en vue de lui-même[85] ». Ce faisant, il fait de la « liberté », une détermination fondamentale de l'existence de l'« être-là », du Dasein et non plus une capacité contingente et accessoire[86],[N 19].

La question de l'histoire[modifier | modifier le code]

En rejetant les positions des uns et des autres, Heidegger intervient avec fracas, dans les débats qui opposent au début du siècle, les tenants du néo-kantisme (Heinrich Rickert), les sociologues (Georg Simmel), les philosophes de la vie (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers)) ainsi que les historiens (Oswald Spengler), sur la question de l'objectivité des sciences historiques. Malgré leur divergences de surface, toutes ces conceptions pêchent pour Heidegger de la même absence d'assise solide, car elles se fondent sur un préjugé, le présupposé qu'il y a, une réalité originaire donnée, pouvant faire l'objet d'une science, et qui est par exemple, l'observation de la succession des générations, l'observation de l'existence de cultures différentes, des cycles historiques, d'un apparent sens général d'évolution que l'on qualifie de « progrès » ou de « sens historique » et qui « toutes présupposent l'existence de totalités observables ou de processus cohérents », alors que pour Heidegger, il s'agit d'abord de les fonder[87].

La question de la théologie[modifier | modifier le code]

En format paysage, photographie d'un visage d'homme âgé, chauve et triste à droite portant une pipe entre les doigts de sa main à gauche. En fond : intérieur de maison.
Portrait de Rudolf Bultmann.

Avec Heidegger, nous assistons tout d'abord à une réintroduction de la problématique théologique dans la philosophie sous la forme d'une critique d'un aspect particulier de la métaphysique qu'il nomme onto-théologie, science qui depuis son appellation par Kant, lie l'Être et Dieu (ou premier principe)[88]. Pour lui, la théologie dogmatique repose sur un fondement, un système philosophique, qui n'est pas issu directement du questionnement croyant à quoi il veut revenir[Informations douteuses].

Sous l'impulsion d'une relecture des épîtres de Paul, ainsi que des œuvres de Luther et de Kierkegaard, en compagnie du théologien protestant Rudolf Bultmann sur lequel il exerça, à travers l'analytique existentiale de Être et Temps, une influence « décisive », selon l'expression employée par le rédacteur de l'Encyclopédie du Protestantisme[89]. Il s'agira d'obtenir une explication plus originelle de l'être de l'homme devant Dieu ; cela passera paradoxalement par l'affirmation d'une pensée qui se veut radicalement athée, comme le note Jean Greisch[90], qui dans son livre cite Heidegger « La philosophie en tant que telle, est athée, dès lors qu'elle se comprend radicalement ».

La question de la technique et du nihilisme[modifier | modifier le code]

Dans ses derniers travaux, Heidegger s'est particulièrement penché sur l'histoire de la métaphysique et les apports de certains de ses plus grands représentants, Hegel, Kant, Nietzsche.

Si la pensée des premiers philosophes Grecs, qui auraient compris la véritable nature de l'« être », saisi à même son surgissement, fut un véritable miracle, toute l'histoire de la métaphysique a été marquée au contraire par son oubli progressif au profit du seul « étant ». C'est dans ce contexte, que s'inscrit avec Descartes et Kant l'advenue de la « métaphysique de la subjectivité », qui sera poursuivie et amplifiée par Nietzsche, en « métaphysique de la Volonté de puissance ».

Ici commence l'ère contemporaine, règne de la « technique », entendue non au sens instrumental mais en son sens métaphysique, comme une mise en demeure de l'« étant » sommé de bien vouloir se soumettre aux conditions des sciences positives. C'est cette volonté de calculabilité universelle, y compris sur l'humain, que Heidegger va explorer sous le nom de « nihilisme » dans son cours sur Nietzsche[91] et dont il fait commencer le règne avec la naissance de la métaphysique[92].

Les voies et les moyens[modifier | modifier le code]

Dans sa jeunesse, se reporter à Heidegger avant Être et Temps, les travaux de Heidegger se sont articulés autour de quelques thèmes méthodologiques majeurs, qui faisaient alors l'objet de débats intenses tels que la philosophie du langage, l'essence de la logique, la toute jeune phénomènologie et les premiers pas de l'herméneutique. Le renouvellement de ces quatre questions par Heidegger a constitué une étape préparatoire essentielle dans le déploiement de sa pensée.

Le langage et la logique[modifier | modifier le code]

« Le « langage » n'existe que là où il est parlé, c'est-à-dire entre les hommes », observe Heidegger d'après Jean Greisch[93], son rapport à l'existence est donc pour le penseur plus essentiel que son enfermement dans les règles de la « logique » et de la grammaire, dont la tradition s'est rendue coupable. Pour preuve, « la définition d'une « essence du langage » serait aussi problématique que la définition d'une « essence de l'homme » »[93].

La phénoménologie et l'herméneutique[modifier | modifier le code]

Heidegger considère que seul le questionnement qui porte « hors de l'étant », et va jusqu'à l'« être », est un acte philosophique[94]. Il ne s'agira donc plus pour Heidegger, comme l'ont fait ses prédécesseurs, tels Leibniz, Hegel ou Spinoza, de partir de premiers principes ou de fondements posés à priori, ou même de recourir à Dieu, en effet Dieu ou premiers principes quels qu'ils soient sont tous des « étants », pour construire une philosophie, mais d'accomplir, la tâche propre du philosophe qui est d'élucider partout et toujours l'« être »[95].

Pour que la « question de l'être » puisse être déployée, encore faut-il que l'être soit donné, c'est ce que Husserl aurait rendu possible, pour la première fois, dans ses Recherches logiques, avec les concepts d'« Intentionnalité » et d'« Intuition catégoriale », qui ont véritablement « libéré la question de l'être » aux dires même de Heidegger[96].

Mais comme il s'avère que celui qui questionne, l'homme, appartient aussi à l'être, seule la méthode phénoménologique, réflexive, appliquée à soi-même c'est-à-dire l'herméneutique, avec la description des phénomènes tels qu'ils se présentent et interprétés à la lumière d'une unité de sens attribuée à la vie en soi, sont en mesure de mettre sur le chemin de l'être, d'où le recours au concept de Dasein à qui on attribue le privilège « insigne » de comprendre l'être selon l'approche de Être et Temps.

La transformation et l'appropriation des concepts[modifier | modifier le code]

Cette démarche s'accompagne d'un examen de toutes les fois où, dans l'histoire de la philosophie, l'« être en tant que tel », a, malgré son effacement, « affleuré », dans le dire philosophique, sans être reconnu pour ce qu'il est. Ces circonstances sont nombreuses, et Heidegger est devenu un maître pour traquer les impensés des uns et des autres. C'est toutefois dans la ré-appropriation de très vieux concepts grecs comme Phusis, Logos, Alètheia, paroles que Marlène Zarader[51] qualifie de fondamentales et le travail d'interprétation effectué sur les concepts aristotéliciens et leur transformation dans le cadre de son analytique existentiale que s'expose le mieux la pensée du philosophe[97].

L'interprétation pensante[modifier | modifier le code]

Heidegger s'oppose à la pensée explicative traditionnelle par les causes, pour laisser venir et accueillir ce dont il est question dans le langage, que la chose soit formulée ou non. Contrairement à tous ses prédécesseurs, il accordera, sous le nom de Erorterung, une place toute particulière à l'« informulé » qui toujours se réserve et fonde l'unité du texte ou de la pensée[98].

Hans-Georg Gadamer[84].« parlera à ce propos d'interprétation archaïsante qui en chasse d'une expérience originaire de l'être, et du néant, nous font sentir la nécessité de nous approcher des textes dans leur obscurité et leur briéveté fragmentaire en les lisant à rebours de la conception hégelienne de la raison dans l'histoire de la pensée ».

La déconstruction[modifier | modifier le code]

Que la question du « sens de l'être » ait pu être, en tant que telle, oubliée depuis les grecs, entraîne une autre question quant à la nature et la solidité du fonds permanent de réponses ontologiques qui dominent depuis lors la pensée philosophique[99]. Sur quelle espèce d'évidence est ainsi assise l'idée de l'« être », lorsqu'elle est déterminée comme « présence sous jacente permanente » ? Tout « questionner » philosophique serait dans l'histoire de la philosophie souterrainement pré-orienté par un sens évident et enfoui, qu'il s'agit de mettre à jour. C'est par un travail de « déconstruction » Dékstruction, de la tradition, qui n'est en rien une destruction au sens français, mais un démontage intéressé des pièces, que Heidegger comppte y parvenir[99].

La question de l'être[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

Le problème de l'être et de son sens unitaire a pris chez Heidegger, une place quasi obsessionnelle. Dans une première partie de son œuvre, l'« être » trouve son expression dans la mise en évidence de ce que Heidegger appelle la « « différence ontologique » » où l'« être » ne se dévoile qu'à travers et en tant que fondement de l'étant. Ce n'est que dans une démarche ultérieure, avec la tentative de saisie de l'« être en tant que tel », hors prise en vue de l'étant, que la question de son oubli, l'« oubli de l'être », apparaîtra comme un trait majeur de l'histoire de la métaphysique auquel elle finira par s'identifier.

L'obsédante question de l'être[modifier | modifier le code]

Toute la pensée de Heidegger, depuis le commencement, apparaît dominée par la question du sens du mot « être » que la philosophie traditionnelle aurait délaissé[100], pour ne s’intéresser qu'à l'« étant » et notamment au premier d'entre eux, « Dieu ». Dans le cadre de l'époque, dominé par le néo-kantisme, où le mot même d' « ontologie », était un titre interdit, selon Alain Boutot[101] , l'irruption de Heidegger dans le champ de cette question a considérablement troublé le milieu intellectuel.

C'est à travers une double problématique que cette question du sens du mot « être » va se trouver réappropriée :

La question de la « différence ontologique »[modifier | modifier le code]

Alphonse De Waelhens[102], note « qu'elle nous parle de l'origine de l'œuvre d'art, de la nature de la technique, de la Phénoménologie de l'esprit selon Hegel, de l'athéisme nietzschéen, de la signification de la poésie de Rilke, ou encore d'une maxime d'Anaximandre, toujours la pensée de Heidegger en revient à méditer la distinction de l'être d'avec l'étant ». La « différence ontologique », entre « être » au sens verbal et « étant », entre le verbe et le fait d'être, s'inscrit donc au fondement de la pensée du philosophe.

Dans son œuvre majeure Être et Temps, c'est au Dasein que revient le rôle de lier les étants - dont il fait naturellement partie - avec l'être qu'il a seul le privilège de « comprendre »[103].

Plus tard, après la période dite du « Tournant », qui voit le renversement de la perspective, au bénéfice de l'être et aux dépens de l'étant, la « différence ontologique », d'abord pensée selon l'ontologie fondamentale, c'est-à-dire dans la perspective d'un être conçu comme fondement de l'étant, va être dorénavant pensée selon l'Ereignis[104],[105]. L'être abandonne son statut exclusif de fondement pour celui d'« éclaircie » dans laquelle l'homme se tient à l'écoute[106].

La question de l'oubli de l'être[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la métaphysique.

La spécificité de l'« être », désormais mise à jour, par rapport à l'« étant », par rapport aux choses et concepts traditionnels de la métaphysique ; la question du pourquoi de son effacement ou même de sa disparition, l'« oubli de l'être », en tant que question dans une société exclusivement préoccupée de l'étant et de son efficacité s'est posée. Cet effacement du dire de l'être par les présocratique, fut progressif, il démarre avec Platon et acompagne dans l'histoire de la métaphysique, les mutations du concept de vérité, depuis l'alètheia, (grec ancien :ἀλήθεια)[107]

Avec la métaphysique, l'être est toujours sous entendu dans ce qui est pensé, mais il n'est jamais explicité en tant que tel, en son sens propre[108]. La métaphysique, essentiellement, ne saisit que des « étants » : idées platoniciennes, premier moteur aristotélicien, énergie, force, sans poser la question de l'être qui disparaît derrière l'étant. Et lorsque Aristote, aborde la question de l'être, c'est pour constater qu'il n'est pas un genre, qu'il demeure une notion indéterminée, générale, évidente et par conséquent sans intérêt. L'évidence du « il y a », dispenserait de toute interrogation plus approfondie. La métaphysique a donc confondu, l'analyse des étants présents, avec la question de la « Présence », la question de l'« éclosion », comme événement. Quelques siècles plus tard, la question de l'être va, avec les Scolastiques, changer de nature en glissant vers la recherche d'un étant qui serait à l'origine de tous les autres. Elle ne s'interroge plus sur l'énigme du « il y a » en tant que surgissement de la présence dans l'être.

Selon Heidegger, une philosophie qui à travers ses principaux philosophes privilégie l'étant, depuis les origines de la praxis jusqu'à la science et à la technique mondialisée contemporaine, peut être qualifiée d'histoire de « l'oubli de l'être » (voir La déconstruction de la métaphysique)[109].

Après le « tournant », cet oubli, est mis au compte de l'être lui-même qui se déroberait et se retirerait, selon une méta-histoire de la vérité de l'être, voir article sur Alètheia, pour laquelle les présocratiques ont frappé les premiers coups d'envoi ; « c'est pourquoi plutôt que d'une histoire de l'oubli, qui impliquerait volonté ou négligence, Heidegger préfère parler d'une histoire du retrait ». Le tournant « historial » ou « Kehre » de la pensée de Heidegger, devenue une « méditation de l'histoire de l'être »[N 20], le conduit à se tourner vers le commencement de cette histoire : les présocratiques.

Avant et jusqu'à Être et Temps[modifier | modifier le code]

La première période qui va de 1909 à 1919, et qui correspond aux jeunes années du philosophe, qui a à se faire une place parmi ses pairs, commence à être bien connue, grâce aux travaux récents[110],[111]..

La dizaine d'années qui précéda immédiatement Être et Temps fut très féconde pour Heidegger, alors qu'il enseignait successivement à Fribourg, puis à Marbourg, mais ce n'est que récemment que l'on a pu en prendre toute la mesure en France avec les toutes dernières traductions des œuvres de cette époque. Approfondissement de la phénoménologie, héritée d'Edmund Husserl, critique du psychologisme et de l'historicisme[112], avancées dans la logique du sens (voir Heidegger et la logique), recherches dans la lignée des Spengler et Dilthey sur la phénoménologie de la vie qui aboutit très rapidement à des positions originales sur l'herméneutique de l'existence avec la mise en évidence de la mobilité et de la temporalité de la « vie facticielle » grâce à l'exploitation des sources du christianisme primitif avec Paul, Augustin et les mystiques allemands, collaboration active au séminaire du théologien protestant Rudolf Bultmann pour aboutir au cours de 1923 : Phénoménologie de la vie religieuse ainsi que à la conférence Le problème du péché chez Martin Luther de 1924[113].

En 1918-19, Heidegger élabore un cours sur « Les fondements philosophiques du mysticisme médiéval » (Ga 60), où il cite Maître Eckhart, saint Bernard, Thérèse d'Avila. Avec le cours sur la Phénoménologie de la vie religieuse Heidegger aborde, à travers les expériences les plus intimes de la vie du chrétien primitif, pris comme exemple paradigmatique, les problèmes de la mobilité et de l'historicité de la « vie facticielle » qui le conduisent à l'élaboration de l'analytique du Dasein. Son cours d'hiver 1920 porte sur saint Paul, et celui de l'été 1921 sur saint Augustin. En 1924, il prononce une conférence sur le péché et la fragilité de l'homme vis-à-vis des tentations du monde dans la vision de saint Paul et de Martin Luther. En 1927, il prononce une conférence intitulée Phénoménologie et théologie dont Jean Greisch fait une longue étude dans son livre Ontologie et temporalité[114] normalement consacré à une interprétation de Sein und Zeit .

Cependant, compte tenu de l'importance de ces œuvres de jeunesse, il serait erroné de ne les considérer que comme de simples travaux préparatoires à l'élaboration d'Être et Temps, dont la publication sera, à elle seule, considérée comme un événement majeur dans l'histoire de la philosophie du XXe siècle[115]

Ses écrits les plus tardifs sont eux aussi marqués par cette provenance religieuse : Le principe de raison, un cours de 1955, analyse longuement les vers du mystique Angelus Silesius, et le dernier concept de « Sérénité » Gelassenheit pourra être considéré comme reprise d'une notion héritée de Maître Eckhart[116].

La charnière d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

Trois chemins menèrent Heidegger jusqu'à Être et temps :

Tout d'abord, la « pensée aristotélicienne » avec la métaphysique dans laquelle Heidegger découvre la problématique du « sens de l'être », mais aussi celle de l'âme et du comportement humain dans d'autres œuvres aristotéliciennes, le Traité de l'âme[117] et l'Éthique à Nicomaque, dans la continuité de sa lecture de jeunesse, de 1907 du commentaire de Franz Brentano, De la signification multiple de l'étant chez Aristote de 1862. Dans les années 1920, il consacre quelques cours fameux à l'interprétation phénoménologique des textes d'Aristote, qu'il faisait selon Hans-Georg Gadamer[118], véritablement revivre, Aristoteles redivivus .

Ensuite, la « phénoménologie husserlienne » que Heidegger découvre trés tôt, dans les Recherches logiques de 1901, qu'il lit en 1909. Il devient l'assistant de Husserl à Fribourg et anime des séminaires d'introduction aux Recherches logiques. En 1925, dans son cours sur Les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps[119], il rend une nouvelle fois hommage à la percée que constitue à ses yeux l'ouvrage de 1901 et ses trois découvertes fondamentales que sont : l'intentionnalité, le sens phénoménologique de l'« a priori », et l'« l'intuition catégoriale »[120] mais prend ses distances à l'égard du tournant transcendantal de la phénoménologie husserlienne des Idées directrices (1913). Sein und Zeit est dédié à Edmund Husserl, « en témoignage de vénération et d'amitié ». Heidegger lui succède à Fribourg en 1929.

Enfin, la « source théologique ». « Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais parvenu sur mon chemin de pensée », écrit Heidegger dans son « Entretien sur la parole avec un Japonais »[121](Acheminement vers la parole).

Être et Temps (1927), qui apparaît comme un premier aboutissement, est une de ces œuvres majeures de la philosophie que certains ont pu comparer à la Métaphysique d'Aristote. Toutefois elle n'est que la première partie d'un projet qui ne fut pas mené à terme. Il s'agissait au départ de développer une intuition majeure de Heidegger quant au sens temporel de l'« être ». À cette époque Heidegger n'ayant pas encore rompu totalement avec la métaphysique[N 21], il s'agissait de parvenir à lui assurer un fondement solide par l'exploration du sens unitaire de l'Être qu'Aristote avait raté en concluant à la polysémie incontournable de ce concept. Heidegger entreprend de dévoiler ce sens unitaire en partant de la temporalité de l'étant concerné, le Dasein que les premières études avaient mis au jour dans son exploration de la « phénoménologie de la vie »[122] ; l'homme lui-même n'est plus défini comme une nature, une essence invariable et universelle, mais comme un « pouvoir-être ». L'existence prend le pas sur l'essence avec la célèbre formule qui donnera naissance à l'existentialisme :

« L'essence du Dasein réside dans son existence »

— Être et Temps, § 9

De l’aveu même de son auteur, Martin Heidegger, cette tentative aboutit à un échec[123], la deuxième partie et la troisième section de la première partie n'ayant jamais pu être rédigés. De cet échec, Heidegger retire la conviction que la métaphysique est définitivement dans l'incapacité d'atteindre sa propre vérité, à savoir la différence de l'être et de l'étant[N 22].

« La question du sens de l'être reste à l'issue de ce livre inachevée, en attente d'une réponse. Elle demandera, sur la base de l'acquis de cette œuvre, jamais renié, le courage et la puissance de la pensée pour se frayer de nouveaux chemins »[124].

Telle qu'elle fut livrée, cette œuvre avec celles qui la précisent[125],[126],[127], marque néanmoins, par sa nouveauté, un tournant important dans la philosophie occidentale, note un de ses critiques les plus sévères (Levinas). On y trouve, dans une floraison extraordinaire, l'apparition de nouveaux concepts appelés à faire carrière dans toute la philosophie et au-delà, tels que Dasein, Monde et mondéité, être-au-monde, être-pour-la-mort, être-avec, être-en-faute, être-jeté.

Une nouvelle conception de l'homme[modifier | modifier le code]

Dégagée à grands traits, la position de Martin Heidegger, quant à l'essence de l'homme, se donne d'abord jusqu'à Être et Temps comme rupture à l'égard du projet cartésien avec l'introduction du concept de Dasein pour évoluer par la suite jusqu'à négliger toute subjectivité et installer l'homme dans le rôle de sentinelle de l'être.

De l'ego au Dasein[modifier | modifier le code]

C'est par le détour de la question ontologique du « sens de l'être » que Heidegger est progressivement amené à re-préciser le statut ontologique de l'homme qui, « en tant que vivant, doué de raison », avait accompagné toute la tradition philosophique depuis Aristote. Les conflits entre les exigences du corps et de l'esprit, la sensibilité et la raison étaient avant Descartes résolus d'une façon empirique. Avec Descartes, l'homme a cherché à s'assurer une place centrale dans un mouvement qui s'est affirmé avec Kant et plus encore avec Husserl. Depuis l'origine, on a ce double rapport, cette double allégeance contradictoire à la fois avec la nature et avec l'esprit, allégeance que même le renversement nietzschéen n'a pas supprimé, mais confirmé. Parallèlement, la tradition religieuse a entretenu chez l'homme, créé à l'image de Dieu, le feu de la transcendance.

« C'est dans ce contexte que l'analytique du Dasein comme « être au monde » introduit la possibilité novatrice et féconde, d'une essence unitaire de l'homme débarrassée de ses anciens conflits »[128]. Ce sera uniquement dans la « factivité »[122], ou « facticité » que l'homme rencontre son corps, sa spatialité propre, dans un contexte toujours très éloigné de sa fonction biologique ; le but n'étant pas de construire une nouvelle anthropologie mais de répondre à la question fondamentale du sens de l'être, le concept de Dasein, amorce « l'idée d'un décentrement de l'homme par rapport à lui-même », conclut Michel Haar[129].

Du Dasein au « berger de l'être »[modifier | modifier le code]

gravure d'un homme appuyé sur son bâton, avec son chien, au milieu d'un troupeau de moutons
Le berger, gravure de Victor Dedoncker

La perspective qui faisait du Dasein un véritable configurateur de Monde change progressivement après Être et Temps ; l'homme perd ce qui lui restait de caractère auto-centré pour devenir, dans son Dasein, le lieu, l'éclaircie, où peut se déployer l'événement de l'être : l'Ereignis ; il se fait « gardien de la vérité de l'être »[130],[131]. Mais berger n'est pas passivité, l'homme redevenu « mortel » dans la langue du philosophe, comme l'expose Françoise Dastur[132], participe dans une relation de réciprocité essentielle avec l'être. L'homme n'est dorénavant plus compris comme le « fondement-jeté » de l'éclaircie, comme dans Être et Temps, mais comme celui qui se confond avec elle et qui lui est redevable de son propre être[106].

Cette dépendance inversée de l'homme à l'être est exacerbée et portée à son point le plus extrême avec la thèse que l'homme est par essence Unheimlich, sans abri et sans foyer, livré sans défense aux turbulences de l'être, thèse que Heidegger retire de la lecture des tragédies de Sophocle, notamment d'Œdipe roi[74], interprétation qui sera reprise avec force dans la Lettre sur l'humanisme.

L'être et le temps[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la question du temps.
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Le renouvellement de la question du temps[modifier | modifier le code]

Heidegger a littéralement révolutionné dans son enseignement les termes suivant lesquels la question du temps[N 23], quasiment inchangés depuis l'origine de la pensée philosophique, si l'on excepte la petite percée alors très récente du philosophe français Bergson, se posaient.

Pour lui, toutes les explications fournies jusqu'ici sur la nature du temps lui apparaissent, sinon fausses du moins très superficielles, comme n'atteignant pas le vrai fondement que la relance de la « question de l'être » va permettre de découvrir. Le temps public, le temps des horloges serait un temps dérivé qui tirerait son sens et sa valeur d'un temps plus originaire.

Avant Heidegger, seuls Bergson et Husserl ont tenté d'échapper au temps linéaire des horloges pour trouver un temps plus originaire[133]. Le propre de Heidegger est d'avoir cherché à comprendre le temps à « partir de lui-même », et non plus à partir d'autre chose comme c'était le cas jusqu'à lui, que ce soit le « Mouvement » avec Aristote, l’Éternité avec les Scolastiques, la conscience avec Saint Augustin, l'Esprit avec Hegel ou Kant, le vécu pour Bergson.

Heidegger est guidé par l'intuition fondamentale que le temps et l'être sont les deux faces de la même chose. L'idée même d’éternité ou d'intemporalité, toujours présente et en retrait dans tous les exposés sur temps ne nous étaient d'aucun secours et que tout au contraire ces temps absolus, nous masqueraient la véritable nature du temps, prenant source dans des extrapolations à partir d'un temps fini, lié à l'existence du Dasein, dans un processus qu'il s'agit de mettre au jour. Pour ce faire, il s'agira dans une première étape d'interroger le seul être qui ne se comprend lui-même que par la temporalité et dont le caractère fondamental sera, selon ses définitions, d'être « temporal ».

Le temps du Dasein[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Dasein.

C'est dans l'analytique du Dasein, menée dans son ouvrage Être et Temps que Heidegger expose le caractère temporal du Dasein[N 24] et donc de l'être humain, à travers la mise à jour des divers moteurs de sa mobilité comme l'anticipation de la mort, son « avoir-à-être » à partir de son « être-jeté » et son exposition au monde ; caractère temporel qui se manifeste dans ce que Heidegger appelle sa triple extase temporelle ou temporalité « ek-statique  » ou originaire. Cette triple extase ouvre « l'être-là », le Dasein, aux trois dimensions du Temps, l'à-venir, l'avoir été, le présent. C'est Françoise Dastur qui présente le commentaire le plus approfondi sur ce phénomène de la temporalité dans son livre[134].

La vraie rupture avec la tradition consiste à considérer que l'être de l'homme n'est pas seulement dans le temps, temporel comme l'on dit habituellement, mais qu'il est en quelque sorte, dans sa substance propre, constitué de Temps, qu'il est « temporal », ou « historial »[N 25].

Le temps dans l'être[modifier | modifier le code]

Dans la pensée occidentale, « être » est équivalent à « présence », soit Anwesen en allemand, mais aussi plus précisément « présence subsistante » comme le remarque Heidegger, dans Être et Temps, car ce qui est toujours présent est ce qu'il y a de plus étant. L'être qui se déploie dans la présence est « être » porté hors de l'occultation[135].

Heidegger remarque alors que cette « présence subsistante », ce qui est toujours présent, signifié par le terme grec de « aei » n'a pas le sens moderne d'éternité mais celui de « qui est à chaque fois présent »[136]. Ce qui nous informe sur une toute autre expérience de pensée et qui autorise Heidegger à parler d'évènement, de décèlement, d'évènement d'« être » ou Ereignis .

Le temps de l'être[modifier | modifier le code]

« La nouveauté de Être et Temps, consiste à avoir fait de ces deux problèmes traditionnels une unique question, celle de la temporalité de l'être »[137].

Après l'échec d’Être et temps, Heidegger considérant comme trop problématique le chemin conduisant au sens historial de l'être à partir du projet ekstatique du Dasein, tiendra l'être lui-même pour historial et non pas seulement par l'intermédiaire du Dasein. L'événement inaugural de ce tournant se signalera comme dissimulation de l'être en son retrait. Le retrait se dit en grec époché ou époque « ἐποχή », la mise hors jeu, le s'abstenir, ce qui veut dire que l'être se présente à nous sous diverses époques qui sont autant de modalités de son retrait[138]. Il y aura dorénavant dans la pensée de Heidegger une histoire de l'être et une histoire de sa vérité à travers la succession des époques.

Que l'être lui-même soit historial implique selon Françoise Dastur « une nouvelle conception où l'être ne sera plus considéré comme fondement de l'étant mais comme déploiement de l’éclaircie à partir d'une occultation abyssale »[106]. Le Monde ne peut définitivement plus être considéré comme une espèce de projection du Dasein, mais la « clairière », en quoi le Dasein ek-siste[139]. Le Gestell, ou déferlement de la technique, représentera une époque insigne de la « vérité de l'être », la nôtre.

Le temps du choix et de la décision, la références au kairos grec[modifier | modifier le code]

Le temps du choix, le temps « kaïrologique », c'est à l'origine, l'occasion, le moment propice que la vieille sagesse grecque apprenait à reconnaître, à discerner grâce à la vertu de prudence, et à saisir par les cheveux[140].

C'est ce même conception de temps kairologique de l'éveil, mais plus tragique encore, qui a baigné le christianisme intime dont a été imprégnée toute l'enfance du jeune Heidegger[50], christianisme de l'urgence qu'il a retrouvé, avec la crainte de la chute et l'urgence de la décision dans l'interprétation de la parousie au sein de l'épître de Paul aux Thessaloniciens I (idée développée dans Phénoménologie de la vie religieuse), qu'il a en définitive transposée dans son analyse de l'« être-vers-la-mort ».

Le Dasein, à l'instar du primo-chrétien, « n'a plus le temps », la vie se dérobe, les activités mondaines qui apparaissaient si importantes déchoient de leur statut, le temps de l'affairement et des projets devient l'ennemi du temps pour soi, pour se retrouver, du temps pour le soin de son être. C'est l'attente, et surtout la veille, à l'écoute de l'être qui sont à réinventer, car c'est « ici et maintenant » que la conscience enjoint un mode d'être nouveau, un mode de transparence à soi-même dans lequel il s'agit de « ne plus se raconter d'histoire »[N 26]. À un tel esprit, la prétention de conquête progressive de la sagesse comme but ultime prônée par les philosophies traditionnelles (notamment le Stoïcisme), ne pouvait que paraître dérisoire.

Le renversement de la métaphysique[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

Article détaillé : Heidegger et la métaphysique.

Jusqu'à Être et Temps, le projet de Heidegger était resté celui d'un accomplissement de la métaphysique, qu'il tentera d'accomplir par un retour au commencement grec[141]. Après l'échec d'Être et Temps et l'épisode du Rectorat 1933, s'affirme le thème, nouveau pour lui, du dépassement de la métaphysique à l'exemple du projet Nietzschéen de « renversement du platonisme ». C'est cette tentative de dépassement que Heidegger lui-même appellera la Kehre ou « tournant » dans la Lettre sur l'humanisme[142],[143], qu'il inscrira au sein de l'histoire de l'être lui-même et de la philosophie occidentale[N 27].

Le cours de 1935, intitulé Introduction à la métaphysique, témoigne explicitement du passage de « l’ontologie fondamentale » de Être et Temps à « l’histoire de l'être » qui devient lui-même geschichtlich ou « historial »[144],[N 28]. La métaphysique ne sera plus seulement une discipline philosophique mais va devenir une puissance historiale qui réflète un destin de l'être[145].

Dans la suite, la métaphysique n'apparaîtra plus comme le chemin privilégié pour accéder au sens de l'être qui lui-même en son fond ne peut plus être considéré comme le fondement de l'étant. D'ailleurs, la problématique du « sens de l'être » va laisser sa place à la question de la « vérité de l'être », dont la révélation du « voilement » accaparera dorénavant les efforts du philosophe, note Jean Grondin[146].

Plus tard, dans les traités retenus, dits « traités impubliés », dont les Apports à la philosophie, Heidegger cherchera à développer à travers l'approfondissement des trois concepts de Logos, de Phusis et d’Alètheia, des penseurs présocratiques, une nouvelle conception de l'être encore plus en retrait, encore plus initiale, qui sera la toute première éclaircie « qui se déploiera à partir d'une occultation abyssale »[106].

Le tournant[modifier | modifier le code]

Les commentateurs distinguent habituellement deux périodes dans l'œuvre de Heidegger, à la suite de l'auteur lui-même[147]. La première apparition publique de l'idée de tournant, ou Khere, dans la pensée de Heidegger se trouve dans la Lettre sur l'humanisme[148],[N 29], mais tous les thèmes en étaient largement déjà exposés dans un cours de 1935 publié plus tard sous le titre Introduction à la métaphysique.

Si l'on veut résumer ce tournant extrêmement complexe[N 30],[N 31], il signale le passage, progressif, à partir des années 1930, de la quête du « sens de l'être » qui caractérise l'époque d'Être et Temps, à une méditation sur la « vérité de l'être »[147].

L’élément thématique central qui domine le tournant se révélera être le refus ou le détour, Abkehr, de l’être.

La question du nihilisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la métaphysique.

C'est à l'occasion du deuxième tome, qu'il consacre à la métaphysique de Nietzsche[150], que Heidegger expose sa position sur l'essence du « nihilisme » européen ; plutôt que l'expression d'une « dévalorisation de toutes les valeurs » à la suite du célèbre « Dieu est mort! », Heidegger y perçoit l'aboutissement du mouvement fondamental de l’Histoire de l’Occident[151], « l'histoire du retrait de l'être depuis les origines grecques », en quoi se définit selon Heidegger, le nihilisme, en application des thèses qui suivent :

« L'oubli de l’être » signifie que l’être se voile, qu’il se tient dans un retrait voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, mais qui peut aussi être considéré comme une retraite protectrice, une mise en attente d’un décèlement[152].

Heidegger note, autour de 1935, que rester dans l'« oubliance » de l'être et se borner à avoir affaire à l'étant c'est déjà du nihilisme, fondement de celui que l'on connaît, celui de Ernst Jünger dans ses ouvrages Die Arbeiter et Über die Linie, de celui que l'on peut trouver chez Nietzsche[153].

En pensant le « nihilisme » comme histoire de la dévalorisation des valeurs suprêmes, Nietzsche veut voir l'étant en tant que tel, débarrassé de tout ce qui pourrait rappeler un arrière monde. En remplaçant ces valeurs suprêmes dévalorisées par la Volonté de puissance, il croit faire barrage au nihilisme alors qu'il n'a pas approché l'être proprement dit en tant que tel, être qui se retire, et qu'il s'est même interdit de le voir, les yeux fixés sur l'étant, et que de ce fait l'essence du « nihilisme » comme le comprend Heidegger l'oubli de l'être ne peut que lui échapper[N 32].

La Volonté de puissance, analysée par Heidegger comme « volonté de volonté », c’est-à-dire volonté qui se veut de manière inconditionnée, n’est qu’un mode d’apparition de l’être de l’étant, et en ce sens une autre forme de l’oubli de l’être.

La métaphysique de Nietzsche parce qu'elle est une métaphysique est un authentique « nihilisme » comme les autres métaphysiques, c'est pourquoi Nietzsche ne surmonte pas le « nihilisme », bien au contraire. Devenu une valeur (force, vérité, volonté), l'être en tant que tel a désormais disparu des écrans et la métaphysique de Nietzsche présente les caractères du nihilisme accompli. Le « Nihilisme accompli » de sa position interdira à Nietzsche de saisir l'essence du nihilisme. Si la métaphysique de la Volonté de puissance est l'aboutissement du nihilisme authentique, le nihilisme règne néanmoins dans toute la métaphysique antérieure en tant que pensée représentative dont le premier germe se situe dans l'idea platonicienne[154], d'où Heidegger est amené à conclure que la métaphysique en tant que métaphysique est l'authentique nihilisme[155].

Le constat de « la vaporisation de l'être » est dressé dans l’Introduction à la métaphysique, ainsi que celui du fait singulier que le mot n'est plus qu'un mot vide, que l'être ne nous est plus rien, et ce constat constitue la signature avérée « du nihilisme à son comble[156] ».

Le Dialogue avec Hölderlin[modifier | modifier le code]

Heidegger consacrera, à partir des années 1930 et jusqu’à la fin de sa vie, de nombreuses études à la poésie et notamment à celle de Hölderlin[157],[158] en qui il trouvera ce passeur vers l'origine et l'autre commencement fermés à la métaphysique qu'il recherchait[159], voir aussi le film The Ister.

Il s'agit là, pour le Dasein, dans un combat contre lui-même, de s'arracher au quotidien et de se transporter en un saut dans la sphère de la poésie, qui n'est plus ici, un simple moyen d'expression mais la voie par laquelle les puissances originelles de l'être, « symbolisées par l'éclair et le tonnerre unis avec le divin, peuvent nous atteindre (René Char) ».

En 1959, il publie Acheminement vers la parole, recueil de conférences méditant la Sprache, la parole à partir de Hölderlin, Georg Trakl, Stefan George et Novalis. L'ouvrage est dédié au poète français René Char, que Heidegger lit et rencontre : « pour René Char, en remerciement de l'habitation poétique tout proche au temps des séminaires du Thor / avec le salut de l'amitié ». Enfin, en 1967, puis en 1970, Heidegger assiste à Fribourg aux lectures de Paul Celan[N 33].

L'autre commencement et la Fin de la métaphysique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Introduction à la métaphysique.

L'idée d'un autre commencement de la philosophie et d'un épuisement de la métaphysique n'interviendra qu'après Être et Temps, après le « tournant ». Jusqu'alors il n'avait été question que d'un approfondissement par la répétition de la « question de l'être » dans les formes où cette question avait toujours été posée, « qu'en est-il de l'être de l'étant »[160] ?

Dans son introduction à Essais et conférences[161], Jean Beaufret cite le refus de Heidegger de qualifier sa pensée de « philosophie » pour la raison que son questionnement ambitionne de remonter en deçà de la métaphysique, donc en deçà de la philosophie, dans la pensée des tout premiers penseurs, et dans la foulée d'exposer quelque chose qui serait resté en retrait, perdu de vue, chose qui justement a rendu possible et nécessaire à partir de Platon et d'Aristote le développement de la métaphysique[162].

Si pour tous les philosophes, les anciens grecs ont tenu une grande place, c'est seulement chez Heidegger qu'ils sont perçus comme les initiateurs et les penseurs originaire, au plein sens du terme, comme le montre les Essais et conférences[163] et le souligne Jean Beaufret, ceux vers lesquels il faut se tourner pour retrouver à travers la « Répétition », le point inaugural d'un autre chemin possible de la pensée, d'un autre commencement[N 34].

La Conférence Temps et Être[modifier | modifier le code]

Cette Conférence Temps et Être[164] qui fit date dans la réception de la pensée de Martin Heidegger, a été prononcée à Fribourg le 31 janvier 1962, ainsi dénommée en référence à la troisième section manquante de la première partie d'Être et Temps. Il s'y est agi de poursuivre le cheminement dans la question directrice ouverte dans le premier volume, 34 ans plus tôt, à savoir la connexion de l'Être et du Temps à l'étape présente de sa pensée.

De l'origine de l'œuvre d'art[modifier | modifier le code]

Article connexe : Monde et mondéité.

Der Ursprung des Kunstwerkes est d’abord une conférence prononcée à Fribourg-en-Brisgau en novembre 1935, renouvelée en janvier 1936 à l’Université de Zurich. Le texte définitif est celui de trois conférences prononcées les 17 et 24 novembre et le 4 décembre 1936 à l’Université de Francfort, traduit par Wolfgang Brokmeier dans Chemins qui ne mènent nulle part[165] en allemand les Holzwege. Hans-Georg Gadamer[166] note, combien cette conférence fit sensation en raison de « la conceptualité inouïe et surprenante qui osait s'élever autour de ce thème », où il était question de « Monde », mais aussi en contrepoint de « Terre », mots qui résonnaient « d'une tonalité mythique et gnostique »[N 35], du ciel et de la terre et aussi, du combat entre les deux[167].

Sur un fond bleu sale, une paire de vieux souliers en cuir usagées. L'une est renversée l'autre est ouverte, un lacé traine.
Van Gogh - Les souliers.

Pour Heidegger, l'œuvre d'art est une puissance qui ouvre et « installe un monde »[168]. Dans Être et Temps, la mondéité du monde (ce qui fait qu'un monde est monde, son essence) se montrait d'une manière fugitive, dans l'ustensilité, à même l'outil cassé et la rupture de la chaîne des renvois, voir les choses du monde ; l'œuvre d'art, quant à elle, livre sa vérité en avançant librement à l'horizon du monde qu'elle ouvre, étroitement liée à la terre mère, comme autour des œuvres que constituent par exemple, l'irruption d'un temple grec dans la campagne sicilienne ou de simples souliers usagés dans le tableau de Van Gogh[169]. Par comparaison ce qui demandait, dans Être et Temps, dans le monde ambiant de la quotidienneté, un effort de l'observateur, une véritable expertise phénoménologique de l'outil, pour pouvoir dépasser les simples caractéristiques sensibles de la chose et y reconnaître péniblement l'ouverture d'un monde (celui de l'artisan par exemple), est maintenant directement révélé et dévoilé dans toute sa profondeur par la magie de l'art. L'apparence s'est maintenant renversée, ce n'est plus l'outil, en l'occurrence la paire de souliers, et l'être de cet outil qui révèle le monde, mais le « tableau-monde » qui nous révèle l'être de cette paire de souliers[170].

Ce que Heidegger découvre, c'est une vérité de l'être, à partir de l'exemple de l'irruption de l'œuvre d'art à l'horizon du monde, que ce soit le temple grec ou le tableau de Van Gogh, qui est moins le résultat d'un effort de la connaissance humaine, d'une éducation du goût, qu'un décèlement (un dévoilement) une alètheia dans la terminologie grecque, du fait de la tension entre les puissances de la Terre et du Ciel[171],[N 36], de la confrontation complexe entre les mouvements contradictoires de dé-couvrement et de recouvrement de l'étant, de brillance et d'obscurcissement, au sein de l'Ereignis. « L'art dans l'œuvre, porte l'être à la tenue et au paraître comme étant » selon Heidegger dans Introduction à la métaphysique, cité par Gérard Guest[172].

La question de la technique [modifier | modifier le code]

La « question de la technique », dont le titre était Gestell, parue dans Essais et conférences[173], appartient au cycle des conférences dites de Brême.

Pour Heidegger, la « technique » ou techné du grec τέχνη, est un mode de « décèlement » (dévoilement, faire venir hors du retrait)) de l'étant, et pas du tout, comme nous l'entendons habituellement, un assemblage de moyens de production visant à accroître un rendement. André Préau, dans essais et conférences, traduit Gestell par « Arraisonnement » et François Fédier par « dispositif »[174].

Heidegger comprend ainsi l'essence de la « technique » comme un certain destin de l'être et de l'« histoire de la vérité de l'être » , un moment dans cette histoire[175],[176]. Il s'appuie sur la conception grecque de la techné comme poésis, ποίησις, c'est-à-dire tout d'abord un savoir et un savoir anticipateur celui de l'artisan qui devient le modèle. Le point décisif est que la techné, τέχνη, est moins un « fabriquer », qu'un « déceler », « la production fait venir hors du retrait dans le non-retrait »[177] ; la « technique », au sens qu'elle prend chez Heidegger, redevient ainsi étymologiquement un mode spécifique du décèlement de l'étant. Seule une pensée instruite par un retour aux grecs, donc ouverte à l'Alètheia, est à même de penser l'essence de la technique[178].

Le trait caractéristique de ce décèlement n'est pas la production mais la « réquisition », la production moderne, dans le règne de la « technique » devient ce processus par lequel un ensemble articulé complet mobilise tout étant, le met en demeure et en réserve pour la consommation[179]. L'étant est décelé, non comme ayant la dignité et le maintien d'une « chose », en soi[180], mais comme stock disponible, indifférencié son caractère de « chose » et même son objectivité s'effacent devant sa disponibilité, sa valeur utilitaire. Le Gestell, le dispositif, est l'essence de la technique, mais de la technique vue comme destin du décèlement, en cela le Gestell porte à son comble l'oubli de l'être enclenché par la métaphysique et sa forme ultime la Volonté de puissance. « Nous sommes à l'époque où cet oubli se précipite vers son achèvement, plus rien n'existe qui puisse bénéficier d'un être plus authentique dans quelque monde « sacré » ou « réservé » »[181].

Pour autant, l'homme n'est pas le maître de la « technique », il en est tout au plus le fonctionnaire, Heidegger voit la Technique comme un envoi du destin qui correspond au commencement de l'achèvement de la métaphysique des temps modernes[182].

L'homme, lui-même, est pris dans l'engrenage de cet arraisonnement et cela à un double titre. D'une part, il fait partie au même titre que tout autre étant, du « fonds » disponible, débusqué par le principe de calculabilité intégrale : ainsi parle-t-on de « capital ou même de matériel humain » ou encore de « l'effectif des malades d'une clinique », d'autre part, l'homme est lui-même tenu de sommer la nature, la contraindre et la plier à ses besoins. Le garde forestier est requis d'abattre le bois pour que soit livrée la cellulose réclamée pour fabriquer le papier nécessaire aux journaux. Parce que l'homme peut lui-même, dans une longue nuit, entrer dans le champ de la disponibilité de la comparaison et de l'évaluation, la technique en tant que dispositif général devient quelque chose de dangereux[175]. L'espoir de Heidegger qui attribue à ce Ge-stell une tête de Janus, Januskopf, est que ce déferlement de la technique et de la volonté de puissance enclenche par ses excès une réaction salutaire du Dasein[183].

« Mais là où est le péril, croît aussi ce qui sauve »

— Hölderlin, Patmos, en Question IV

L'uniquadrité, das Geviert[modifier | modifier le code]

C'est progressivement, au contact de la poésie du poète Hölderlin, et dans une ultime étape que la question d'origine d’Être et Temps, comme question du « sens de l'être », s'est vue débordée, par la question du Monde qui se déploiera, à son tour, dans le concept d'« uniquadrité », das Geviert comme si la « quadrité », l'enlacement des quatre puissances élémentaires, à savoir la terre, le ciel, les divins et les mortels, était la « loi primordiale de l'être »[184],[N 37].

Jean-François Mattéi, s'applique, à en recenser les multiples formes historiques tout au long de son livre[158]. Avec les puissances élémentaires que sont ses cieux, ses mortels, sa terre et son ciel, que Heidegger dégage avec une particulière netteté dans sa Conférence sur l'origine de l'œuvre d'art[185], il semble poursuivre cette longue tradition. Or il introduit, avec le jeu des ces quatre puissances, une véritable novation, car il ne s'agit plus pour lui d'exposer statiquement des formes irréductibles de l'étant, mais de décrire, pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, et au sein même de l'être, dans l' Ereignis, la tension et la lutte qu'elles s'y livrent. Cette lutte révèle selon l'expression de Gérard Guest[186], une structure mouvementée de l'événement (Avènement ou Ereignis) de l'être (voir Apports à la philosophie : De l'avenance).

Peints sur un vase antique, dans un musée, en ocre sur fond noir, un homme avec une grande barbe noire, un sceptre et une couronne se fait verser un liquide dans une coupe par une femme ou un jeune homme. Un homme joue d'un instrument à vent derrière lui.
Libations dionysiaques

Dans son interrogation sur l'être de la chose[187], Heidegger s'ingénie à décrire tout un spectacle cosmique caché. La chose n'est plus un simple objet inerte mais peut, en tant que chose, et du point de vue du Dasein, posséder une fonction dans cet ordre métaphysique[188].

Ainsi d'une cruche dans le monde grec archaïque, que Heidegger ne voit pas simplement comme un récipient formé à partir de la terre mise en forme par un potier, mais comme une chose qui déploie son être dans le versement de ce qui est offert. Par là, l'utilité triviale de cette cruche, celle qui nous vient immédiatement à l'esprit, ne dit pas tout de son être[189].

« Dans l'eau versée, nous dit Heidegger inspiré, la source s'attarde ; dans la source, les roches demeurent présentes, et, en celles-ci, le lourd sommeil de la terre qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l'eau de la source ». L'eau peut être offerte aux hommes comme une offrande aux dieux. « Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents ». L'ouverture à l'être dépasse l'homme, elle recompose la totalité de l'être. C'est ce que Heidegger nomme le Quadriparti : « la commune présence de la terre, du ciel, des hommes et des dieux » citation mise en exergue par Alain Boutot[190].

« La chose déploie son être en rassemblant. Rassemblant, elle fait demeurer ensemble la terre et le ciel, les divins et les mortels ». La simple saisie de la « choséité de la chose » nous ouvre à la totalité de présence de l'être. « Le quadriparti uni du ciel et de la terre, des divins et des mortels, qui est mis en demeure dans le déploiement jusqu'à elles-mêmes des choses, nous l'appelons le Monde ».

Heidegger commence toujours par la terre avant de l'accoupler au ciel pour dire l'« être ». Puis il nomme ceux qui partagent la parole qui dit l'être : les divins et les mortels. La chose se manifeste en faisant venir un monde à l’apparaître. Ce monde est ce qui fonde l'être de la chose. « Le monde et les choses ne sont pas l'un à côté de l'autre, ils passent l'un à travers l'autre »[191].

Le statut des traités impubliés 1935-1989[modifier | modifier le code]

Les « traités impubliés » constituent un ensemble de livres scellés et cachés, destinés et exclus de la publication pendant 50 ans de par la volonté expresse de leur auteur ; ils sont contemporains des grands cours fondateurs publics sur Nietzsche et Hölderlin, Héraclite et Parménide, et furent écrits en secret dans la solitude durant les années les plus sombres de l'histoire de l'Europe avant que commençât leur publication un demi-siècle plus tard, en 1989. Ces traités cachés comptent : les Apports à la philosophie écrits de 1936 à 1938, Besinnung 1938-1939, Metaphysic und Nihilismus 1946-1948, Die Geschichte des Seyns 1938-1940, Über den Anfang 1941, Das Ereignis 1941-1942 et Die Stege des Anfangs 1944.

La traduction de ces livres qui constituent le tout dernier état d'une pensée heideggerienne en constante évolution sur laquelle ils nous éclairent sont attendus. Le premier de ces traités les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), traduction française de François Fédier Apports à la Philosophie (De l'avenance) contestée[192] a été publié chez Gallimard en octobre 2013, 24 ans après l'original allemand.

La pensée à venir[modifier | modifier le code]

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« La pensée à venir » est une expression, utilisée comme titre d'ouvrage, par Françoise Dastur[193] expression qu'elle a elle-même repris de Heidegger.

La Lettre sur l'humanisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Lettre sur l'humanisme.
Dans des couleurs pastel vives, quatre hommes en cercle discutent au centre d'une salle. Ils sont vêtus de capes de couleurs unies différentes rosées-orangées, de chapeaux dans les mêmes tons.
Quatre philosophes humanistes pensionnés par les Médicis : Marsile Ficin, Cristoforo Landino, Ange Politien et Démétrios Chalcondyle (fresque de Domenico Ghirlandaio).

« Comment parler d'humanisme sans verbiage moral, si l'essence fondamentale de l'homme nous échappe ? » demande Heidegger en guise de question préalable.

Cette lettre, de 1946, adressée à Jean Beaufret qui le questionnait sur le sens du mot « humanisme », dans le chaos de l'après guerre, donne l'occasion à Heidegger de revenir sur le Dasein, notamment sur le sens qu'il convient de donner au terme d'existence[194] Jusque là, les grands existentiaux d'Être et Temps étaient interprétés dans un sens « anthropologico-existentiel », d'où l'mportance herméneutique de la « Lettre » qui a permis de redresser de graves erreurs d'interprétation de sa pensée, en mettant l'accent sur ce qui en fait le fond à savoir, l'« être »[195]. Avec la « Lettre », des formules propres à frapper les esprits, comme « l'homme est le berger de l'être » ou « l'essence de l'homme n'est rien d'humain », « le langage est la maison de l'être » , un profil nouveau de l'homme se dessine qui tranche sur l'humanisme ambiant, celui de Karl Jaspers comme celui de Jean-Paul Sartre.

Roger Munier, note que si l'analytique développée dans Être et Temps porte le nom d'« existentiale » et non d'« existentielle » c'est peut-être bien pour indiquer que cette description de l'être de l'homme « n'a pas sa fin en elle-même, mais est ordonnée toute entière à l'expérience de l'être »[196]. Heidegger insiste particulièrement sur ce qui le différencie de l'existentialisme de Jean-Paul Sartre ; le Dasein n'est plus le sujet existant, ni même l'« être-là » de l'existence contingente, mais « cet étant par qui l'Être, a pouvoir d'« être-là » »[197], dans l'éclaircie que le Dasein lui procure. Alain Boutot parle à ce sujet du contresens existentialiste[198].

L'homme, est l'« être », parmi les « étants », uniquement affecté à l'écoute de l'« Être » ; dépouillé de toute substantialité, il lui est interdit d'établir fermement, en toute sûreté, sa demeure au sein de l'étant. À ce sujet la Lettre reprend l'un des traits les plus obscurs qui avait été avancé dans Être et Temps à savoir que pour l'homme tout établissement, toute familiarité avec le monde, est contre toute évidence, un mode caché de l'étrangeté, de l'Unheimlichkeit, au sens où l'homme ne trouve jamais son chez soi, et que le « ne pas être chez soi », son errance, appartient essentiellement à son « être au monde »[199],[200].

De Héraclite l'« obscur », est repris l'une de ses paroles fondamentales[51], qui rappelle la présence du divin, le « daïmon », partout, y compris au séjour le plus familier de l'homme, devant son foyer, c'est-à-dire selon l'interprétation de Heidegger que, là aussi, il y a de l'« insolite et de la déchirure » dont l'homme ne peut absolument pas s'abstraire et qui empêche la vie de jouir en toute quiétude d'elle-même. La pensée qui pense ainsi le séjour de l'homme, comme errance et ouverture à l'étrangeté, est la vérité de l'Éthique, l'homme ne peut constitutivement se renfermer sur lui-même.

Face à cette absence de fondement ontologique, Heidegger ne trouvera de secours que chez Hölderlin, dont il interprétera les Hymnes comme un chemin possible pour l'homme : recréer des liens avec l'Être et l'humanité par la magie de la « poésie », mais d'une « poésie », entendue au sens grec, celle qui décèle et dévoile. La « Lettre sur l'humanisme » se faisait l'écho, mais les contemporains ne le savaient pas, des thèmes souterrains développés dans les traités demeurés secrets restés impubliés jusqu'en 1989.

La pensée de l'Ereignis[modifier | modifier le code]

« Le tournant », ou die Kehre , correspond à cette période fondamentale des années 1930, où « Heidegger va développer sous le nom d'Ereignis une nouvelle conception de l'être, considéré non plus comme le fondement de l'étant, mais comme le déploiement de l'éclaircie à partir d'une occultation abyssale »[106]. Pour Hans-Georg Gadamer, c'est le nouveau déclenchement de la question de l'être, que Être et Temps s'était fixé comme objectif et qui devait nécessairement faire sauter le cadre de la science comme celui de la métaphysique[201].

Ereignis[N 38] est le mot clef de la méditation de Heidegger, depuis le milieu des années 1930 ; il apparaît nommément dans le titre du livre majeur de cette période, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) qui a été traduit par François Fédier par Apports à la Philosophie (De l'avenance) , entièrement consacré à la saisie de l'histoire de l'Être dans son advenue, ses mouvements et ses retraits tout au long d'une sextuple « fugue », « flexions » ou « nervures » que Heidegger met patiemment à jour.

L'homme habite en « poète »[modifier | modifier le code]

« L'homme habite en poète »[202], est un vers emprunté à un poème de Hölderlin dont l'interprétation va permettre au second Heidegger, celui d'après le tournant, de compléter et d'approfondir sa nouvelle approche du Dasein humain.

  1. L’« habiter », dont il est question ici a déjà pris le sens dans la conférence Bâtir, habiter, penser[203], de l'être entier de l'homme, car il s'agit de la manière dont l'homme déploie son être ; l'étymologie du mot allemand bauen, conserve encore au terme « habiter » le sens, par extension de mode selon lequel les mortels sont sur terre[204].
  2. La « poésie », au sens de Hölderlin, ignore le sens esthétique courant, pour se rapprocher de l'acception grecque d’« un faire », « Poïesis » ou ποίησις, soit dans le poème dont il est question « un bâtir », et plus précisément d’un « faire habiter » en disposant (en prenant mesure). Ce rôle qui consiste à prendre la mesure pour autoriser l'« habiter » de l'homme va appartenir dans le dernier Heidegger, en propre au poète.
  3. Il ne suffit pas à l'homme de s'affairer, de construire, de cultiver, il ne peut « habiter humainement » que là où le poète a déjà pris la mesure du monde.
  4. « « Bâtir-habiter », c'est ouvrir l'espace propre à l'être de l'homme, c'est-à-dire le « Quadriparti ».

Cette dernière, notion, l'une des plus énigmatiques de toute la pensée heideggerienne, identifie l'« habiter » le plus authentique à l'« exister » de l'homme dans un « espace » métaphysique qui relie la terre au ciel, les divins aux mortels, sans qu'aucune transcendance, ni dualité ne viennent briser ce lien premier et fondamental »[205].

La pensée du dernier dieu[modifier | modifier le code]

C'est dans les Apports à la philosophie : De l'avenance]], qu'intervient cette expression de dernier dieu et plus précisément, selon la traduction de Gérard Guest, l'expression obscure de « la passée du dernier dieu »[206] Vorbeigang des letzen Gottes, qui ne fait référence à aucun des dieux connus, et particulièrement pas au Dieu chrétien.

Il y est question du divin, c'est-à-dire, la plénitude, l'indemne[N 39], en tant que ce divin, accompagne créateurs et poètes dans l'installation et la configuration des mondes successifs. Ces dieux, Hölderlin les voit maintenant en fuite et la plainte sur leur absence ou leur est devenue universelle. Ces dieux qui ne sont plus là, ou pas encore là, nous ne savons pas, en raison de leur éloignement, s'ils nous fuient ou s'ils se rapprochent de nous et à quelle vitesse, mais ce que Heidegger nous dit c'est que leur absence, ce « deuil sacré » de l'absence (voir article Les Hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin) est aussi par le fait une présence et que c'est peut-être cela seul que nous devons espérer et que cela seul constitue une parousie bien comprise. Les dieux passés sont passés et nous n'avons que leur ombre, d'autres dieux passent sans doute, mais dans nos affairements nous ne sommes pas en état de les voir[N 40]. C'est cette incapacité que Heidegger qualifie de désarroi du délaissement, désarroi d'autant plus profond qu'il ne se sait pas désarroi.

Il faut des « éveilleurs », des philosophes, des penseurs ou des poètes qui, parce qu'ils ont eux-mêmes pris conscience de ce délaissement et expérimenté le désespoir, travaillent à transporter les êtres humains jusqu'à cet entre-deux, entre la confusion oppressante et le dieu passé. Cet entre-deux n'est plus la transcendance mais au contraire l'ouverture à la vérité de l'Être. Heidegger s'inspire nettement de l'attitude du chrétien éveillé par Paul devant l'imminence de la Parousie, incertaine quant au jour et à l'heure, voir à ce propos article Phénoménologie de la vie religieuse.

La pensée du danger en l'Être[modifier | modifier le code]

Heidegger est le témoin de son époque, si être témoin consiste à sonder les abîmes, à faire face à l’« Événement », jusqu'au point de comprendre et d'exposer ce qui a rendu possible le pire et notamment « l'extermination de l'homme par l'homme » si « le mal ne peut plus être circonscrit à ce qui est moralement mauvais, ni non plus limité à n'être qu'un défaut ou un manquement au sein de l'étant »[207].

Heidegger, penseur de la technique et du nihilisme, est le premier penseur à avoir envisagé la possibilité d'un danger au sein même de l'« Être », voire une certaine malignité en son sein sous la forme de la dissimulation du danger, dissimulation qui appartient à l'essence même de la technique, « être », quasiment sacré que toute la tradition s'est attachée à innocenter de toute responsabilité quant à l'existence du mal, dans le droit fil de la tradition chrétienne, à l'nverse de la vision combien plus réaliste et tragique des grecs, voir sur ce sujet, les tragédies de Sophocle.

Pensons au thème si prégnant du concept grec d'outrepassement, de l'Hybris, du dépassement des bornes de la simple prudence, qui enclenche systématiquement la fureur des Érinyes vengeresses. Le thème du « danger en l'Être » auquel l'homme oppose, pour s'en protéger, une contre-violence organisationnelle où sa science domine, nous dit Gérard Guest, la pensée des « traités impubliés ». Retourner aux grecs, c'est pour Heidegger retrouver cette expérience originelle[208],[209].

Hannah Arendt, nous a présenté, comme exemple patent de la duplicité de l'être, la question du « crime bureaucratique » et de la banalité du mal dans les sociétés totalitaires alors que maintenant et plus dangereux encore se lève dans nos sociétés démocratiques et paisibles la question redoutable du « crime ludique », celui accompli en toute innocence par des fonctionnaires pilotes de drônes, portant la mort ciblée à des milliers de kilomètres.

Il resterait donc à redouter avec Heidegger :

« Mit dem Heilen zumal erscheint in der Lichtung des Seins das Böse. Avec l'Indemne tout ensemble apparaît dans l'éclaircie de l'Être, le mal »

— Heidegger, Lettre sur l'humanisme[210]


La fin de la philosophie et l'autre commencement[modifier | modifier le code]

Cette idée d'une fin de la philosophie a heurté beaucoup de commentateurs. Elle n'est pas à comprendre comme un événement après lequel il n'y aurait plus de philosophie possible mais tout au contraire comme le constat que les possibilités les plus extrêmes de la philosophie dans son expression métaphysique ont été réalisées au XXe siècle dans la domination de l'entièreté de l'étant. Cette fin n'est pas une fin mais un aboutissement et l'attestation d'un succès universel de la métaphysique de la « Volonté de Puissance »[211].

Quant à l'idée d'un « autre commencement », il ne faut pas l'entendre en un sens chronologique où un « commencement » succéderait à un « autre commencement », car il ne fait signe vers aucune philosophie de l'histoire, ni sur l'idée d'un progrès de l'humanité ou celle d'un déclin, tout ceci appartient en propre à la métaphysique et à son besoin de « calculabilité ». L'autre commencement prétend, par dessus la métaphysique, reprendre source directement à l'origine, à l'écoute de la dynamique cachée de l'histoire de l'« être »[212]. Il s'agit, de se retourner pour retrouver à travers la « Répétition », le point inaugural d'un autre chemin possible de la pensée, d'un « autre commencement ».

Le rapport à l'histoire[modifier | modifier le code]

La conception de l'histoire qui avait été conquise dans Être et Temps, et qui pouvait laisser supposer, à tort, à une responsabilité du Dasein dans le processus de l'« oubli de l'être », ce processus est maintenant conçu comme un trait de l'être lui-même qui se retirerait pour laisser paraître les étants[213]. l'« oubli de l'être » si souvent évoqué devient le destin de toute l'époque[181].

Avec le terme Épochè (ἐποχή) qui pour les grecs signifie « rétention » Heidegger nous indique que l'histoire de l'Être, dominante et cachée, est constituée d'époques historiques dont chacune correspond à une modalité propre de rétention de la vérité par l'Être lui-même et que parler de déclin qui impliquerait une responsabilité directe de l'humanité n'a aucun sens.

Notre époque, est celle de l'ère planétaire de la technique, celle qui était déjà en gestation dans la métaphysique naissante de Platon et d'Aristote.

Heidegger et les Grecs[modifier | modifier le code]

Sommaire de la section

Bien avant Heidegger, la pensée grecque a joué un rôle important dans la philosophie allemande, il suffit de penser à Hegel, Marx, et à Nietzsche ; mais, pour Heidegger, qui ambitionnait, dans sa jeunesse, d'« accomplir » la métaphysique comme science de l'être, autrement dit de porter à la clarté le sens du mot « être », ce que n'avait pu mener à bien aucun de ces prédécesseurs, il s'agissait de tout autre chose, car il se devait nécessairement de passer par une mise en question critique de ce commencement grec, celui initié par Platon et Aristote ; commencement unanimement révéré jusque là[214].

Critiquer ce commencement grec en gardant à l'esprit qu'il peut s'agir soit d'une critique qui ne concernerait que sa première interprétation médiévale et scolastique, soit d'une critique des auteurs anciens eux-mêmes qui n'auraient pas pensé assez profondément ce qu'ils avaient à penser[215], et surtout qui ne furent pas fidèles à l'impulsion géniale que surent donner primitivement à la pensée, les philosophes d'avant Socrate, comme Héraclite, Parménide, et Anaximandre. Le mot clef, pour saisir comment Heidegger aborda la tradition métaphysique est le mot de « Déconstruction »[216],[N 41].

Avec la Déconstruction, il ne s'agit donc pas de comprendre ce retour aux Grecs comme une simple recherche historique d'une source oubliée mais comme un travail herméneutique qui ambitionne de dévoiler leur impensé[217]. Ce retour aux Grecs va se traduire, par un effort de réinterpétation des classiques mais aussi par un véritable travail d'exhumation de leurs prédécesseurs à savoir les présocratiques :

La ré-interprétation des classiques[modifier | modifier le code]

Heidegger dès son séjour à Marbourg, a consacré de nombreux textes et cours à l'étude de Platon et d'Aristote auxquels, comme tous ses pairs, il attribuait l'origine du véritable démarrage de la philosophie et de la pensée métaphysique dont le point focal était, « la distinction de l'être et de l'étant », que les présocratiques, avant eux, avaient difficilement pressenti. Bien vite, il se distingua par l'originalité de l'analyse critique de ces deux penseurs que Jean Beaufret résume, dans son livre[218], en deux mots : « nivellement » et « alignement » de la conception de l'être de l'étant et que Gérard Guest complètera dans ses Conférences[219] par l'idée d'un véritable « effondrement » de la « Vérité de l'être » dont ils auraient été les initiateurs, inconscients.

Dans des tons rouges et bleus pastels, deux hommes, marchent en discutant. Celui de gauche, dans des tons rouges lève le l'index droit en l'air, le personnage de droite, dans des tons bleus porte un livre entre son genoux et sa main droite. Sa main gauche est tendue vers le spectateur. Ils portent des toges. Le fond gris suggère une architecture antique.
Platon et Aristote, détail du tableau L'École d'Athènes, par Raphaël.

Le nivellement de l'être chez Platon[modifier | modifier le code]

L’« être » lui est d'abord apparu, note Heidegger, comme une propriété commune à tous les étants et donc en quelque sorte une manière d'être indifférenciée. Mais comme le « monde » est manifestement constitué d'étants différents, il y fallait un principe d'individualisation, que Platon attribuera à un mécanisme complexe en liaison avec l'idée du Bien. En effet, si l’« être » individuel est toujours éidos, « εἶδος », semblable au semblable, le trapèze au trapèze, chacun se distinguera par son degré de perfection par rapport à l'idée du mieux dans l'espèce et de l'idée du « Bien en soi » pour la totalité de l'étant. Ainsi, « Dans l'unité de l’être et de l'étant, l’« être » subit un dédoublement qui le fait apparaître à la fois contradictoirement comme une propriété commune et aussi comme un sommet unique à partir duquel tout s'anime »[218].

L'alignement de l'être chez Aristote[modifier | modifier le code]

Heidegger critique, constate que Aristote poursuit dans la voie ouverte par Platon et nomme le divin, To θεῖον cette partie unique de l'« être » qui est seule digne de lui. Dès lors la théologie était née qui deviendra l'étude de l’« être » en tant que partie essentielle et commune de tout étant'[218]. L ’Un-Tout de Héraclite, après passage par Platon, devient en changeant totalement de nature, le point fixe qui suppose l'alignement du « Tout » par rapport à lui, l'instrument universel de cet alignement sera, outre la Dialectique, l'« Analogia Entis »[N 42], ou métaphysique de l'analogie de l'« être » qui trouvera son illustration dans la métaphysique médiévale de l'analogie du théologien Thomas d'Aquin[N 43]. Le Cosmos vivant, organique et contradictoire de Héraclite est dorénavant ordonné, à un Premier, seul pleinement « étant », duquel sera issue « γένος », d'abord une classe d'« immuables » puis, tout le reste de l'étant, en suivant, dans un dégradé continu d'« être ».

Par ailleurs et plus positivement, Heidegger, s'engage dans une véritable « réinterprétation d'Aristote », délivrée du dogmatisme scolastique, et appuyée essentiellement sur l'Éthique à Nicomaque pour conforter sa propre vision de l'essence de l'homme, à savoir le « Souci »[220].

L'effondrement du sens originaire de la « Vérité-Alètheia » chez Platon[modifier | modifier le code]

Selon Heidegger, Platon joue un rôle crucial dans l'histoire de la pensée de l'être, car avec lui se met en place dans l'Allégorie de la caverne[221], une conception réductrice de la Vérité, que Aristote théorisera, qui n'avait pas cours jusqu'à lui et selon laquelle la Vérité résulte d'une correspondance entre l'idée et la chose et n'est que cela.

Heidegger met en question ce postulat, il voit dans cette conviction comme la manifestation d'un double préjugé, qu'il va s'attacher à déconstruire en remontant aux origines archaïques grecques de l'idée de Vérité qui ressort du terme même d Alètheia, hors retrait. Il met en évidence combien cette définition d'origine aristotélicienne de la Vérité comme correspondance, est en retrait sur la notion extrêmement complexe des premiers penseurs de l'Alètheia, mais aussi sur le sens courant et populaire, notamment dans l'épopée homérique, comme l'expose Marcel Detienne dans son livre[222] et donc que quelque chose de la richesse du sens premier s'est perdu au cours de l'histoire.

Un deuxième présupposé, tout aussi commun et tout aussi problématique, d'origine aristotélicien celui-là, réduit le concept de vérité à sa dimension logique qui veut qu'« une chose ne puisse en même temps et sous le même rapport être et ne pas être » selon le principe de contradiction. La vérité ne saurait être affirmée que d'une chose réellement étante, selon les critères de la logique, alors même que, selon Heidegger, la logique est suspendue dans son essence à la Vérité de l'être, enfermant ainsi, dans un cercle, cette application du principe de contradiction.

C'est cette perte de sens par rapport à la notion de l'Alètheia, cet oubli de l'être dans sa richesse, à partir duquel la métaphysique prendra paradoxalement son essor, ainsi que l'histoire de l'Occident, que Heidegger qualifie d'effondrement de l'alètheia, voire de catastrophe[219].

L'exhumation des pré-socratiques[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et les Présocratiques.
Articles détaillés : Phusis, Logos, Alètheia et La Parole d'Anaximandre.

Après le tournant de sa pensée, la Kehre, Heidegger se lance dans une « méditation suivie sur l'histoire de l'Être » (entendue au sens d'un génitif subjectif, comme dans « l'histoire de la métaphysique occidentale » en laquelle l'Être se dispense en se retirant), méditation qui le conduit à se tourner, par dessus les grands classiques grecs, jusqu'au commencement de cette histoire : vers les Présocratiques. Il leur consacre plusieurs études et séminaires. Heidegger croit retrouver chez les présocratiques une première expérience « non métaphysique » de la pensée de l'être, ainsi que le pressentiment de la vérité ontologique originaire, avec la notion de φύσις, qu'il voit comme un écho anticipé de ses propres intuitions[223],[N 44].

Parmi les présocratiques, trois penseurs « initiaux » ont particulièrement retenu l'attention de Heidegger, Anaximandre, Héraclite et Parménide.

La déconstruction de la métaphysique[modifier | modifier le code]

Très tôt, à partir du rapport Natorp  de 1922, sous l'impulsion de sa lecture de Heidegger et Luther, Heidegger s'était illustré par une critique sévère de la métaphysique dite de la « Présence » attribuée à Aristote et base de sa très célèbre « Physique ». Après le tournant, la métaphysique ne lui apparaît plus comme une question portant sur l'être mais au contraire comme l'histoire du « recouvrement » et de « l'oubli de l'être » dont les plus grands représentants, Kant, Hegel, Nietzsche ne formeraient plus que l'arrière plan[224].

La critique de Kant[modifier | modifier le code]

Jusqu'à Être et Temps, le néokantisme a dominé la scène philosophique européenne. Pour ce mouvement, la philosophie ne devait plus s'intéresser à l'« étant », mais aux conditions de sa connaissance, en adoptant la méthode transcendantale de la Critique de la raison pure . Heidegger dénonce cette conception qui subordonne la philosophie aux sciences positives[225]

Toutefois Heidegger reconnaît à Kant dans Être et Temps, le mérite d'avoir réintroduit le temps dans la compréhension de l'« être ». Il consacre deux œuvres importantes à l'interprétation de la philosophie kantienne un essai en 1929 : Kant et le problèmes de la métaphysique et un cours : Interprétation phénoménologique de la Critique de la raison Pure. Dans son interprétation, il s'oppose à la tradition néo-kantienne qui ne conservait de Kant qu'une théorie de la connaissance, alors que Heidegger voit en lui un prédécesseur soucieux de mettre à jour les conditions ontologiques et notamment temporelles de l'étant[226]

La critique de Hegel[modifier | modifier le code]

Lorsque Heidegger veut établir les conditions d'un dialogue entre philosophes, c'est à Hegel qu'il reconnaît le statut de partenaire idéal, car il parlerait « de la même chose », et « de la même manière » pense-t-il[227],[228].

Heidegger consacre plusieurs textes et conférences à ce dialogue[N 45],[N 46]. Hans-Georg Gadamer[229] remarque que l'un et l'autre prennent en compte l'histoire dans leurs projets politiques respectifs, mais alors que Hegel se plaçait du point de vue du savoir absolu pour élever l'histoire au niveau de la science, Heidegger cherche à retracer l'histoire de l'être pour comprendre l'histoire comme « oubli de l'être  ». Plutôt que de parler d'histoire chez Heidegger, il serait préférable d'y descerner un « destin ». L'opposition se noue, en outre, autour des concepts de Vérité, d'Histoire et d'Être pour aboutir au constat d'une impossibilité d'identification entre l'absolu hégélien et l'Ereignis de Heidegger.

Dominique Janicaud résume cette opposition dans son livre sous un titre explicite « Dialogue impossible »[N 47].

La critique de Nietzsche[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et Nietzsche.

Heidegger a été un lecteur attentif de Nietzsche. Il consacre six séminaires à l'étude de son œuvre de 1936 à 1942, qui seront recueillis en deux tomes : Nietzsche I et Nietzsche II. En 1943, il prononce la conférence Le mot de Nietzsche, Dieu est mort, reprise dans les Chemins. En 1953, il prononce la conférence Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ?, reprise dans les Essais et conférences.

Bien qu'il fut pour Heidegger un aiguillon, le Nietzsche de la « Volonté de puissance » et de l'« Éternel retour » a, pense-t-il, finalement échoué dans son ambition de renverser le platonisme et notamment dans sa volonté de surmonter le nihilisme qui en est la lointaine conséquence. Entre les deux paroles fondamentales de sa philosophie, il n'aurait jamais pu établir, selon Heidegger, le pont ontologique qui eut été nécessaire, sauf à régresser dans le Positivisme le plus plat[230].

Michel Haar consacre toute une partie de son livre La fracture de l'Histoire[231] à l'étude du différend entre Heidegger et Nietzsche qu'il qualifie d'adversaire le plus intime

Cette tâche de renversement de la métaphysique, dorénavant pleinement assumée par Heidegger, l'engagera, pour la question du sens de l'Être, dans des voies nouvelles.

Les critiques de fond et principales controverses[modifier | modifier le code]

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Un certain nombre de penseurs se sont illustrés en apportant des critiques de fond à la pensée heideggerienne tels, en premier, son professeur, Edmund Husserl, mais aussi ses élèves Helmuth Plessner, Ernst Cassirer, Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Michel Henry. Les critiques animées principalement par des motivations politiques quant à l'attitude de Heidegger vis-à-vis du III Reich ont été écartées comme celles de Karl Löwith
C'est sans doute à travers les jugements critiques consacrés à son œuvre que l'on mesure le mieux l'ampleur de l'apport de Martin Heidegger à la philosophie de notre temps.

Heidegger, ses mots et leurs traductions[modifier | modifier le code]

Heidegger, pour mieux traduire sa pensée, innove avec le langage. Soit qu'il utilise des mots courants dont il détourne, déplace le sens à partir de considérations étymologiques, comme avec A-lètheia ou Da-sein, soit qu'il se livre à des reconstructions grammaticales, construisant ainsi des néologismes, comme avec Erschlossenheit. À l'exception de « Gestell » qui a « atteint l'intraduisibilité complète, sans parler de l'Ereignis » selon Kostas Axelos, la plupart des mots utilisés par Heidegger sont présents dans le dictionnaire allemand[232].

Ces innovations, qui constituent un frein à la compréhension de sa pensée, occasionnent plusieurs polémiques, dont en France, une majeure concernant les choix de traduction.

En 1931, Rudolf Carnap reprend les idées développées par Wittgenstein dans son Tractatus. Passant au crible un passage de Être et Temps, il en conclut à un énoncé dénué de sens (pseudo-proposition « qui ne contient que des mots pourvus de signification, mais agencés de telle façon qu'il n'en résulte aucun sens »)[233]. Une partie de la controverse est centrée sur l'utilisation de nichts/Das Nichts, que Heidegger modifiera dans une version ultérieure. Cette polémique induira une opposition durable entre les deux hommes : Heidegger parlera encore en 1964 de « deux positions antagonismes extrêmes » de la philosophie contemporaine. La critique n'est toutefois pas partagée par Wittgenstein [234].

En 1975, Pierre Bourdieu se livre à une violente attaque contre Être et Temps, sur la base d'une analyse lexicale[235].

Les traductions posent donc des problèmes de choix, dans toutes les langues : utiliser un vocabulaire courant pour expliquer la notion en jeu, utiliser le mot correspondant au mot allemand dans son sens d'origine, ou inventer des néologismes. En France, la traduction de Etre et temps par Vezin génère une polémique intense. Sa version provoque selon les auteurs un "tollé", un "scandale", sachant qu'avec la traduction alternative, non-autorisée, de Emmanuel Martineau, et celle antérieure de Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens (1972 ) toutes trois sont jugées par Dominique Janicaud comme relevant d'un « galimatias »[236]. Toutefois, Dominique Janicaud parle ensuite de la « relative lisibilité du texte et des choix [de traduction] cohérents » de la version de Martineau, qu'il a appréciés[237].

Françoise Dastur évoque, à propos de l'accueil de Être et Temps en France, « une interprétation et une réception « populaires » de son œuvre qui ne rend pas justice à la conscience qu’il prit des raisons de l’échec de son projet de 1927 et de la nécessité dans laquelle il se vit placé à partir des années trente d’utiliser un nouveau langage. » [238].

Pour Edmund Husserl, Heidegger a trahi la phénoménologie[modifier | modifier le code]

Photographie en noir et blanc. Buste d'homme en costume. Il porte une barbe blanche fournie, des moustaches en croc et observe au-delà du spectateur.
Edmund Husserl en 1900.

Il est impossible ici de détailler tout ce que le philosophe Heidegger doit à son maître Edmund Husserl[N 48].

Dans les marges de son exemplaire de Sein und Zeit, Husserl note que « Heidegger transpose l'élucidation [...] de toutes les régions de l'étant et de l'universel, la région totale monde, dans l'ordre de l'anthropologie. Toute la problématique est un transfert : à l'ego correspond Dasein, etc. ; par là tout prend une profondeur de sens pleine d'obscurité »[239]. Selon Hadrien France-Lanord, cette lecture repose sur « une mésentente à propos du terme Dasein, purement et simplement assimilé à la réalité humaine », qui conduit Husserl à croire que Heidegger est « en train d'échafauder une nouvelle anthropologie »[240]. Selon Robert Brisart, Heidegger cherche, au contraire du reproche de Husserl, « à montrer que ce n'est pas dans son comportement quotidien que le Dasein peut se frayer un chemin jusqu'à la compréhension authentique de son existence »[241].

À quoi Heidegger répliquera que l'ego transcendantal de son maître n'est à tout prendre qu'un subjectivisme transcendantal et que lui seul, en reprenant à neuf la question de l'être, abandonnée depuis longtemps, a pu s'extraire de la perspective anthropologique qui imprègne toute la pensée philosophique depuis Descartes.C'est d'ailleurs ce même argument qu'il va opposer à ceux qui veulent l’intégrer dans la philosophie de l'existence, die Existenzphilosophie en compagnie de Kierkegaard, Jaspers et Sartre[242],[N 49]. C'était reprendre d'une manière moins révérencielle le constat de divergence établi dés 1927 où dans une célèbre lettre à Husserl, Heidegger a bien mis en évidence le point fondamental qui le séparait de son maître :

« Nous sommes d'accord sur le point suivant que l'étant, au sens de ce que vous nommez "monde" ne saurait être éclairé dans sa constitution transcendantale par retour à un étant du même mode d'être. Mais cela ne signifie pas que ce qui constitue le lieu du transcendantal n'est absolument rien d'étant - au contraire le problème qui se pose immédiatement est de savoir quel est le mode d'être de l'étant dans lequel le "monde" se constitue. Tel est le problème central de Sein und Zeit - à savoir une ontologie fondamentale du Dasein[243]. »

Autrement dit, avec Heidegger, l'« enquête phénoménologique » ne doit pas tant porter sur les vécus de conscience, que sur l'être pour qui on peut parler de tels vécus, et qui est par là capable de phénoménalisation, à savoir le Dasein, c'est-à-dire, l'existant.

Helmuth Plessner et la critique de l'analytique existentiale[modifier | modifier le code]

Dés 1928 Helmuth Plessner dans son livre Les degrés de l'organique et l'homme se démarque explicitement de la voie de l'analytique du Dasein accusée d'écarter la « vie » au profit de l'« existence »[244]. La question essentielle qui fait débat en ce début de XX siècle c'est la question de l'essence de l'homme, de son unité, et donc l'élaboration d'une « anthropologie scientifique » qui puisse rassembler l'ensemble de ses déterminations. Helmuth Plessner, qui s'appuie sur les travaux des biologistes, considère qu'il y a de la naturalité dans la capacité de l'homme à transformer son environnement naturel en environnement culturel. Face à Heidegger et à la primauté qu'il accorde à l'existence, Helmuth Plessner soutient que « la vie recèle l'une de ses possibilités, l'existence » et qu'il n'y a pas, ce point acquis de la primauté de la vie, de désaccord profond sur l'analytique du Dasein[245].

Pour Heidegger, néanmoins, le malentendu est autre, il réside dans la possibilité même d'une « anthropologie scientifique » qui reste pour lui un concept ambigu, soit la définition de l'homme comme un étant parmi d'autres étants, et donc une simple ontologie régionale, soit un étant, dit certain, à la manière cartésienne, ce qui implique comme fondement la subjectivité humaine. Dans l'un et l'autre cas l'anthropologie scientifique ne peut prétendre à être un fondement de la pensée philosophique. Comme le dit Heidegger, l'anthropologie devient une sorte de dépotoir de toutes les questions non résolues[246].

Helmuth Plessner élargit sa critique en soulignant le caractère an-historique de l'analytique et les conséquences qu'elle entraîne. Heidegger ne proposerait que des définitions « neutres » de l'existence humaine, à partir desquelles aucune analyse politique ne peut être élaborée, ni aucune décision prise par rapport à une conjoncture historique et politique. Or, explique Helmuth Plessner, l'essence de l'homme n'existe pas, elle ne tient dans aucune définition, parce qu'il est appelé à se déterminer lui-même dans l'histoire, de manière historique et selon les situations où il devient ce qu'il a décidé d'être. Helmuth Plessner soutient que l'Homme ne peut être contenu dans « aucune définition neutre d'une situation neutre ». En 1931, il écrit Le Pouvoir et la nature humaine, après la percée des nationaux-socialistes aux élections de 1930. C'est dans ce contexte qu'il exhorte la philosophie à se réveiller de son rêve, à cesser de croire qu'elle pourra saisir le « fondement » de l'homme. Son concept d'historicité l'amène à penser qu'elle doit se risquer dans le domaine de la politique et prendre la responsabilité de s'affronter à ses dangers.

La politique est définie selon Helmuth Plessner, de manière très « machiavelienne », comme « l'art de l'instant favorable, de l'occasion propice » ce que les Grecs appelaient le kairos et ce pourquoi Machiavel associait la fortuna à la virtù nécessaire à l'homme politique. Et en 1931, l'impératif du moment, pour un philosophe, est précisément de saisir la dimension politique qui construit l'homme, son appartenance à un peuple qui est son trait distinctif, et l'importance de la nationalité (Volkstum). Helmuth Plessner adresse par là une seconde critique à Heidegger : celle de ne pas accorder suffisamment d'attention à la nationalité, à partir de laquelle se posent tous les problèmes politiques d'un peuple. L'homme n'existerait que dans l'horizon de son peuple. Selon Plessner, la philosophie de l'authenticité ne fait que creuser le fossé, traditionnel en Allemagne, entre « une sphère privée du salut de l'âme et une sphère publique du pouvoir ». Selon lui, Heidegger favorise ainsi l'indifférence en politique.

Ernst Cassirer et la défense du rationalisme[modifier | modifier le code]

La rencontre de Davos, en 1929 a donné l'occasion d'une confrontation célèbre entre Ernst Cassirer, un tenant de la tradition rationaliste, et Heidegger. Le débat s'est noué autour de l'interprétation du kantisme et de la place de l'angoisse et de la finitude. Ce qui, pour Heidegger, est une situation indépassable, peut être pour Cassirer transcendé dans la succession infinie des formes intellectuelles et dans la percée éthique vers l'intelligible et les valeurs universelles[247].

Cassirer était l’un des chefs de fil de l’École de Marbourg, un courant philosophique qualifié de « néo-kantien ». Le kantisme affirme que la raison est inapte à comprendre le monde tel qu’il est. D’où cette conséquence révolutionnaire : la vérité ultime sur le monde sera à jamais inaccessible à la pensée. Dans sa Critique de la raison pure, Kant affirme, en effet, que la connaissance sur le monde est bornée par des « catégories a priori de l’entendement ». En d’autres termes, nos connaissances sont modelées par des cadres mentaux qui préexistent à toute expérience. Ainsi, la perception du temps (linéaire), de l’espace (à trois dimensions), ou de la causalité (chaque chose à une cause qui la précède) ne reflètent peut-être pas la nature profonde du monde, mais expriment plutôt la structure de notre esprit. Tel était le sens de la « révolution copernicienne », inaugurée par Kant.

Ernst Cassirer poussait plus loin la démarche kantienne. Kant s’est surtout intéressé aux pouvoirs et aux limites de la « raison pure ». Or notre connaissance passe aussi par d’autres formes de connaissance : le langage, le mythe, l’art, qu'Ernst Cassirer rassemble sous le nom de « formes symboliques ». Pour l’homme, l’eau est aussi une idée, un mot, qui renvoie à d’autres mots, d’autres idées : la fraîcheur, la pureté, la mer, la vie, etc. Le serpent effraie la souris qui ne voit en lui qu’un danger mortel. Pour l’homme, le serpent peut aussi prendre la figure d’un symbole : il évoquera le poison, la tentation, le sexe masculin, etc. C’est par ce jeu de correspondance que fonctionnent les mythes ou la poésie, précise Cassirer. La fonction du symbole est d’ouvrir la pensée humaine à une créativité et une liberté sans fin, c'est lui qui ferait le partage entre l'homme et l'animal.

Heidegger a une conception plus rude de l'être de l'homme, comme « être-jeté » et être-vers-la-mort, plongé dans le temps, aux prises avec sa liberté, sa finitude, et sa mort. Ce débat portait au fond sur la nature de la pensée et le propre de l’homme. La pensée est-elle réductible au langage et à ses « formes symboliques » comme le pense Ernst Cassirer ? Est-elle plutôt ancrée dans l’image et la perception du temps, comme le pense Heidegger ? Le langage ou l’imagination : quel est le propre de l’homme ? Voilà la question qui fut posée à Davos[248].

L'écart théorique ne doit pas toutefois être exagéré, comme le soutient Servanne Jollivet[249]: Cassirer le kantien n'était pas tout à fait insensible à la reconduction effectuée par Heidegger de tout étant subsistant à un mode plus originaire qui serait son « utilisabilité ».

Emmanuel Levinas et la revendication éthique[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Totalité et infini et Être-vers-la-mort.

Heidegger en exaltant les rapports pré-techniques de l'homme avec la nature, conduirait l'ontologie, selon Levinas, à devenir une ontologie de la nature, puissance impersonnelle et sans visage, matrice des êtres particuliers subordonnant le rapport à autrui à la relation avec l'être en général menant fatalement à la tyrannie.

Dans Heidegger, Gagarine et nous[250], Levinas croit percevoir chez Heidegger fasciné par Hölderlin « le désir de retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement dans le Lieu, s'ouvrir à la lumière des grands paysages, à la fascination de la nature, au majestueux campement des campagnes », « sentir l'unité qu'instaure le pont reliant les berges de la rivière et l'architecture des bâtiments, la présence de l'arbre, le clair-obscur des forêts, le mystère des choses, d'une cruche, des souliers éculés d'une paysanne, l'éclat d'une carafe de vin posée sur une nappe blanche »[251], d'où la conviction que Heidegger considère négativement tout ce que l'homme a rajouté à la nature.
D'ailleurs la nature y parle poétiquement et anonymement, mais aussi le langage, dont le centre de gravité n'est plus dans l'homme, le prochain, mais dans l'Être. D'où pour le philosophe porté par la tradition juive, Levinas, la dénonciation immédiate, chez Heidegger, de la tentation de l'enracinement et du paganisme naturaliste dont il se ferait l'écho. Levinas ira jusqu'à dire que la technique nous délivre des attachements terrestres, des « dieux du lieu et du paysage » dont elle nous a montré « qu'ils ne sont que des choses, et qu'étant des choses ils ne sont pas grand-chose »[251].

Dans Totalité et Infini[252] Levinas décrit l'homme dans un rapport au monde essentiellement axé sur la sensibilité, la jouissance et le jeu, rapport étranger à la finalité et à l'utilitarisme qu'ignorerait le Dasein heideggerien dans son être-au-monde imprégné de significativité. Ici le monde des choses ne s'ordonne pas prioritairement en vue d'une finalité (produire un objet, satisfaire un besoin) mais d'abord dans et par la jouissance qu'elles peuvent procurer. Il y a de la jouissance dans l'absorption de nourriture avant sa nécessité biologique, comme dans l'étude avant le diplôme, et même dans la souffrance du gréviste de la faim qui se repaît de la compassion publique ; la sensibilité et la jouissance sont premières et antérieures à toute intentionnalité et représentation. Levinas écrit « Il est curieux de constater que Heidegger ne prend pas en compte la relation de jouissance »[253].

Plus obsédante et pourtant moins justifiée, sur le plan de l'analyse du Dasein, apparaît la revendication éthique à travers l'ineffabilité du visage d'autrui, de celui qu'il présente comme infiniment autre, que Levinas reproche à Heidegger de n'avoir pas perçue. Il est certain que Heidegger évite le langage prophétique[254], mais on ne peut rien en déduire quant à la capacité de l'Être-avec d'entendre ou non l'appel de celui que Levinas nomme l'infiniment Autre, la conception de Heidegger échappe sur ce plan à la critique de Levinas.

Enfin, de la priorité de l'éthique sur l'ontologie fondamentale, Levinas est amené à attribuer à ce qu'il appelle « la responsabilité pour autrui » le rôle moteur dans la constitution du sujet autonome et à la naissance de la conscience de soi comme d'emblée en dette, rôle que Heidegger confie en tout premier lieu à l'anticipation de sa mort par le Dasein.

Enfin Gérard Bensussan[255] pense une différence essentielle entre « l'angoisse heideggérienne » et l'« Inquiétude lévinasienne ». Si la première met le Dasein en face de lui-même, elle le révèle à Soi, l'Inquiétude le « désaproprie », le déporte de l'être plus absolument, le met en présence du « néant », du désert humain de son « être-au-monde » et ceci d'une manière irréparable.

Michel Henry et la complexité du Monde de la vie[modifier | modifier le code]

Entre Heidegger et Michel Henry[256], Jean Greisch[257] relève, après quelques convergences, une opposition frontale sur des positions phénoménologiques fondamentales quant à l'être humain. L'un et l'autre ont, à des étapes différentes de leur parcours, pris appui sur une interprétation phénoménologique du christianisme, plus précisément du christianisme primitif pour Heidegger (se reporter à Phénoménologie de la vie religieuse).

On doit d'abord noter trois convergences phénoménologiques manifestes :

  1. c'est à partir des tourments de l'expérience de la vie du chrétien que l'un et l'autre tentent de trouver la signification radicale de la vie et de ses modalités de sa phénoménalisation ;
  2. l'un et l'autre récusent toute approche objectiviste de la vie facticielle (voir Dasein) ;
  3. l'un et l'autre doivent faire face au phénomène de la « fuite » de l'être humain par rapport à lui-même.

Ce qui les oppose c'est d'abord l'impossibilité pour Michel Henry de souscrire à la thèse d'un Monde qui, comme horizon de compréhensibilité, consacre, pour lui, le triomphe de la représentation et cette dernière ne peut en aucun cas nous permettre de comprendre l'Ipséité.

Ils sont ensuite opposés sur leur vision de Descartes. Heidegger afin d'asseoir sa polémique anti-cartésienne et sa propre vision aurait déformé dans Nietzsche II le sens du Cogito en assimilant abusivement Cogitare et percipere, réduisant le représenté à un étant devant soi, un disponible. « À partir de là le représenté n'est plus seulement donné mais dis-posé en tant que disponible, établi et assuré comme ce sur quoi l'homme peut régner en maître »[258], interprétation qui va permettre à Heidegger d'enchaîner son argumentation sur la marche de la métaphysique vers la primauté absolue de la Subjectivité. Michel Henry veut sauvegarder l'essence originelle et immanente de la pensée et de la phénoménalité et lutter contre l'idée de la représentéité. La phénoménalité originelle s'accomplit comme Ipséité dans une auto-affectation immédiate et sans distance. Michel Henry voit dans Descartes une confirmation de sa thèse, car l'homme n'intervient dans le cartésianisme qu'au moment où il se découvre fini, nullement comme un fondement. Dans le Cogito, l'homme n'est pas au centre de la problématique, il l'exclut bien plutôt radicalement, ce qui subsiste après réduction n'a ni yeux, ni oreilles, ni corps c'est une pure phénoménalité[259].

Michel Haar, le Dasein à l'épreuve de la vie[modifier | modifier le code]

Dans son livre Heidegger et l'essence de l'homme Michel Haar[260], met à l'épreuve de la vie notamment les concepts fondamentaux de Dasein, d'être-pour-la-mort, d ' « être-jeté » et de « Devancement » Il en relève les contradictions et les limites.

Hans-Georg Gadamer[modifier | modifier le code]

Selon Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer, philosophe célèbre lui-même, élève et ami personnel de Martin Heidegger nous offre à travers son livre Les chemins de Heidegger un témoignage exceptionnel sur le chemin de pensée complexe de son maître, avec ses impasses, ses reprises et ses percées révolutionnaires. Ce livre n'est toutefois pas un simple panégyrique mais un dialogue plein de doutes ainsi qu'une confrontation de haut niveau.

Gabriel Marcel[modifier | modifier le code]

Si Gabriel Marcel semble rejoindre Heidegger sur la question de la Technique[261], il s’est en revanche totalement opposé à une de ses thèse fondamentales, qu'il semble comprendre trop littéralement, comme beaucoup d'existentialistes, et selon laquelle l'homme serait un être pour la mort, autrement dit obsédé par la mort.

L'horizon existentiel de l'homme ne saurait être la mort, nous dit Gabriel Marcel, en ignorant la signification existentiale de cette expression Être-pour-la-mort. Selon lui, lorsque l’homme se voit confronté au temps comme un parcours entre un point de départ et un point d’arrivée, son humanité se réduit. Le cri existentialiste héroïque qui veut doter de signification la vie dénuée de tout sens, est pour Marcel existentiellement une illusion. L’homme n’est pas un être pour la mort même s’il est un être mortel[262], Heidegger n'aurait pu que souscrire à cette thèse.

Paul Ricœur[modifier | modifier le code]

Paul Ricœur (1913-2005), affirmait que « la philosophie est une méditation de la vie et non de la mort », Heidegger se serait trompé en plaçant le Dasein dans une projection déterminée par l’horizon de la finitude[263].

Günther Anders[modifier | modifier le code]

Günther Anders, essayiste allemand époux d'Hannah Arendt, dans le livre Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger[264] tente une critique qui se veut radicale de l'ontologie heideggerienne présente dans ses textes d'avant la Seconde guerre Mondiale, notamment dans Être et Temps(1927) et sur le concept de Dasein[N 50].

Notoriété et influence[modifier | modifier le code]

Hans-Georg Gadamer parlera de succession de pensées et de chemins nouveaux, exerçant une influence presque « suffocante » sur la philosophie européenne des cinquante dernières années du XXe siècle[265].

Heidegger eut notamment pour élèves Hannah Arendt, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Oscar Becker, Walter Biemel, Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Jan Patočka, Peter Sloterdijk et Blankenburg.

L'importance donnée à Heidegger dans les courants de la phénoménologie et de la philosophie postmoderne est très grande. De nombreux philosophes de renom en Europe ont été soit formés à la pensée de Heidegger, soit largement influencés par son œuvre. En Italie, c'est le cas de Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Ernesto Grassi et Gianni Vattimo, parmi d'autres ; en Allemagne, Ernst Tugendhat et Peter Sloterdijk ; en Espagne, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri et Julián Marías ; en Grèce, Kostas Axelos ; en Roumanie, Alexandru Dragomir. Aux États-Unis ou au Canada, nombreux sont également les penseurs qui, tels Hubert Dreyfus, Stanley Cavell ou Richard Rorty, ou encore Charles Taylor, se réfèrent à Heidegger et qui ont connu son influence. Emmanuel Levinas parle à ce propos de « la dette de tout chercheur contemporain par rapport à Heidegger – dette qu'il lui doit souvent à regret »[266].

La réception de l'œuvre heiddegérienne parmi les philosophes analytiques est différente. À l'exception d'une recension favorable de Être et Temps par Gilbert Ryle dans l'article « Mind of Being and Time » peu de temps après sa publication, les contemporains analytiques de Heidegger trouvèrent autant le contenu que le style comme des exemples de la pire façon de faire de la philosophie[267]. De grands noms issus de ce courant ont toutefois été influencés par la pensée du philosophe allemand, notamment Richard Rorty.

Influence de Heidegger en France[modifier | modifier le code]

Se reporter essentiellement à l'étude de Dominique Janicaud Heidegger en France de 2005. Dominique Janicaud restitue l'histoire de ce cheminement à travers les différentes étapes de la traduction de ses textes, des commentaires et des polémiques qui ont marqué la réception de la pensée du philosophe[268]. La première traduction d'une œuvre d'Heidegger en langue française a été réalisée en 1937 par Henry Corbin, il s'agit de Qu'est-ce que la métaphysique ?. C'est sans doute en France que l'influence occidentale de Heidegger fut la plus prégnante[N 51],[N 52].

On doit néanmoins à Georges Gurvitch d'être le premier, en 1928, à avoir fait état de l'importance de Sein und Zeit dans son cours à la faculté des lettres de Paris, mais il faudra attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour voir percer son influence. À partir de cette époque, il fut un penseur auquel fit référence une pléiade d'auteurs et d'intellectuels de différents courants ou disciplines :

Influence de Heidegger au Japon[modifier | modifier le code]

Le Japon découvre dès 1924 la pensée d'Heidegger, à partir des premiers commentaires publiés sur son œuvre. De nombreux élèves de Kitaro Nishida et de l'École de Kyoto viennent se former en Allemagne, où ils découvrent la phénoménologie, soit en travaillant avec Husserl, soit directement avec Heidegger. C'est le cas de Tokuryu Yamanouchi en 1921, qui après son retour au Japon introduit le premier la notion de phénoménologie dans son pays. Hajime Tanabe, arrivé en Allemagne en 1922, travaille tout d'abord avec Alois Riehl, avant de rejoindre Husserl à Fribourg, et de découvrir Heidegger, qu'il considère jusqu'à la fin de sa vie comme le plus grand philosophe depuis Hegel. Kiyoshi Miki, venu lui aussi en 1922, commence par travailler auprès de Heinrich Rickert puis rejoint Marbourg en 1924. Il y partage de nombreuses conversations avec Heidegger, et son premier livre publié au Japon, un an avant la parution de Être et temps, comporte de nombreux germes de l'idée du Dasein et des analyses de Heidegger sur l'être-vers-la-mort. En 1936,Keiji Nishitani vient à son tour étudier pendant deux ans avec Heidegger, et son œuvre est empreinte de leurs dialogues. Parmi les autres Japonais à s'être penchés de près sur l'œuvre de Heidegger, on peut citer Tetsurō Watsuji, qui après deux ans passés auprès de lui publia en 1930 une critique du Dasein, lui reprochant de ne prendre en considération que le temps, en oubliant l'espace. Ou encore le maître de thé et penseur Shinichi Hisamatsu, avec qui Heidegger eut des des échanges sur l'art et la peinture, dont [Paul Klee]], Cette réceptivité de la philosophie japonaise aux travaux d'Heidegger doit beaucoup à l'ouverture intellectuelle de ce dernier à d'autres modèles de pensée que celui de la philosophie occidentale, qu'il juge trop « européano-centrée ». Son amitié avec Shuzo Kuki, et ses échanges avec lui à la fin des années 1920, se retrouvent dans « Dialogues avec un Japonais » dans Acheminement vers la parole[269],[270].

Heidegger et le nazisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et le nazisme.

Adhérent du parti nazi de 1933 à 1944[271], il s’est retiré au bout de quelques mois de toute action politique. L'implication de Heidegger sous le troisième Reich et l'influence des théories nazies sur sa pensée font l'objet d'interrogations et de débats nombreux et polémiques, particulièrement en France. Deux groupes s'opposeraient[272] :

  1. ses apologistes : Hannah Arendt, Walter Biemel, Otto Pöggeler, Jan Patočka, Jacques Derrida, Jean Beaufret, Jean-Michel Palmier, Marcel Conche, Jean-Luc Nancy, Julian Young, Silvio Vietta, François Fédier, Pascal David ;
  2. Ses détracteurs : Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Hans Jonas, Karl Löwith, Víctor Farías, Pierre Bourdieu, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas, Richard Rorty, Luc Ferry, Alain Renaut, Emmanuel Faye, Michel Onfray.

Au centre se trouve l'histoire sous l'Allemagne nazie - dont l'étude serait absolument nécessaire pour lire de manière éclairée l’œuvre du philosophe. La controverse fut notamment lancée par Karl Löwith en 1946, dans la revue les Temps modernes, mais surtout en 1987 en France par Víctor Farías avec le livre Heidegger et le nazisme[273], auquel répondit point par point le livre de François Fédier Heidegger - Anatomie d'un scandale[274], et se poursuit encore aujourd'hui, notamment avec la publication de ses Cahiers noirs[275] qui remettent à jour la polémique comme la presse française a déjà pu s'en faire l'écho[276],[277].

En 1945, Heidegger proposa une explication de son attitude :

«  Je croyais que Hitler, après avoir pris en 1933 la responsabilité de l’ensemble du peuple, oserait se dégager du Parti et de sa doctrine, et que le tout se rencontrerait sur le terrain d’une rénovation et d’un rassemblement en vue d’une responsabilité de l’Occident. Cette conviction fut une erreur que je reconnus à partir des événements du 30 juin 1934. J’étais bien intervenu en 1933 pour dire oui au national et au social (et non pas au nationalisme) et non aux fondements intellectuels et métaphysiques sur lesquels reposait le biologisme de la doctrine du Parti, parce que le social et le national, tels que je les voyais, n’étaient pas essentiellement liés à une idéologie biologiste et raciste[278]. »

Paru en avril 2005, l'essai d'Emmanuel Faye, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, prétend néanmoins ouvrir de nouvelles perspectives de recherche permettant de mettre en doute les explications fournies par Heidegger concernant son implication politique. De nombreux extraits de séminaires de Heidegger inédits de 1933 à 1935, cités et commentés par E. Faye tout au long de son essai, tendraient à démontrer le nazisme de Heidegger. Cet essai a fait l'objet d'une violente polémique et de nombreux articles en France et à l'étranger de mars 2005 à septembre 2006, année de sa seconde édition, articles tous référencés dans cette dernière. Un débat avec François Fédier fut organisé à la télévision sur la chaîne Public Sénat[279]. E. Faye pense que le regard existentialiste humaniste sur Heidegger aurait contribué à masquer l'idéologie politique (national socialiste) de Heidegger, qui de manière cryptée imprègnerait toute sa philosophie[280]. Les défenseurs de Heidegger pour leur part dans l'ouvrage collectif Heidegger, à plus forte raison[281] dénoncèrent ces analyses comme des contresens sur sa philosophie, qui serait sans rapport avec quelque idéologie que ce soit, allant même jusqu'à accorder à Heidegger une forme de « résistance spirituelle » au nazisme.

Publication des textes antisémites de Heidegger[modifier | modifier le code]

En 2014 est prévue la publication des Cahiers noirs, dont des passages antisémites ont déjà été diffusés[282],[283]. En décembre 2013, Hadrien France-Lanord et Stéphane Zagdanski analysent ces publications[284],[285]. Dans une trente-troisième séance du 18/01/2014 du séminaire consacré à la pensée de Martin Heidegger, Gérard Guest donne une conférence intitulée « Faire face à l'ouverture des "Carnets noirs" de Heidegger »[286].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Œuvres et cours traduits en français[modifier | modifier le code]

  • 1916, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970 (trad. Florent Gaboriau).
  • 1920-21, Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012(trad. Jean Greisch).
  • 1923 Ontologie Herméneutique de la factivité (trad. Alain Boutot), Paris, Gallimard,‎ 2012
  • 1923-24, Introduction à la recherche phénoménologique, Paris, Gallimard, 2013 (trad. Alain Boutot).
  • 1924, Le Sophiste (Gesamtausgabe 19, Platon : Sophistes), Paris, Gallimard, 2001 (trad. Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne).
  • 1925, Prolégomènes à l'histoire du concept de temps (trad. Alain Boutot, préf. Alain Boutot), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2006, 480 p. (ISBN 2070776441)).
  • 1925, Les conférences de Cassel, précédées de la Correspondance Dilthey-Husserl (1911) (Gesamtausgabe 80, Kasseler Vorträge), Paris, Vrin, 2003 (trad. J.-C. Gens).
  • 1926, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Paris, Gallimard, 2003 (trad. Alain Boutot).
  • 1927, Être et Temps, Paris, Gallimard, 1964 (trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens) ; Paris, Gallimard, 1986 (trad. François Vezin).
  • 1927, Interprétation phénoménologique de la 'Critique de la Raison pure' de Kant, Paris, Gallimard, 1982 (trad. Emmanuel Martineau).
  • 1927, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985 (trad. Jean-François Courtine).
  • 1929, Qu'est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 1938, repris in Questions I, Paris, Gallimard, 1968.
  • 1929, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1953 (trad. Rudolf Böehm et Alphonse de Waelhens).
  • 1929-30, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique: monde, finitude, solitude, Paris, Gallimard, 1992 (trad. Daniel Panis).
  • 1930, De l'essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 2001 (trad. Alain Boutot).
  • 1930-31, 'La Phénoménologie de l'esprit' de Hegel, Paris, Gallimard, 1984 (trad. Emmanuel Martineau).
  • 1931, Aristote, Métaphysique 1-3 (Gesamtausgabe 33, Aristoteles : Metaphysik IX), Paris, Gallimard, 1991 (trad. Bernard Stevens et Pol Vandevelde).
  • 1931-32, De l'essence de la vérité : approche de l'allégorie de la caverne et du 'Théétète' de Platon [« Gesamtausagabe 34, Vom Wesen der Wahrheit »] (trad. Alain Boutot), Paris, Gallimard,‎ 2001.
  • 1933-66, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1995 (trad. François Fédier).
  • 1934, La Logique comme question en quête de la pleine essence du langage (Gesamtausgabe 38, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache), Paris, Gallimard, 2008 (trad. F. Bernard).
  • 1935, Introduction à la métaphysique [« Gesamtausgabe 40 : Einführung in die Metaphysik »] (trad. Gilbert Kahn), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1967.
  • 1935, Les hymnes de Hölderlin 'La Germanie' et 'Le Rhin' (1935), Paris, Gallimard, 1988 (trad. François Fédier et Julien Hervier).
  • 1935-36, Qu'est-ce qu'une chose ? (Gesamtausgabe 41, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen), Paris, Gallimard, 1971 (trad. Jean Reboul et Jacques Taminiaux).
  • 1936-46, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971 (trad. Pierre Klossowski).
  • 1938-39, Interprétation de la « Deuxième considération intempestive » de Nietzsche, Paris, Gallimard, 2009 (trad. Alain Boutot).
  • 1938-42, Hegel : la négativité, éclaircissement de l'« Introduction à la 'Phénoménologie de l'esprit » de Hegel (Gesamtausgabe 68, Hegel. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938/9-41). 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels « Phänomenologie des Geistes » (1942), Paris, Gallimard, 2007 (trad. A. Boutot).
  • 1941, Concepts fondamentaux (Gesamtausgabe 51, Grundbegriffe), Paris, Gallimard, 1985 (trad. Pascal David).
  • 1941-45, Achèvement de la métaphysique et poésie, Paris, Gallimard, 2005 (trad. Adeline Froidecourt).
  • 1942-43, Parménide (Gesamtausgabe 54), Paris, Gallimard, 2011 (trad. Thomas Piel).
  • 1944-71, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1962, édition augmentée, Paris, Gallimard, 1973.
  • 1945, La Dévastation et l'attente : entretien sur le chemin de campagne, Paris, Gallimard, 2006 (trad. Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord).
  • 1945-55, Questions III, Paris, Gallimard, 1966 (trad. André Préau, Julien Hervier et Roger Munier).
  • 1946, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier, 1957(trad. Roger Munier).
  • 1947-63, Questions II, Paris, Gallimard, 1968. Comprend : Qu'est-ce que la philosophie ? (1956) (trad. Kostas Axelos et Jean Beaufret) ; Hegel et les Grecs (1960) (trad. Dominique Janicaud) ; La thèse de Kant sur l'être (1963) (trad. Lucien Braun et Michel Haar) ; La doctrine de Platon sur la vérité (1947) (trad. André Préau) ; Ce qu'est et comment se détermine la phusis (1958) (trad. François Fédier).
  • 1950, Chemins qui ne mènent nulle part (1950) (trad. Wolfgang Brokmeier), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1962. Comprend L'origine de l'œuvre d'art, L'époque des conceptions du monde, Hegel et son concept de l'expérience, Le mot de Nietzsche « Dieu est mort », Pourquoi des poètes ?, La parole d'Anaximandre.
  • 1950-59, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976 (trad. Jean Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier).
  • 1951, Qu'appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959 (trad. Aloys Becker et Gérard Granel).
  • 1954, Essais et conférences (trad. André Préau, préf. Jean Beaufret), Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 52) (1re éd. 1958) (ISBN 2-07-022220-9). Comprend La question de la technique (1953), Science et méditation (1953), Dépassement de la métaphysique (1936-46), Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? (1953), Que veut dire penser ? (1952), Bâtir, habiter, penser (1951), La chose (1950), … L'homme habite en poète… (1951), Logos (1951), Moira (1951-52), Alèthéia (1943).
  • 1957, Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 1962 (trad. André Préau).
  • 1959-72, Séminaires de Zürich, Paris, Gallimard, 2010 (trad. Caroline Gros).
  • 1964, La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée, repris in Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, 1966 (trad. Jean Beaufret et François Fédier).
  • 1966-67, Héraclite, Paris, Gallimard, 1973 (trad. Jean Launay et Patrick Lévy).
  • 1971, Schelling. Le Traité de 1809 sur la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1977 (trad. Jean-François Courtine).
  • 2014, Le Cahier noir, à paraître.
  • Correspondance avec Karl Jaspers (1920-1963) (trad. Claude-Nicolas Grimbert), et Correspondance avec Elisabeth Blochmann (1918-1969), Paris, Gallimard, 1997 (trad. Pascal David).
  • Lettres et autres documents. Correspondance avec Hannah Arendt, Paris, Gallimard, 2001 (trad. Pascal David).
  • Correspondance avec Ernst Jünger, Paris, Ch. Bourgois, 2010 (trad. Julien Hervier).
  • Apports à la philosophie (De l'avenance). Paris Gallimard, 2013 (trad. François Fédier. Titre allemand Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. chez Heidegger le mot métaphysique est le mot-clef pour désigner l'unité des pensées philosophiques contre lesquelles Heidegger va déployer son questionnement sur le sens de l'être et le sens du concept de temps -Hans-Georg Gadamer Cahier de l'Herne Heidegger biblio-essais 1983 page 119
  2. Bien qu'il n'ait presque jamais cité[réf. souhaitée] Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[4].
  3. Cf. Pascal Le Vaou, « Existenzanalyse et Daseinsanalyse : deux perspectives différentes du Logos », Le Portique, Archives des Cahiers de la recherche, no 2,‎ 2004 (lire en ligne) : « Ayant distingué dès sa Conférence de 1927 la distinction de la pensée et de la foi, ayant réaffirmé dans Introduction à la métaphysique qu’une « philosophie chrétienne est un cercle carré et un malentendu », il soutient que la tâche d’une philosophie de la religion, « en l’occurrence d’une pensée du Logos chrétien, [lui] était étrangère par principe ». ».
  4. Ce que pourrait attester le télégramme qu'il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu'on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l'ajournement de la réception prévue du bureau de l'Association des universités allemandes, jusqu'au moment où la direction de l'Association des universités sera assumée dans l'esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein »-Cité par Hugo Ott, "Éléments pour une biographie", p. 201.
  5. « Il n'y a pas de philosophie de Heidegger. Et quand bien même il devrait y avoir quelque chose de ce genre, je ne m'y intéresserais pas, mais seulement à la chose même dont il y va en toute philosophie » déclare Martin Heidegger lors du colloque de Cerisy-la-Salle en 1955)[43].
  6. dans Être et Temps, Heidegger déploie la question de l'être en commençant par stigmatiser l'oubli dans lequel la tradition a laissé cette question depuis Platon et Aristote-Alain Boutot Préface Prolégomènes à l'hitoire du concept du temps, p. 11
  7. « la philosophie devait adopter la méthode transcendantale et ne plus s'intéresser qu'à la connaissance de l'étant. La phlosophie devenait ainsi une connaissance de la connaissane »-Boutot 189, p. 18
  8. Il est manifeste que sa critique de la théologie officielle de l'Église catholique le contraint à se demander à quelle condition une interprétation juste de la foi chrétienne était possible sans les déformations du message par la philosophie grecque (Gadamer 1986, p. 117).
  9. Pendant l'été 1907, un ami de son père lui offre la dissertation de Franz Brentano De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862) qui s'avèrera décisive pour la formation du jeune Heidegger. (Boutot 1989, p. 3)
  10. « Pour pouvoir même déployer la question du sens de l'être, il fallait que l'être soit donné afin d'y pouvoir interroger son sens. Le tour de force de Husserl a justement consisté dans cette mise en présence de l'être, phénoménalement présent dans la catégorie. Par ce tour de force, dira-t-il, j'avais enfin le sol » (Courtine 1996b, p. 7).
  11. Heidegger est {{Citation|soucieux de mener à bien une généalogie de la pensée théorique en la reconduisant à son sol d'expérience originaire, aux possibilités propres, vivantes de son accomplissement vivant et facticiel qui lui ont été dérobées (Jollivet 2010, p. 77-78).
  12. « Je ne crois pas qu'il soit si difficile que cela de rentrer dans la pensée heidegerienne si jamais on part des bons textes, et je pense qu'à ce titre-là l'obstacle est immédiat si l'on ouvre Être et temps, mais si par exemple l'on ouvre le cours qui vient juste après ou celui qui vient juste avant, à savoir celui qui vient juste après : Problèmes fondamentaux de la phénoménologie 1927, qui est la suite directe de Être et Temps et celui qui vient juste avant, ou presque, les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, qui vient d'être traduit, etc. et bien ce sont des textes qui disent très clairement les choses, etc.. Être et temps est un volume extrêmement concentré, et après, Heidegger écrira uniquement des textes très concentrés, mais si l'on va dans ses cours, si l'on regarde la façon dont il s'exprimait, on n'écrit pas une œuvre de plus de 100 volume si jamais on n'a pas une volonté pédagogique extrême. ». Maxence Caron dans Enthoven 2011e, 40e-41e minutes.
  13. Christian Dubois parle à propos de ce livre de gigantesque ébranlement-Dubois 2000, p. 11
  14. « Nous disposons aujourd'hui des (cours) et nous pouvons constater que Sein und Zeit loin d'être un commencement, est le résultat de tout un travail de pensée et qu'en lui se trouve déjà une modification des premières orientations de Heidegger au point que ce que on avait cru un point de départ peut être considéré comme un tournant par rapport à ce qui précède »-zarader 2012, p. 17
  15. le Dasein ne peut être défini dans ce qu'il est, dans sa nature que par sa manière d'être. Il a une manière d'être spécifique qui sera nommée existenceZarader 2012, p. 91
  16. Comme le remarquent deux chercheurs, Annie Larivée et Alexandra Leduc le Dasein « n'est pas d'abord au-dedans de lui-même dans une sphère de considérations théoriques pour ensuite tomber dans le monde et avoir à se rattraper par le souci de lui-même, mais il est toujours déjà absorbé par sa préoccupation de quelque ordre qu'elle soit »Larivée et Leduc 2001, p. 48
  17. l'être-au-monde authentique que découvre l'angoisse s'ouvre comme un « être-possible » que Heidegger caractérise ainsi : « comme ce qu'il ne peut être qu'à partir de lui-même, seul et dans l'isolement » (in der Vereinzelung )Zarader 2012, p. 330
  18. Cette identification au temps doit être entendue non comme une suite de « maintenant », mais selon une conception plus originaire dont le temps des horloges n'est qu'une forme dérivée et dénivelée. Voir la préface d’Alain Boutot dans Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, p. 8.
  19. Selon Françoise Dastur, Heidegger, dans sa conférence de 1930 sur l'essence de la Vérité, lie les concepts de Vérité et de liberté à travers le comportement découvrant ou dévoilant du Dasein faisant ressortir que l'homme ne possède pas la liberté mais que tout au contraire c'est la liberté qui possède l'homme (Dastur 2007, p. 153-154).
  20. Entendue au sens d'un génitif subjectif, comme « l'histoire de la métaphysique occidentale » en laquelle l'être se dispense en se retirant (Grondin 1987, p. 102-103).
  21. Alain Boutot explique les raisons philosophiques de cet échec. L'interprétation de l'être-là par rapport à la temporalité et l'explicitation de temps comme horizon transcendantal de la question de l'être est à lui seul révélateur. Heidegger aborde la question de l'être dans une perspective transcendantale qui relève de la métaphysique et plus précisément de la métaphysique de la subjectivité un peu comme Kant (Boutot 1989, p. 39).
  22. La métaphysique pense l'étant comme tel et dans son tout à partir du retrait en lui de l'être et de sa vérité (Beaufret 1973, p. 211).
  23. Outre Être et Temps, l'œuvre entière d'Heidegger tourne autour de cette question du temps, voir notamment la conférence intitulée le concept de temps de 1924 dans les Cahiers de l'Herne et les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps de 1925 et la conférence Temps et Être de 1962 dans Heidegger Questions III et IV Tel Gallimard 1990, qui fit date dans la réception de la pensée de Martin Heidegger
  24. terme qui entre autres manifeste que l'analytique duDasein est moins tournée vers l'« être-là » lui-même que vers l'Être.
  25. Cette identification au temps doit être entendue non comme une suite de maintenants, mais selon une conception plus originaire dont le temps des horloges n'est qu'une forme dérivée et dénivelée. (Préface d’Alain Boutot dans Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, p. 8).
  26. Inutile de souligner combien ces considérations empruntent à la lecture des épîtres pauliniennes et à Saint Augustin voir article Phénoménologie de la vie religieuse.
  27. À noter que ce tournant n'est pas dans l'esprit de Heidegger à comprendre comme un changement de cap mais comme la poursuite de la marche en avant, dans un chemin qui tourne, conception qui permet de conserver leur valeur à toutes les étapes antérieures de la pensée, comme chemin à parcourir. Voir Grondin 1987, p. 7.
  28. Historial fait références aux diverses époques de la donation de la vérité de l'être voir l'article Alètheia.
  29. « Ici tout se retourne ». La section en question (de Être et Temps) ne fut pas publiée parce que la pensée échoua dans l'énonciation suffisante de ce tournant et n'en vint pas à bout à l'aide de la langue de la métaphysique. Ce tournant n'est pas une modification du point de vue de Être et Temps, mais en lui seulement la pensée qui s'essayait parvient à la localité de la dimension à partir de laquelle Être et Temps est éprouvé, et justement éprouvé à partir de l'expérience fondamentale de l'oubli de l'être. Lettre sur l'humanismeHeidegger, Lettre sur l'humanisme, p. 69.
  30. « Tout ici est complexe et ne se laisse pas enfermer dans une chronologie de la pensée de Heidegger...d'autre part, on se fourvoierait à chercher une « raison » ou une difficulté doctrinale particulière motivant le « tournant » : si la pensée de Heidegger tourne d'une certaine manière, c'est en chacun de ses points, de telle sorte que ce qui était d'abord conquis au fil de la question initiale, se trouve « conservé », métamorphosé, dans la nouvelle pensée » Dubois 2000, p. 149 et 151
  31. Une étude fouillée, accessible sur le « Net » d'Olivier Huot-Beaulieu expose la compréhension que Hannah Arendt avait de ce tournant voir Nietzsche et le tournant dans la pensée de Martin Heidegger ; Examen d'une thèse de Hannah Arendt- Olivier Huot-Beaulieu[149].
  32. « La définition par les valeurs est insuffisante, car elle ne permet pas de penser le nihil comme tel, c'est-à-dire en fin de compte l'être lui-même… » (Dastur 2011, p. 165).
  33. Sur cette rencontre, voir (en) James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger : An Unresolved Conversation 1951-1970, The Johns Hopkins University Press,‎ 2006, 264 p. et Hadrien France-Lanord, Paul Celan et Martin Heidegger, Fayard,‎ 2004, 320 p..
  34. sur cet autre commencement voir l'article de Martina Roesner intitulé Hors du questionnement Point de philosophie -Roesner 2007, p. 99-103
  35. Pour l'exploration de ce thème de la terre dans la thématique de l'œuvre d'art, ainsi qu'aux raisons de l'utilisation de ces métaphores se reporter aux pages consacrées à la Vérité de l'œuvre d'art dans Gadamer 2002, p. 113-127 et p. 135-138.
  36. On trouve la même puissance d'évocation autour de la puissance rassemblante de la parole poétique sur les quatre, ciel, terre, mortels et dieux, dans l'interprétation d'un poème de Georg Trakl dans acheminement vers la parole- Tel Gallimard 1988 page 23-24
  37. Cet écartèlement de l'étant en quatre moments ou axes principaux, est une constante dans l'histoire de la pensée de l'être. On en trouve la première trace, déjà dans Aristote, qui voyait la phusis, correspondant pour lui au « tout de l'étant », ordonnée selon quatre modes principaux, l'être par accident, l'être comme vrai, l'être selon les figures de la catégorie, l'être en puissance et l'être en acte, en parallèle avec une quadrature de couples d'opposés, être et devenir, être et apparence, être et penser, être et devoir-Jean-François Mattéi Heidegger et Hölderlin Le Quadripartie Épiméthée PUF 2001 page 75.
  38. « Ereignis, terme reconnu intraduisible par Heidegger lui-même, auquel il ne donne plus son sens habituel d'événement, mais celui d'appropriement que lui reconnaît l'étymologie populaire qui le fait faussement dériver de eigen, tout en maintenant la véritable étymologie qui renvoie à Auge, œil qui lui donne le sens d'apparition » (Dastur 2011, p. 120).
  39. « Heidegger a pu parler de la plénitude cachée de ce qui a été et qui, ainsi rassemblé, est du divin chez les grecs, chez les prophètes juifs, dans la prédication de Jésus » (David 2006).
  40. « Ce n'est qu'à partir de la vérité de l'Être que se laisse penser l'essence du sacré. Ce n'est qu'à partir de l'essence du sacré qu'est à penser l'essence de la divinité. Ce n'est que dans la lumière de l'essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot « Dieu » » (Heidegger, Lettre sur l'humanisme, p. 135).
  41. « La déconstruction ou destruction visait surtout la conceptualité dans laquelle se déployait la philosophie moderne et plus particulièrement le concept de conscience ou de « res cogitans », qui faisaient écran à la bonne saisie du sens originaire » (Gadamer 1986, p. 175).
  42. voir sur ce sujet, l'œuvre magistrale l'Analogia Entis de Erich Przywara.
  43. Voir dans l'article Thomas d'Aquin dans la section réservée à la théorie de la connaissance, la métaphysique de l'analogie.
  44. Jean Beaufret parle à ce propos de cette ouverture originaire « Peut-être nomme t-elle bien plutôt l'avènement d'une origine qui se réserve dès la splendeur de son début et dont l'oubli croissant est détresse incessamment montante, celle du déclin du jour » Jean Beaufret, préface de Heidegger, Essais et conférences, p. XII
  45. Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris, Gallimard, coll. « NRF »,‎ 1984
  46. « Identité et Différence » dans Heidegger Chemins qui ne mènent nulle part.
  47. « Comment articuler un dialogue entre des positions philoso­phiques aussi diamétralement opposées sur l’être, sur le temps et l’histoire, la vérité, la philosophie elle-même ? L’être, pour Hegel est le concept le plus immédiat et abstrait, il est surmonté dès le début de la Logique ; pour Heidegger, il s’impose - au contraire - comme ce qui mérite le plus d’être pensé. Pour Hegel, le temps n’est que « l’unité négative de l’extériorité » et l’histoire s’avère le processus nécessaire de retour à soi de l’esprit ; pour Heidegger, le temps est l’horizon transcendantal de la question de l’être ; quant à l’histoire, elle se révèle une « libre suite d’envois destinaux », sans aucune nécessité rationnelle. La vérité hégélienne est résultat spéculatif ; la vérité, pour Heidegger, est l’Unverborgenheit. La philosophie hégélienne assume l’ambition fichtéenne de construire une Wissenschaft ; Heidegger, en revanche, annonce que la philosophie doit « redescendre dans la pauvreté de son essence préalable » (…) c’est un défi presque impossible, extrêmement difficile à tenir que lance Heidegger en offrant un « dialogue avec Hegel ». »(Janicaud 1988, p. 146-147).
  48. Pour un résumé, on se reportera à la préface de Emmanuel Levinas dans Zarader 1990a, p. 9-10.
  49. . Pour des informations sur les divergences entre Husserl et Heidegger, se reporter à Denise Souche-Dagues, « La lecture husserlienne de Sein und Zeit », Philosophie, Éditions de Minuit, no 21 « Edmund Husserl »,‎ 1989.
  50. Pour plus d'informations sur ces thèses, voir le mémoire d'Edouard Jolly.
  51. L'ouvrage de référence sur la réception de Heidegger en France est Janicaud 2005 (le tome 2 est composé d'entretiens avec les principaux acteurs de cette réception).
  52. Levinas attribue le mérite à la philosophie de Bergson d'avoir préparé le terrain intellectuel pour la réception en France de la phénoménologie heideggerienne. Voir sa préface de Zarader 1990a, p. 9.
  53. Jacques Lacan traduit en 1956 un commentaire d'Héraclite par Heidegger intitulé « Logos » cf. Cyrille Deloro, « « Il est long, le chemin le plus nécessaire… » », L'en-je lacanien, ERES, vol. 13, no 2,‎ 4 janvier 2010, p. 95-95 (ISBN 9782749211596, ISSN 1761-2861, DOI 10.3917/enje.013.0095, résumé, lire en ligne) et discute certains concepts dans ses Séminaires, voir : Alain Juranville, Lacan et la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige »,‎ 1984 (ISBN 9782130539438)

Références[modifier | modifier le code]

  1. Wheeler 2011 1 .
  2. Stanford Encyclopedia of Philosophy , Martin Heidegger, http://plato.stanford.edu/entries/heidegger/
  3. (en) Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy: Humanism, Antihumanism, and Being, Routledge,‎ 1995, p. 1 :

    « Since the end of the Second World War Heidegger has assumed a dominant role in French philosophy. »

    cité par Janicaud 2005, p. 7.
  4. Heidegger, philosophie et politique / Revue Cités
  5. (en) Daniel Dahlstrom, The Heidegger Dictionary, A&C Black,‎ 2013 (lire en ligne), p. 1
  6. (de) Martin Heidegger (GA 66), « Mein bisheriger Weg », dans Besinnung, Klostermann,‎ 1997, p. 415
  7. (de) Helmuth Vetter, Grundriss Heidegger: Ein Handbuch zu Leben und Werk, Meiner,‎ 2014 (lire en ligne), p. 486
  8. (de) Günter Figal, Heidegger Lesebuch, Klostermann,‎ 2007 (lire en ligne), p. 375
  9. (en) John Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham University Press,‎ 1982 (lire en ligne), p. 15
  10. (en) Frank Schalow et Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, Scarecrow Press,‎ 2010 (lire en ligne), p. 127
  11. (en) Thomas Sheehan, Heidegger: The Man and the Thinker, Transaction Publishers,‎ 2011 (lire en ligne), p. 4
  12. Jean-François Mattéi, « L'étoile et le sillon », dans F;Volpi, Heidegger et l'idée de la phénoménologie, Springer,‎ 1988 (lire en ligne), p. 48
  13. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. 3, Éditions de Minuit,‎ 1974, p. 109
  14. a et b (de) Martin Heidegger, « Mein Weg in der Phänomenologie », dans Zur Sache des Denkens, Niemeyer,‎ 1969, p. 82
  15. a et b Guillaume Fagniez, Husserl. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 644-646
  16. (en) John Van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Indiana University Press,‎ 1994 (lire en ligne), p. 58
  17. Safranski 1996, p. 26
  18. Jeffrey Andrew Barash : Heidegger und der Historismus : Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 978-3-8260-1575-5, S. 80
  19. Safranski 1996, p. 27
  20. Safranski 1996, p. 51-53
  21. Ouvrage commun, Unterwegs zur Sprache. Gesamtausgabe (GA) Band 12, S. 91.
  22. Guillaume Fagniez, article Psychologie. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1395
  23. a, b et c Chronologie. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1094
  24. Martin Heidegger (trad. Florent Gaboriau), Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, coll. « NRF »,‎ 1970
  25. Boutot 1989, p. 5.
  26. (en) « Martin Heidegger (1889—1976) », sur Internet Encyclopedia of Philosophy (consulté le 3 octobre 2013)
  27. Boutot 1989, p. 6.
  28. Jean Grondin, « Heidegger et le problème de la métaphysique », Philopsis,‎ 25 novembre 2006, p. 1-53 (ISSN 1954-3689, lire en ligne).
  29. Fotografie mit Elfride Heidegger : progressivegeographies.com : When Heidegger met Lacan
  30. Antonia Grunenberg, Hannah Arendt et Martin Heiddegger, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot »,‎ 2012, p. 55
  31. Rudolf Bultmann Die geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube, 1930
  32. Gadamer 2002, p. 114
  33. voir article consacré à Heidegger avant Être et Temps
  34. Richard Wolin, « Martin Heidegger et Hannah Arendt », sur La République des Lettres,‎ 1 mai 1996 (consulté le 3 octobre 2013).
  35. Interview au Spiegel, GA16 p. 653
  36. (en) Martin Heidegger - Spiegal, « Only a God Can Save US, The Spigel interview (1966) »,‎ 1976 (consulté le 22 août 2014)
  37. La Destruction des Juifs d'Europe, éd. Fayard, 1988, p. 81 et p. 860. (Éd. Folio Histoire : Tome 1, p. 155, n. 18 et Tome 3, p. 1834, n. 19)
  38. Hugo Ott, op. cit., p. 204-205.
  39. Cf. Ma vie en Allemagne et après 1933.
  40. Interview au Spiegel, GA16 p. 654.
  41. Cité par Hugo Ott, "Éléments pour une biographie", p. 195.
  42. François Paulhac, Bibliothèque d'histoire de la philosophie, éditions Vrin,‎ 2006 (ISBN 2711618390, ISSN 9782711618392, lire en ligne), p. 9
  43. Jean Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, Denoël,‎ 1971, p. 147
  44. Beaufret 1980, p. VIII.
  45. Boutot 1989, p. 17
  46. Boutot 1989, p. 19
  47. Boutot 1989, p. 22
  48. Jollivet 2009, p. 79-80
  49. zarader 2012, p. 95-96
  50. a et b Greisch 1994, p. 5.
  51. a, b et c Zarader 1990a.
  52. Zarader 1990a, p. 20-21
  53. Dastur 1990, p. 50
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  55. Heidegger 2012, p. 22.
  56. Dubois 2000.
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  58. Être et Temps, traduction d'Emmanuel Martineau (1985).
  59. Greisch 1994
  60. Zarader 2012
  61. Boutot 1989, p. 22
  62. Boutot 1989, p. 24
  63. Boutot 1989, p. 20
  64. Zarader 2012, p. 91
  65. Zarader 2012, p. 102
  66. Dubois 2000, p. 5
  67. {{Harvsp|Boutot|1989|p= 31}
  68. {{Harvsp|Boutot|1989|p= 31}
  69. Marquet 2005, p. 257-266[réf. insuffisante].
  70. Martin Heidegger Lettre sur l'humanisme, p. 85
  71. Heidegger, Essais et conférences, p. 224.
  72. Marquet 2005, p. 262[réf. insuffisante].
  73. Dastur 2011, p. 102
  74. a et b Dastur 2007, p. 219.
  75. Martin Heidegger Lettre sur l'humanisme, p. 151
  76. Alain Boutot Préface Prolégomènes à l'histoire du concept du temps, p. 8
  77. Martin Heidegger Le Concept de Temps 1924, p. 33-52
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  163. Beaufret 1980, p. X.
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  165. Heidegger Chemins qui ne mènent nulle part
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    .
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  279. Débat sur la philosophie en 4 partie - visible sur Dailymotion.
  280. Faye 2007, p. 12-13.
  281. Fédier 2007 dont les auteurs sont Philippe Arjakovsky, Henri Crétella, Pascal David, François Fédier, Hadrien France-Lanord, Matthieu Gallou, Gérard Guest, Jean-Pierre Labrousse, François Meyronnis, Jean-Luc Nancy, François Nebout, Étienne Pinat, Nicolas Plagne, Alexandre Schild, Bernard Sichère, Éric Solot, Pierre Teitgen et Stéphane Zagdanski.
  282. L’affaire Heidegger (suite), vue d’Allemagne.
  283. Martin Heidegger, titan et maître toujours inquiétant
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Sources[modifier | modifier le code]

  • (en) W.J. Korab-Karpowicz, « Martin Heidegger (1889-1976) », Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2009 (lire en ligne)
  • (en) Michael Wheeler, « Martin Heidegger », Stanford Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2011 (lire en ligne)

Annexe[modifier | modifier le code]

Bibliographie dédiée[modifier | modifier le code]

  • Heidegger (trad. Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens), L'être et le temps, Paris, Gallimard,‎ 1972, 324 p.
  • Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), Être et Temps, Paris, Authentica,‎ 1985 (lire en ligne) (éd. hors-commerce). Traduction française de référence.
  • Martin Heidegger (trad. François Vezin), Être et Temps, Paris, Gallimard,‎ 1986, 589 p. (ISBN 2-07-070739-3)
  • Martin Heidegger (trad. Jean-François Courtine), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard,‎ 1989, 410 p. (ISBN 2-07-070187-5)
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Ontologie. Herméneutique de la facticité, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2012, 176 p. (ISBN 978-2-07-013904-0)
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2006, 475 p. (ISBN 2-07-077644-1)
  • Martin Heidegger (trad. Pierre Klossowski), Nietzsche II, Paris, Gallimard,‎ 1985 (ISBN 2-07-027898-0)
  • Martin Heidegger (trad. Caroline Gros), Séminaire de Zurich, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2010, 405 p. (ISBN 978-2-07-076678-9)
  • Martin Heidegger (trad. Roger Munier, post. Lettre à Jean Beaufret de 11/1945), Lettre sur l'humanisme-Über den Humanismus, Paris, Aubier éditions Montaigne, coll. « bilingue »,‎ 1970, 189 p.
  • Martin Heidegger (préf. Jean Beaufret), Essais et Conférences, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 52),‎ 1993 (ISBN 2-07-022220-9)
  • Martin Heidegger (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Questions I et II, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 156),‎ 1990, 582 p. (ISBN 2-07-071852-2, notice BnF no FRBNF35067451)
    • Identité et différence (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 156),‎ 1990 (ISBN 2-07-071852-2, notice BnF no FRBNF35067451), p. 255-308
  • Chemins qui ne mènent nulle part (1950) (trad. Wolfgang Brokmeier), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1962. Comprend 'L'origine de l'œuvre d'art'. 'L'époque des conceptions du monde'. 'Hegel et son concept de l'expérience'. 'Le mot de Nietzsche "Dieu est mort"'. 'Pourquoi des poètes ?'. 'La parole d'Anaximandre'.
  • Martin Heidegger (trad. Gilbert Kahn), Introduction à la métaphysique, Gallimard, coll. « Tel » (no 49),‎ 1987, 226 p. (ISBN 2-07-020419-7)
  • Martin Heidegger (trad. Jean Greisch), Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres de Martin Heidegger »,‎ 2011, 415 p. (ISBN 9782070745166)
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    • Jacques Taminiaux, « L'essence vraie de la technique », dans Michel Haar, Martin Heidegger, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essai »,‎ 1986, 604 p. (ISBN 2-253-03990-X), p. 263-283
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  • Claude Romano (dir.) et Servanne Jollivet (dir.), Heidegger en dialogue 1912-1930 : Rencontres affinités et confrontations, Paris, Vrin, coll. « Problèmes et Controverses »,‎ 2009, 304 p. (ISBN 978-2-7116-2203-0)
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  • Alexandre Lowit, « Essais et Conférences et « la tâche de notre pensée » », Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, no 116 « Études sur Heidegger »,‎ 2012, p. 23-31
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  • Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Éditions de la Découverte, coll. « Texte à l'appui »,‎ 1990
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  • Marlène Zarader, La dette impensée : Heidegger et l'héritage hébraïque, Paris, Seuil,‎ 1990
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    • Christoph Jamme, « Être et temps de Heidegger dans le contexte de l’histoire de sa genèse », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 221-236
    • Franco Volpi, « La question du logos dans l’articulation de la facticité chez le jeune Heidegger, lecteur d'Aristote », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 33-66
    • Michel Haar, « Le moment, l’instant et le temps-du-monde », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 67-91
  • Servanne Jollivet, « Enjeux et limites du retour au monde de la vie chez le jeune Heidegger », Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, no 108 « La Question de la Lebenswelt »,‎ 2010, p. 77-90
  • Bruno Pinchard (dir.), Heidegger et la question de l'humanisme : Faits, concepts, débat, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Themis »,‎ 2005, 392 p. (ISBN 978-2-13-054784-6)
  • Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et Temps, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,‎ 2005, 335 p.
  • Alexandre Schnell, De l'existence ouverte au monde fini : Introduction à la philosophie de Martin Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie »,‎ 2005 (ISBN 978-2-7116-1792-0)
  • Servanne Jollivet, Heidegger, Sens et histoire (1912-1927), PUF, coll. « Philosophies »,‎ 2009, 160 p. (ISBN 978-2-13-056259-7)
  • Jacques Rivelaygue, « Le problème de l'Histoire dans Être et temps », dans Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Être et temps de Martin Heidegger : questions de méthode et voies de recherche, Marseille, Sud,‎ 1989
  • Jean-Luc Marion, « Différence ontologique ou Question de l'Être », Tijdschrift voor Filosofie, vol. 49, no 4,‎ décembre 1987, p. 602-645 (JSTOR 40885477)
  • Pascal David, « Le Dieu en fin / Le Dieu enfin », L'infini, Gallimard, no 95 « Heidegger : Le Danger en l'Être »,‎ été 2006
  • Édouard Jolly, Nihilisme et technique : étude sur Günther Anders, EuroPhilosophie et Bibliothèque de Philosophie Sociale et Politique,‎ 2010 (lire en ligne)
  • Dominique Janicaud, « Heidegger-Hegel : Un « dialogue » impossible? », dans Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers,‎ 1988, p. 146-147
  • Rüdiger Safranski (trad. Isabelle Kalinowski), Heidegger et son temps, Grasset,‎ 1996 (ISBN 2-246-50581-X)

Épisode Être et temps 1/5 : Dasein, authenticité, déchéance. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’12. Diffusé pour la première fois le 16 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 2/5 : L'être-pour-la-mort. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’10. Diffusé pour la première fois le 17 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 3/5 : La temporalité. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’05. Diffusé pour la première fois le 18 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 4/5 : Le souci et le care. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’43. Diffusé pour la première fois le 19 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode Être et temps 5/5 : La vérité comme dévoilement. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’16. Diffusé pour la première fois le 20 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Lexique, vocabulaire[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Lexique Heidegger.

Film[modifier | modifier le code]

Articles connexes dédiés[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

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