Martin Heidegger

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Martin Heidegger, né le 26 septembre 1889 à Messkirch et mort le 26 mai 1976 à Fribourg-en-Brisgau, est un important philosophe allemand.

D'abord étudiant auprès d'Edmund Husserl et immergé dans le projet phénoménologique de son maître, son intérêt se porte rapidement sur la question du « sens de l'être ». Elle le guidera ensuite tout au long de son chemin de pensée et c'est en tentant de répondre à celle-ci, à l'occasion de la publication de son ouvrage Être et Temps (Sein und Zeit) en 1927, qu'il rencontre une immense notoriété internationale qui déborde largement le monde de la philosophie.

Dans les années trente a lieu ce qu'il appelle le « tournant » de sa pensée au moment de l'écriture de l' Introduction à la métaphysique. Il cherche à préparer un nouveau commencement de pensée qui éviterait l'enfermement de la métaphysique devenu, pour lui, un mot qui rassemblait, selon Hans-Georg Gadamer « toutes les contre-propositions contre lesquelles Heidegger cherchait à développer ses propres tentatives philosophiques »[1],[N 1].

L'édition complète (de) de ses œuvres, en cours de publication, comprend plus de cent volumes, dont les ouvrages majeurs sont Être et Temps (Sein und Zeit, 1927) et Apports à la philosophie : De l'Avenance, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) , publié posthumément (1989 pour la version allemande et 2013 pour la version française). Heidegger est considéré comme l'un des philosophes les plus marquants du XXe siècle : sa démarche a influencé la phénoménologie, et toute la philosophie européenne contemporaine. Elle a eu un impact bien au-delà de la philosophie et par exemple dans la théorie architecturale, la critique littéraire, la théologie et les sciences cognitives[2].

L'influence de Heidegger sur la philosophie française a été particulièrement importante [3]. Elle s'est notamment exercée par le truchement des philosophes Jean-Paul Sartre, Jean Beaufret, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Maurice Merleau-Ponty, voire Michel Foucault[N 2].

Il est également l'un des philosophes les plus controversés, notamment à cause de son attitude durant la période 1933-1934 où il fut recteur de l'université de Fribourg et adhérent au parti nazi de 1933 à 1944, dont il se serait éloigné par la suite.

Biographie[modifier | modifier le code]

Premières années[modifier | modifier le code]

Maisons à étage, au toits pointu, rosée, vue de face, dans un groupe de 3 maisons similaires
La maison natale de Heidegger.

Martin Heidegger est né à Messkirch (Allemagne) le 26 septembre 1889[5]. Élevé dans un milieu « authentiquement catholique »[6] — son père, tonnelier, est sacristain[7] —, Heidegger fait ses études secondaires aux petits séminaires de Constance 1903-1906), puis de Fribourg (1906-1909)[8]. Pendant l'été 1907[9], le père Conrad Gröber, directeur du petit séminaire de Constance et futur archevêque de Fribourg[10], lui offre la dissertation de Franz Brentano intitulée De la diversité des acceptions de l'être d'après Aristote (1862). Heidegger affirme à plusieurs reprises que ce livre a été son « premier guide à travers la philosophie grecque »[11], le conduisant à la lecture d'Aristote, dont il écrit dans Mon chemin de pensée et la phénoménologie (1963) que la phrase : « l'être se dit de multiples manières » a décidé de son « chemin de pensée »[12]. Cette lecture provoque chez Heidegger une question, que Jean Beaufret résume ainsi : « si étant se dit en guises diverses, quel est donc l'un de ce divers »[13]. Selon Heidegger lui-même, cette « unique question » demeure « sans cesse un stimulant pour le travail qui vit le jour vingt ans plus tard sous le titre de Sein und Zeit »[14]. Dès 1909, il lit les Logische Untersuchungen d'Edmund Husserl[15], dont il attend « un secours décisif pour avancer dans l'intelligence des questions soulevées par Brentanno » et qu'il relira, les années suivantes, de manière « incessante »[14],[16]. En septembre 1909, il entre comme novice dans l'ordre jésuite au sein de la Compagnie de Jésus, à Tisis, près de Feldkirch, qu'il quitte pour des raisons de santé en octobre suivant [17],[18]. Avec peu de moyens financiers, il se porte alors candidat au séminaire de Fribourg, où il entre pour le semestre d'hiver 1909[19]. En 1911, il soufre à nouveau de problèmes cardiaques, ce qui fait douter les responsables de l'école de ses capacités à devenir prêtre, eu égard à son état de santé. En été, en convalescence, il réalise qu'il préfère la philosophie à la théologie et décide de renoncer à la prêtrise et à la théologie. À la recherche d'une forme de sécurité financière, il décide de s'inscrire pour le semestre d'hiver 1911-1912 à la faculté de sciences naturelles de l'Université de Fribourg en mathématiques, physique et chimie, afin de devenir professeur, tout en poursuivant ses études de philosophie[20]. Son éducation religieuse, qui lui donne l'occasion d'approcher la tradition scolastique, rend son parcours atypique[21], à une époque où les séminaires de philosophie sont dominés par le néo-kantisme. En 1913, il écrit sa thèse de doctorat en philosophie, Doctrine du jugement dans le psychologisme[22], sous la direction de Artur Schneider[23]. En 1914, il est réformé pour raison de santé.

Il prononce en 1915 la conférence Le concept de vérité dans la philosophie moderne. Il se destine alors à la prêtrise, avant d'abandonner la religion. Il dit plus tard que celle-ci est radicalement incompatible avec la philosophie[N 3].

Le 31 juillet 1915, il est habilité à enseigner, comme chargé de cours, après avoir présenté sa thèse d'habilitation écrite sous la direction du néo-kantien Heinrich Rickert, thèse qui a été traduite en français sous le titre Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot[24],[23]. Sa leçon inaugurale s'intitule Le concept de temps dans la science historique[23]. À l'automne 1916, il devient l'assistant personnel de Husserl, dont il partage les réflexions et les recherches sur la phénoménologie[25]. Cependant, il se détache rapidement de l'enseignement de son maître : dès l'origine, en continuant hors des heures de cours l'approfondissement de Recherches logiques que son auteur, Husserl, juge déjà dépassées, puis progressivement de 1923 à 1927, en reprochant à Husserl son tournant vers une philosophie de la subjectivité transcendantale et plus encore son cartésianisme ; il admire toujours néanmoins les Logische Untersuchungen[26],[15]

Mobilisé en 1917, il est affecté au service météorologique de l'armée à Verdun. Dès 1919, il reprend ses cours à l'université de Fribourg où il acquiert une renommée universitaire. Durant ces années, les universitaires pensaient qu'avec le talent de Heidegger la philosophie renaissait à elle-même[27]. Déjà, cependant, il entreprenait une critique radicale de la tradition notamment dans le Rapport Natorp, un rapport manuscrit sur l'état de ses travaux adressé en 1922 au professeur Paul Natorp, où il procède à une critique sévère de la métaphysique dite de la « présence » attribuée à Aristote et base de sa Physique[28].

Il se marie le 21 mars 1917 avec Elfride Petri (1893-1992)[29], protestante ; leur mariage est d'abord prononcé selon le rite catholique puis cinq jours plus tard[30] selon le rite évangélique. Ils ont ensemble deux fils : Jörg et Hermann, le premier en janvier 1919 et le second en août 1920.

Marbourg[modifier | modifier le code]

En 1923, il est nommé professeur non titulaire à l'Université de Marbourg, qui est alors le principal centre européen du néokantisme, où il collabore avec le théologien protestant Rudolf Bultmann[31] qui réinterpréte le Nouveau Testament à la lumière du futur chef-d'œuvre de son jeune collègue Être et Temps. Ce dernier livre est, selon Hans-Georg Gadamer, « né des contacts féconds et passionnés qu[Heidegger] a eus avec la théologie protestante de son temps à Marbourg en 1923 »[32]. Ses nouveaux collègues sont : Nicolai Hartmann, Paul Natorp et Hermann Cohen, quant à ses étudiants à Marbourg on peut citer Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Karl Löwith, Gerhard Krüger, Leo Strauss, Jacob Klein, Günther Anders, et Hans Jonas.

Ce séjour à Marbourg et le contact avec ses nouveaux collègues furent particulièrement positifs pour le jeune professeur[33]. À partir de ses lectures d'Aristote, il commence à développer sa problématique personnelle relative à la question du sens de l'être. Ses travaux sur la phénoménologie de la vie religieuse à partir de l'étude de Saint Augustin, de Paul et de Luther l'orientent vers une conception de l'être humain qui va privilégier l'existence sur l'essence.

L'année suivante, il a avec Hannah Arendt, une de ses élèves, une liaison clandestine[34].

Fribourg[modifier | modifier le code]

Le 12 mars 1926, il présente à Husserl, à l'occasion d'une réception pour les 67 ans de celui-ci, le manuscrit de Sein und Zeit (Être et Temps), premier ouvrage qui est publié l'année suivante, à la demande du doyen de l'Université de Marbourg. En 1928, il prend la suite de son maître Husserl, parti à la retraite, à l'Université de Fribourg.

1929 fut l'année de la controverse de Davos où eut lieu une confrontation célèbre entre Ernst Cassirer représentant de la tradition rationaliste et du néo-kantisme avec Heidegger.

En 1931, un poste lui est proposé à l'Université de Berlin, poste qu'il refuse après une discussion avec un de ses amis paysans. Heidegger resta à l'Université de Fribourg-en-Brisgau pour le restant de sa vie enseignante, déclinant de nombreuses offres.

Ses étudiants les plus illustres furent : Hannah Arendt, Günther Anders, Hans Jonas, Karl Löwith, Charles Malik, Herbert Marcuse, Ernst Nolte, Emmanuel Levinas.

De 1933 à 1945[modifier | modifier le code]

Les années terribles de 1933 à 1945 furent philosophiquement les plus prolifiques, tant dans l’œuvre publiée, que celle non publiée « traités impubliés volontairement retenus » de Heidegger. C'est du début de cette période que date la célèbre Kehre ou « tournant » dans son œuvre, à l'occasion duquel, l'on a souvent voulu voir apparaître un second Heidegger.

Lors des élections de 1932, il vote pour le NSDAP, et y adhère l'année suivante. Le 21 avril 1933, il est élu recteur de l'Université de Fribourg-en-Brisgau, trois mois après l'avènement de Hitler comme chancelier du Reich (le 10 janvier 1933).

En 1933, Heidegger prend la charge de recteur de l'université de Fribourg, dont il affirme dans son interview de 1966 au Spiegel que ce fut suite à l'appel de l'ancien recteur von Möllendorf, un social-démocrate obligé de démissionner, qui lui demanda de se présenter pour empêcher la nomination d'un fonctionnaire nazi[35],[36]. Heidegger prononce alors le fameux « Discours du Rectorat », qui lui est constamment opposé, et dans lequel il fait vœu de s'appuyer sur l'Université pour élever le niveau spirituel de l'Allemagne. Lors de sa prise de responsabilité, Heidegger publie dans un journal universitaire un « appel aux étudiants allemands » qui s'achève ainsi : « Seul le Führer lui-même est la réalité et la loi de l'Allemagne d'aujourd'hui et de demain ». Il explique au Spiegel qu'il s'agissait du seul compromis qu'il ait fait avec les étudiants SA, et dans une lettre à Hans-Peter Hempel qui l'interrogeait sur cette fatidique phrase « qu'à l'origine et en tous temps, les Führer sont eux-mêmes dirigés — dirigés par le destin et la loi de l'histoire ».

L'historien Raul Hilberg[37] a établi qu'en 1933 Heidegger, suivant les instructions du Ministère Prussien de l'Éducation mit fin au versement des allocations de la plupart des étudiants boursiers « non-aryens » de l’université de Fribourg, il étendait ainsi la portée de la loi sur la révocation des fonctionnaires juifs (dite « loi sur la restauration de la fonction publique »).

Heidegger semble ainsi pour certains, œuvrer à l'introduction la plus large possible du Führerprinzip dans l'Université allemande[N 4]. Il forme, avec d'autres, comme Alfred Bäumler ou Ernst Krieck, l'avant-garde de cette réforme. Heidegger travaille par exemple, avec Krieck, à la réforme des statuts de l'université dans le Land de Bade, qui fait de l'université de Fribourg le stade le plus avancé, dans toute l'Allemagne, dans la mise en œuvre de cette réforme[38]. Karl Löwith rapporte que Heidegger ne faisait pas mystère de sa foi en Hitler[39]. Il demeure qu’Heidegger affirme « qu'il a interdit les affiches antisémites des étudiants nazis ainsi que les manifestations visant un professeur juif »[40]. Toutefois, selon le témoignage d'Ernesto Grassi rapporté par Hugo Ott, l'autodafé des livres juifs et marxistes a bien eu lieu à l'université de Fribourg sous le rectorat de Heidegger : « le feu crépitait devant la bibliothèque universitaire »[41] écrit ainsi Grassi.

Pour des raisons encore discutées, il démissionne de ses fonctions administratives le 21 avril 1934. Après cette date, il n'est donc plus membre actif de l'administration nazie. Les témoignages d'étudiants au sujet de cette période sont contradictoires, certains voyant en lui un admirateur du nazisme continuant sa propre « révolution spirituelle », d'autres voyant dans ses cours l'un des seuls échappatoires à la pensée totalitaire nazie. Il poursuit son enseignement jusqu'en 1944, où est réquisitionné dans la milice en tant que « professeur non indispensable ». Durant cette période, il traite notamment longuement de la philosophie de Nietzsche.

L'après-guerre[modifier | modifier le code]

Pierre tombale rectangulaire en granit, debout sur le petit côté
La tombe de Heidegger.

En 1945, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les autorités alliées vainqueurs de la guerre, lui interdisent d'enseigner[42]. Cela n'empêche pas sa pensée d'influencer considérablement la vie intellectuelle, notamment via L'Être et le Néant de Jean-Paul Sartre, d'inspiration heideggerienne. Le maître de Fribourg a toutefois dès 1946 pris ses distances avec l'existentialisme sartrien dans sa Lettre sur l'humanisme.

Dès 1945, commence avec Jean Beaufret un dialogue qui ne prend fin qu'à la mort du penseur[43]. La célèbre Lettre sur l'humanisme « est une réponse à une lettre de Jean Beaufret, dont il avait lu les articles sur l'existentialisme ». En dépit de l'interdiction d'enseigner Heidegger donne toute une série de conférences, après Pourquoi des poètes de 1946, suivent quatre conférences intitulées Regard dans ce qui est : La chose, Le Dispositif, Le danger, Le tournant qui sont données au Club de Brême en 1949.

L'interdiction d'enseigner est levée en 1951, et Heidegger reprend ses cours. Son premier séminaire porte sur Aristote. Les cours les plus célèbres d'après-guerre sont : Qu'appelle-t-on penser ? (1951-1952), Le principe de raison (1955-1956. En 1951, il prononce la célèbre conférence : Bâtir, habiter, penser suivies de : L'homme habite en poète, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ?, Science et méditation, La question de la Technique.

En 1955, il est convié en France par Maurice de Gandillac et Jean Beaufret, pour présenter une conférence à Cerisy. Il séjourne chez Jacques Lacan[44]. Il est ensuite régulièrement invité en Provence par le poète René Char pour tenir des séminaires retranscrits dans Questions IV. En 1958, Heidegger prend sa retraite de l'Université, mais il continue d'animer des séminaires et de participer à des colloques jusqu'en 1973 et notamment le séminaire tenu à Fribourg avec Eugen Fink sur Héraclite en 1966-1967, trois séminaires au Thor en Provence avec Jean Beaufret. De ces années « extrêmement fécondes », on trouve un résumé dans le petit livre consacré à Heidegger de Alain Boutot[45].

Heidegger meurt le 26 mai 1976 à Messkirch, où il est enterré. Publication la même année du premier volume des Œuvres complètes, environ 110 ouvrages la Gesamtausgabe .

À partir de 1989, commence la publication des « traités impubliés », écrits dans les années 1935 à 1940 et restés volontairement scellés jusqu'à cette date de 1989, notamment les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), traduit en français chez Gallimard par François Fédier sous le titre Apports à la philosophie. De l'avenance.

Les grands thèmes de sa pensée[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Les chemins de Martin Heidegger.

Panorama général[modifier | modifier le code]

La question fondamentale[modifier | modifier le code]

Heidegger, lui-même, a déclaré au colloque de Cerisy-la-Salle en 1955 : « Il n'y a pas de philosophie de Heidegger. Et quand bien même il devrait y avoir quelque chose de ce genre, je ne m'y intéresserais pas, mais seulement à la chose même dont il y va en toute philosophie »[46]. Il a souvent marqué sa préférence pour l'appellation de « chemin de pensée » (Denkweg), en direction de ce que Jean Beaufret qualifie de pensée plus « originelle »[47],

L'édition intégrale des œuvres de Heidegger, la Gesamtausgabe qui devrait comporter 102 à 108 volumes quand la publication en sera achevée, sera en grande partie constituée de ses cours, dont beaucoup entreprennent de réinterroger la tradition philosophique occidentale depuis ses origines grecques à travers ses principaux représentants (Platon et Aristote, Kant, Hegel et Nietzsche, etc..).

Selon Alain Boutot, « l'œuvre heideggerienne est portée toute entière par une seule et même question qui lui confère son unité fondamentale : la question de l'être, die Seinsfrage »[48]. Alain Boutot estime que, de la lecture dans sa jeunesse de la dissertation de Franz Brentano intitulée De la signification multiple de l'étant chez Aristote, Heidegger avait retenu « l'énigme qui lui avait donné naissance et que s'il est vrai que l'être se dit en plusieurs sens quelle est alors, la signification fondamentale de l'être, quelle est la détermination « unitaire » de l'être qui régit toutes ces significations, bref que veut dire être ? »[49]. Boutot considère également que « Cette question ( de l'être) inspirait encore Platon et Aristote, mais s'est éteinte avec eux, du moins comme thème explicite d'une vraie recherche Les philosophes qui leur ont succédé n'ont fait que reprendre sans s'interroger davantage, les déterminations ontologiques que ces deux penseurs avaient découvertes »[50]. Selon lui, au seuil de son livre Être et Temps Heidegger écrit « L'élaboration de la question de l'être est l'objet du présent travail, son but provisoire est de fournir une interprétation du temps comme horizon de toute compréhension de l'être »[50]. Ce lien de compréhension entre être et temps est aussi souligné par Christian Dubois : « Ce gigantesque ébranlement se produit d'abord en 1927, dans ce maître livre Être et Temps. Tout Être et Temps est tendu vers la possibilité de montrer et de dire ceci : être veut dire temps. »[51]

Un rejet de la philosophie dominante de son époque[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger avant Être et Temps.

Heidegger est amené à rejeter au cours de débats et controverses (voir Heidegger avant Être et Temps)— certains demeurés célèbres—, la philosophie dominante de son temps, à savoir le néokantisme, apparu vers la moitié du XIX siècle, auquel il reproche son abstraction (voir Controverse de Davos)[N 5] ; avec le kantisme, il rejette aussi le cartésianisme et toutes les philosophies issues ou subjuguées par les méthodes des sciences positives : l'anthropologie philosophique, la psychanalyse ainsi que toutes les philosophies dites de la vie ; enfin il reproche à Husserl l'ambition quasi scientifique de sa phénoménologie, à laquelle il préfère une phénoménologie plus orientée sur l'herméneutique et « l'expérience concrète de la vie humaine », dénommée la facticité[52],[N 6].

Il critique les principes de l'anthropologie moderne à savoir, la notion de sujet, la notion de vie et la notion de personne. Tout au long de son œuvre revient comme un leitmotiv la critique du cogito de Descartes qui aurait ignoré le sens d'être du « Je suis » relève Marlène Zarader[53].

Les sources de sa pensée[modifier | modifier le code]

Dans sa manière de poser la « question de l'être » Heidegger obéit à plusieurs influences.

En premier lieu, à sa sensibilité catholique chrétienne, qui l'a ouvert au caractère tragique et précaire de l'existence, ainsi que l'a souligné Jean Greisch, dans son livre de synthèse sur Être et Temps[54]. Hans-Georg Gadamer insiste également sur les origines religieuses du chemin de pensée[N 7] du philosophe. Marlène Zarader décèle plutôt, quant à elle, chez Heidegger, un héritage hébraïco-biblique qui constituerait pour le coup un impensé de sa philosophie[55] ; le privilège accordé dans ses premiers cours à la Phénoménologie de la vie religieuse, c'est-à-dire au vécu de la foi, chez les premiers chrétiens, par rapport à la phénoménologie de la religion, ayant, suggère t-elle, pour conséquence d'occulter même si cela n'en est pas le but recherché, tout l'héritage proprement hébraïque dans la pensée occidentale[56]. À ces sources religieuses anciennes, il convient d'ajouter l'influence plus contemporaine du penseur chrétien Kierkegaard, sur la compréhension heideggerienne des concepts d'« angoisse », d'« existence » et d'« instant »[57].

À ses premières lectures philosophiques, notamment le livre de Franz Brentano[N 8] sur la polysémie du « sens de l'être » chez Aristote et la nécessité de reprendre la question de son « sens unitaire ».

À l'influence de son maître Edmund Husserl, qui lui offre avec la phénoménologie à la fois une méthode d'exploration de la réalité et la formation à une exigence, le « retour aux choses mêmes »[N 9]. Heidegger se convainc d'abord que c'est dans l'expérience la plus pragmatique et la plus naïve du monde que l'homme prend conscience de lui-même et de ce qui l'entoure, remarque Christoph Jammes « la thèse fondamentale est la suivante : le vécu du monde ambiant n'est pas à concevoir théorétiquement »[58]. La primauté est reconnue à la quotidienneté ordinaire. Le Dasein y reçoit la première expérience concrète de l'« être », de « ce qui est ». Heidegger pense trouver dans l'« auto-interprétation » de la vie factive, comme le suggérait déjà Wilhelm Dilthey, dans son affirmation « Das Leben sich selber aus », « la vie s'interprète elle-même » le fondement recherché[N 10].

« Celui qui m'a accompagné dans ma recherche, c'est le jeune Luther, et mon modèle a été Aristote que Luther détestait, Kierkegaard m'a donné des impulsions ; les yeux c'est Husserl qui me les a implantés-Martin Heidegger[59] »

Le livre Être et Temps[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Être et Temps et Dasein.
Couverture d'un livre. «Bibliothèque de philosophie - illisible - Être et Temps - Martin Heidegger - NRF - édition Gallimard». Sur un fond blanc, au centre de deux zones écrites arc de cercle ocre se détache le titre en bleu
Être et Temps
Tableau des principaux concepts de Être et Temps, avec indication de la traduction de F ; Vezin (Gallimard), du terme original allemand et, le cas échéant, de la traduction de E. Martineau
Articulation des principaux concepts de Être et Temps

Selon Christian Dubois, quiconque tente de pénétrer dans la pensée de Martin Heidegger doit commencer par lire Être et Temps de 1927[60]. Néanmoins Maxence Caron suggère, compte tenu qu’Être et Temps est une œuvre « extrêmement concentrée », qu'il est plus judicieux, pour accéder à la pensée heideggerienne, de commencer par lire certains cours de la fin des années 1920, récemment traduits en français, qui encadrent la publication de l’œuvre[N 11].

Les lecteurs francophones disposent de deux traductions, après celle partielle de Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens en 1964 : celle, autorisée, de François Vezin[61], complète et enrichie de notes du traducteur, et celle de Emmanuel Martineau, partielle, non-autorisée et hors commerce mais accessible en ligne[62]. Pour ce qui concerne le commentaire, le public francophone dispose de deux ouvrages récents, à savoir les commentaires de Jean Greisch[63] et de Marlène Zarader[64].

Il faut cependant garder à l'esprit qu’Être et Temps, malgré son importance[N 12], ne fut qu'une étape dans le mouvement de sa pensée[N 13] .

« Le traité Être et Temps est porté tout entier par une question fondamentale, celle du sens de l'être » résume Alain Boutot[50]. La démarche de Heidegger en vue de manifester le « sens de l'être » va nécessiter l'analyse au préalable de « l'être qui comprend l'être », c'est-à-dire l'étant que nous sommes nous-mêmes et qu'il désigne sous le nom de Dasein[65].

L'ouvrage est par ailleurs entièrement dominé par l'affirmation de la « signification temporelle de l'être » à travers deux formulations relevées par Alain Boutot[66] : « l'être est compris dans l'horizon du temps » et « le temps est la vérité de l'être ».

À noter qu'à l'occasion de ce livre, une floraison de concepts nouveaux a fait irruption sur la scène philosophique tels que : (être-Là), être-au-monde, être-pour-la-mort, être-en-faute, être-avec, être-jeté, historialité d'autres ont pris un sens inédit tels que : Dasein, existence, temps, monde, vérité, histoire.

Grandes questions heideggeriennes[modifier | modifier le code]

Photographie d'une route de campagne étroite. Le tiers supérieur est occupé par un ciel gris et délimite deux rectangles. La du rectangle inférieur, depuis l'angle supérieur gauche jusqu'au 4/5 du bord inférieur délimite un champs vert à droite et la route à gauche. Un arbuste se devine à gauche de la route.
Am Feldweg, le « chemin à travers champs » où Heidegger se promenait.

Avec la problématique ontologique qui domine tout son chemin de pensée Heidegger rencontre les questions suivantes :

La question de l'existence[modifier | modifier le code]

L'existence prend dans cette pensée, le pas sur l'essence, d'où la célèbre formule, réappropriée par Jean-Paul Sartre et devenue slogan du mouvement existentialiste, « L'essence du Dasein réside dans son existence » Être et Temps (§ 9)[67],[N 14]. Ce est donc à une analyse de l'existence du Dasein, autrement dit des vécus de l'homme, que Heidegger procède à travers ce qu'il appelle l'« analytique existentiale » ou « ontologie fondamentale » ; analyse dont il espère qu'elle va pouvoir lui procurer la base métaphysique recherchée, « préparatoire à la question de l'être »[68] et qui l'amène à explorer , la structure d'un nouveau concept, celui d'« être-au-monde ». Le rapport à une extériorité à une totalité est ce qui se donne en toute priorité lorsque l'on cherche à caractériser l'homme en son être[69],[N 15] .

L'« être-au-monde » se présente comme une structure unitaire en mouvement, complexe[70] que Heidegger va tenter d'unifier dans ses multiples moments en faisant appel au concept de « Souci »[71]. Ce « souci » Die Sorge, reflète selon Jean Greisch[72] « que la structure formelle du Dasein consite dans le fait qu'il est un étant pour qui dans son « être-au-monde » , il y va de son être, le souci est le terme pour désigner l'être du Dasein tout court. »

« Le Dasein ontologiquement compris est Souci »

— Heidegger, Être et Temps trad Vezin p. 91

.

Le Dasein dans le « souci de soi »[73], est dans la nécessité de réaliser l'une ou l'autre de ses possibilités : soit être responsable de son existence, en ce cas il est qualifié d'« authentique »[N 16], soit déposer cette responsabilité et être considéré comme « inauthentique ». L'inauthenticité est le fait d'un Dasein qui se comprend lui-même à partir de ce dont il se préoccupe et non pas à partir de son propre « pouvoir-être » fini, et dans ce cas se laisse conduire par le « On », qui représente l'expression de l'opinion moyenne. Le Dasein vivant la plupart du temps sur un mode impropre, se convoque lui-même l'appel de la conscience) au nom de son étrangeté essentielle à quitter le « On », à quitter sa fascination pour le monde[74].

La question de l'humanisme[modifier | modifier le code]

une étrange sorte d'humanisme.

Heidegger, inaugure dans ses œuvres de maturité un humanisme de l'« habiter », dans une espèce de retour à l'« éthos », ἦθος grec, contre un humanisme traditionnel de l'« essence », où « l'homme va briller par son absence »[75]. Cet humanisme que Heidegger, lui-même, qualifie « une étrange sorte d'humanisme, ein Humanismus selsamer Art  »remarque rapporté par Jean-François Marquet[75]. Ce dernier précise, en redéfinissant le terme Wesen à partir de son étymologie en vieil allemand, « l'humanisme de Heidegger se définit ainsi non comme un humanisme de l'homme pensé comme sujet, mais comme un humanisme du Wesen , de l'« habiter » de l'homme, de son éthos .. »[76].

En parallèle, Heidegger souligne dans la Lettre sur l'humanisme[77] , combien est importante, ce qu'il appelle « la maison du langage » , cet « habiter » par la parole en tant que « vérité de l'être ». Par le langage « l'homme habite en poète » dit Hölderlin, dans une expression que Heidegger reprend à son compte[78]. Encore faut-il que le langage demeure dans la vérité de son essence et ne se dégrade pas, au point de devenir un simple outil de communication, auquel cas comme le dit Jean-François Marquet, le destin de l'homme d'aujourd'hui resterait « wahr-los, sans garde comme sans vérité, sans nom comme sans patrie dans la mesure même où la parole a cessé d'être pour nous la maison pour devenir un outil » [79].

l'errance de l'homme.

Ailleurs, dans Introduction à la métaphysique, publié en France en 1958, Heidegger soutient, que l'homme est par essence Unheimlich, sans abri et sans foyer[80], livré sans défense aux turbulences de l'être, thèse que Heidegger aurait retiré de la lecture des tragédies de Sophocle, notamment, selon Françoise Dastur, d'Œdipe roi[81], interprétation qui est reprise avec force dans la Lettre sur l'humanisme[82].

La question du temps[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la question du temps.

Avec le fondement du Temps, Heidegger cherche à établir que l'être de l'homme n'est pas seulement « dans le temps », « temporel » comme l'on dit habituellement, mais qu'il « s'identifie » au temps selon l'expression d'Alain Boutot[83] « le Dasein, est non seulement temporel en son être mais s'identifie au temps lui-même, non certes au temps conçu comme une suite de maintenant mais à une figure plus originaire du temps ». Le temps ordinaire, celui des horloges, dérive de la temporalité propre du Dasein « Heidegger veut réserver un droit autonome au temps en tant qu'il jaillit de la temporalité du Dasein »[84].

Ce temps « extatique », propre au Dasein, qui se décompose en trois moments ou extases, est abordé dans une conférence de 1924[85] suivi l'année d'après du cours sur les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps professé à Marbourg en 1925, devient le phénomène qui est à l'origine du temps normal ou vulgaire. Ce dernier n'a plus comme statut que d'être un temps dérivé, qui trouve son fondement et sa possibilité dans le premier ; pour distinguer ce temps originaire, Heidegger va le qualifier de « temporal », ou « historial »[N 17]. Cet « être-là », est qualifié de temporal selon Françoise Dastur « parce qu'il constitue l'horizon unitaire du projet « extatique » du Dasein »[86] .

La triple extase, dont est composée sa temporalité, ouvre l'« être-là », le Dasein, aux trois dimensions du temps, l'« à-venir », l'« avoir été », le « présent ». Françoise Dastur[87].

La question de la vérité[modifier | modifier le code]

Dès Être et Temps, Heidegger interroge un concept pivot de la métaphysique, celui de « Vérité », défini depuis Aristote comme adéquation entre l'idée et la chose, qui de fait s'est historiquement prêté à de nombreuses variations rappelle Jacques Taminiaux[88] Dans des analyses célèbres portant sur des fragments de textes attribués aux premiers pré-socratiques, Heidegger exhume le « sens originaire du concept de vérité » comme Alètheia ou dévoilement, Unverborgenheit, qui n'est pas un concept de relation, mais que Heidegger, interprète en prenant appui sur l'« a » privatif appliqué à la Léthé comme l'expression d'un « surgissement hors du retrait »[89]. Une première mutation de l'essence de la vérité est survenue avec la détermination platonicienne de l'être comme idea, premier pas que Heidegger va qualifier de « catastrophe »[90],[91].

Ce concept après sa forme Scolastique, a subi au cours du temps de nombreuses métamorphoses[92], mais la variation décisive pour l'avènement du règne de la « Technique » se trouve formulée dans les travaux de Descartes avec la prévalence absolue de la « vérité-certitude » qui impose aux choses de se soumettre, dans un complet renversement, à la mathesis[93]. Connaître est devenu le moyen de s'assurer d'un pouvoir sur l'étant.

La question de la liberté[modifier | modifier le code]

Heidegger abandonne la définition triviale traditionnelle de la liberté comme « désignant la possibilité d'action ou de mouvement sans contrainte » pour retourner, à travers le phénomène de l'« appel de la conscience » Stimme des Gewissens, et de la Résolution, à la vision d'Aristote qui définit l'homme libre « comme celui qui est en vue de lui-même[94] ». Ce faisant, il fait de la « liberté », une détermination fondamentale de l'existence de l'« être-là », du Dasein et non plus une capacité contingente et accessoire[95],[N 18].

La question de l'histoire[modifier | modifier le code]

Heidegger rencontre le problème de l'histoire tel qu'il est posé dans les controverses méthodologiques du début du siècle[96] En rejetant les positions des uns et des autres, Heidegger intervient dans des débats qui opposent au début du siècle, les tenants du néo-kantisme (Heinrich Rickert), les sociologues (Georg Simmel), les philosophes de la vie (Wilhelm Dilthey, Karl Jaspers), ainsi que les historiens (Oswald Spengler), sur la question de l'objectivité des sciences historiques. Pour Heidegger toutes ces conceptions pêchent de la même absence d'assise solide, car elles se fondent sur un même préjugé, le présupposé qu'il y a une réalité originaire donnée, à base de cohérence et d'enchaînement de faits historiques, pouvant faire l'objet d'une science, et qui est par exemple, l'observation de la succession des générations, l'observation de l'existence de cultures différentes, des cycles historiques, d'un apparent sens général d'évolution que l'on qualifie de « progrès » ou de « sens historique » et qui « toutes présupposent l'existence de totalités observables ou de processus cohérents », alors que pour Heidegger, il s'agit d'abord de les fonder[97].

La question de la théologie[modifier | modifier le code]

En format paysage, photographie d'un visage d'homme âgé, chauve et triste à droite portant une pipe entre les doigts de sa main à gauche. En fond : intérieur de maison.
Portrait de Rudolf Bultmann.

Avec Heidegger, nous assistons tout d'abord à une réintroduction de la problématique théologique dans la philosophie sous la forme d'une critique d'un aspect particulier de la métaphysique qu'il nomme onto-théologie, science qui depuis son appellation par Kant, lie l'Être et Dieu (ou premier principe)[98]. Pour lui, la théologie dogmatique repose sur un fondement, un système philosophique, qui n'est pas issu directement du questionnement croyant à quoi il veut revenir[N 19].

Sous l'impulsion d'une relecture des épîtres de Paul, ainsi que des œuvres de Luther et de Kierkegaard, en compagnie du théologien protestant Rudolf Bultmann sur lequel il exerça, à travers l'analytique existentiale de Être et Temps, une influence « décisive », selon l'expression employée par le rédacteur de l'Encyclopédie du Protestantisme[99]. Il s'agit d'obtenir une explication plus originelle de l'être de l'homme devant Dieu note Jean Greisch « La théologie est en quête d'une interprétation plus originelle de l'être de l'homme devant Dieu » ; cela passe paradoxalement par l'affirmation d'une pensée qui se veut radicalement athée, comme le note encore Jean Greisch[100], qui dans son livre cite Heidegger « La philosophie en tant que telle, est athée, dès lors qu'elle se comprend radicalement ».

La question de la technique et du nihilisme[modifier | modifier le code]

Dans ses derniers travaux, Heidegger s'est attaché à mettre à jour les fondements métaphysiques de la modernité[101]. L'étude de ces fondements « engage la remémoration interrogative de la longue histoire de la métaphysique », de faire un pas en deçà de la technique que Jacques Taminiaux qualifie de « figure de la métaphysique qui régit notre présent et planifie notre avenir »[102].

« Le phénomène fondamental des Temps modernes n'est pas la Science pour Heidegger , mais la technique, dont la science elle-même n'est qu'une des multiples facettes » nous dit Alain Boutot[103]. Pour Heidegger la technique moderne « ne se résume pas à la mise en œuvre de procédés pour obtenir un résultat déterminé » (sens trivial actuel) ; en son essence la technique est « un dévoilement » en vertu duquel, « la nature est mise en demeure de livrer une énergie »[103]. La technique est parallèle à l'universalisation de la pensée calculatrice « qui planifie tout ce qui est.. qui bien avant le machinisme a conçu la nature comme un vaste mécanisme. » ajoute Jacques Taminiaux[104]. Alain Boutot expose « Conçue ainsi, la technique n'a jamais selon Heidegger un sens étroitement technologique mais possède une signification métaphysique en caractérisant le type de rapport que l'homme moderne entretient avec le monde qui l'entoure »[103].

C'est cette volonté de calculabilité universelle, y compris sur l'humain, que Heidegger va explorer sous le nom de « nihilisme » dans son cours sur Nietzsche[105] et dont il fait commencer le règne avec la naissance de la métaphysique. Jacques Taminiaux dans sa contribution intitulée L'essence vraie de la technique fait un bref résumé de l'histoire de la métaphysique[106]. Dans une étape ultime, l'époque moderne de la technique, dessine un homme, bien moins maître de lui, mis en demeure par le Gestell , traduit difficilement par Dispositif, ou « déferlement de la technique ». Jacques Taminiaux constate « Bien plutôt, il est lui-même, mis en demeure par le gestell, défié par celui-ci,comme par un appel qui ne cesse de lui demander des comptes et de lui intimer d'aborder tout ce qui est, comme un fonds sommé de donner ses raisons. »[107]. et il conclut « S'il en va bien ainsi, combien naïves les conceptions qui réclament que l'homme reprenne en main la technique ou lui ajoute un supplément d'âme. »[107].

Les voies et les moyens[modifier | modifier le code]

Dans sa jeunesse, se reporter à Heidegger avant Être et Temps, les travaux de Heidegger se sont articulés autour de quelques thèmes méthodologiques majeurs, qui faisaient alors l'objet de débats intenses tels que la philosophie du langage, l'essence de la logique, la toute jeune phénomènologie et les premiers pas de l'herméneutique. Le renouvellement de ces quatre questions par Heidegger a constitué une étape préparatoire essentielle dans le déploiement de sa pensée.

Le langage et la logique[modifier | modifier le code]

« Le « langage » n'existe que là où il est parlé, c'est-à-dire entre les hommes », observe Heidegger d'après Jean Greisch[108], son rapport à l'existence est donc pour le penseur plus essentiel que son enfermement dans les règles de la « logique » et de la grammaire, dont la tradition s'est rendue coupable. Pour preuve, « la définition d'une « essence du langage » serait aussi problématique que la définition d'une « essence de l'homme » »[108].

La phénoménologie et l'herméneutique[modifier | modifier le code]

Heidegger considère que seul le questionnement qui porte « hors de l'étant », et va jusqu'à l'« être », est un acte philosophique. comme le rappelle Christian Sommer[N 20]. Il ne s'agit donc plus pour Heidegger, comme l'ont fait ses prédécesseurs, tels Leibniz, Hegel ou Spinoza, de partir de premiers principes ou de fondements posés à priori, ou même de recourir à Dieu, en effet Dieu ou premiers principes quels qu'ils soient sont tous des « étants », pour construire une philosophie, mais d'accomplir, la tâche propre du philosophe qui est d'élucider partout et toujours l'« être »[109].

Pour que la « question de l'être » puisse être déployée, encore faut-il que l'être soit donné, c'est ce que Husserl aurait rendu possible, pour la première fois, dans ses Recherches logiques, avec les concepts d'« Intentionnalité » et d'« Intuition catégoriale », qui ont véritablement « libérer la question de l'être » aux dires même de Heidegger[110].

Mais comme il s'avère que celui qui questionne, l'homme, appartient aussi à l'être, seule la méthode phénoménologique, réflexive, appliquée à soi-même c'est-à-dire l'herméneutique, avec la description des phénomènes tels qu'ils se présentent et interprétés à la lumière d'une unité de sens attribuée à la vie en soi, sont en mesure de mettre sur le chemin de l'être, d'où le recours au concept de Dasein à qui on attribue le privilège « insigne » de comprendre l'être selon l'approche de Être et Temps.

La transformation et l'appropriation des concepts[modifier | modifier le code]

C'est dans la ré-appropriation de très vieux concepts grecs comme Phusis, Logos, Alètheia, relevés par Marlène Zarader[111], qui seraient des paroles qualifiées de « fondamentales »[N 21] et le travail d'interprétation effectué sur les concepts aristotéliciens et leur transformation dans le cadre de son analytique existentiale que s'expose la pensée du philosophe. « L'opération que Heidegger accomplit à travers son interprétation très serrée du texte consiste à « s'approprier » des déterminations conceptuelles aristotéliciennes et à les intégrer, après les avoir transformées, dans le cadre de son analytique de l'existence. » [112].

L'interprétation pensante[modifier | modifier le code]

Heidegger s'oppose à la pensée explicative traditionnelle par les causes, pour laisser venir et accueillir ce dont il est question dans le langage, que la chose soit formulée ou non. Contrairement à tous ses prédécesseurs, il accordera, sous le nom de Erorterung, une place toute particulière à l'« informulé » qui toujours se réserve et fonde l'unité du texte ou de la pensée[113].

Hans-Georg Gadamer parle à propos de la lecture des premiers penseurs « d'interprétations archaïsantes de Heidegger qui, en y flairant une expérience originaire de l'être (et du néant), nous ont fait sentir la nécessité de nous approcher de ces textes dans toute leur obscurité et leur brièveté fragmentaire en les lisant à rebours de la conception hégelienne de la « raison dans l'histoire » de la pensée »[114] .

L'inventivité sémantique et la question des traductions[modifier | modifier le code]

Heidegger, pour mieux traduire sa pensée, innove avec le langage. Soit qu'il utilise des mots courants dont il détourne, déplace le sens à partir de considérations étymologiques, comme avec A-lètheia ou Da-sein, soit qu'il se livre à des reconstructions grammaticales, construisant ainsi des néologismes, comme avec Erschlossenheit. À l'exception de « Gestell » qui a « atteint l'intraduisibilité complète, sans parler de l'Ereignis » selon Kostas Axelos, la plupart des mots utilisés par Heidegger sont présents dans le dictionnaire allemand[115].

Ces innovations, qui constituent un frein à la compréhension de sa pensée, occasionnent plusieurs polémiques, dont en France, une majeure concernant les choix de traduction.

En 1931, Rudolf Carnap reprend les idées développées par Wittgenstein dans son Tractatus. Passant au crible un passage de Être et Temps, il en conclut à un énoncé dénué de sens (pseudo-proposition « qui ne contient que des mots pourvus de signification, mais agencés de telle façon qu'il n'en résulte aucun sens »)[116]. Une partie de la controverse est centrée sur l'utilisation de nichts/Das Nichts, que Heidegger modifiera dans une version ultérieure. Cette polémique induira une opposition durable entre les deux hommes : Heidegger parlera encore en 1964 de « deux positions d'antagonismes extrêmes » de la philosophie contemporaine. La critique n'est toutefois pas partagée par Wittgenstein [117].

En 1975, Pierre Bourdieu se livre à une violente attaque contre Être et Temps, sur la base d'une analyse lexicale[118].

Les traductions posent donc des problèmes de choix, dans toutes les langues : utiliser un vocabulaire courant pour expliquer la notion en jeu, utiliser le mot correspondant au mot allemand dans son sens d'origine, ou inventer des néologismes. En France, la traduction de Être et Temps par Vezin génère une polémique intense. Sa version provoque selon les auteurs un « tollé », un « scandale », sachant qu'avec la traduction alternative, non-autorisée, de Emmanuel Martineau, et celle antérieure de Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens (1972) toutes trois sont jugées par Dominique Janicaud comme relevant d'un « galimatias »[119]. Toutefois, Dominique Janicaud parle ensuite de la « relative lisibilité du texte et des choix [de traduction] cohérents » de la version de Martineau, qu'il a appréciés[120].

Françoise Dastur évoque, à propos de l'accueil de Être et Temps en France, « une interprétation et une réception « populaires » de son œuvre qui ne rend pas justice à la conscience qu’il prit des raisons de l’échec de son projet de 1927 et de la nécessité dans laquelle il se vit placé à partir des années trente d’utiliser un nouveau langage. » [121].

La déconstruction[modifier | modifier le code]

Que la question du « sens de l'être » ait pu être, en tant que telle, oubliée depuis les grecs, entraîne une autre question quant à la nature et la solidité du fonds permanent de réponses ontologiques qui dominent depuis lors la pensée philosophique s'interroge Christian Dubois[122]. Sur quelle espèce d'évidence est ainsi assise l'idée de l'« être », lorsqu'elle est déterminée comme « présence sous jacente permanente » ? Tout « questionner » philosophique serait dans l'histoire de la philosophie souterrainement pré-orienté par un sens évident et enfoui, qu'il s'agit de mettre à jour. C'est par un travail de « déconstruction » Dékstruction, de la tradition, qui n'est en rien une destruction au sens français, mais un démontage intéressé des pièces, que Heidegger compte y parvenir[122].

Notoriété et influence[modifier | modifier le code]

Hans-Georg Gadamer parlera de succession de pensées et de chemins nouveaux, exerçant une influence presque « suffocante » sur la philosophie européenne des cinquante dernières années du XXe siècle[123].

Heidegger eut notamment pour élèves Hannah Arendt, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Oscar Becker, Walter Biemel, Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Jan Patočka, Peter Sloterdijk et Blankenburg.

L'importance donnée à Heidegger dans les courants de la phénoménologie et de la philosophie postmoderne est très grande. De nombreux philosophes de renom en Europe ont été soit formés à la pensée de Heidegger, soit largement influencés par son œuvre. En Italie, c'est le cas de Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Ernesto Grassi et Gianni Vattimo, parmi d'autres ; en Allemagne, Ernst Tugendhat et Peter Sloterdijk ; en Espagne, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri et Julián Marías ; en Grèce, Kostas Axelos ; en Roumanie, Alexandru Dragomir. Aux États-Unis ou au Canada, nombreux sont également les penseurs qui, tels Hubert Dreyfus, Stanley Cavell ou Richard Rorty, ou encore Charles Taylor, se réfèrent à Heidegger et qui ont connu son influence. Emmanuel Levinas parle à ce propos de « la dette de tout chercheur contemporain par rapport à Heidegger – dette qu'il lui doit souvent à regret »[124].

La réception de l'œuvre heiddegérienne parmi les philosophes analytiques est différente. À l'exception d'une recension favorable de Être et Temps par Gilbert Ryle dans l'article « Mind of Being and Time » peu de temps après sa publication, les contemporains analytiques de Heidegger trouvèrent autant le contenu que le style comme des exemples de la pire façon de faire de la philosophie[125]. De grands noms issus de ce courant ont toutefois été influencés par la pensée du philosophe allemand, notamment Richard Rorty.

Plus généralement, on retrouve une « filiation Heidegger » dans plusieurs régions du Monde : en Europe, avec outre la France l'Italie, la Scandinavie, la République tchèque ; en Iran, au Japon ou encore au Brésil, les États-Unis constituant un cas bien à part[126].

Influence de Heidegger au Japon[modifier | modifier le code]

Le Japon découvre dès 1924 la pensée d'Heidegger, à partir des premiers commentaires publiés sur son œuvre. De nombreux élèves de Kitarō Nishida et de l'École de Kyoto viennent se former en Allemagne, où ils découvrent la phénoménologie, soit en travaillant avec Husserl, soit directement avec Heidegger. C'est le cas de Tokuryu Yamanouchi en 1921, qui après son retour au Japon introduit le premier la notion de phénoménologie dans son pays. Hajime Tanabe, arrivé en Allemagne en 1922, travaille tout d'abord avec Alois Riehl, avant de rejoindre Husserl à Fribourg, et de découvrir Heidegger, qu'il considère jusqu'à la fin de sa vie comme le plus grand philosophe depuis Hegel. Kiyoshi Miki, venu lui aussi en 1922, commence par travailler auprès de Heinrich Rickert puis rejoint Marbourg en 1924. Il y partage de nombreuses conversations avec Heidegger, et son premier livre publié au Japon, un an avant la parution de Être et Temps, comporte de nombreux germes de l'idée du Dasein et des analyses de Heidegger sur l'être-vers-la-mort. En 1936,Keiji Nishitani vient à son tour étudier pendant deux ans avec Heidegger, et son œuvre est empreinte de leurs dialogues. Parmi les autres Japonais à s'être penchés de près sur l'œuvre de Heidegger, on peut citer Tetsurō Watsuji, qui après deux ans passés auprès de lui publia en 1930 une critique du Dasein, lui reprochant de ne prendre en considération que le temps, en oubliant l'espace. Ou encore le maître de thé et penseur Shinichi Hisamatsu, avec qui Heidegger eut des des échanges sur l'art et la peinture, dont Paul Klee, Cette réceptivité de la philosophie japonaise aux travaux d'Heidegger doit beaucoup à l'ouverture intellectuelle de ce dernier à d'autres modèles de pensée que celui de la philosophie occidentale, qu'il juge trop « européano-centrée ». Son amitié avec Shūzō Kuki, et ses échanges avec lui à la fin des années 1920, se retrouvent dans « Dialogues avec un Japonais » dans Acheminement vers la parole[127],[128].

Influence de Heidegger en France[modifier | modifier le code]

Se reporter essentiellement à l'étude de Dominique Janicaud Heidegger en France de 2005. Dominique Janicaud restitue l'histoire de ce cheminement à travers les différentes étapes de la traduction de ses textes, des commentaires et des polémiques qui ont marqué la réception de la pensée du philosophe[129]. La première traduction d'une œuvre d'Heidegger en langue française a été réalisée en 1937 par Henry Corbin, il s'agit de Qu'est-ce que la métaphysique ?. Toutefois, Françoise Dastur note « On sait certes, qu’Emmanuel Lévinas, qui fut le traducteur, en 1930, d’une première version des Méditations cartésiennes de Husserl, peut être considéré comme le véritable introducteur de la phénoménologie en France, mais c’est néanmoins Sartre, avec la publication en 1943 de L’Être et le néant, qui a contribué à faire connaître à un large public non seulement la pensée de Husserl, mais aussi et surtout celle de Heidegger. C’est donc d’abord vers lui qu’il faut se tourner d’abord lorsqu’on parle de la « réception » française de la pensée heideggérienne »[121]. C'est sans doute en France que l'influence occidentale de Heidegger fut la plus prégnante[N 22],[N 23].

On doit néanmoins à Georges Gurvitch d'être le premier, en 1928, à avoir fait état de l'importance de Sein und Zeit dans son cours à la faculté des lettres de Paris, mais il faudra attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour voir percer son influence. À partir de cette époque, il fut un penseur auquel fit référence une pléiade d'auteurs et d'intellectuels de différents courants ou disciplines :

Réception aux États-Unis[modifier | modifier le code]

Heidegger au début des années 1930 attire parmi les nombreux étudiants étrangers assistant à ses cours, des américains dont Marjorie Grene. Ceux-ci, sont les premiers à introduire sa pensée aux États-Unis, mais aussi les premiers à y porter un regard critique. Grene, bien qu'en partie influencée par lui (elle aussi est par exemple fortement critique sur le Cogito de Descartes) prend toutefois ses distances lors de la rédaction en 1957 de son Heidegger[130].

À cette réception tiède, fait écho la position très critique de Heidegger à l'encontre des États-Unis et de l'« américanisme » qui personnalisaient à ses yeux les pires aspects de la modernité[131]

Bien que Être et Temps ait été traduit en 1962, William Blattner, dans son introduction à la lecture de l'ouvrage, considère que les premiers lecteurs anglophones ne découvrent Heidegger après la seconde guerre mondiale à travers les yeux de Sartre, l'influence de L'Être et le Néant restant forte. Ce n'est que bien plus tard qu'ils en font une lecture autonome, ce qui les amène d'ailleurs à analyser autrement le contenu de 'Être et Temps[132].

L'influence combinée de Hubert Dreyfus avec son étude sur Être et Temps, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's "Being and Time", Division 1 de 1991, et les très nombreux articles de Richard Rorty compilés la même année dans Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers (1991) entraînent un foisonnement des études sur Heidegger dans le domaine universitaire, du moins « parmi ceux élevés dans la tradition empiriste ». Parmi eux, Blattner cite Charles Guignon, Mark Okrent, Taylor Carman [132].

La traduction en anglais de Apports à la philosophie : De l'Avenance (Contributions to Philosophy (From Enowning)) qui parait en 1999, est considérée comme étant la seconde œuvre d'importance de Heidegger[2].

Heidegger et le nazisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et le nazisme.

Adhérent du parti nazi de 1933 à 1944[133], il s’est retiré au bout de quelques mois de toute action politique. L'implication de Heidegger sous le troisième Reich et l'influence des théories nazies sur sa pensée font l'objet d'interrogations et de débats nombreux et polémiques, particulièrement en France. Deux groupes s'opposeraient[134] :

  1. ses apologistes : Hannah Arendt[Informations douteuses], Walter Biemel, Otto Pöggeler, Jan Patočka, Jacques Derrida[135], Jean Beaufret, Jean-Michel Palmier[Informations douteuses][N 25], Marcel Conche, Jean-Luc Nancy, Julian Young, Silvio Vietta, François Fédier, Pascal David, William V. Spanos[136] ;
  2. ses détracteurs : Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Hans Jonas, Karl Löwith, Víctor Farías, Pierre Bourdieu, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas, Richard Rorty, Luc Ferry, Alain Renaut, Emmanuel Faye, Michel Onfray.

Au centre se trouve l'histoire sous l'Allemagne nazie - dont l'étude serait absolument nécessaire pour lire de manière éclairée l’œuvre du philosophe. La controverse fut notamment lancée par Karl Löwith en 1946, dans la revue les Temps modernes, mais surtout en 1987 en France par Víctor Farías avec le livre Heidegger et le nazisme[137], auquel répondit point par point le livre de François Fédier Heidegger - Anatomie d'un scandale[138], et se poursuit encore aujourd'hui, notamment avec la publication de ses Cahiers noirs[139] qui remettent à jour la polémique comme la presse française a déjà pu s'en faire l'écho[140],[141].

En 1945, Heidegger proposa une explication de son attitude :

«  Je croyais que Hitler, après avoir pris en 1933 la responsabilité de l’ensemble du peuple, oserait se dégager du Parti et de sa doctrine, et que le tout se rencontrerait sur le terrain d’une rénovation et d’un rassemblement en vue d’une responsabilité de l’Occident. Cette conviction fut une erreur que je reconnus à partir des événements du 30 juin 1934. J’étais bien intervenu en 1933 pour dire oui au national et au social (et non pas au nationalisme) et non aux fondements intellectuels et métaphysiques sur lesquels reposait le biologisme de la doctrine du Parti, parce que le social et le national, tels que je les voyais, n’étaient pas essentiellement liés à une idéologie biologiste et raciste[142]. »

Paru en avril 2005, l'essai d'Emmanuel Faye, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, prétend néanmoins ouvrir de nouvelles perspectives de recherche permettant de mettre en doute les explications fournies par Heidegger concernant son implication politique. De nombreux extraits de séminaires de Heidegger inédits de 1933 à 1935, cités et commentés par E. Faye tout au long de son essai, tendraient à démontrer le nazisme de Heidegger. Cet essai a fait l'objet d'une violente polémique et de nombreux articles en France et à l'étranger de mars 2005 à septembre 2006, année de sa seconde édition, articles tous référencés dans cette dernière. Un débat avec François Fédier fut organisé à la télévision sur la chaîne Public Sénat[143]. E. Faye pense que le regard existentialiste humaniste sur Heidegger aurait contribué à masquer l'idéologie politique (national socialiste) de Heidegger, qui de manière cryptée imprègnerait toute sa philosophie[144]. Les défenseurs de Heidegger pour leur part dans l'ouvrage collectif Heidegger, à plus forte raison[145] dénoncèrent ces analyses comme des contresens sur sa philosophie, qui serait sans rapport avec quelque idéologie que ce soit, allant même jusqu'à accorder à Heidegger une forme de « résistance spirituelle » au nazisme.

Publication des textes antisémites de Heidegger[modifier | modifier le code]

En 2014 est prévue la publication des Cahiers noirs, dont des passages antisémites ont déjà été diffusés[146],[147]. En décembre 2013, Hadrien France-Lanord et Stéphane Zagdanski analysent ces publications[148],[149]. Dans une trente-troisième séance du 18/01/2014 du séminaire consacré à la pensée de Martin Heidegger, Gérard Guest donne une conférence intitulée « Faire face à l'ouverture des Carnets noirs de Heidegger »[150].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Œuvres et cours traduits en français[modifier | modifier le code]

  • 1916, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970 (trad. Florent Gaboriau).
  • 1920-21, Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012(trad. Jean Greisch).
  • 1923 Ontologie Herméneutique de la factivité (trad. Alain Boutot), Paris, Gallimard,‎ 2012
  • 1923-24, Introduction à la recherche phénoménologique, Paris, Gallimard, 2013 (trad. Alain Boutot).
  • 1924, Le Sophiste (Gesamtausgabe 19, Platon : Sophistes), Paris, Gallimard, 2001 (trad. Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne).
  • 1925, Prolégomènes à l'histoire du concept de temps (trad. Alain Boutot, préf. Alain Boutot), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2006, 480 p. (ISBN 2070776441)).
  • 1925, Les conférences de Cassel, précédées de la Correspondance Dilthey-Husserl (1911) (Gesamtausgabe 80, Kasseler Vorträge), Paris, Vrin, 2003 (trad. J.-C. Gens).
  • 1926, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Paris, Gallimard, 2003 (trad. Alain Boutot).
  • 1927, Être et Temps, Paris, Gallimard, 1964 (trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens) ; Paris, Gallimard, 1986 (trad. François Vezin).
  • 1927, Interprétation phénoménologique de la 'Critique de la Raison pure' de Kant, Paris, Gallimard, 1982 (trad. Emmanuel Martineau).
  • 1927, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985 (trad. Jean-François Courtine).
  • 1929, Qu'est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 1938, repris in Questions I, Paris, Gallimard, 1968.
  • 1929, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1953 (trad. Rudolf Böehm et Alphonse de Waelhens).
  • 1929-30, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique: monde, finitude, solitude, Paris, Gallimard, 1992 (trad. Daniel Panis).
  • 1930, De l'essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 2001 (trad. Alain Boutot).
  • 1930-31, 'La Phénoménologie de l'esprit' de Hegel, Paris, Gallimard, 1984 (trad. Emmanuel Martineau).
  • 1931, Aristote, Métaphysique 1-3 (Gesamtausgabe 33, Aristoteles : Metaphysik IX), Paris, Gallimard, 1991 (trad. Bernard Stevens et Pol Vandevelde).
  • 1931-32, De l'essence de la vérité : approche de l'allégorie de la caverne et du 'Théétète' de Platon [« Gesamtausagabe 34, Vom Wesen der Wahrheit »] (trad. Alain Boutot), Paris, Gallimard,‎ 2001.
  • 1933-66, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1995 (trad. François Fédier).
  • 1934, La Logique comme question en quête de la pleine essence du langage (Gesamtausgabe 38, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache), Paris, Gallimard, 2008 (trad. F. Bernard).
  • 1935, Introduction à la métaphysique [« Gesamtausgabe 40 : Einführung in die Metaphysik »] (trad. Gilbert Kahn), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1967.
  • 1935, Les hymnes de Hölderlin 'La Germanie' et 'Le Rhin' (1935), Paris, Gallimard, 1988 (trad. François Fédier et Julien Hervier).
  • 1935-36, Qu'est-ce qu'une chose ? (Gesamtausgabe 41, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen), Paris, Gallimard, 1971 (trad. Jean Reboul et Jacques Taminiaux).
  • 1936-46, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971 (trad. Pierre Klossowski).
  • 1938-39, Interprétation de la « Deuxième considération intempestive » de Nietzsche, Paris, Gallimard, 2009 (trad. Alain Boutot).
  • 1938-42, Hegel : la négativité, éclaircissement de l'« Introduction à la 'Phénoménologie de l'esprit » de Hegel (Gesamtausgabe 68, Hegel. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938/9-41). 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels « Phänomenologie des Geistes » (1942), Paris, Gallimard, 2007 (trad. A. Boutot).
  • 1941, Concepts fondamentaux (Gesamtausgabe 51, Grundbegriffe), Paris, Gallimard, 1985 (trad. Pascal David).
  • 1941-45, Achèvement de la métaphysique et poésie, Paris, Gallimard, 2005 (trad. Adeline Froidecourt).
  • 1942-43, Parménide (Gesamtausgabe 54), Paris, Gallimard, 2011 (trad. Thomas Piel).
  • 1944-71, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1962, édition augmentée, Paris, Gallimard, 1973.
  • 1945, La Dévastation et l'attente : entretien sur le chemin de campagne, Paris, Gallimard, 2006 (trad. Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord).
  • 1945-55, Questions III, Paris, Gallimard, 1966 (trad. André Préau, Julien Hervier et Roger Munier).
  • 1946, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier, 1957(trad. Roger Munier).
  • 1947-63, Questions II, Paris, Gallimard, 1968. Comprend : Qu'est-ce que la philosophie ? (1956) (trad. Kostas Axelos et Jean Beaufret) ; Hegel et les Grecs (1960) (trad. Dominique Janicaud) ; La thèse de Kant sur l'être (1963) (trad. Lucien Braun et Michel Haar) ; La doctrine de Platon sur la vérité (1947) (trad. André Préau) ; Ce qu'est et comment se détermine la phusis (1958) (trad. François Fédier).
  • 1950, Chemins qui ne mènent nulle part (1950) (trad. Wolfgang Brokmeier), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1962. Comprend L'origine de l'œuvre d'art, L'époque des conceptions du monde, Hegel et son concept de l'expérience, Le mot de Nietzsche « Dieu est mort », Pourquoi des poètes ?, La parole d'Anaximandre.
  • 1950-59, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976 (trad. Jean Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier).
  • 1951, Qu'appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959 (trad. Aloys Becker et Gérard Granel).
  • 1954, Essais et conférences (trad. André Préau, préf. Jean Beaufret), Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 52) (1re éd. 1958) (ISBN 2-07-022220-9). Comprend La question de la technique (1953), Science et méditation (1953), Dépassement de la métaphysique (1936-46), Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? (1953), Que veut dire penser ? (1952), Bâtir, habiter, penser (1951), La chose (1950), … L'homme habite en poète… (1951), Logos (1951), Moira (1951-52), Alèthéia (1943).
  • 1957, Le Principe de raison, Paris, Gallimard, 1962 (trad. André Préau).
  • 1959-72, Séminaires de Zürich, Paris, Gallimard, 2010 (trad. Caroline Gros).
  • 1964, La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée, repris in Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, 1966 (trad. Jean Beaufret et François Fédier).
  • 1966-67, Héraclite, Paris, Gallimard, 1973 (trad. Jean Launay et Patrick Lévy).
  • 1971, Schelling. Le Traité de 1809 sur la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1977 (trad. Jean-François Courtine).
  • 2014, Le Cahier noir, à paraître.
  • Correspondance avec Karl Jaspers (1920-1963) (trad. Claude-Nicolas Grimbert), et Correspondance avec Elisabeth Blochmann (1918-1969), Paris, Gallimard, 1997 (trad. Pascal David).
  • Lettres et autres documents. Correspondance avec Hannah Arendt, Paris, Gallimard, 2001 (trad. Pascal David).
  • Correspondance avec Ernst Jünger, Paris, Ch. Bourgois, 2010 (trad. Julien Hervier).
  • Apports à la philosophie (De l'avenance). Paris Gallimard, 2013 (trad. François Fédier. Titre allemand Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. « C'est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l'« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l'être et sur l'être du temps, qu'avait suscité en lui l'inspiration chrétienne »Hans-Georg Gadamer Heidegger et l'histoire de la philosophie Cahier de l'Herne, p. 119
  2. Bien qu'il n'ait presque jamais cité[réf. souhaitée] Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[4].
  3. Cf. Pascal Le Vaou, « Existenzanalyse et Daseinsanalyse : deux perspectives différentes du Logos », Le Portique, Archives des Cahiers de la recherche, no 2,‎ 2004 (lire en ligne) : « Ayant distingué dès sa Conférence de 1927 la distinction de la pensée et de la foi, ayant réaffirmé dans Introduction à la métaphysique qu’une « philosophie chrétienne est un cercle carré et un malentendu », il soutient que la tâche d’une philosophie de la religion, « en l’occurrence d’une pensée du Logos chrétien, [lui] était étrangère par principe ». ».
  4. Ce que pourrait attester le télégramme qu'il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu'on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l'ajournement de la réception prévue du bureau de l'Association des universités allemandes, jusqu'au moment où la direction de l'Association des universités est assumée dans l'esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein »-Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
  5. « la philosophie devait adopter la méthode transcendantale et ne plus s'intéresser qu'à la connaissance de l'étant. La philosophie devenait ainsi une connaissance de la connaissance »-Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 18
  6. L'évidence recherchée par Husserl ne vaut « que si son ancrage et ses propres présupposés sont pris en vue par la description elle-même »
  7. Il est manifeste « que sa critique de la théologie officielle de l'Église catholique de son époque le contraignit de plus en plus à se demander à quelle condition une interprétation juste de la foi chrétienne était possible,autrement dit,comment on pouvait se défendre de cette déformation du message chrétien par la philosophie grecque sans les déformations du message par la philosophie grecque » (Hans-Georg Gadamer Heidegger et l’histoire de la philosophie biblio essais Cahier de l'Herne, p. 117).
  8. Pendant l'été 1907, un ami de son père lui offre la dissertation de Franz Brentano De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862) qui s'avère décisive pour la formation du jeune Heidegger.Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 3
  9. « Pour pouvoir même déployer la question du sens de l'être, il fallait que l'être soit donné afin d'y pouvoir interroger son sens. Le tour de force de Husserl a justement consisté dans cette mise en présence de l'être, phénoménalement présent dans la catégorie. Par ce tour de force, dira-t-il, j'avais enfin le sol » (Courtine 1996b, p. 7).
  10. Heidegger est « soucieux de mener à bien une généalogie de la pensée théorique en la reconduisant à son sol d'expérience originaire, aux possibilités propres, vivantes de son accomplissement vivant et facticiel qui lui ont été dérobées Servanne Jollivet Enjeux et limites du retour au monde de la vie chez le jeune Heidegger2010, p. 77-78. »
  11. « Je ne crois pas qu'il soit si difficile que cela de rentrer dans la pensée heidegerienne si jamais on part des bons textes, et je pense qu'à ce titre-là l'obstacle est immédiat si l'on ouvre Être et Temps, mais si par exemple l'on ouvre le cours qui vient juste après ou celui qui vient juste avant, à savoir celui qui vient juste après : Problèmes fondamentaux de la phénoménologie 1927, qui est la suite directe de Être et Temps et celui qui vient juste avant, ou presque, les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, qui vient d'être traduit, etc. et bien ce sont des textes qui disent très clairement les choses, etc.. Être et Temps est un volume extrêmement concentré, et après, Heidegger écrit uniquement des textes très concentrés, mais si l'on va dans ses cours, si l'on regarde la façon dont il s'exprimait, on n'écrit pas une œuvre de plus de 100 volume si jamais on n'a pas une volonté pédagogique extrême. ». Maxence Caron dans Enthoven 2011e, 40e-41e minutes.
  12. Christian Dubois parle à propos de ce livre de gigantesque ébranlement-Christian Dubois Heidegger Introduction à une lecture, 2000, p. 11.
  13. « Nous disposons aujourd'hui des (cours) et nous pouvons constater que Sein und Zeit loin d'être un commencement, est le résultat de tout un travail de pensée et qu'en lui se trouve déjà une modification des premières orientations de Heidegger au point que ce que on avait cru un point de départ peut être considéré comme un tournant par rapport à ce qui précède »-Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger 2012, p. 17
  14. le Dasein ne peut être défini dans ce qu'il est, dans sa nature que par sa manière d'être. Il a une manière d'être spécifique qui est nommée existenceMarlène zarader Lire Être et Temps de Heidegger2012, p. 91
  15. Comme le remarquent deux chercheurs, Annie Larivée et Alexandra Leduc le Dasein « n'est pas d'abord au-dedans de lui-même dans une sphère de considérations théoriques pour ensuite tomber dans le monde et avoir à se rattraper par le souci de lui-même, mais il est toujours déjà absorbé par sa préoccupation de quelque ordre qu'elle soit »Annie Larivée et Alexandra Leduc, « Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger2001, p. 48
  16. l'être-au-monde authentique que découvre l'angoisse s'ouvre comme un « être-possible » que Heidegger caractérise ainsi : « comme ce qu'il ne peut être qu'à partir de lui-même, seul et dans l'isolement » (in der Vereinzelung ) Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger 2012, p. 330
  17. Cette identification au temps doit être entendue non comme une suite de « maintenant », mais selon une conception plus originaire dont le temps des horloges n'est qu'une forme dérivée et dénivelée. Voir la préface d’Alain Boutot dans Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, p. 8.
  18. Selon Françoise Dastur, Heidegger, dans sa conférence de 1930 sur l'essence de la Vérité, lie les concepts de Vérité et de liberté à travers le comportement découvrant ou dévoilant du Dasein faisant ressortir que l'homme ne possède pas la liberté mais que tout au contraire c'est la liberté qui possède l'homme (Dastur 2007, p. 153-154).
  19. « Heidegger au début des années vingt critique la théologie officielle de l'Église catholique l'a amené à se demander comment une interprétation adéquate , de la foi chrétienne, en d'autres termes comment il était possible de se défendre de la déformation du message chrétien par la philosophie grecque qui se trouvait au fondement de la néo-scolastique »Hans-Georg Les Chemins de Heidegger.lire en ligne, p. 152
  20. « Philosopher est le questionner extraordinaire qui s'enquiert de l'extraordinaire »et plus loin, ce questionner suppose « qu'il ait été conduit « hors de l'étant » » Christian Sommer, « L’évènement de la question : Pratique et rhétorique du questionnement chez Heidegger (1935), p. 38-39.
  21. citation|Les paroles fondamentales occupent un double statut : ouvrant le commencement, elles recèlent l'origine ; donnant le branle à l'histoire manifeste de la pensée, elles demeurent en même temps porteuses de son versant secret et toujours dérobéZarader Heidegger et les paroles de l'origine, p. 23.
  22. L'ouvrage de référence sur la réception de Heidegger en France est Janicaud 2005 (le tome 2 est composé d'entretiens avec les principaux acteurs de cette réception).
  23. Levinas attribue le mérite à la philosophie de Bergson d'avoir préparé le terrain intellectuel pour la réception en France de la phénoménologie heideggerienne. Voir sa préface de Zarader 1990a, p. 9.
  24. Jacques Lacan traduit en 1956 un commentaire d'Héraclite par Heidegger intitulé « Logos » cf. Cyrille Deloro, « « Il est long, le chemin le plus nécessaire… » », L'en-je lacanien, ERES, vol. 13, no 2,‎ 4 janvier 2010, p. 95-95 (ISBN 9782749211596, ISSN 1761-2861, DOI 10.3917/enje.013.0095, résumé, lire en ligne) et discute certains concepts dans ses Séminaires, voir : Alain Juranville, Lacan et la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige »,‎ 1984 (ISBN 9782130539438)
  25. « Le Discours du Rectorat est un texte véritablement philosophique qui se démarque de l'idéologie nazie [...]En revanche, les textes et proclamations de 1933 [...] sont « absolument indéfendables » et témoignent de l'étendue de l'aveuglement de Heidegger. Équilibrant aussitôt cette sévérité, Palmier crédite celui-ci d'un certain courage dans l'exercice de ses fonctions de recteur [...] »

Références[modifier | modifier le code]

  1. Hans-Georg Gadamer Heidegger et l'histoire de la philosophie Cahier de l'Herne, p. 119
  2. a et b « Martin Heidegger », sur Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 12 octobre 2011 (consulté le 31 août 2014)
  3. (en) Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy: Humanism, Antihumanism, and Being, Routledge,‎ 1995, p. 1 :

    « Since the end of the Second World War Heidegger has assumed a dominant role in French philosophy. »

    cité par Janicaud 2005, p. 7.
  4. Heidegger, philosophie et politique / Revue Cités
  5. (en) Daniel Dahlstrom, The Heidegger Dictionary, A&C Black,‎ 2013 (lire en ligne), p. 1
  6. (de) Martin Heidegger (GA 66), « Mein bisheriger Weg », dans Besinnung, Klostermann,‎ 1997, p. 415
  7. (de) Helmuth Vetter, Grundriss Heidegger: Ein Handbuch zu Leben und Werk, Meiner,‎ 2014 (lire en ligne), p. 486
  8. (de) Günter Figal, Heidegger Lesebuch, Klostermann,‎ 2007 (lire en ligne), p. 375
  9. (en) John Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham University Press,‎ 1982 (lire en ligne), p. 15
  10. (en) Frank Schalow et Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, Scarecrow Press,‎ 2010 (lire en ligne), p. 127
  11. (en) Thomas Sheehan, Heidegger: The Man and the Thinker, Transaction Publishers,‎ 2011 (lire en ligne), p. 4
  12. Jean-François Mattéi, « L'étoile et le sillon », dans F;Volpi, Heidegger et l'idée de la phénoménologie, Springer,‎ 1988 (lire en ligne), p. 48
  13. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. 3, Éditions de Minuit,‎ 1974, p. 109
  14. a et b (de) Martin Heidegger, « Mein Weg in der Phänomenologie », dans Zur Sache des Denkens, Niemeyer,‎ 1969, p. 82
  15. a et b Guillaume Fagniez, Husserl. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 644-646
  16. (en) John Van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Indiana University Press,‎ 1994 (lire en ligne), p. 58
  17. Safranski 1996, p. 26
  18. Jeffrey Andrew Barash : Heidegger und der Historismus : Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 978-3-8260-1575-5, S. 80
  19. Safranski 1996, p. 27
  20. Safranski 1996, p. 51-53
  21. Ouvrage commun, Unterwegs zur Sprache. Gesamtausgabe (GA) Band 12, S. 91.
  22. Guillaume Fagniez, article Psychologie. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1395
  23. a, b et c Chronologie. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1094
  24. Martin Heidegger (trad. Florent Gaboriau), Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, coll. « NRF »,‎ 1970
  25. Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 5
  26. (en) « Martin Heidegger (1889—1976) », sur Internet Encyclopedia of Philosophy (consulté le 3 octobre 2013)
  27. Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 6
  28. Jean Grondin, « Heidegger et le problème de la métaphysique », Philopsis,‎ 25 novembre 2006, p. 1-53 (ISSN 1954-3689, lire en ligne).
  29. Fotografie mit Elfride Heidegger : progressivegeographies.com : When Heidegger met Lacan
  30. Antonia Grunenberg, Hannah Arendt et Martin Heiddegger, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot »,‎ 2012, p. 55
  31. Rudolf Bultmann Die geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube , 1930
  32. Gadamer 2002, p. 98
  33. voir article consacré à Heidegger avant Être et Temps
  34. Richard Wolin, « Martin Heidegger et Hannah Arendt », sur La République des Lettres,‎ 1 mai 1996 (consulté le 3 octobre 2013).
  35. Interview au Spiegel, GA16 p. 653
  36. (en) Martin Heidegger - Spiegal, « Only a God Can Save US, The Spigel interview (1966) »,‎ 1976 (consulté le 22 août 2014)
  37. La Destruction des Juifs d'Europe, éd. Fayard, 1988, p. 81 et p. 860. (Éd. Folio Histoire : Tome 1, p. 155, n. 18 et Tome 3, p. 1834, n. 19)
  38. Hugo Ott, op. cit., p. 204-205.
  39. Cf. Ma vie en Allemagne et après 1933.
  40. Interview au Spiegel, GA16 p. 654.
  41. Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 195.
  42. François Paulhac, Bibliothèque d'histoire de la philosophie, éditions Vrin,‎ 2006 (ISBN 2711618390, ISSN 9782711618392, lire en ligne), p. 9
  43. Heidegger Cahier de l'Herne Chronologie, p. 18
  44. Lacan s'intéressait à Heidegger. Les deux hommes s'étaient rencontrés quelques mois plus tôt à Fribourg en compagnie de Jean Beaufret puis à l'occasion de Cerisy, Lacan accueillit Heidegger et sa femme Elfriede, Kostas Alexos et Jean Beaufret pendant quelques jours dans sa maison de campagne in Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan : Esquisse d'une vie, histoire d'un système de pensée, Paris, Fayard, coll. « La Pochothèque »,‎ 2009 (1re éd. 1993) (ISBN 9782253088516), pp. 1781-1783
  45. Alain Boutot Heidegger Que sais-je, p. 13et14
  46. Jean Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, Denoël,‎ 1971, p. 147
  47. Jean Beaufret préface Essais et conférences1980, p. VIII.
  48. Boutot 1989, p. 17
  49. Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 19
  50. a, b et c Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 22
  51. Christian Dubois Heidegger Introduction à une lecture, 2000, p. 11-12
  52. Servanne Jollivet Heidegger Sens et histoire 1912-1927, p. 79-80
  53. Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger 2012, p. 95-96
  54. Jean Greisch Ontologie et temporalité Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit1994, p. 5
  55. Zarader La dette impensée, Heidegger et l'héritage hébraïque
  56. Zarader La dette impensée, Heidegger et l'héritage hébraïque, p. 20-21
  57. Françoise Dastur Heidegger et la question du temps1990, p. 50
  58. Christoph Jamme Être et Temps de Heidegger dans le contexte de l’histoire de sa genèse, p. 224.
  59. Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Ontologie. Herméneutique de la facticité 2012, p. 22.
  60. Christian Dubois Heidegger Introduction à une lecture, 2000, p. 12.
  61. Être et Temps, traduction François Vezin Gallimard (1986).
  62. Être et Temps, traduction d'Emmanuel Martineau (1985).
  63. Jean Greisch Ontologie et temporalité Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit 1994
  64. Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger2012
  65. Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 24
  66. Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 20
  67. Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger 2012, p. 91
  68. Christian Dubois Heidegger Introduction à une lecture, 2000, p. 27.
  69. Marlène Zarader Lire Être et Temps de Heidegger 2012, p. 102
  70. Christian Dubois Heidegger Introduction à une lecture, 2000, p. 5.
  71. Alain Boutot Heidegger Que Sais-Je1989, p. 31
  72. Jean Greisch Ontologie et temporalité Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit1994, p. 237
  73. Jean Greisch Ontologie et temporalité Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit1994, p. 284
  74. Françoise Dastur Heidegger et la question du temps1990, p. 60-61
  75. a et b Jean-François Marquet Une étrange sorte d'humanisme, p. 257
  76. Jean-François Marquet Une étrange sorte d'humanisme, p. 258
  77. Martin Heidegger Lettre sur l'humanisme-Über den Humanismus, p. 85
  78. Heidegger, Essais et conférences, p. 224.
  79. Jean-François Marquet Une étrange sorte d'humanisme, p. 262.
  80. Françoise Dastur Heidegger et la pensée à venir2011, p. 102
  81. Françoise Dastur, La question de l'être de l'homme dans l’Introduction à la métaphysique 2007, p. 219.
  82. Martin Heidegger Lettre sur l'humanisme, p. 151
  83. Alain Boutot Préface Prolégomènes à l'histoire du concept du temps, p. 8
  84. Annie Larivée Alexandra Leduc, Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger2001, p. 38
  85. Martin Heidegger Le Concept de Temps 1924, p. 33-52
  86. Françoise Dastur Heidegger et la pensée à venir2011, p. 61
  87. Françoise Dastur Heidegger et la question du temps1990
  88. Jacques Taminiaux L'essence vraie de la technique1983, p. 270
  89. Marlène Zarader Heidegger et les paroles de l'origine, p. 49 sq
  90. Françoise Dastur,La question de l'être de l'homme dans l’Introduction à la métaphysique, p. 126
  91. Gerard Guest séminaire Paroles des jours 3°séance l'effondrement de l'aléthéia vidéo13-http://parolesdesjours.free.fr/seminaire3.htm
  92. Article Vérité dans le Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1356
  93. Jacques Taminiaux L'essence vraie de la technique1983, p. 272
  94. Cité en note dans une section intitulée « Le choix de Soi et la volonté d'être responsable » dans Sommer 2005, p. 246
  95. Alexander Schnell De l'existence ouverte au monde fini Introduction à la philosophie de Martin Heidegger2005, p. 174.
  96. Jacques Rivelaygue Le problème de l'Histoire dans Être et temps1989, p. 259.
  97. Jacques Rivelaygue Le problème de l'Histoire dans Être et temps1989, p. 260.
  98. Cf. le texte Identité et différence, dans Questions I et II, éd. Tel-Gallimard, 1990.
  99. Encyclopédie du Protestantisme, article existentialisme , p. 483
  100. Jean Greisch Ontologie et temporalité Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit1994, p. 428
  101. Alain Boutot Heidegger Que sais-je, p. 83
  102. Jacques Taminiaux L'essence vraie de la technique biblio essais Cahier de l'Herne, p. 264
  103. a, b et c Alain Boutot Heidegger Que sais-je, p. 88-89
  104. Jacques Taminiaux L'essence vraie de la technique biblio essais Cahier de l'Herne, p. 272
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  109. Maurice Corvez, La philosophie de Heidegger, p. 2.
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Sources[modifier | modifier le code]

  • (en) W.J. Korab-Karpowicz, « Martin Heidegger (1889-1976) », Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2009 (lire en ligne)
  • (en) Michael Wheeler, « Martin Heidegger », Stanford Internet Encyclopedia of Philosophy,‎ 2011 (lire en ligne)

Annexe[modifier | modifier le code]

Bibliographie dédiée[modifier | modifier le code]

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  • Martin Heidegger (trad. François Vezin), Être et Temps, Paris, Gallimard,‎ 1986, 589 p. (ISBN 2-07-070739-3)
  • Martin Heidegger (trad. Jean-François Courtine), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard,‎ 1989, 410 p. (ISBN 2-07-070187-5)
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Ontologie. Herméneutique de la facticité, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2012, 176 p. (ISBN 978-2-07-013904-0)
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2006, 475 p. (ISBN 2-07-077644-1)
  • Martin Heidegger (trad. Pierre Klossowski), Nietzsche II, Paris, Gallimard,‎ 1985 (ISBN 2-07-027898-0)
  • Martin Heidegger (trad. Caroline Gros), Séminaire de Zurich, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2010, 405 p. (ISBN 978-2-07-076678-9)
  • Martin Heidegger (trad. Roger Munier, post. Lettre à Jean Beaufret de 11/1945), Lettre sur l'humanisme-Über den Humanismus, Paris, Aubier éditions Montaigne, coll. « bilingue »,‎ 1970, 189 p.
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  • Martin Heidegger (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Questions I et II, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 156),‎ 1990, 582 p. (ISBN 2-07-071852-2, notice BnF no FRBNF35067451)
    • Identité et différence (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 156),‎ 1990 (ISBN 2-07-071852-2, notice BnF no FRBNF35067451), p. 255-308
  • Chemins qui ne mènent nulle part (1950) (trad. Wolfgang Brokmeier), Paris, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1962. Comprend : L'origine de l'œuvre d'art, L'époque des conceptions du monde, Hegel et son concept de l'expérience, Le mot de Nietzsche « Dieu est mort », Pourquoi des poètes ?, La parole d'Anaximandre.
  • Martin Heidegger (trad. Gilbert Kahn), Introduction à la métaphysique, Gallimard, coll. « Tel » (no 49),‎ 1987, 226 p. (ISBN 2-07-020419-7)
  • Martin Heidegger (trad. Jean Greisch), Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres de Martin Heidegger »,‎ 2011, 415 p. (ISBN 9782070745166)
  • Martin Heidegger (trad. Alphonse de Waelhens et Walter Biemel), Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard, coll. « Tel »,‎ 1981, 308 p.
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  • Didier Franck, Heidegger et le Christianisme : L'explication silencieuse, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,‎ 2004, 144 p. (ISBN 978-2-13-054229-2)
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  • Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Éditions de la Découverte, coll. « Texte à l'appui »,‎ 1990
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  • Emmanuel Levinas, Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, coll. « Biblio éssais »,‎ 1990, 352 p. (ISBN 9782253053514, présentation en ligne)
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  • Michel Henry, Phénoménologie de la vie, t. II : De la subjectivité, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,‎ 2003, 192 p. (ISBN 978-2-13-058802-3, présentation en ligne)
  • Günther Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, Paris, coll. « 10/vingt »,‎ 2003 (ISBN 2-84534-048-6)
  • Hervé Bonnet, « L'opacité ontologique de la transparence chez Heidegger », Appareil, no 7,‎ 2011 (lire en ligne)
  • Marlène Zarader, La dette impensée : Heidegger et l'héritage hébraïque, Paris, Seuil,‎ 1990
  • Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4)
    • Jean-François Courtine (dir.), « Les « Recherches logiques » de Martin Heidegger : De la théorie du jugement à la vérité de l’être », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 7-32
    • Christoph Jamme, « Être et Temps de Heidegger dans le contexte de l’histoire de sa genèse », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 221-236
    • Franco Volpi, « La question du logos dans l’articulation de la facticité chez le jeune Heidegger, lecteur d'Aristote », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 33-66
    • Michel Haar, « Le moment, l’instant et le temps-du-monde », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses »,‎ 1996, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 67-91
  • Servanne Jollivet, « Enjeux et limites du retour au monde de la vie chez le jeune Heidegger », Philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, no 108 « La Question de la Lebenswelt »,‎ 2010, p. 77-90
  • Bruno Pinchard (dir.), Heidegger et la question de l'humanisme : Faits, concepts, débat, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Themis »,‎ 2005, 392 p. (ISBN 978-2-13-054784-6)
  • Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et Temps, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,‎ 2005, 335 p.
  • Alexandre Schnell, De l'existence ouverte au monde fini : Introduction à la philosophie de Martin Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie »,‎ 2005 (ISBN 978-2-7116-1792-0)
  • Servanne Jollivet, Heidegger, Sens et histoire (1912-1927), PUF, coll. « Philosophies »,‎ 2009, 160 p. (ISBN 978-2-13-056259-7)
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  • Dominique Janicaud, « Heidegger-Hegel : Un « dialogue » impossible? », dans Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers,‎ 1988, p. 146-147
  • Rüdiger Safranski (trad. Isabelle Kalinowski), Heidegger et son temps, Grasset,‎ 1996 (ISBN 2-246-50581-X)
  • (en) Martin Woessner, Being Here: Heidegger in America, ProQuest,‎ 2006, 440 p. (ISBN 9780542850899, lire en ligne)

Épisode 'Être et Temps 1/5 : Dasein, authenticité, déchéance. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’12. Diffusé pour la première fois le 16 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode 'Être et Temps 2/5 : L'être-pour-la-mort. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’10. Diffusé pour la première fois le 17 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode 'Être et Temps 3/5 : La temporalité. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’05. Diffusé pour la première fois le 18 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode 'Être et Temps 4/5 : Le souci et le care. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’43. Diffusé pour la première fois le 19 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Épisode 'Être et Temps 5/5 : La vérité comme dévoilement. de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’16. Diffusé pour la première fois le 20 mai 2011 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Raphaël Enthoven. Visionner l'épisode en ligne

Lexique, vocabulaire[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Lexique Heidegger.

Film[modifier | modifier le code]

Articles connexes dédiés[modifier | modifier le code]


Liens externes[modifier | modifier le code]

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