Modernité

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Page d'aide sur les redirections Cet article concerne le concept philosophique. Pour la période historique, voir époque moderne.

La modernité est un concept qui peut être énoncé en plusieurs variantes, utilisations ou acceptions selon que les domaines ou espèces diffèrent mesurément, mais que l'étymologie tend à rapprocher du radical latin « modero » (d'où, modérer, c'est-à-dire poser le mode, au sens de réguler), auquel sont ajoutés deux suffixes indiquant d'une part, la qualité ou l'état et, d'autre part, l'origine ou l'appartenance. En conséquence, l'idée de modernité pourrait être figurée, d'un point de vue étymologique, comme étant le principe de ce qui existe en adéquation avec un donné admis à l'intérieur d'un ensemble repérable.

L'usage du terme moderne apparaît pour la première fois en latin[1], et c'est un concept plurivoque[2].

En tant que concept philosophique, la modernité est pour les uns avant tout le projet d’imposer la raison comme norme transcendantale à la société, ou pour les autres la crise de la raison dans l'histoire, ou encore les deux à la fois[note 1], d'où la définition de crisologie que propose Gérard Raulet.

En termes de sociologie et selon Michel Freitag, la modernité est un mode de reproduction de la société basée sur la dimension politique et institutionnelle de ses mécanismes de régulation par opposition à la tradition dont le mode de reproduction d’ensemble et le sens des actions qui y sont accomplies est régulé par des dimensions culturelles et symboliques particulières. La modernité est un changement ontologique du mode de régulation de la reproduction sociale basée sur une transformation du sens temporel de la légitimité. L’avenir dans la modernité remplace le passé et rationalise le jugement de l’action associée aux hommes. La modernité est la possibilité politique réflexive de changer les règles du jeu de la vie sociale. La modernité est aussi l’ensemble des conditions historiques matérielles qui permettent de penser l’émancipation vis-à-vis des traditions, des doctrines ou des idéologies données et non théorisées par une culture traditionnelle.

En Histoire, où des jalons historiques sont communément nécessaires et/ou admis, la modernité est évoquée et associée avec l'Époque moderne ou « Temps Moderne(s) »[1]. Elle commencerait en 1453 avec la prise de Constantinople par l’Empire ottoman, et dont la fin correspond à la Révolution française pour les historiens français et à 1920 pour les écoles historiques anglo-saxonnes[réf. nécessaire]. Cependant, certaines de ces affirmations précédentes font l'objet de discussions et de débats, par exemple Guizot fait commencer la modernité en 1492[1] et Illich au XIIe siècle[3].

Aperçu étymologique : De modernitas à moderne[modifier | modifier le code]

L'histoire du mot moderne depuis la racine la plus embryonnaire jusqu'à l'acception le plus complexe dans la littérature, retracé par Hans Robert Jauss, apparaît (selon ses recherches) en 1075 dans « la relation d'un synode convoqué par le Pape Grégoire VII »[1] sous la forme de « modernitas (nostra) ».

Cependant un autre terme que « modernitas » est attesté : le mot modernus au Ve siècle au cours de la transition de l’Antiquité romaine au monde chrétien d’Occident ; ces deux termes dérivent de l’adverbe latin romain « modo » pris au sens de maintenant, récemment et du grec « modos » qui signifie d'aujourd'hui.

Ce n'est que plus tard que le terme modernité à proprement parler apparaîtra avec Balzac[note 2] en 1822[1]. Et c'est François-René de Chateaubriand qui indique être l'inventeur du terme modernité dans son ouvrage les Mémoires d'outre-tombe (4e partie). Il fait référence aux nouvelles dispositions de l'âme de ceux qui comme lui, ou au contraire de lui, ont connu ou n'ont pas connu à la fois l'Ancien Régime, la Révolution et la période qui suit. Le passage dans lequel Chateaubriand parle de modernité est à relier avec les propos qu'il tient sur Lord Byron.

La modernité comme crise[modifier | modifier le code]

On peut associer la modernité à la poursuite de l’idéal développé par les philosophes des Lumières (Rousseau, Kant, Holbach etc.), c'est-à-dire à la lutte contre l’arbitraire de l’autorité, contre les préjugés et contre les contingences de la tradition avec l’aide de la raison. La modernité, c'est vouloir donner à la raison la légitimité de la domination politique, culturelle et symbolique, remplacer Dieu ou les ancêtres par une autorité venant de l’homme lui-même à condition qu’il soit guidé par des principes universalisés plutôt qu’assujetti à ses penchants ou à ses intérêts. Au XXe siècle, les philosophes de l’école de Francfort ont constaté que la modernité comme projet d’émancipation sociale n’a pas tenu ses promesses. La raison mise au service du principe de la conservation de soi est entrée dans un processus historique de domination de la nature externe et interne de l’homme. L’homme s’est lui-même enchaîné par la médiation de cette domination de la nature. Par exemple, le développement technique permis par la raison et la science s’est mué en esclavage vis-à-vis des contraintes sociales que nous produisons grâce à elle. C’est la dialectique de la raison qui explique l’échec de la modernité. La raison, au cours de son histoire, s’est progressivement vidée de sa capacité à déterminer des buts universalisés. Elle devient muette et incapable de dire aux hommes comment vivre. Ses succès n’ont lieu que dans le champ des sciences naturelles et de la technique, pas dans celui de la morale ou de la politique. Pour Habermas, la modernité est un projet inachevé que l’humanité doit défendre et reprendre pour ne point perdre son humanité. Sa philosophie implique de ne pas abandonner le monde social au rapport de force causé par le triomphe de la raison instrumentale (simple moyen) sur la raison entendu au sens de la philosophie grecque ancienne c'est-à-dire comme une recherche des fins et de leurs déterminations.

Pour Bertrand Russell, l'absence de téléologie doit maintenant fonder toute entreprise philosophique durable :

« L'homme est la résultante de causes qui n'avaient pas prévu les effets qui en découleraient : son origine, son dévelop­pement, ses espoirs et ses craintes, ses émotions et ses convictions ne sont que le produit d'associations d'atomes acci­dentelles… Aucun feu, aucun héroïsme, aucune pensée ni aucun sentiment aussi intenses soient-ils, ne peuvent préserver une vie au-delà de la tombe… Tout le labeur effectué au cours des âges, toute la ferveur, toute l'inspiration, toute l'é­clatante expression du génie humain, sont voués à disparaître dans l'extinction générale de notre système solaire, et tout l'édifice des réalisations humaines sera inévitablement enfoui sous les décombres d'un univers en ruines -- cela n'est pas absolument indiscutable, mais si près d'être certain qu'aucune philosophie ne peut espérer perdurer si elle rejette ces notions » [4]

Le sociologue français Alain Touraine nous enseigne dans son ouvrage Critique de la modernité (Fayard, 1992) qu'il ne faut pas dissocier les deux visages de la modernité, à savoir la rationalisation (portée par la Renaissance et la philosophie des Lumières) et la subjectivation (portée par la Réforme). Le Sujet ne doit pas se limiter au rôle d'acteur par l'engagement. Il doit aussi préserver sa liberté, sa créativité et reconnaître celle de ses semblables (dégagement). Autrement dit, si le Sujet se limite à un projet, il ne s'incarnera plus qu'à travers lui et, une fois celui-ci abouti, il sera réduit au statut d'objet (de sa création). En cas de dissociation de la rationalisation et de la subjectivation, il existe, d'une part, un risque totalitariste et, d'autre part, un risque de replis identitaires et communautaristes.

Caractéristique historique[modifier | modifier le code]

C’est en particulier la capacité d’institutionnalisation et la reconnaissance sociale de l’intériorité d’autrui indépendamment de sa place ou de sa fonction sociale qui caractérise entre autres la modernité.

Statut épistémologique[modifier | modifier le code]

La modernité, c’est un idéal-type au sens de Weber, une construction théorique qui tente de correspondre à une réalité empirique historique.

Baudelaire a pour sa part affirmé : « La modernité, c'est le fugitif, le transitoire, le contingent, la moitié de l'art, dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable. » (Le Peintre de la vie moderne, "La Modernité").

Ce sens s'est imposé en esthétique et théorie littéraire, en parallèle aux termes anglais de "Modernism" (beaucoup plus vaste que son calque français "Modernisme") et allemand de "Moderne". Les œuvres de Walter Benjamin et Theodor Adorno, par exemple, s'inscrivent clairement dans cette ligne française du XIXe siècle.

Problématiques[modifier | modifier le code]

La qualité d'être moderne, propre de la modernité, cache assez mal, dans les propos de Chateaubriand, le caractère très polémique de la notion. Après tout, chaque période de l'histoire a eu ses modernes et a pu passer en tant qu'époque pour représentative d'une modernité.

Dire cela, c'est évidemment livrer à la réflexion de chacun que tout homme a pu être confronté à la nouveauté, voir à l'esprit progressiste qui n'a pas manqué de faire florès dès lors qu'il s'est agi, au cours de l'histoire, de remettre en cause les traditions, les habitudes, les modes de vie, les perceptions communes et habituelles, voire les lois. Être moderne, c'est avant toute chose, vivre avec son temps et non pas désirer conserver ce qui est jugé ancestral. De ce point de vue, la modernité apparaît comme une crise, une crise des valeurs, mais aussi une crise de la pensée et une crise politique, qui concerne notamment la notion de progrès et conduit à interroger les principes fondamentaux de la vie politique. Le philosophe qui thématise fortement cette question dans la période récente est Edmund Husserl, dans son ouvrage intitulé la Crise des sciences européennes et la phénoménologie et dans la conférence donnée à Vienne en 1935 (la Crise de l'humanité européenne et la philosophie). Il n'est pas question ici de rendre compte de cet ouvrage, mais on peut en donner un aperçu en disant que ce que Husserl analyse est bien la modernité, perçue en tant que crise.

On peut aussi arguer comme beaucoup que le champ de l'interrogation intellectuelle connu sous le vocable de Philosophie n'est rien d'autre que l'ouverture d'une crise, d'une brèche ouverte dans les opinions les mieux reçues. L'étymologie grecque du terme (krisis) signifie qu'on a affaire à un jugement. Ce qui nous intéresse ici est donc que la modernité se reconnaît comme le champ ouvert à un certain type de problèmes et nécessite des questionnements qui mettent en crise les opinions reçues. La modernité pourrait alors être décrite avec des constantes (par exemple, le grand crédit accordé à un certain type de science). Néanmoins, si la notion de modernité est en soi concevable du fait de sa signification globale (est moderne toute attitude qui s'en prend aux traditions ou au passé), il peut ne pas être très exact, ou en tout cas très clair d'affirmer qu'il y a une modernité. Les nouveaux horizons de la vie politique ouverte par la colère anti-théologique de Machiavel, et des nouveaux espace conquis par la Science avec Lord Chancelor Francis Bacon et René Descartes ne sont pas nécessairement à assimiler avec les Lumières médiévales chrétiennes du XIIe siècle et avec les Lumières du XVIIIe siècle.

La modernité se veut en rupture (quelles que soient les significations du terme) avec ce qui précède, notamment les traditions. La chose est nette dans le Discours de la méthode de Descartes, qui remet en cause la scolastique aristotélicienne et une certaine conception du bien vivre humain et, partant, du meilleur régime, puisque le Discours de la méthode indique que si la recherche de la vérité est bien toujours pour lui la fin que doit poursuivre le philosophe, cette fin a cependant besoin de la recherche du « plus utile » (expression que l'on retrouvera chez un moderne paradoxal, Jean-Jacques Rousseau, à la fin de la première partie du Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes) : devenir comme maître et possesseur de la nature, afin de prolonger la vie ou de la conserver. Ce mot d'ordre cartésien est paradigmatique de ce qu'il est convenu d'appeler la modernité, laquelle va produire deux camps distincts et farouchement gardés : les tenants de la nature politique de l'être humain, par définition platoniciens et aristotéliciens, que les critiques rapides taxent « d'essentialisme », et de l'autre côté les partisans de l'idéalisme subjectif, que l'on peut globalement rassembler pour la commodité de l'exposé sous la bannière de l'auto-construction du Sujet (de l'Ego). En un mot et pour être plus clair, on pourra considérer que ce qui détermine le citoyen antique, c'est sa naissance dans une Cité (laquelle va avoir ensuite à se penser par rapport à la Rome de l'Empire et à l'irruption du christianisme en Europe), tandis que le citoyen moderne est un être qui, par nature, échappe à la vie politique et n'y entre que pour constituer et renforcer ce qui lui sera propre (voir : les théories du contrat social). Le modèle ultime de l'abandon de la vie politique se trouve dans la Cinquième Promenade des Rêveries du promeneur solitaire de Rousseau. Au passage on voit bien que pour les Modernes, la vie politique est fondée sur la convention, alors que pour les Anciens elle est kata phusikè, c'est-à-dire par nature. Par ailleurs, le rejet de la tradition qui caractérise la Modernité, ne doit pas faire illusion sur la nature même de la tradition. Comme le souligne quelque part Leo Strauss, la critique de la tradition est devenue à son tour une tradition dans la modernité.

Le fait majeur de la Modernité est qu'elle met en scène l'individu humain qui est à lui-même son propre fondement et sa propre fin, indépendamment de toute référence à une transcendance. L'individualisme et la liberté vont par ce fondement être l'alpha et l'oméga caractéristiques des revendications de la vie moderne.

Autrement dit, la modernité est un changement de paradigme politique dans la manière dont l'homme va se représenter le monde. Situé dans la vie Antique dans un réseau de rapports hiérarchiques selon sa participation à la vie politique et religieuse, l'individu va progressivement faire prévaloir sa volonté d'agir dans la communauté politique, par le biais du consentement, grâce auquel il abandonne une partie de sa puissance pour bénéficier de droits. On peut noter que la vie religieuse antique fait partie du cadre politique commun : il n'y a pas de rupture entre l'espace privé et l'espace public. Le développement et l'approfondissement des questions touchant la conscience va participer à la dissociation des deux domaines. Une des pistes qui permettrait de penser le passage de l'Antiquité à la Modernité semble pouvoir être cherchée dans l'impact du Stoïcisme. Dans le Stoïcisme, en effet, l'individu et sa volonté sont valorisés, à la fois dans la définition des biens et dans le rapport de la sagesse à la nature. La théorie de l'oikeiosis, l'idée même de cosmopolitisme, le rapport à l'intériorité sont des thèmes stoïciens, qui sont repris à des degrés divers dans le Christianisme platonicien, notamment par saint Augustin.

Cependant, et avant de chercher tout ce que la Modernité doit au Christianisme, et avant de prendre en bloc l'opinion selon laquelle la Modernité serait un Christianisme sécularisé, il faudrait rentrer dans les détails de la constitution de la question théologico-politique telle qu'elle se pose à l'Empire Romain chrétien et telle qu'elle s'articule de nouveau dans la Renaissance médiévale des XIIe-XIIIe siècle sous le pontificat de Grégoire VII.

Pour ce qui concerne la Modernité politique des Lumières Modernes, on peut dire que son fondement s'articule autour de la théorie du contrat. L'homme de la modernité va être celui qui, par son travail, accède au statut d'homme libre et partant, de citoyen (cf. John Locke). De l'ancienne aristocratie, on retiendra quelques privilèges, mais la tendance de la modernité est une égalisation des droits, une tendance à nourrir une passion de l'égalité (Tocqueville). Il faut aussi noter la sécularisation de la thématique du travail, inséparable de la naissance du libéralisme moderne. Alors que le travail salarié était anciennement mal perçu, au bénéfice du loisir studieux (oitium), la modernité va réinvestir l'activité mercenaire qu'est le travail salarié pour en faire un adjuvant de taille dans la promotion du citoyen autonome. Par son travail, l'homme moderne va devenir un Sujet qui va se posséder et qui va étendre son être au-delà de ses limites physiques, grâce au droit et approfondir sa propre substance (selon le titre de l'ouvrage de Georges Poulet, les Métamorphoses du Cercle). Ainsi, on aurait tort de sous-estimer la puissance du libéralisme moderne, ainsi que ses effets dans la chute des anciennes monarchies et corollairement dans l'émergence des démocraties libérales et bourgeoises.

Parallèlement, le Ego sum, ego existo de Descartes, pure saisie de la pensée par elle-même, outre qu'il est l'acte fondateur de la conscience moderne, acte de cet homme qui ne dépend plus que de sa propre orientation, va faire carrière dans la modernité via l'idéalisme allemand sous la bannière de la conscience subjective et des moyens de son objectivation.

Critiques de la modernité[modifier | modifier le code]

Le philosophe Alexandre Koyré montre, dans ses études sur les principaux scientifiques des XVIe et XVIIe siècles, que la révolution galiléenne et la découverte du calcul infinitésimal par Leibniz et Newton ont profondément modifié la conscience que l'homme a de lui-même et de sa place dans l'univers. La représentation héliocentrique constitue ainsi une révolution spirituelle autant que scientifique[5]. La révolution copernicienne a substitué un univers infini et homogène au cosmos fini et hiérarchiquement ordonné de la pensée antique et médiévale et a entraîné une refonte des principes premiers de la raison philosophique et scientifique[6].

Le philosophe Dominique Bourg, spécialiste de l'éthique du développement durable, évoque la découverte de la finitude écologique de la Terre dans la nature en politique ou l'enjeu philosophique de l'écologie (2000). Il souligne que cette prise de conscience récente a entraîné dans nos représentations un changement radical de la relation entre l'universel et le singulier. Alors que le paradigme moderne classique postulait que l'universel commandait le singulier, et le général le particulier, on ne peut pas y réduire la relation entre le planétaire et le local. Dans l'univers systémique de l'écologie, la biosphère (le planétaire) et les biotopes (le local) sont interdépendants. Cette interdépendance du local et du planétaire fait voler en éclats le principe moteur de la modernité, qui tendait à abolir toute particularité locale au profit de principes généraux, ce en quoi le projet moderne fut proprement utopique[7].

Il existe bien d'autres critiques de la modernité, par exemple celle que développe René Guénon dans son livre la crise du monde moderne, celle d'Alain Finkielkraut qui parcourt toute son œuvre, ou encore celle de Pierre-André Taguieff dans ses ouvrages sur le progrès (Du Progrès. Biographie d’une utopie moderne et Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique).

Critique de la modernité par le Magistère de l'Église (1907)[modifier | modifier le code]

Parce que la modernité tend à contredire la Tradition - celle de l'Église ou toute autre - le Magistère de l'Église parait avoir voulu, une fois au moins, clarifier sa position critique face à ce qu'il peut recevoir comme une catégorie précise au sein de laquelle la Propagation de la foi pourra toujours être observée voire pondérée de sorte à établir les conditions-cadres d'une dilatatio ecclesiae, c'est-à-dire d'une extension de l'assemblée des croyants. Toutefois, cette catégorie[8] se devait d'être a priori soumise à une critique rigoureuse.

Par sa constitution apostolique Lamentabili sane exitu, Pie X a ainsi condamné en 1907 une série de 65 propositions modernistes[9]. Ainsi et par défaut, 30 des 95 propositions ou thèses de 1517 sur les indulgences peuvent rétroactivement apparaître comme recevables. Car l'enjeu réel du moment résidait précisément dans ce concept d'une possible dilatatio qui cependant allait encore devoir trouver sa voie de réalisation en relation avec l'assemblée des croyants de tous bords.

Le concile Vatican II s'est abstenu de faire mention explicite de cette constitution-là, plaçant en réserve - avec d'autres sources doctrinales - l'argumentaire formulé, le liant tacitement à l'activité missionnaire de l'Église[10]. En effet, le mot de La Bruyère "Tout est dit et l'on arrive trop tard" s'appliquerait ici en relation à Héli Chatelain dont le retour de mission se trouve justement retardé de quatre ou cinq mois, ne paraissant pouvoir être mis en œuvre qu'à la veille du 15 août 1907. Par contre, ce Concile ancrerait fermement la question de la modernité à une date antérieure de près de trois ans avant avant ce document magistral, la liant à l'influence croissante de la jeunesse dans la société[11] mais aussi à l'apostolat des laïcs et indépendamment de la Doctrine sociale de l'Église. De fait, dans le cadre précis - topique - ainsi rendu discernable le 25 septembre 1904, le mot de La Bruyère promettait de s'appliquer incessamment comme il s'appliquera du reste une seconde fois encore, en 1976, ou du moins dès cette année-là et pour les temps modernes prévalant encore à ce jour.

Lorsque le mot de La Bruyère fut abruptement vérifié - le 22 novembre 1908[12] - sa conclusion engagea aussitôt la conception du Miserere. Son auteur, Georges Rouault, ne pourra l'éditer qu'en 1948. La Tradition recevra donc la modernité essentiellement sous la forme des signes qu'elle introduit sur le plan de la communication par les sens, grâce à l'intuition artistique.

De là, une possible approche historico-critique de l'usage de ce terme par le Magistère de l'Église. Les signes étant admis[13], la modernité qui les aura produits sera alors reclassifiée dans des catégories dérivées, telles celles du "développement" en ses divers aspects y inclus le sous-développement et la croissance[14]. Cette approche peut assurément et dès lors s'appuyer sur quelques moments décisifs (1822, 1840, 1880) avant de nous conduire à une conclusion géographiquement argumentée: la modernité telle que le Magistère de l'Église est aujourd'hui en mesure de la recevoir serait une catégorie de pensée et d'action sujettes l'une comme l'autre à de possibles erreurs quadratiques que, par exemple rare, le plan parallélipipédique du Castel Tagestium fortifié sur les bords du Rhin trente ans après la fin de l'Empire des Gaules aurait eu pour fonction de verbaliser durablement vingt ans avant l'Edit de Milan (313). Ce signe géométrique confessant par excellence et en ce cas une erreur quadratique, la société qui le reçoit aujourd'hui encore peut orienter son attention vers de possibles erreurs anthropologiques[15] qui seraient propres à ces "messianismes prometteurs, mais bâtisseurs d'illusions" tel celui de l'empire romain[16].

Dans l'économie de la modernité, en s'appuyant sur le Concile[17], le Magister de l'Église a pu prendre rendez-vous avec la modernité elle-même grâce au patrimoine de "la Tradition toujours vivante de l'Église"[18], les signes de la modernité étant devenus entretemps partie intégrante du patrimoine de l'humanité toute entière. Ce rendez-vous a été pris le 6 août 1964 lorsque Paul VI soulignait "le problème du dialogue entre l'Église et le monde moderne"[19] pour lequel, selon Evangelii gaudium[20], l'heure sonne.

Perspectives[modifier | modifier le code]

La question de la modernité ouvre des perspectives lourdes de sens. Outre qu'elle déborde largement la Querelle des Anciens et des Modernes, question qui pour autant n'est en rien seulement une affaire littéraire, elle nous renvoie à la question de la vie politique, mais surtout à la mise en cause de l'esprit historique, que dénonçait Nietzsche, pour autant que notre vision de l'histoire discrédite le passé, toujours perçu comme obscurantiste, au profit d'un aujourd'hui, encore moins radieux que demain. Cette vision s'appelle l'historicisme et semble être à l'origine du mal des modernes. Initiée par les interprétations d'Auguste Comte, elle repose sur le déploiement des outils de mesure des Sciences Sociales, pour lesquelles il s'agit avant tout de modifier les structures sociales afin que soit véritablement déployée la justice sur terre. On voit bien ce qui distingue finalement les Modernes des Anciens : alors que la Justice était une qualité de l'âme chez les Anciens (qui en faisait l'enjeu de toute vertu, de toute éducation et de tout rapport à la Loi), elle n'est plus qu'un dispositif inhérent à la structure sociale, ainsi que Bertrand de Jouvenel l'a si brillamment exposé. Il n'est plus besoin de mettre l'accent sur l'éducation afin de produire des âmes nobles et capables de porter les vertus de la vie politique, car la modernité semble n'avoir que faire de la noblesse et des vertus en général. Il faut et il suffit d'atteindre le bonheur par la médecine (Descartes) et d'accéder à des nouveaux droits en changeant l'organisation de la société, laquelle n'aurait pour seule mission que d'établir et de protéger les Droits de l'homme.

La modernité entendue ainsi comme crise, n'apparaît pas seulement comme la mise en question particulière de tel ou tel aspect de la société. En voulant frapper de nullité les cadres de pensée traditionnels concernant la nature humaine et ce qu'il en est du meilleur régime et en établissant l'autonomisation du sujet de droit comme l'horizon indépassable des pratiques humaines, la modernité met en cause l'antique theoria en réduisant toute la question de l'homme à n'être qu'une paroisse de la morale. C'est ainsi que la passion de l'égalité, qui au premier chef apparaît comme le propre de l'homme moderne, et en limitant cette passion par le seul consentement, touche en réalité la représentation que la modernité se fait de la liberté. C'est Nietzsche, qui, en bon médecin des âmes, fera le bon diagnostic, en identifiant la modernité à une contrée peuplée par le dernier homme: un être qui veut jouir des droits, mais qui ne veut pas s'impliquer dans la vie politique, qui veut croire, mais pas en Dieu, etc.

Cependant, si l'on vient de brosser à grands traits les lignes directrices qui donnent à la distinction entre les Anciens et les Modernes toute sa pertinence, il convient de se demander avec plus de précision, quelles sont les présupposés qui permettent de penser la Modernité et par quels instruments interprétatifs on peut arriver à en rendre compte. L'entreprise n'est pas aisée, puisqu'il s'agit de procéder à une enquête de dé-sédimentation des opinions les plus farouchement défendues par de fortes idéologies. Quelques philosophes contemporains se sont voués à cette enquête, à commencer par Martin Heidegger, mais aussi Leo Strauss, Karl Löwith, Hannah Arendt, Eric Voegelin ou Jürgen Habermas. Il semblera alors nécessaire, dans une enquête sérieuse, de partir des positions philosophiques anciennes pour aller chercher, chez les récents interprètes des thèses plus spécifiques. Une position semble-t-il commune à Strauss et Voegelin, mais avec des accents différents et quelques désaccords, est que la modernité s'enracine dans la sécularisation de thématiques chrétiennes.

Dans son livre Théologie politique, Carl Schmitt écrit [21] :

« Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés . »

Ainsi, pour Heidegger, la modernité n’est pas une simple conception particulière du monde mais proprement « l’époque des conceptions du monde »[22]. Et dans la même veine, pour Henri Meschonnic, il s'agit d'un mot sans référent qui « désigne le présent indéfini de l’apparition », le « mode historique de la subjectivité »[23].

Citation[modifier | modifier le code]

« Le moderne est autosuffisant : chaque fois qu’il apparaît, il fonde sa propre tradition » »

— Octavio Paz, Point de convergence. Du romantisme à l’avant-garde, Paris, Gallimard, 1967.

« La modernité est antidémocratique, elle détruit la démocratie là où elle s’installe [24] »

— Francis Dupuis-Déri

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages[modifier | modifier le code]

Ouvrages classiques

Ouvrages contemporains (par ordre chronologique)

Études[modifier | modifier le code]

Articles
  • Raulet, Gérard « La tradition et la modernité ? », in Encyclopédie philosophique universelle, tome 4 (Agora philosophique), Paris, PUF.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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Liens externes[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes
  1. Notamment le courant postmoderniste qui s'inscrit dans cette contraction
  2. Selon Yves Vadé, il apparaît avec le sens d'« âge moderne »
Références
  1. a, b, c, d et e Yves Vadé, Présentation de Ce que modernité veut dire, Volume 1, Presse Universitaire de Bordeaux.
  2. BALANDIER, Georges, Tradition Et Modernité, Dictionnaire des sciences humaines, P.U.F.
  3. Ivan Illich, La perte des sens, Fayard (2004) (ISBN 2-213-61391-5) « [ ... ] les techniques de la mise en page qui, au XIIe siècle, détachèrent le texte de la page. La nouvelle suite de mots qui s'adressait directement à l'esprit par l'œil, plutôt que par l'oreille, fut la technique critique qui propulsa la mentalité occidentale dans la modernité. » (Préface, p. 7). Voir aussi l'ensemble de Du lisible au visible : la naissance du texte dans ses Œuvres complètes (ISBN 2-213-61954-9).
  4. Ber­trand Russell, «Pourquoi je ne suis pas un chrétien», Simon and Schuster; New York 1957.
  5. Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Gallimard
  6. Alexandre Koyré, Études d'histoire de la pensée philosophique, avant-propos
  7. Dominique Bourg, La nature en politique ou l'enjeu philosophique de l'écologie L'Harmattan, 2000
  8. Invocation de Meyerson et Brunschvicg sur l'initiative du Père St. Breton in Entretiens du Centre romain de Comparaison et de Synthèse (1954, 1959/60), par F. Gonseth, La métaphysique et l'ouverture à l'expérience; P.U.F., Paris, 1960; p. 29.
  9. Cette constitution a été donnée trois-cent soixante deux jours avant le 30 juin 1908.
  10. Ad Gentes, n. 9.
  11. Apostolicam actuositatem, n. 12.
  12. Lettre de Charles Edouard Jeanneret (Le Corbusier) à son maître Charles L'Eplattenier, écrite en présence d'un cercle de ses élèves dont celle qui se fera connaître sous le nom d'auteur de Monique Saint-Hélier.
  13. L'Eglise Notre-Dame du Raincy, construite en 1922-1923, représente ici le premier d'une série très particulière de ces signes en France.
  14. Benoît XVI, Caritas in veritate, passim (2009) et n. 17 pour Paul VI, Populum progressio, n. 11 (1967); voir aussi Annick Steta, La Doctrine sociale de l'Église à la rencontre de la modernité in Revue des deux mondes, septembre 2010.
  15. Jean-Paul II, Centesimus annus, nn. 11 et 17 sq. (1991) et Baudoin Roger, Perspectives historiques données en présentation de Benoît XVI, Caritas in veritate (2009).
  16. Jean-Paul II, Centesimus annus, n. 25 (1991): La politique devient alors une "religion séculiaire" qui croit bâtir le paradis en ce monde. Mais aucune société politique (...) ne pourra jamais être confondue avec le Royaume de Dieu.
  17. Gaudium et spes, n. 24.
  18. Benoît XVI, Caritas in veritate, n. 12 (2009).
  19. Paul VI, Ecclesiam suam, nn. 14, 15 (1964).
  20. François, exhortation apostolique Evangelii gaudium, n. 26 (2013).
  21. page 46
  22. « L’époque des conceptions du monde », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 99-146)
  23. cf. Modernité modernité
  24. youtu.be/KVW5ogGDlts (minute 14)