Michel Clouscard

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Michel Clouscard

Philosophe français

Époque contemporaine

Naissance 6 août 1928
à Montpinier (Tarn)
Décès 21 février 2009
à Gaillac (Tarn) (à 80 ans)
École/tradition Hégélianisme, marxisme
Principaux intérêts Philosophie, politique, économie, histoire, sociologie
Idées remarquables Libéralisme libertaire, critique du néo-kantisme, Œdipe de la Praxis, relation Être-Code, dialectique du frivole et du sérieux, états généraux et parlement du travailleur collectif
Œuvres principales L'Être et le Code
Le Capitalisme de la séduction
Critique du libéralisme libertaire
Influencé par Rousseau, Hegel, Marx, Lukács, L. Goldmann

Michel Clouscard, né en 1928 à Montpinier et mort le 21 février 2009 à Gaillac, est un penseur politique, proche du Parti communiste français. Il était notamment sociologue et philosophe, et auteur d'une critique du capitalisme le définissant dans son stade actuel de libéralisme-libertaire.

Opposant au capitalisme, démarqué du stalinisme, critique de l'évolution des idées de progrès confrontées aux mutations libérales de la fin du XXe siècle, son œuvre se rattache à la pensée de Rousseau, Hegel et Marx dont il montre les liens et l'unité. Développant une recherche philosophique autour de l'idée de contrat social, Michel Clouscard a postulé que « le principe constitutif de toute société est la mise en relation de la production et de la consommation[1] ».

Sa contribution visait à fournir une base conceptuelle pour penser une philosophie politique démocratique et autogestionnaire permettant le dépassement de la gestion des richesses, des nations et de l'éducation politique des citoyens par la classe capitaliste.

Sommaire

Biographie[modifier | modifier le code]

Michel Clouscard a d'abord été un athlète de haut niveau : il fut présélectionné en 1948 pour les Jeux olympiques d'été de 1948 à l'épreuve du 200 mètres[2].

Ses études universitaires en lettres et philosophie s'achèvent par L'Être et le Code, une thèse soutenue en 1972 et publiée dans l'indifférence en Belgique[3]. Henri Lefebvre dirigeait son travail et le côtoya ultérieurement. Jean-Paul Sartre n'a pas fait partie du jury et malgré les critiques acerbes de Clouscard contre le phénoménologue Husserl[4], puis contre lui-même[5], celui-ci reconnaissait que « [son] ambition même rend le livre valable. Il ne s'agit rien moins que de monter l'histoire sous forme d'une totalisation génétique. L'auteur veut restituer le procès de production d'un ensemble précapitaliste[6] ». Ce travail suscitera une vie de recherches et d'écritures pour développer son travail et l'étendre jusqu'à l'étude de la société française de 1945 à nos jours[7].

Michel Clouscard fut professeur de sociologie à l'université de Poitiers de 1975 à 1990, puis se retira à Gaillac (Tarn) pour rédiger la fin de son travail, en partie encore inédit. Il est mort dans la nuit du 20 au 21 février 2009, chez lui des suites de la maladie de Parkinson.

En février 2008, Michel Clouscard était devenu président d'honneur de l'association qui porte son nom.

De L'Être et le Code aux Métamorphoses de la lutte des classes[modifier | modifier le code]

Article détaillé : L'Être et le Code.

Constitution de ses thèses[modifier | modifier le code]

Dès le début des années 1970, Michel Clouscard développe une critique du libéralisme libertaire. Il étudie le changement de la structure socio-économique en Europe à partir de 1945 et développe une conceptualisation de la nouvelle économie politique capitaliste.

Selon lui, du temps de Karl Marx, l'industrie n'avait pas atteint le stade de l'industrie légère qui permet de produire le gadget, l'objet libidinal et fait de l'étude de la frivolité une donnée essentielle pour analyser la production contemporaine. Avec l'apparition du mode de production de série, un changement qualitatif sur les objets et les enjeux de la production impose de développer encore la critique de l'économie politique de Karl Marx. Et dès lors, de comprendre l'inflexion idéologique de la société capitaliste passée d'une doctrine morale répressive à une doctrine morale permissive. C'est le passage de l'austérité imposée à tous sous le fascisme traditionnel répressif à l'austérité clivée de l'après Mai 68 où les modèles culturels ont changé : la permissivité servant de monnaie d'échange pour déguiser l'oppression économique de la classe ouvrière en « nouvelle société » du jouir sans entrave. Les conséquences idéologiques et les contradictions liées à ce modèle préparent une nouvelle répression fascisante des contradictions, mais comme Pier Paolo Pasolini le faisait aussi remarquer par un néo-fascisme des « fascistes à cheveux longs[8]».

Clouscard comprend donc l'évolution sociale dans un ensemble historique en devenir. Il met en rapport l'évolution permissive de la morale sociale avec les besoins d'une nouvelle donne mercantile du capitalisme – besoin de créer de nouveaux marchés et de poursuivre l'oppression économique de la classe laborieuse. Il détermine la fonction économique et mercantile de la promotion de nouveaux modèles culturels dans l'idéologie publicitaire pour sauver le capitalisme en crise.

L'émancipation transgressive et libertaire n'est pas ici critiquée en partant du point de vue de l'individu ou de la société civile comme monade intouchable, mais comme partie d'un corps social. Dans la logique d'une philosophie politique de l'État, l'incitation à renverser l'« ordre établi » par la culture (maoïsme) et l'« imagination au pouvoir » de Mai 68, sans changer les bases de la société, ont permis la création de nouveaux marchés. C'est-à-dire la consommation « libérée » de marchandises ou de services produits au travers de l'oppression continuée de la classe ouvrière. Selon les idéologues bourgeois, la « libre jouissance » amènerait à la liberté individuelle des travailleurs « jouant le jeu », malgré l'aliénation des fruits de leur force de travail (l'extorsion de la plus-value). Une rhétorique de diversion, selon cet auteur, qui met au jour une stratégie de gestion des contradictions sociales.

Les Métamorphoses de la lutte des classes et la critique du libéralisme libertaire[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Libéral-libertaire.

Du libertinage d'Ancien Régime à la critique de l'émancipation transgressive du « libéralisme libertaire »[modifier | modifier le code]

L'Être et le Code est donc la base conceptuelle de référence pour son étude ultérieure de la société française. La compréhension de la codification du corps social selon la relation être-code et au travers de la dialectique du frivole et du sérieux fournit la clé pour dégager l'histoire de France avant 1789 d'une célébration unilatérale des seuls aspects progressistes des Lumières (lutte pour la rationalisation). Au contraire, l'examen des conceptions politiques prudentes et mesurées des Encyclopédistes face à l'Ancien Régime fournit un exemple du positionnement idéologique et de leur épistémologie, notamment anthropologique. Le matérialisme positiviste, le naturalisme est certes en opposition avec l'idéologie absolutiste qu'est la théocratie de droit divin, mais une figure comme Voltaire montre l'horizon réel des élites intellectuelles de la bourgeoisie. En effet, à la veille de la Révolution, la bourgeoisie d'argent et de culture est parvenue à partager une même culture « libertine » avec la noblesse.

Comme le montre Clouscard[9], les élites des Lumières portent certes l'industrialisation et la rationalisation qui sera l'un des socles idéologiques de la fin de l'hégémonie politique de la noblesse et du clergé. Mais sans réel discours critique sur le mode de production des richesses et sur les questions sociales. L'arrière-plan politique de l'équipe de Diderot est une monarchie constitutionnelle, c'est-à-dire une rationalisation démocratique et censitaire de la gestion des rapports de domination. C'est pourquoi Rousseau est isolé : Du contrat social revendique clairement la République. La prise de pouvoir du tiers état sous la férule de la bourgeoisie est autant l'aboutissement de la stratégie d'intégration et du partage du pouvoir que l'aboutissement d'un entendement idéologique des classes sociales ascendantes qui vont assumer la gestion de la société. Genèse de l'universalité abstraite, idéologique des Droits de l'Homme…

La critique de la nouvelle aliénation « libertaire » en régime capitaliste[modifier | modifier le code]

Dès lors, pour ne pas rester dans le contresens évident d'une lecture de son œuvre hostile aux progrès sociaux[10], il faut préciser que Clouscard ne fait qu'analyser comment l'évolution du mode de production capitaliste et sa survie politique après 1945 conduisent au stade du libéralisme libertaire. Les contradictions sociales (famine d'après-guerre, industrie dévastée, récession, etc.) ayant conduit à adopter un nouveau modèle de société décrit par l'auteur dans Les Métamorphoses de la lutte des classes, l'étude des mœurs s'impose alors pour rendre compte des mutations des sociétés industrialisées.

Son étude sociologique amène Clouscard à relativiser l'enthousiasme idéologique des élites de la nouvelle intelligentsia qui veut identifier assouplissement de la répression morale des modèles de société et triomphe de la révolution douce du capitalisme, capable de dissoudre les blocages et les inhibitions (freudo-marxisme d'Herbert Marcuse). La codification idéologique exaltant le nouveau « libertinage » soixante-huitard s'expliquant dans son œuvre par l'intégration progressive de nouvelles couches sociales - les nouvelles couches moyennes - au système de gestion techno-bureaucratique de la nouvelle gestion sociale démocrate du capitalisme[11].) La connivence entre les intelligentsia de la « nouvelle gauche » et la « nouvelle droite » exprimant alors la dualité de complémentarité des intérêts et des membres de la « bourgeoisie financière » et les nouvelles couches moyennes qui sont dans une situation aussi ambiguë par rapport au prolétariat actuel que la bourgeoisie de 1789 avec le reste du tiers état. Dans la préface à la seconde édition de L'Être et le Code, l'auteur écrit notamment :

« Les livres qui seront consacrés à l’actuelle société française montrent l’aboutissement de cette histoire de France : Mai 68, la parfaite contre-révolution libérale, celle de la modernité qui cache le "nouveau réactionnaire"[12]. »

Des combats sociaux dans un régime d'économie de marché au néo-fascisme[modifier | modifier le code]

Ainsi, l'analyse critique des progrès sociaux au cours du XXe siècle ne peut valoir comme critique morale de l'émancipation des femmes ou des jeunes, mais comme analyse critique de la création de nouveaux marchés par l'assouplissement des mœurs. Les puissances trompeuses du capitalisme (communication publicitaire, etc) précèdent l'individu qui s'attache à des modèles de conduites « émancipées » qui « libèrent le corps » sans libérer ni l'âme, ni la force de travail des individus du Travailleur Collectif contraints de s'exploiter pour participer au système des signes de la jouissance.

Les combats sociaux sont donc exploités et instrumentalisés par la forme même de la société. Aidée par les formidables gains de productivité permettant la production industrielle des biens de subsistance et d'équipement, l'économie de marché trouve des débouchés commerciaux aux revendications sociales, mais dans un régime d'inégalité sociale. Les plus pauvres accèdent comme les plus riches aux mêmes modèles culturels, mais tandis que la classe ouvrière est toujours exploitée pour produire et n'accède qu'à une consommation frivole minimale – parfois seulement des signes les plus modestes – les nouvelles couches moyennes et de la bourgeoisie consomment beaucoup plus sans produire et accèdent à la « gamme » de luxe des nouveaux produits : loisirs, voyages, produits bio de luxe, modes de vie marginaux et alternatifs, contestation moralisante des rapports capitalistes, etc.

L'animation et le management au service du capitalisme de la séduction[modifier | modifier le code]

L'animation et le management sont le versant populiste et démagogique de la nouvelle culture libertine des classes dominantes qui promet la jouissance à la classe ouvrière et génère un discours consensuel de diversion pour démobiliser le combat politique des travailleurs. L'originalité de cette idéologie est certainement constituée par l'abandon des grands et problématiques récits collectifs qui obligent à la prise en compte des classes sociales. Pour la première fois, la production idéologique s'attache à créer un récit collectif de l'émancipation de l'individu au sein d'une nouvelle société libertaire et bienveillante. Les problématiques du travail ne sont pas abordées dans une perspective collective mais en ciblant l'individu. Cette culture (participation et discours) qui récuse la lutte des classes, tend à masquer ou à minimiser l'importance des différences de classe, recouvre le réel par ce que Clouscard désigne et conceptualise comme une « séduction », résurgence de la sophistique pour de nouvelles cibles :

« La séduction, c'est le pouvoir du langage indépendamment du concept, indépendamment de la sagesse. À un moment donné, un discours peut apparaître ayant le pouvoir d'anéantir l'être: c'est le discours du paraître, le discours de la séduction. La vérité en tant que telle est alors recouverte[13]. »

Les niveaux d'initiation à la civilisation et à l'exploitation capitaliste[modifier | modifier le code]

Dans son étude de l'anthropologie de la modernité, Le Capitalisme de la séduction, Clouscard dévoile sa critique de l'idéologie de la social-démocratie libertaire. Écrit dans le sillage de l'élection de François Mitterrand, lorsque Jack Lang était ministre de la Culture, cet ouvrage rend compte de la nouvelle éducation permissive qui façonne l'horizon existentiel et conceptuel de la jeunesse pour apporter au monde du travail non plus des revendications collectives mais des fantasmes individuels. La société traditionnelle supposait la participation aux tâches laborieuses et un apprentissage du travail comme principe de réalité, mais la civilisation de la « fée électricité » abolit la référence à la peine et au mérite dans la quotidienneté. Autrefois, l'émancipation coïncidait aussi à l'intégration au monde du travail, mais Clouscard montre que le capitalisme ciblant et développant de nouveaux marchés que sont la femme et le jeune, l'« émancipation » commence bien plus jeune. Il dénonce ainsi la fonction idéologique du féminisme mondain : la femme ouvrière doit revendiquer le droit à l'exploitation et dénoncer son mari ouvrier comme « phallocrate », guerre civile dans la classe ouvrière. Tandis que le « jeune », qui consomme sans être productif, peut accuser le père ouvrier de manque de largeur de vues. S'installe alors un lien d'échange symbolique avec les objets qui condensent les promesses idéologiques, la fantasmatique de l'idéologie publicitaire et l'initiation à la civilisation de la marchandise : la nouvelle civilisation capitaliste produit une nouvelle aliénation qui doit donc être étudiée et dite selon les niveaux initiatiques de cette société. L'étude de la frivolité est déterminante pour comprendre la nouvelle lutte des classes et Clouscard développe une méthodologie qui critique mais emprunte à la modernité de Lévi-Strauss, ce qui lui fera dire : « Les mêmes, qui ont tout accepté de Lévi-Strauss, pour qui le système de la parenté est structural de l'intersubjectivité, n'accepteront pas que l'intersubjectivité occidentale relève aussi d'un système de la parenté... [ celui institué par la bourgeoisie ]. Serait-ce parce que l'Occidental est plus "civilisé"[14] ?!! »

Le dispositif d'ensemble est celui d'un nouveau contrat social entre des parents bourgeois débonnaires et des enfants « émancipés » mais « autonomes ». Par ailleurs, l'incitation douce par la présence des nouvelles marchandises que sont les signes du « look » (le jean), le relationnel (la bande qui complète l'éducation « nocturne » que ne peut fournir la famille), l'animation machinale du corps (rythmes binaires, harmonies de l'impressionnisme « psychédélique »), le mode de loisir émancipateur (« cannabis », rapports sexuels), la régulation des contradictions et la sélection des plus résistants (la jouissance offre des pièges que sont les addictions, les anomies, etc.).

Ce dispositif est conceptualisé comme l’émergence au sein de la société marchande d’une distribution « gratuite » de marchandises et de signes, de discours et de modèles culturels émancipateurs, mais au prix de la soumission politique des travailleurs pour la consommation immédiate et « naturalisée » des nouvelles marchandises du capitalisme de l’industrie légère. Et pour les plus pauvres, la consommation des signes de richesse (lunettes de soleil) mais non de leur réalité (semaine à Miami) : l’imaginaire est tellement prégnant, le système des significations « culturelles » tellement balisé que Clouscard résume et conceptualise l’opération comme le « potlatch d’une part de la plus-value » en direction de la classe ouvrière : une part marginale de la plus-value extorquée aux travailleurs adultes (notamment des hommes) a servi de capital de départ pour la création de nouveaux marchés en direction des futurs travailleurs exploités (les jeunes et les femmes). Au travers de l’incitation douce et progressive, la nouvelle économie politique capitaliste s’est avancée : économie dont les marchandises et les modèles de consommation sont addictifs. Clouscard nomme celle-ci économie prostitutionnelle dans l’ouvrage Refondation progressiste face à la contre-révolution libérale. Surtout, le « potlatch d’une part de la plus-value » correspond à l’oppression « douce » du néo-capitalisme et tend à compléter, voire prendre la relève de la seule extorsion de la plus-value, qui permettait de décrire la situation objective de la classe ouvrière dans la société capitaliste du XXe siècle. La morale victorienne codifiait une situation immanente aux conditions objectives d’austérité, tandis que l'anti-morale libertaire codifie la négation du prolétariat par une autre partie de la classe ouvrière (les travailleurs) : les nouvelles couches moyennes.

La contradiction du libéralisme libertaire : la crise, retour du refoulé[modifier | modifier le code]

« Le capitalisme a viré à gauche au niveau politico-culturel et a viré à droite au niveau économico-social[15]

Michel Clouscard dénonçait cette dérive de l'économie de marché au moment où le cycle d'alternance entre récession et relance introduisait le chômage et l'austérité comme horizon structurel pour les travailleurs et en particulier pour la classe ouvrière, et permettait donc qu'une partie de la classe ouvrière « sur-numéraire » et fragilisée trouve comme débouché l'industrie du loisir et l'« économie prostitutionelle ». En 1983, Clouscard finissait ainsi Le Capitalisme de la séduction :

« La crise va révéler la nature profonde de ce système : l'austérité (la répression économique sur les travailleurs, essentiellement la classe ouvrière) a comme corollaire non seulement le maintien, mais l'expansion de la consommation "libertaire" social-démocrate. C'est en pleine période de crise qu'est née l'idéologie de l'informatisation de la société au service de la convivialité. À mesure que l'austérité s'aggrave, le chiffre d'affaires de l'industrie du loisir, du tourisme, du plaisir augmente. Les deux semblent être en raison inverse. La jouissance "libertaire" social-démocrate a comme condition le productivisme, l'inflation, le chômage, etc.[16] »

L'Être et le Code dans son œuvre[modifier | modifier le code]

La critique de l'anthropologie politique doit compléter la critique de l'économie politique chez Marx[modifier | modifier le code]

Clouscard s'est attelé à mettre à jour la dialectique du frivole et du sérieux pour compléter le discours critique de Marx et Engels. Si l'économie politique fournit la base logique pour comprendre les rapports sociaux tels qu'ils sont objectivement, l'étude de l'anthropologie fournit les modalités du codage idéologique des rapports entre les classes que suppose l'oppression d'une classe par une autre. Tandis que la dialectique du maître et de l'esclave constituait le primordium de la phénoménologie des luttes de classes chez Hegel, la dialectique du frivole et du sérieux montre le codage par la classe savante pour légitimer les rapports de production et revendiquer la légitimité de la donne sociale. Ainsi, l'extorsion de la plus-value produite par la classe des producteurs est pensée et légitimée par la classe des consommateurs qui ne distingue pas la réalité logique qui se tient sous la phénoménologie des différences existentielles entre les classes sociales. L'anthropologie historique de Clouscard reprend donc la critique de la philosophie spéculative idéaliste constituée par toute philosophie récusant la détermination matérielle économique apportée par Marx et Engels. La critique des rapports socio-politiques entre les hommes est alors complétée par la découverte que des pans entiers du corpus philosophique portent la trace évidente des enjeux anthropologiques, eux-mêmes sur-déterminés radicalement par la mise en relation de la production et de la consommation, du travail et de la jouissance.

Le relation être-code et la critique du néo-kantisme[modifier | modifier le code]

Le passage de l'ontologie sociale produite par le travail humain sous des rapports de production déterminés au savoir de cette réalité humaine est problématique. Les rapports de production fonctionnent comme un inconscient, provenant du déni du rôle de la classe laborieuse dans toute l'histoire de la philosophie jusqu'aux balbutiements de la pensée socialiste. D'où l'importance déterminante de l'étude de la codification intellectuelle des rapports sociaux (mœurs, classes sociales, mode de pensée) pour dépasser le statu quo des rapports politiques donnés, le « même » reproduisant le « même ». Ainsi, sa thèse L'Être et le Code apparaît comme une magistrale étude de l'autisme social et intellectuel des classes dominantes, dont il rassemble et fustige l'épistémologie idéaliste dans son concept de néo-kantisme. Car c'est au sein même de la pensée de la réalité contemporaine par l'épistémologie dominante que se meuvent les interdits conceptuels pour reconnaître et dépasser la codification du processus social :

« Cette continuité du même, selon le synchronique et le diachronique, s'objective selon la dialectique de l'être et du code. La continuité de la relation dialectique de l'être et du code est celle du même selon la progressive négation de l'être par le savoir (le code). C'est la continuité de la relation être-code qui autorise (dans) la progressive négation de l'ontologie originelle par le procès de production du savoir (sujet transcendantal). De l'ontologie étymologique à sa plus grande réduction par le code (le savoir), c'est le même mais comme passage d'une ontologie à son savoir, de l'inconscient au discours logique, de la substance au sujet[17]. »

La dialectique du frivole et du sérieux[modifier | modifier le code]

Clouscard démontre dès sa thèse de doctorat l'importance de la gestion de la « frivolité » dans le contrôle social qu'exercent les classes dominantes.  Pour que les esclaves produisent, fournissez « du pain et des fêtes » disait la maxime romaine. La dialectique du frivole et du sérieux lui permet de conceptualiser les enjeux anthropologiques qui manifestent la relation infrastructure (mode de production) et superstructure (idéologie, pratique sociale, ritualisation). Les classes dominantes contrôlant la production et régulant la consommation des richesses extorquées, en cas de crise (économique, idéologique, politique), celles-ci peuvent assouplir la participation de populations spécifiques à la consommation des fruits du travail des classes laborieuses. C'est une régulation tendancielle qui rend compte des réponses – immanentes et/ou produites – à la fissuration des relations entre les classes sociales, notamment apportées par le passage d'un sous-mode de production à un autre. Ainsi, les contradictions pouvant générer la fin d'un modèle social, les « crises » peuvent être résolues et/ou se résoudre en assouplissant les règles. « Il faut que tout change pour que rien ne change[18]! »

La suturation par les classes dominantes de la fissure apportée par « le monde d'en bas »[modifier | modifier le code]

Ainsi, le débat idéologique et toute l'histoire philosophique peuvent être relus par les circonstances concrètes de l'histoire réelle (économique, antagonisme entre les classes). C'est l'axe de l'étude idéologique que fournit L'Être et le Code, examinant notamment ces suturations des contradictions (sociales, idéologiques, pratiques) par les classes dominantes de la fissure apportée par « le monde d'en bas ». Cette suturation, comme la lutte des classes et le passage d'un mode de production à un autre, marque autant un progrès que la pérennité du développement de celui-ci au sein de rapports sociaux inégalitaires. La dialectique du frivole et du sérieux est la dialectique établie entre les termes équivalents de consommation et de production.

Extension du domaine de la conceptualisation, donc de la possibilité du jugement moral[modifier | modifier le code]

L'étude anthropologique de Michel Clouscard décrit donc l'ensemble des étapes parcourues par les rapports entre les classes. Et cette figure constante de cette fissuration-suturation explique l'irruption des rapports de production dans le discours moral, notamment dans son œuvre Le Frivole et le Sérieux en 1976. Les fondements structurels du mode de production que sont les rapports entre les classes sont reconduits dans leurs bases étymologiques originelles mais selon un aménagement stratégique des données de départ. Ce passage d'un sous-mode de production au suivant, cette négation des contradictions de l'être social et des rapports de classes constituant même une figure essentielle de la phénoménologie historique, le dépassement conscient des formes antérieures de la société amène à intégrer le domaine de la « frivolité » dans la réflexion socialiste, non, pour la célébrer ou lui prêter des vertus miraculeuses en l'hypostasiant (freudo-marxisme d'Herbert Marcuse), mais pour mettre en regard la consommation la plus générale du corps social avec la théorie socialiste et l'épistémologie du matérialisme dialectique et historique, dont Marx a énoncé les premiers principes. Ce passage doit donc progresser dans sa totalisation du fait social et de son champ critique, ce qui l'oppose à la dogmatisation stalinienne de jugements de valeur arbitraires ou au « ni-ni » du relativisme moral et politique du « néo-kantisme », au sens de codification idéologique[19].

L'assouplissement permissif des mœurs (« Mai 68 libertaire[20] ») lu au travers des résultats de L'Être et le Code[modifier | modifier le code]

C'est pourquoi, il est possible – et selon Clouscard politiquement nécessaire – de lire le changement de stratégie du capitalisme. Au cours de son travail de sociologue et d'historien de l'idéologie capitaliste et de militant socialiste, cet auteur a su poser la question du passage de la morale victorienne (répressive et névrotique) à l'a-morale de la société capitaliste actuelle (« Il est interdit d'interdire » disait le slogan) : « L'assouplissement permissif des mœurs est-il une victoire ou une nouvelle aliénation de la classe ouvrière ? À qui bénéficie-t-il réellement ? » L'intégration de nouvelles couches moyennes, qui fait de la lutte des classes une « métamorphose » en introduisant de nouvelles couches au statut indéterminé – ni prolétaires, ni bourgeoises –, est donc étudié selon la figure de la suturation de la fissuration des rapports sociaux et les débats idéologiques soumis aux catégories de la dialectique du frivole et du sérieux. Ses résultats soutiennent avec conviction la thèse qu'un nouveau dispositif de jouissance des rapports entre les classes a vu le jour. Celui-ci consiste dans le dévoiement puis l'intégration d'une stratégie social-démocrate dans la gestion du capitalisme, les mesures sociales permettant de privilégier les métiers du tertiaires et du quaternaire pour constituer le « ventre mou » de la « techno-bureaucratie social-démocrate[21] ». Ce nouveau dispositif de classes prend le relais de l'affrontement frontal de l'antagonisme bourgeoisie/prolétariat par le développement de types sociaux jusqu'alors embryonnaires et désormais associés à un « management » et une « animation » plus ou moins futile et « frivole » de la nouvelle « convivialité » de la civilisation marchande (mode, industrie des loisirs, jeux, festivités…), devenue champ étendu de la nouvelle « mondanité » des couches dominantes. En résulte une nouvelle « civilisation capitaliste[22] » car « la première société hédoniste de l'histoire[23] », mais en conservant les clivages les plus criants de la société. Cela induit notamment la libération du corps clivé de la psyché, mais, encore, la libération de certains par l'oppression de la classe ouvrière mondiale.

Le capitalisme libéral social-démocrate et libertaire, concept descriptif du capitalisme contemporain[modifier | modifier le code]

Le néo-capitalisme c'est cette exaspération définitive d'un capitalisme bourgeois qui atteint ses conséquences autistiques avec sa nouvelle détermination « libertaire » : une culture permissive et transgressive accompagne l'extorsion d'un « procès de production » humain, lui-même au profit des agapes des « nouvelles couches moyennes » et de la classe possédante (nouvelle figure du libertinage, étudié dans L'Être et le Code). L'oppression capitaliste traditionnelle se déguise par son idéologie d'appel. L'intégration progressive de nouvelles activités qui bénéficieront des privilèges historiques des classes dominantes étymologiques, à savoir la consommation de la plus-value produite par les travailleurs… sans travailler. La classe des consommateurs qui ne produisent pas mais gèrent les contradictions sociales ne ferait donc que croître jusqu'à la prise de conscience menant à la conscience socialiste qui ouvrira la voie à une gestion collective et égalitaire des ressources. On le voit la vision défendue par Clouscard intègre le domaine de la frivolité à celui de la lutte des classes de Marx et refuse le libéralisme philosophique. Ainsi, il retrace la métamorphose idéologique de l'intelligenstia française et fait le procès d'une « trahison des clercs » dans les postulats du libéralisme philosophique et surtout du nouveau mode de vie et genre de vie apparus au cours du XXe siècle.

Rousseau ou Sartre : De la Modernité[modifier | modifier le code]

Le néo-kantisme contre l'État et la Volonté Générale : l'hégémonie de la société civile capitaliste contre les citoyens[modifier | modifier le code]

Il fustige notamment Sartre et lui oppose le projet humaniste de Rousseau dans la Critique du libéralisme libertaire notamment. Clouscard reproche la conceptualisation parcellaire de la société à la plupart des penseurs estimés au XXe siècle (Freud, Barthes, Foucault, Lacan, etc.). Les figures de la dialectique du frivole et du sérieux qu'il met au jour dans son étude d'anthropologie historique de la société française depuis le Moyen Âge lui apportant la base épistémologique pour dénoncer le discours idéologique qui code l'actuelle promotion active de la marchandisation de la société en échange de la liberté de consommer les marchandises du domaine de la frivolité (les loisirs, le principe de plaisir). Et de relever les incidences des métamorphoses de la société dans le champ philosophique. La liberté de consommer précède l'existence conceptuelle de la liberté chez de nombreux auteurs, pour lesquels l'oppression d'une classe par une autre n'aurait pas sa place dans le champ moral, faute de base épistémologique claire. D'où la polémique universitaire contre ces auteurs. C'est l'hégémonie de la société civile dans le champ moral – logique privée – contre la question de l'État. Clouscard rappelle donc les fondements de la modernité apportés par Rousseau : la problématique du Bien Commun et de la Volonté Générale ne peuvent trouver leur place dans la contextualisation du débat moral au sein de la société civile. C'est l'écrasante victoire de la pratique sociale de la société voulue par l'économie de marché.

Lever les interdits apportés à la recherche d'un nouveau contrat social[modifier | modifier le code]

Clouscard montre que ce qu'il faut retenir de Rousseau c'est que l'État est conçu pour que la pratique sociale qui implique les citoyens permette à l'humanité de rendre conforme à ses arbitrages une relation dialectique déjà opérante entre le Phénomène et le Noumène. Cela n'est pas acceptable pour la philosophie néo-kantienne, autant système d'interdits épistémologiques que système de falsification de l'histoire de la philosophie. Ainsi, selon l'épistémologie néo-kantienne qu'il dénonce, l'émergence d'un débat collectif moral ne pourrait être car il est impossible pour l'entendement d'accéder au Noumène, à la Chose-en-soi, à la Totalité. Mais l'histoire de la philosophie dominante a fait l'économie de la critique de Kant par Hegel. L'évolution de l'entendement humain est un mystère pour Kant qui s'interroge spéculativement sur l'existence du jugement synthétique a priori. Cependant Clouscard démontre que l'entendement, les concepts cheminent aussi par l'Histoire. Des contradictions cheminent dans le monde et sont résolues dans la praxis humaine. Car la praxis est la matrice déterminante pour rendre compte des évolutions, même de l'entendement législateur. Ainsi l'idéalisme absolu hégélien et le matérialisme dialectique et historique de Marx font front commun contre l'idéalisme kantien et font voler en éclats les impasses liées à l'« impossibilité de connaître le Noumène ». En réalité l'humanité est reliée au Noumène par et au travers de la praxis (cf. la thèse de l'isomorphisme de la société civile et du corps-sujet). La praxis est déjà mise en relation du Phénomène et du Noumène. Au sein de l'histoire vivante et des rapports sociaux, des crise et des contradictions de l'État réel, la praxis met l'homme au centre d'un Noumène dont il s'approprie la dimension matérielle en niant l'Être par le procès de production et qu'il conceptualise en produisant des représentations au sein du parcours dialectique de la praxis. Le procès de production concrétise déjà un système de relations dialectiques entre le Noumène et le Phénomène.

L'exégèse fondamentale de l'unité de l'œuvre de Rousseau, penseur de l'État[modifier | modifier le code]

Dès lors, l'exégèse de l'unité du projet de Rousseau par Clouscard révèle que l'objet de ses travaux est essentiellement politique et vise à faire de la question de l'État la mise en relation de la société civile et de l'État, tandis que le capitalisme – dans ses fondements juridiques et sa pratique concrète – fait prévaloir la société civile, asservit l'État aux intérêts privés et confisque la souveraineté politique des peuples. Clouscard refuse donc les lectures qui font de Rousseau le précurseur du romantisme et de l'idéalisme subjectif, car cela signifie que la place accordée à la subjectivité serait en contradiction avec le projet d'harmonie et de « transparence » que portait Rousseau[24]. En effet, c'est en penseur du politique que l'auteur du Contrat social expose les enjeux de l'inter-subjectivité dans Julie ou la Nouvelle Héloïse.

Il écrit ainsi : « La notion de démocratie est (encore) une opération synthétique. [ La légitimité politique ] est dans la conscience unifiée qui alors décide du sens. Ce qui rend possible l'échange – des consciences – du contrat social. La démocratie est le mode de relation des consciences qui ont dépassé leurs contradictions pour décider du sens de la vie. La psyché et la démocratie unifient la conscience qui ainsi proclame le sens : le sens de la sensibilité et le sens de la raison. L'esprit – au sens laïque du terme – s'accomplit[25]. »

À l'occasion de cette lecture, les concepts de Rousseau sont retravaillés à la lumière de l'histoire de la philosophie : autant parce que sa pensée existentielle et politique est tronquée par Kant que parce qu'on retrouve un lien très fort entre sa conception du rapport nature-culture et ses idées sur l'émancipation politique de l'homme par l'État, lien dont Clouscard pense l'unité et la modernité après Hegel et Marx. Sa thèse est que Rousseau est autant le penseur le plus sérieux de la psyché et de la démocratie dans la perspective d'un État socialiste que le précurseur indéniable du matérialisme dialectique et historique, c'est-à-dire de la transformation de l'homme par l'homme. La lecture de Clouscard permet de réconcilier le « projet marxiste » avec la démocratie, et son étude constitue l'arrière-plan théorique de ses propositions pour un Parlement du Travailleur Collectif.

Marché du désir ou Parlement du Travailleur Collectif[modifier | modifier le code]

Un « moraliste » marxiste ou un savoir de la morale ?[modifier | modifier le code]

Puisque Clouscard entend fournir une avancée théorique permettant de refonder l'État socialiste, et qu'il est impératif de restituer aussi l'intersubjectivité dans le débat démocratique, sa recherche aborde de nouvelles problématiques pour étudier la signification sociale de la morale pour l'État. Le consensus du libéralisme libertaire impose de « dé-réguler » la morale, puisque toute règle s'oppose au développement potentiel d'un nouveau marché, les règles morales n'échappent pas à ce principe du stade ultime du capitalisme en quête de débouchés nouveaux. Clouscard développe alors l'étude d'une signification socialiste de la morale. Sa vision n'est pas répressive mais responsabilisante. Il s'agit de comprendre le coût social de la permissivité et les conséquences d'une pratique « dé-régulée ».

En effet, la thèse fondamentale de Clouscard sur l'évolution du capitalisme étant que celui-ci cible désormais une subjectivité à asservir pour créer autant une allégeance de tous au modèle de société que de nouveaux marchés comme le nouveau marché du désir. Sa critique de la nouvelle économie politique montre le lien entre l'apparition du mode de production de série, de l'industrie légère et des capacités effectives de créer une société hédoniste, c'est-à-dire échappant au manque... et l'apparition des nouvelles marchandises fondamentales que sont alcool, drogue, sexe, violence, jeux. Le principe de plaisir du capitalisme se payant du plus critiquable de ses principes de réalité : l'exploitation de l'homme par l'homme, la marchandisation, etc.

Réconcilier le principe de réalité et le principe de plaisir : Parlement du Travailleur Collectif[modifier | modifier le code]

Pour résoudre la contradiction sociale apportée par les relations conflictuelles entre les classes sociales, Michel Clouscard a proposé d'ajouter un Quatrième Pouvoir aux Trois Pouvoirs préconisés par Montesquieu. Celui d'une Chambre des Représentants du Monde du Travail où seraient débattues les grandes options de la société. Il s'agit d'une proposition de gestion démocratique et auto-gestionnaire par l'ensemble des travailleurs. Il développe le principe d'un Parlement du Travailleur Collectif, notamment dans ses ouvrages Les Métamorphoses de la lutte des classes et Refondation progressiste.

Dans ses ouvrages, notamment Refondation progressiste[26], il reprendra ce qu'il désignera comme une plaidoirie pour une éthique immanente à la production morale des conditions d'existence, baptisée éthique de praxis. Il met en avant l’urgence d’une morale provisoire face au libéralisme libertaire et la nécessité d’une éthique basée sur l'équilibre entre production et consommation[27]. L'objectif n'étant pas de créer un nouveau moralisme, mais de jeter les bases d'une réflexion éthique universelle permettant de réconcilier le frivole et le sérieux, la consommation et la production[28].

L'Amour-Fou et la genèse de l'Occident[modifier | modifier le code]

Michel Clouscard n'est pas seulement un philosophe réactualisant la théorie marxiste, il s'intéresse également à l'articulation de la psyché avec la dimension politique et économique de l'Occident. Dans le Traité de l'Amour-Fou, il montre comment une nouvelle civilisation va prendre son essor en prenant le mythe de Tristan et Yseult comme point de départ. Les barbares, conquérant l'Empire romain, vont intégrer des composantes chrétiennes pour aboutir à un procès de production féodal, sensiblement différent du système de la parenté régissant les sociétés tribales. Sans dire la nécessité politique, le mythe de Tristan et Yseult va insinuer les nouveaux rapports politiques et intersubjectifs dans l'esprit des classes féodales. En remplaçant le droit du sang par une filiation élective – le lien de vassalité – l'influence de Église va faire passer la polygamie endogamique à une monogamie exogamique[29]. L'Œdipe est abandonné au moyen de « la famille à l'envers », la famille élective[30]. Tristan doit instituer le service féodal [service de guerre et de cour] qui permettra la réalisation de la famille à l'envers[31]. Yseult, femme et nièce du roi d'Irlande Morhold, sauve Tristan contre toute la tradition tribale pour conquérir le nouveau domaine de la sentimentalité. Tristan, en tuant Morhold, achève définitivement l'Œdipe[32]. Ayant bu par mégarde un philtre magique, Tristan avoue son amour pour Yseult, promise au roi de Cornouaille Marc, suzerain de Tristan. Malgré son mariage, Yseult s'enfuit avec ce dernier dans la forêt pour accomplir leur amour-fou. En première « femme libérée », elle acquiert une (petite) liberté individuelle, à laquelle est rattachée une dimension politique puisqu'elle est princesse[33]. Un progrès modeste, prémisse des futurs. Les conditions de vie en forêt n'étant pas satisfaisantes pour des aristocrates comme eux, les deux amants acceptent le pardon du roi Marc, représentant le principe des réalités économique et politique[34]. La conscience acceptant l'Interdit, elle est l'antithèse de la transgression prônée ultérieurement par le libéralisme[35]. La vengeance étant de règle dans un système tribal, le pardon du roi est un indice supplémentaire de l'influence chrétienne exercée sur le mythe. Le chevalier étant banni et ne pouvant oublier son amour, il cherche la mort dans d'héroïques batailles en Bretagne. Yseult le suit dans son trépas. Tout en respectant les codes du pouvoir féodal, cette mort symbolise la belle mort grâce à l'amour[36]. « Le mythe synthétise admirablement la liberté individuelle et l'inexorable de la loi, liberté et nécessité[37]. » L'interprétation de Michel Clouscard est diamétralement opposée à celle de Denis de Rougemont exposée dans L'Amour et l'Occident, qui voit dans le mythe l'exaltation de la passion combattant la morale chrétienne.

Polémique contre les freudo-marxistes[modifier | modifier le code]

Cette marchandisation, qui est le signe même de l'hégémonie de la société libérale de l'économie de marché, donc du triomphe des classes possédantes sur les producteurs, sera pourtant présentée comme une victoire des travailleurs par la plupart des freudo-marxistes, tels Marcuse ou Deleuze, contre lesquels Michel Clouscard s'emporte dans un ouvrage théorique à la verve pamphlétaire : Néo-fascisme et idéologie du désir.

« Marx s'est exclusivement consacré à l'étude de la concentration du capital, car c'est le principe de l'économie politique. Nous allons proposer l'étude de la dérive de l'accumulation comme principe de la connaissance phénoménologique de la mutation de la bourgeoisie de la libre entreprise [ xıxe ] à la bourgeoisie des services et des fonctions de la société libérale [ fin xxe - début xxıe ]. Ainsi nous allons révéler un énorme non-dit : celui de la généalogie de cette société libérale[38]. »

Influence de Michel Clouscard[modifier | modifier le code]

Le roman Extension du domaine de la lutte de Michel Houellebecq expose une analyse des relations sociales hommes-femmes sous l'aspect du libéralisme, proche des conceptions de Clouscard, bien que Houellebecq soit un libéral jumelé de conservatisme.

Alain Soral a préfacé en 1999 le livre Néo-fascisme et idéologie du désir et s'est ensuite réclamé de la pensée de Michel Clouscard. En 2007, ce dernier publie dans L'Humanité une mise au point, indiquant qu'Alain Soral, qui venait à l'époque de faire connaître son engagement au Front national, ne saurait être considéré comme un « vulgarisateur et continuateur de [son] oeuvre ». Michel Clouscard précise à ce propos n'avoir « jamais assigné à cette tâche Alain Soral » : « je ne l'ai jamais désigné comme héritier, car si je lui ai reconnu et lui reconnais certes du talent, je ne me reconnais par contre pas du tout dans l'exercice qu'il croit bon de faire à présent de ses dons pour poser un statut de penseur. Associer donc d'une manière quelconque nos deux noms s'apparente à un détournement de fonds. Il s'avère qu'Alain Soral croit bon de dériver vers l'extrême droite (campagne pour le FN). Il veut y associer ma personne, y compris en utilisant mes photos à ma totale stupéfaction. Je n'ai en aucun cas autorisé Alain Soral à se prévaloir de mon soutien dans ses menées prolepénistes. Le Pen est aux antipodes de ma pensée »[39].

Citations[modifier | modifier le code]

  • « Le néo-fascisme sera l’ultime expression du libéralisme social libertaire, de l’ensemble qui commence en Mai 68. Sa spécificité tient dans cette formule : « Tout est permis, mais rien n’est possible. » [ Puis ], à la permissivité de l’abondance, de la croissance, des nouveaux modèles de consommation, succède l’interdit de la crise, de la pénurie, de la paupérisation absolue. Ces deux composantes historiques fusionnent dans les têtes, dans les esprits, créant ainsi les conditions subjectives du néo-fascisme. De Cohn-Bendit à Le Pen, la boucle est bouclée : voici venu le temps des frustrés revanchards. » Les Trente Honteuses, 30 avril 2002 - Journal l'Humanité
  • « L'État a été l'instance superstructurale de la répression capitaliste. C'est pourquoi Marx le dénonce. Mais aujourd'hui, avec la mondialisation, le renversement est total. Alors que l'État-nation a pu être le moyen d'oppression d'une classe par une autre, il devient le moyen de résister à la mondialisation. C'est un jeu dialectique. »

Œuvres[modifier | modifier le code]

  • L'Être et le Code, Éditions Mouton, 1972 ; réédition L'Harmattan, 2004, (ISBN 978-2747555302).
  • Néo-fascisme et idéologie du désir, 1973 ; réédition : Le Castor Astral, 1999 ; réédition Delga 2008, (ISBN 978-2-915854-10-7).
  • Le Frivole et le Sérieux, Albin Michel, 1978 ; réédition Delga, 2010 (ISBN 978-2915854206)
  • Le Capitalisme de la séduction - Critique de la social-démocratie, Éditions sociales 1981, Réédition Delga 2006, (ISBN 978-2209054572).
  • La Bête sauvage, Métamorphose de la société capitaliste et stratégie, Éditions sociales, 1983.
  • De la Modernité : Rousseau ou Sartre, Éditions sociales, 1985.
  • Les Dégâts de la pratique libérale ou les métamorphoses de la société française, Nouvelles Éditions du Pavillon, 1987.
  • Traité de l'amour fou. Genèse de l'Occident, Scandéditions-Éditions sociales, 1993, (ISBN 978-2209068623).
  • Les Métamorphoses de la lutte des classes, Le Temps des Cerises, 1996, (ISBN 978-2841090716).
  • Refondation progressiste face à la contre-révolution libérale, Éditions L'Harmattan, 2003, (ISBN 978-2747553070).
  • La production de l'« individu », Delga, 2011, (ISBN 978-2915854275).

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Les Métamorphoses de la lutte des classes, Paris, Le Temps des Cerises, p. 15.
  2. « Clouscard, un penseur visionnaire », L'Humanité, 26 février 2009.
  3. Les premiers éditeurs de cette œuvre sont les Éditions Moutons.
  4. Cf. notamment L'Être et le Code, Introduction, De la critique de l'épistémologie bourgeoise à la raison dialectique, Paris, L'Harmattan, p. 7-18.
  5. Clouscard polémique contre la philosophie politique et l'existentialisme sartrien dans son ouvrage publié aux Éditions sociales (Paris) sous le titre Rousseau ou Sartre : de la Modernité, et réédité à Paris, Delga, 2006, sous le titre Critique du libéralisme libertaire. Cf. Notamment p. 282-288.
  6. Lettre de Jean-Paul Sartre transmise au jury et lue par M. Lefebvre en 1972, Archives de l'Association pour Michel Clouscard
  7. Œuvres complètes http://editionsdelga.fr/search.php?orderby=position&orderway=desc&search_query=clouscard&submit_search=Rechercher
  8. « La sous-culture du pouvoir a absorbé la sous-culture de l'opposition et l'a faite sienne : avec une diabolique habileté, elle en a patiemment fait une mode qui, si on ne peut pas la déclarer fasciste au sens propre du terme, est pourtant bel et bien de pure « extrême droite » », Pier Paolo Pasolini, Écrits corsaires, Paris, Flammarion, Le « discours » des cheveux, p. 31.
  9. Notamment dans L'Être et le Code et Critique du Libéralisme Libertaire.
  10. On pense notamment aux revendications d'Alain Soral.
  11. Cf. La Bête sauvage.
  12. Paris, L'Harmattan, 2004.
  13. Michel Clouscard, sur le plateau d'Apostrophes, 1983.
  14. Traite de l'amour fou.
  15. Le Capitalisme de la séduction, Paris, Éditions Sociales, p. 242.
  16. Le Capitalisme de la Séduction, Paris, Éditions Sociales, p. 243.
  17. L'Être et le Code, Paris, l'Harmattan, p. 85-86.
  18. « Si nous voulons que tout reste tel que c'est, il faut que tout change » est la vraie citation dans Le Guépard, Giuseppe Tomasi di Lampedusa
  19. Nous renvoyons aux articles de l'Association pour Michel Clouscard :Le concept de néo-kantisme chez Clouscard
  20. Michel Clouscard distingue le « Mai 68 libertaire » de l'émancipation du corps, des transgressions contestataires et le « Mai 68 ouvrier » des accords de Grenelle.
  21. Cf. La Bête sauvage
  22. Cf. Le Capitalisme de la séduction
  23. Cf. Les Métamorphoses de la lutte des classes.
  24. Clouscard révèle plutôt le romantisme comme le symptôme de l'évolution sociale et matérielle, l'essor et les contradictions de nouvelles couches sociales et de nouvelles figures sociales. Ainsi, par l'étude sociale succincte et l'examen du système de la parenté de la bourgeoisie de la libre entreprise, il met en lien le romantisme, le positivisme et le romanesque. Donc le romantisme est l'évolution de la sensibilité de l'être de classe au niveau des représentations nouménales. Le romantisme procède d'un transfert des nouvelles réalités dans la société bourgeoise (après 1789) au niveau de l'esprit subjectif. cf. " Critique du Libéralisme Libertaire" p. 111-133
  25. cf Critique du Libéralisme Libertaire, p.76
  26. Refondation progressiste, Paris, l'Harmattan, II, B, notamment 4, p. 79-99
  27. Il est à noter que Clouscard n'est pas un penseur écologiste qui voudrait limiter la consommation.
  28. Ce projet trouve son aboutissement dans le Parlement du Travailleur Collectif.
  29. Traité de l'Amour-Fou, p. 25
  30. C
  31. Traité de l'Amour-Fou, p.47
  32. Traité de l'Amour-Fou, p.94
  33. Traité de l'Amour-Fou, p.74-75
  34. Traité de l'Amour-Fou, p.150-151
  35. Traité de l'Amour-Fou, p.176
  36. Traité de l'Amour-Fou, p.215-216
  37. Traité de l'Amour-Fou, p.201
  38. Critique du Libéralisme Libertaire, Paris, Delga, p. 141
  39. « Aux antipodes de ma pensée », L'Humanité, 30 mars 2007

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Aymeric Monville, Le néo-capitalisme selon Michel Clouscard, Delga, Éditions Delga, 2011, (ISBN 978-2915854336).
  • François de Negroni, Avec Clouscard, Delga, Éditions Delga, 2013

Filmographie[modifier | modifier le code]

  • Ossian Gani et Fabien Trémeau, Tout est permis mais rien n'est possible. Un documentaire sur la pensée de Michel Clouscard, Les Films des trois univers et Éditions Delga, 2011.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]