Être et Temps

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Article principal : Martin Heidegger.
Messkirch Heidegger-Haus Tafel detail.

Être et Temps (en allemand : Sein und Zeit) est une œuvre du philosophe allemand Martin Heidegger publiée en 1927 dans les Annales de philosophie et de recherche phénoménologique éditées par Edmund Husserl. Bien qu'écrit rapidement, et jamais terminé, ce livre eu égard aux ambitions de son introduction, est le livre qui a le plus influencé la pensée du XXe siècle. Il reste aussi le livre majeur parmi tous les ouvrages de ce philosophe, œuvre qui comportera environ 110 ouvrages dans l'édition intégrale allemande la Gesamtaugabe.

Cette influence s'est exercée dans des domaines très différents, qui débordent très largement le champ proprement philosophique : ainsi, avec l'existentialisme, la littérature et la sensibilité furent bouleversées, les sciences humaines, la psychiatrie, la théologie elle-même furent ébranlées ; l'herméneutique, la logique, le langage, l'histoire, la critique littéraire renouvelées et enfin la phénoménologie contrainte de revenir à son possible[1].

Les lecteurs francophones disposent de deux traductions, après celle partielle de Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens en 1964, celle de Emmanuel Martineau partielle, accessible en ligne[2] et celle de François Vezin[3], complète et enrichie de notes du traducteur. Ces traductions ont dû faire face à d'innombrables difficultés devant la nouveauté des thèmes étudiés comme devant l'inventivité conceptuelle et sémantique de l'auteur.

Cet ouvrage a fait l'objet d'innombrables commentaires, en toutes les langues. Il est difficile d'en avoir une vue d'ensemble en raison de la multiplicité des courants de pensée divers qu'il ressaisit, la phénoménologie, le néo-kantisme, l'existence, la philosophie de la vie, l'historicisme) ; révolutionnaire par les pistes nouvelles qu'il ouvre et aussi l'influence qu'il a eu sur toute la pensée philosophique ultérieure du XXe siècle, y compris chez ceux qui la rejettent, l'article présent, renverra souvent à d'autres articles plus détaillés, le développement des grands concepts qu'il aborde, sans pour autant prétendre à présenter un panorama.

Être et Temps
Image illustrative de l'article Être et Temps

Auteur Martin Heidegger
Genre Essai philosophique
Version originale
Titre original Sein und Zeit
Éditeur original Max Niemeyer
Langue originale Allemand
Pays d'origine Drapeau de l'Allemagne Allemagne
Lieu de parution original Halle
Date de parution originale 1927
Version française
Traducteur François Vezin
Lieu de parution Paris
Éditeur Gallimard
Collection Bibliothèque de philosophie
Date de parution 1990
Nombre de pages 589
ISBN 978-2-07-070739-3

Deux références majeures, correspondant à deux ouvrages récents, seront le plus souvent consultées pour la rédaction de cet article, à savoir les commentaires de Jean Greisch[4] et de Marlène Zarader[5],[N 1]. On notera que ces deux interprètes procèdent à une lecture continue des 83 paragraphes de ce grand livre, plan qu'il nous est pas possible de suivre et auquel nous avons substitué une architecture plus classique, évidemment plus pauvre, dont l'inconvénient est de laisser échapper l'impression de foisonnement éruptif qu'il procure.

Sommaire

Problématique d'ensemble et thèmes fondamentaux[modifier | modifier le code]

Prise de contact[modifier | modifier le code]

Edmund Husserl en 1900.

Tel que publié en 1927, en vue de l'obtention d'une chaire professorale à Marbourg, « Être et Temps », dédicacé à son professeur Edmund Husserl porte sur la page de titre la mention « Première partie », comme en attente d'un achèvement par une deuxième partie qui ne viendra jamais, sinon plus tard dans des travaux dispersés[6]. De plus deux sections seulement de cette première partie furent publiées. Il faudra attendre 1962, et la conférence intitulée « Temps et être », pour connaître le titre et le résumé de ce qui aurait pu correspondre à la troisième section de cette première partie ; quant à la deuxième partie de l'œuvre, il n'en fut plus jamais question[7].

Ce livre complexe reste tout entier tendu par une unique question, ou plutôt la recherche du sol qui permette de la poser à savoir : la question du « sens de l' être »[8], mais il n'est pas douteux comme le note Hans-Georg Gadamer[9] que ce livre, qui fit date, est né des contacts féconds et passionnés que l'auteur eut avec la théologie protestante de son temps à la suite de sa nomination comme professeur à Marbourg en 1923.

Comme le titre le suggère, le thème central de cette œuvre repose sur le lien supposé qu'entretiennent l'Être et le Temps[N 2] ; thème nouveau pour la pensée philosophique, cette problématique traverse, comme le signale Jean Greisch[10] déjà, tous les premiers cours du jeune Heidegger, délivrés à Marbourg de 1923 à 1928. Sur ce rapprochement inédit, entre « être et temps », Françoise Dastur renchérit : « La nouveauté de Être et Temps, consiste à avoir fait de ces deux problèmes traditionnels une unique question, celle de la temporalité de l'Être »[11]. La temporalité va être mise au centre de la réflexion sur l'être en lieu et place du « logos »[12].

Avec cette œuvre, une floraison de concepts nouveaux a fait irruption sur la scène philosophique, tels que : Dasein ou « être-là », Être-au-monde, Être-pour-la-mort, Être-en-faute, Être-avec, d'autres plus traditionnels, ont pris une tournure inédite tels que : Phénoménologie, Existence, Temps, Monde, Vérité, Histoire, Liberté. De tous ces concepts, c'est celui de Dasein qui a le plus marqué les esprits et renouvelé dans l'histoire de la philosophie du XXe siècle, l'approche du « sujet » ; approche qui était demeurée à peu prés inchangée depuis Descartes, et qui sur la base de la distinction entre le sujet et l'objet, fonde tous les débats de la métaphysique ; débats stériles, selon Heidegger, qui ont conduit, la philosophie à devenir une annexe des sciences positives et à s'enfermer dans des problématiques insolubles concernant l'étant, comme celle de la théorie de la connaissance[13].

Il s'agissait donc pour la philosophie, à travers Heidegger, de s'assurer d'un objet qui lui soit propre, à savoir : l' « être » de l'étant. « La méditation heideggerienne en direction de l' être culmine dans la thèse centrale développée dans « Être et Temps », celle de la signification temporelle de l' être »[14].

La problématique centrale[modifier | modifier le code]

Exergue : « Car manifestement vous êtes déjà depuis longtemps tout à fait familiarisés avec ce que vous voulez dire au juste quand vous vous servez de l'expression « étant », or nous avions bien cru l'entendre une fois pour toutes mais nous voici à présent dans l'aporie »Platon, Le Sophiste, 244a Être et Temps(SZ p. 1)[N 3]

La question fondamentale[modifier | modifier le code]

Si le thème central de l'œuvre c'est le rapprochement de l'Être et du Temps tout le traité est porté par la question fondamentale du sens de l'Être[15].

En rappelant dès l'introduction, la question de l'« étranger », sur le sens de l'étant, dans le Sophiste de Platon, interrogation bien oubliée depuis, Heidegger tente de réveiller la perplexité qui devrait être la nôtre quant au sens du mot « être ». Ce thème de l' « oubli de l'être »[N 4] va s'avérer absolument directeur pour toute la pensée du philosophe[16].

Sein-und-Zeit-Hauptbegriffe.

Après avoir assimilé l'« être » à la substance, et à ses diverses catégories, la question du sens de « être » avait, historiquement, en tant que telle, rapidement cessé de se poser pour Aristote[17], pour céder la place au questionnement de et sur l' « étant ». L'attitude de désintérêt, vis-à-vis de la question de l'être (au sens verbal), sera poursuivie par la Scolastique au Moyen Âge et par la suite par toute la philosophie occidentale. L'« être » est, depuis lors, perçu comme un concept indéfinissable[N 5], universel, évident en lui-même, ne méritant aucune attention particulière (un mot, une vapeur ira jusqu'à dire Nietzsche), par laquelle on justifie son oubli[18]. L'une des conséquences majeures de cet « oubli », remarque Christian Dubois, c'est la réception par toute la tradition philosophique d'un fonds de concepts ontologiques inquestionnés[19].

Heidegger souhaite, depuis sa lecture de la dissertation de Franz Brentano[20], « De la signification multiple de l'étant chez Aristote », réveiller cette question et retrouver le sens unitaire des différentes acceptions du mot « être » qui lui permettra de réaliser son ambition : bâtir une ontologie générale[21].

La structure de la question[modifier | modifier le code]

C'est grâce à la méthode phénoménologique décrite in extenso dans l'introduction, que Heidegger pense (§|2), pouvoir exposer dans sa structure complexe la question du « sens de l'être », en en distinguant trois moments, le « questionné », Gefragte, ce qui est recherché, c'est-à-dire l'horizon dans lequel la question doit s'inscrire ou la précompréhension, , Erfragte le « demandé », , c'est-à-dire, le résultat, et enfin, troisième moment, Befragte celui qui visé peut répondre, le témoin, en l'occurrence l' « être-là » [22],[23], méthode que nous ne pouvons que résumer :

1/-Si nous ne savions absolument rien du sens de l'être nous ne pourrions même pas nous interroger ; nous en avons donc toujours une pré-compréhension naturelle, même vague.

2/-La question de l'être porte sur l'être en tant qu'il permet de comprendre l'étant. Comme l'être est l'être de l'étant c'est l'étant qui va être interrogé.

3/-Comme l'être au « sens verbal », concerne tous les étants, et que de ce fait l'être qui questionne, l'homme, est aussi inclus et présupposé dans la question, il semble qu'on ne peut rien avancer de l'extérieur quant à son sens sans risquer de tomber dans un cercle vicieux[N 6] ; le seul recours consiste à demander à celui qui questionne, que l'on va appeler Dasein et qui « entend » - comprend - l'être par définition, de s'auto-interpréter lui-même, dans son être[24],[25].

En effet, si théoriquement nous pouvons interroger n'importe quel étant dans son être, en fait nous ne pouvons questionner que l'étant qui a une certaine compréhension spontanée de l'être, et qui de plus, peut s'auto-interpréter. Cette auto-interprétation qui vise pour le Dasein à expliciter tout mouvement de la vie en liaison avec le sens général qu'il donne à sa propre existence relève de « l'herméneutique » , discipline à laquelle Heidegger s'est précisément intéressé dans ses recherches sur la « vie facticielle », dans la période antérieure, avant Être et Temps.

Le déploiement de la question[modifier | modifier le code]

Comment dévoiler le phénomène « être » et l'atteindre à travers l'étant ?[modifier | modifier le code]

Tous les étants « Sont » et sont quelque chose sans doute, mais un seul a la parole, l'homme. De plus, de ce que le verbe « être » est devenu si banal, au point de ne plus apparaître comme question, Heidegger en déduit que l'homme en existant, et en ayant commerce avec les étants, en a nécessairement une pré-compréhension spontanée et naturelle. Il faut donc partir de l'« existence » concrète et de son interprétation pour trouver l'« être », ce qui suppose non plus une simple phénoménologie, mais une herméneutique, autrement dit, une auto-interprétation de l'existant par lui-même. C'est la tournure que Heidegger a fait prendre précédemment à la phénoménologie husserlienne[17] qui deviendra, avec lui, essentiellement une « phénoménologie herméneutique ». Il dénomme Dasein cet homme, ce pur concept, dont l'« être » consiste, par construction, contrairement aux autres étants, à en avoir une entente (une pré-compréhension d'être) dans son double sens nominatif et verbal, et qu'au long du livre, il va questionner à travers l'« analytique existentiale »[N 7].

« En fin de compte « la question du sens de l'être », va se confondre dans Être et Temps, avec celle du sens d'être du Dasein » [26]

Comment lier l'existant au Monde ?[modifier | modifier le code]

L'homme considéré sous l'angle du Dasein, est celui qui a une pré-compréhension naturelle de l'être et donc du fait qu'un étant, « soit ». Cette compréhension ouvre au Dasein un « monde » de significativités que Heidegger distribue en trois catégories : le monde ambiant (Umwelt), le monde du Soi (Selbstwelt), le monde commun (Mitwelt). À chaque fois, doit être mis en évidence les modes de liaison, qui sont des comportements ou des affects, entre le « Soi » et ces « mondes » divers. Sauf à rester dans le dualisme métaphysique traditionnel, du face à face entre le sujet et l'objet avec, comme conséquence, la perpétuation des apories qui impactent toutes les théories de la connaissance, il restait à envisager l'hypothèse d'un Monde (voir Monde et mondéité) comme mode d'être fondamental de l'existant (ce qu'il va appeler un « existential »). Hypothèse qui va s'avérer très riche et qui donnera naissance au concept d'« Être-au-monde » et fera l'objet dans la suite de son œuvre des plus grands développements comme le souligne Marlène Zarader[27].

Comment lier être et temporalité ?[modifier | modifier le code]

Dès le (§5), Heidegger avance la thèse à démontrer, que le Dasein comprend l'être dans l'horizon du temps, sur le fondement de sa propre temporalité, résume Christian Dubois[28]. Cette prise en vue aurait dû être développée et amplifiée dans la deuxième partie de son ouvrage en tant qu'interprétation temporale de l'être ; partie qui ne verra jamais le jour pas plus que la troisième section de la première partie.

Une question préalable de méthode­[modifier | modifier le code]

Aborder phénoménologiquement ces questions pose enfin, une question préalable de méthode­.

1/-Il ne peut être question d'utiliser les méthodes et les conclusions des sciences de la nature ou des sciences humaines (anthropologie, biologie, psychologie, sociologie), historiques ou politiques car toutes ont pour fondement une conception de l'être de l'homme qui ferme le chemin d'accès à ce Dasein ; ces sciences, qui n'ont qu'un domaine d'étude sont fondées pour Heidegger sur autant d'« ontologies régionales » distinctes [29], alors qu'il entreprend de construire une « ontologie fondamentale » dans laquelle toutes les « ontologies régionales » devront trouver leur place et être fondées, comme le souligne Jean Greisch[N 8].

2/-Impossible aussi de lui appliquer de l'extérieur et comme en surplomb des catégories logiques abstraitement déduites d'une idée préconçue de la nature humaine, créature, conscience, esprit, raison, etc. C'est l'idée même d'une nature humaine que va d'ailleurs contester Heidegger.

3/-Dans la « compréhension » de l' être de l'homme, de ce Dasein, qui, par définition, est parmi les étants celui-là seul qui comprend l'être ; dans cette « compréhension » est donc impliquée quelque chose comme la « compréhension » d'un « monde », mais aussi la compréhension de l'être des étants qui ne sont justement pas des Dasein.

4/-Les théories de la connaissance traditionnelles deviennent sans objet du fait même de la structure du Dasein, compris lui-même d'entrée de jeu comme indissolublement « être-au-monde ».

5/-À la suite de Husserl, Heidegger en écartant les concepts méthodologiques traditionnels, entend enfin se situer en amont des sciences positives pour donner une interprétation cohérente et transparente du domaine qui les concerne. Ainsi de l'objet historique qui n'est pas directement un objet du passé devra préalablement être interprété dans son « historicité » ( voir Heidegger et la question de l'histoire). Cette démarche qui concernera l'ensemble des sciences positives, histoire, psychologie, anthropologie, théologie, prendra toute sa signification dans la seconde partie de l'ouvrage[30].

La visée d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

Martin Heidegger.

Après une introduction consacrée à exposer la structure formelle de la question, l'œuvre concrète s'ordonne autour de deux sections, alors que selon le projet initial, cette première partie livrée, aurait dû en comporter trois, dont la dernière qui a été retenue, aurait pu s'intituler, renversant le titre du livre « Être et Temps » en « Temps et Être »[N 9],[N 10]. Les deux premières comprennent en section I, l'analyse préparatoire du Dasein et dans la section II l'exposé du rapport entre le Dasein et la temporalité en vue de son interprétation dans l'horizon du Temps.

Dans les tous premiers paragraphes sont exposés la nécessité de reprendre la question de l'être, la voie que le chercheur entend suivre, la primauté ontologique du Dasein, qu'il s'agit de comprendre en son être[31].

De cette œuvre amputée qui reste extrêmement complexe[N 11], il est impossible de présenter un résumé, on ne peut qu'en dessiner le projet, en examiner les conditions préalables et en détailler les thèmes et concepts importants qui sont mis en route.

Le projet[modifier | modifier le code]

Dès l'Introduction, Heidegger expose le programme qu'il compte aborder :

D'abord réveiller une question oubliée[modifier | modifier le code]

L'être est considéré comme le concept le plus général, à la fois le plus vide et le plus évident pour tous, il serait inutile de s'interroger à son propos. En effet dans les années 1920 dominées par le néo-kantisme, le néo-positivisme, la philosophie de la vie et la phénoménologie, on tient toute Ontologie comme impossible[32]. Néanmoins cette question de l'être négligée jusqu'ici possède une primauté ontologique et ontique que Heidegger souligne dès les paragraphes 3 et 4.

Élaborer concrètement cette question[modifier | modifier le code]

D'abord, sur quel étant la lire ? Heidegger interroge le Dasein, c'est-à-dire l'homme qui pose la question et qui s'expose dans ses modes d'être, c'est l'« analytique existentiale » qui réalisant ce programme, dévoilera la primauté du comportement du Dasein dans la quotidienneté sur toutes les spéculations théoriques. En effet, la connaissance théorique représente, pour Heidegger un mode de connaissance en retrait, dérivé et moins fondé que l'engagement pratique auprès du monde.

Le but poursuivi[modifier | modifier le code]

La recherche du « sens de l'être », c'est la recherche de ce qui en fait l'unité en présupposant qu'il y en ait, une. Cette recherche du sens de l'être en général passe par l'« entente » de l'être du Dasein comme tel, dont le privilège est justement, par définition principielle, de comprendre, et lui seul le peut, l'« être » en général. Ce que veut démontrer l'analytique existentiale du Dasein, c'est que ce dernier comprend l'être « dans l'horizon du temps et à partir de sa propre temporalité » Zeitlichkeit[28].

La raison de cette recherche[modifier | modifier le code]

Construire une « Ontologie fondamentale »[N 12], à travers l'interprétation du temps comme horizon de l'entente de l'être en ligne de mire.
Le Dasein comprend naturellement l'être, au moins le sien, dans l'horizon du temps, (voir Heidegger et la question du Temps, la « Temporalité » du Dasein)[33]. À partir de cet acquis, il s'agit d'« établir une connexion forte entre la « question du sens de l'être » d'une part, et le temps comme « horizon de compréhension » de l'être d'autre part »[34].

En retour l'être sera compris à partir du temps[modifier | modifier le code]

Que l' « être » soit compris dans l'horizon du temps, signifie qu'il sera rendu visible en son caractère « temporal ». Comme on ne peut dévoiler dévoiler le temps comme ce qui constitue l'« être de l'étant » qui n'est pas le Dasein qu'à partir de la temporalité comme sens de l' être du Dasein, c'est cette « temporalité du Dasein » qu'il faudra en tout premier lieu mettre à jour[35]. Dans une première étape, pour atteindre la temporalité propre du Dasein, il s'avèrera nécessaire de dépasser le concept habituel chronologique du temps au profit d'un temps plus originaire[36].

Les conditions préalables[modifier | modifier le code]

La démarche de Heidegger implique :

La destruction de l'histoire de l'ontologie[modifier | modifier le code]

À travers une doctrine dite de « Déconstruction » de la tradition, Heidegger entreprend au(§ 6) de réveiller la question du sens de l'être, en en démontrant le ratage chez tous ses prédécesseurs par une critique de la tradition et notamment du schématisme kantien, du cogito cartésien et de la métaphysique aristotélicienne[37],[38].

La refondation de l'ontologie et de la phénoménologie[modifier | modifier le code]

Heidegger s'emploie à clarifier les concepts de « phénomène » et de « logos » pour asseoir sa propre vision de la phénoménologie. Contrairement à Husserl, dont il rejette l'analyse comme empreinte du préjugé substantialiste, il met au premier plan le contexte fonctionnel et pragmatique dans lequel on rencontre toute perception[39]. L'essentiel de ce qui différencie Heidegger de son maître Husserl note Paul Ricœur c'est que Heidegger s'intéresse non à la relation de l'homme au monde mais à la « pré-ouverture » qui rend possible la rencontre de ce qu'il appelle « l'étant sous la main » ; en résumé au poids ontologique du « auprés de.. » de « l'être-au-monde », préoccupé[40].

Il puise néanmoins, chez l'Husserl des Recherches logiques, le concept « d'intentionnalité » qui est, selon Jean Greisch, « l'être des vécus  »[41], et surtout celui d' « Intuition catégoriale », sans lequel, nous dit Jean Greisch il n'eut pas pu déployer sur de nouvelles bases, la question de l'« être ». Il n'y a que dans cette « Intuition » que l'être phénoménalement apparaît[42] sous les réserves, ajoute Heidegger, d'éviter le piège d'une subjectivité qui prendrait notamment appui sur la conscience, piège que n'aurait pas su éviter Husserl. Heidegger va s'attacher à laisser ouverte la question de l'être de l'homme et de l'être en général. C'est le « Souci » qui va apparaître comme la radicalisation et la vérité de ce que la phénoménologie conçoit par intentionnalité[43].

La justification du privilège ontologique du Dasein[modifier | modifier le code]

Ce privilège s'appuie sur les quatre caractères suivants qui selon Jean Greisch[44] , caractérisent le « déploiement de l'existence ». Heidegger, dans des formules condensées dont Jean Greisch et Marlène Zarader dans leur livres respectifs font de larges commentaires, les exprime ainsi :

  • le Dasein est un étant pour lequel « il y va en son être de cet être » ;
  • la constitution même de cet être implique un « rapport à l'être », son être (du Dasein) est ce rapport ;
  • le Dasein véhicule une « compréhension d'être » qui lui est propre ;
  • en raison de cette compréhension, l'être de par son être lui est ouvert.

L'introduction de l'herméneutique dans l'ontologie fondamentale[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et l'herméneutique.

La compréhension de l'être en général va donc passer par une compréhension de l'être de l'homme. Il en découle que la philosophie (l'ontologie fondamentale) va dorénavant se construire comme une forme d'explicitation de l'être de l'homme par lui-même, une « phénoménologie herméneutique », d'où il s'ensuit un risque d'enfermement dans un cercle herméneutique (la compréhension de l'être supposant déjà sa pré-compréhension), qui va nécessiter une démarche progressive et « répétitive »[45].

Genèse de Être et Temps[modifier | modifier le code]

C'est dans l'introduction du livre de Jean Greisch[46], que l'on trouve la présentation la plus complète de la genèse de Être et Temps, et de toutes les avancées et recherches antérieures que la rédaction de cet ouvrage implique, voir aussi les articles :

Jean Greisch parle à propos de ce livre d'un chantier de travail inauguré en 1919. La publication récente des enseignements donnés à Fribourg puis à Marbourg de 1919 à 1928 (voir biographie Heidegger) permet d'en préciser la genèse. Pour un résumé historique de la marche et des étapes vers Être et Temps, voir la contribution de Christoph Jamme[47].

Après avoir examiné le cadre philosophique dans lequel s'inscrit Être et Temps nous verrons avec Jean Greisch, les thèmes majeurs qui ont muris au fil des recherches antérieures et dominent cette œuvre.

Le cadre de Être et Temps[modifier | modifier le code]

Trois chemins menèrent Heidegger à Être et temps :

1/-Tout d'abord, « la pensée aristotélicienne » où Heidegger découvre dans la Métaphysique la question du « sens de l'être » mais aussi à celle de l'âme et du comportement humain dans le Traité de l'âme et l'Éthique à Nicomaque.C'est le commentaire de Franz Brentano, De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862) qu'il lit dès 1907 qui est à l'origine de son questionnement sur le caractère unitaire du sens de l'être. Dans les années 1920, il consacre quelques cours à l'interprétation phénoménologique des textes d'Aristote.

2/-Ensuite, « la phénoménologie husserlienne ». Heidegger lit les Recherches logiques dès 1909. Automne 1916, il devient l'assistant de Husserl à Fribourg et anime des séminaires d'introduction aux Recherches logiques. En 1925, dans son cours sur Les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps, il rend une nouvelle fois hommage à la percée que constitue, à ses yeux, l'ouvrage de 1901 et ses trois découvertes fondamentales (l'« intentionnalité », le sens phénoménologique de l'« à priori » et l'« intuition catégoriale »)[48] mais prend ses distances à l'égard du tournant transcendantal de la phénoménologie husserlienne des Idées directrices (1913). Sein und Zeit est dédié à Edmund Husserl, « en témoignage de vénération et d'amitié ». Heidegger lui succède à Fribourg en 1929.

3/Enfin, « la source théologique ». « Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais parvenu sur mon chemin de pensée », écrit Heidegger dans son « Entretien sur la parole avec un Japonais » (in Acheminement vers la parole).

Cet ouvrage de (1927), qui apparaît dans la carrière du philosophe comme un premier aboutissement, est aussi une de ces œuvres majeures de la philosophie que certains ont pu comparer à la Métaphysique (Aristote). Il s'agissait au départ de développer une intuition majeure de Heidegger quant au sens temporel de l'« Être ». Il s'avèrera par la suite que cette démonstration ne pouvait être réalisée dans le cadre strict de cette discipline.

L'adieu à la métaphysique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la métaphysique.

Au moment de la rédaction, Heidegger n'a pas encore totalement rompu avec la métaphysique (comprendre avec la tradition) et c'est à cette dépendance d'ailleurs que Heidegger attibuera plus tard l'échec relatif de Être et Temps [49]. L'interprétation de l'« être-là » ( le Dasein) par rapport à la temporalité et l'explicitation du temps comme horizon transcendantal de la question de l'être, est, à lui seul révélateur. Avec le souci d'assurer un fondement à cette question, Heidegger aborde la « question de l'être » dans une perspective transcendantale qui relève encore de la Métaphysique et plus précisément de la métaphysique de la subjectivité, un peu à la manière de Kant[49].

Il s'agissait ainsi de parvenir à assurer à la « question de l'être », un fondement solide par l'exploration de « son sens unitaire » qu'Aristote, dans sa démarche, aurait raté, en concluant trop rapidement, à la polysémie incontournable de ce concept. Heidegger entreprend de dévoiler ce « sens unitaire », en partant de la temporalité de l'étant concerné, le Dasein que les premières études avaient mis au jour dans son exploration de la « phénoménologie de la vie » ; l'homme lui-même n'est plus défini comme une nature, une essence invariable et universelle, mais comme un « pouvoir-être ». L'existence prend le pas sur l'essence avec la célèbre formule qui donnera naissance à l'existentialisme :

« L'essence du Dasein réside dans son existence » Être et Temps, § 9

De l’aveu même de son auteur, cette tentative aboutit à un échec[50]. De cet échec, Heidegger retire la conviction que la Métaphysique est définitivement dans l'incapacité d'atteindre sa propre vérité à savoir la différence de l'être et de l'étant[N 13].

« La question du sens de l'être reste à l'issue de ce livre inachevé en attente de sa réponse. Elle demandera alors à la pensée le courage et la puissance pour se frayer de nouveaux chemins »[52].

Telle qu'elle fut livrée, cette œuvre avec celles qui la précisent[53],[54],[55], marque néanmoins, par sa nouveauté, un tournant majeur dans la philosophie occidentale, note un de ses critiques les plus sévères (Levinas). On y trouve, dans une floraison extraordinaire, l'apparition de nouveaux concepts appelés à faire carrière dans toute la philosophie et au-delà, tels que Dasein, Monde et mondéité, Être-au-monde, Être-pour-la-mort, Être-avec, Être-en-faute.

Une nouvelle approche du phénomène de la vie[modifier | modifier le code]

Heidegger confirme dans ses premières recherches le primat de l'expérience concrète sur la théorie. Appliqué à la question de la Vie, mise au goût du jour au début XXe siècle, par la « philosophie de la vie »,( voir Heidegger avant Être et Temps), ce principe débouche sur le concept de « vie facticielle», vie à la fois historique et « historiale », c'est-à-dire, se donnant exclusivement à comprendre, à travers le temps avec le privilège accordé au sens de l' « effectuation » Vollzugssinn[47], ou sens d'accomplissement qui se mesure à la plénitude d'existence qu'elle procure[N 14].

les bases phénoménologiques concrètes[modifier | modifier le code]

Avec Wilhelm Dilthey et le XXe siècle se développe déjà une « philosophie centrée sur la vie ». Reprenant la problématique, Heidegger en phénoménologue averti, s'attache dans ses cours de 1920 à exposer le « phénomène de la vie » détaché de tous les a priori, à le saisir tel qu'il se donne. Cela suppose, de comprendre la « Vie », comme elle se comprend elle-même, comme un phénomène « UN » et «auto-suffisant»[56].

Il s'agit donc de refuser toute catégorisation a priori ou typification de ses données avec lesquelles on risque de s'éloigner de la réalité concrète au profit d'une essence intemporelle[57]. Heidegger dégage trois couches de significations concrètes qui constitueront un acquis sous-jacent permanent jusqu'à Être et Temps :

1/-La vie signifie d'abord une unité de succession et de temporalisation à travers des comportements infiniment divergents.

2/-La vie contient en elle des possibilités latentes, imprévisibles.

3/-La vie se contraint elle-même, elle est en quelque sorte un fardeau pour elle-même.

Des travaux sur la philosophie religieuse et des sources neo-testamentaires et patristiques viendront ultérieurement compléter et aiguiser ces premières analyses (voir article Phénoménologie de la vie (Heidegger)).

Ce qui échappe aux analystes précédents du phénomène de la vie y compris Husserl et Bergson, c'est « qu'ils ne la saisissent pas dans son « être-à-chaque-fois », dans sa temporalité propre »[58].

Heidegger verra dans cette cécité, « un exemple révélateur d'une certaine propension du Dasein à fuir son « être-là », pour trouver refuge dans l'objectivité (à voir préface Alain Boutot).

l'élargissement du phénomène de la vie vers le concept d'existence[modifier | modifier le code]

Cependant « Heidegger n'est pas pleinement un philosophe de la vie », car très rapidement, il abandonne cette thématique dans Être et Temps, pour l'intégrer à la problématique de l'existence, qui seule concerne le Dasein [59]. Il y a dans l'«être-au-monde », le Dasein, une « altérité » constitutive qui interdit de prendre la vie comme base de compréhension de l'homme à savoir: l'ouverture originaire à ce qui est autre qu'elle-même.

Ces travaux débouchent sur une « herméneutique » de la « facticité » et la mise en évidence de structures qui prépareront la future « analytique existentiale » du Dasein à savoir :

1/-La domination de la préoccupation soucieuse qui se transformera en « Souci ».

2/-Un monde de la vie qui donnera naissance au ternaire Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt de l'analytique ainsi qu'au syntagme fondamental d'« être-au-monde » pour signifier l'étroite co-appartenance des deux termes pour former une structure unitaire indifféremment Dasein ou « être-au-monde ».

3/-Des comportements de tentation, de fuite, d'étourdissement et de regrets qui seront ontologisés sous les termes de déchéance, de négation, de verrouillement et de faute. 4/-Des sentiments d'ennui, d'étrangeté ou d'angoisse qui prépareront avec une nouvelle problématique sur la mort toute l'analyse du Soi et du propre, ainsi que le concept absolument essentiel dans l'analyse de la temporalité d'« être-vers-la-mort ».

Une nouvelle interprétation du Temps[modifier | modifier le code]

Temps réel.

À début du XXe siècle, Heidegger découvre une tradition philosophique où domine sans partage la conception aristotélicienne du Temps comme phénomène lié au mouvement. Quelques auteurs comme Husserl avec la phénoménologie et Bergson avec sa prédilection pour la durée et le vécu[60], commencent à ébranler l'évidence de ces certitudes sans toutefois réussir à les entamer profondément. L'aporie qui veut que le temps n'est en rien un étant et qu'il n'y a pas, au même titre que pour l'être, de lieu en surplomb qui nous permettrait de l'examiner, que nous y baignons dedans, que nous l'expérimentons dans notre propre existence, n'a pu être levée.« Toute pensée du Temps est temporelle » [61].

Pour Jean Greisch, il faut donc tenter de comprendre le temps à partir de lui-même, ce qu'il est pour nous et non plus à l'aide de métaphores empruntées à l'espace. Autrement dit, il y a nécessité d'un usage de l'herméneutique ce qui implique travailler à une dissociation du temps entre celui des horloges et le nôtre, qu'Heidegger appellera « temporalité originaire » et d'où, par dérivation, serait issu le premier[62].

Levinas, en préface du livre de Marlène Zarader[63] s'interroge : « les extases de la temporalité heideggerienne auraient-elles été possibles sans Bergson ? ».

Heidegger relève dans ses cours de 1920 que Bergson avec Husserl, mais différemment de lui, conteste le caractère absolu du temps tel que le définit la tradition philosophique[64]. Le Temps ne s'impose plus d'en haut, il a quelque chose à voir avec la nature humaine. À sa suite, Heidegger relègue le temps physique, celui des horloges dans un statut « dérivé » par rapport à un temps présupposé « originaire » à rechercher, mais qu'il ne situera pas, comme Bergson, dans le vécu de la conscience.

C'est enfin Bergson qui en liant les trois moments du temps, le présent, le passé et l'avenir, dans une unité co-originaire, a mis Heidegger sur la voie de la temporalité « extatique» qui sera dans Être et Temps, l'autre nom de la temporalité originaire[65]. La démarche n'en reste pas moins tout autre. La temporalité extatique du Dasein exposé au §65 d'Être et Temps n'a rien à voir avec la durée pure de Bergson[66].

C'est dans Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps un cours de (1925), que se réalise l'intégration de toutes les analyses phénoménologiques disparates dans les recherches de 1919-1924 en un tout unitaire et systématique qui préludera à la rédaction définitive d'Être et Temps[67].

Structure générale d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

Le cheminement de Heidegger dans Être et Temps

Conformément au projet initial il s'agit de manifester le « sens de l' être » en général, en analysant au préalable l'« exister » de l'être insigne qui comprend l'être, c'est-à-dire, l'étant que nous sommes, nous-mêmes[68]. Pourquoi l'étant que nous sommes ? Parce que cette compréhension[69], est constitutive de son être. Cette analyse préliminaire Heidegger l'appelle analytique existentiale. Face à la complexité de ce livre fourmillant, multiforme[70] nous choisirons comme axe privilégié la notion d'« existence ». Dans ce cadre, des développements particuliers correspondant à cette première section sont conduits dans les articles connexes suivants:

L'analyse préparatoire du Dasein ou analytique existentiale[modifier | modifier le code]

L'analytique existentiale[modifier | modifier le code]

1/-Quel est l'objet de l'analytique existentiale ? S'enquérir des structures qui rendent possible, à priori , l'existence et donc le Dasein qui se signale comme ayant un rapport insigne à l' être c'est cela l' « analytique existentiale »[71].

2/-Pourquoi une analytique existentiale ? Dans Être et Temps, l'analytique existentiale intervient comme projet d'« ontologie fondamentale » c'est-à-dire comme tentative de clarification du « sens de l'être » en général[71]. Les sciences qui se partagent le domaine de l'étant en ont besoin[N 15].

3/-l'analytique existentiale prétend ignorer les choix existentiels de la vie concrète, son rôle consiste à mettre en évidence la structure essentielle de l'existence, c'est-à-dire les différents modes d' être du Dasein que Heidegger va décrire sous le nom d'« existentiaux » afin de les distinguer des catégories ontologiques traditionnelles qui ne concernent que les étants autres que le Dasein [72].

L'existence[modifier | modifier le code]

L'essence du Dasein réside dans son existence Être et Temps (SZ p. 042 )

L'idée phénoménologique sous-jacente de l'« existence » appliquée à l'homme, c'est l'idée d'un être, toujours décalé par rapport à lui-même, qui a « à être », d'un Dasein qui se rapporte à son être, à son « pouvoir être », à ses possibilités, comme ayant à être[73]. Le concept de Dasein exprime un décentrement de la position métaphysique traditionnelle de l'homme. Ce décentrement, ou avance sur soi, implique, sortie hors de soi, et donc « entente » originaire et spontanée du monde .

L'être-au-monde[modifier | modifier le code]

Dès le départ de l'analyse, la caractéristique fondamentale de la structure de l'« être-au-monde » est primitivement donnée pour qualifier l'exister particulier qui va engager l'analyse ontologique du Dasein[74]. Comme le note Marlène Zarader, le rapport à une extériorité, à une totalité, la (la transcendance), est ce qui se donne, en toute priorité, lorsque l'on cherche à caractériser l'homme en son être[75]. Toute la première section est consacrée à cette découverte qualifiée de phénoménologiquement « géniale » par Christian Dubois [76]. Les trois questions générées par cette qualification d' « être-au-monde »; qu'est-ce que le monde? qui est cet étant, et que veut-dire « être-à », vont constituer la trame de la première section.

Phénomène inaperçu jusqu'ici, l'« être-au-monde » est une « relation » originaire, unitaire et insécable, faisant pièce à toutes les conceptions antérieures, notamment à la conception cartésienne de l'ego cogito[77]. Cette expression qui peut se décomposer en trois moments -(être, monde, ainsi que le « au » de « être-au »)-va fournir le schéma d'analyse de la première section de l'ouvrage note Christian Dubois.

Dynamique de l'existence[modifier | modifier le code]

Voir section : La Dynamique du Dasein, dans

Article connexe : Dasein.

Dans le mot « existence », qui va progressivement concentrer toute l'énigme du Dasein, surtout à partir de la deuxième section de l'ouvrage, il y a l'idée de la vie, mais aussi celle d'un mouvement, d'un « avoir-à-être »[N 16], ou de « faire place à être » ( entendu comme exposition à l'être) qui ne concerne que le Dasein[73]; être qui est à chaque fois le « sien ». Si le Dasein perdu dans le « On » se méprend le plus souvent sur lui-même, dans l'épreuve de l'angoisse, il lui est donné de se comprendre à partir de son existence, c'est-à-dire, à partir d'une possibilité de lui-même, d'être lui-même ou de ne pas être lui-même[78],[N 17].

Une fois exposé l'impératif premier de l'existence, à savoir, l'« avoir à être », l'analyse va s'ordonner autour de trois grandes questions soulevées par l'interprétation du syntagme « être-au-monde » : l'énigme du monde, l'emprise de la quotidienneté et l'extraction du « On », l'essence phénoménologique du « comprendre »[79].

l'avoir à être[modifier | modifier le code]

La « Mienneté »[80] -Jemeinigkeit ou le retour sur soi au sens où son être est toujours en jeu- est le phénomène principal : le Dasein, se rapporte constamment à lui-même, comme à son « pouvoir-être », d'où le sentiment qu'il est toujours en avance sur lui-même, toujours « en-projet », ce qui soulève la possibilité de deux directions de mouvements contradictoires, ou la fuite devant le "Soi" dans l'affairement auprès du monde et la dispersion[81], ou, latin : a contrario , le retour sur son « pouvoir-être » le plus propre (caractère de ce qui est propre); l'« authenticité », ou la perte dans l'« inauthenticité »[82].

l'énigme du monde[modifier | modifier le code]

Loin de l'idée triviale de réalité dans laquelle l'homme occuperait une place comme un arbre, tout Dasein possède au sens de l' « être-au-monde », un monde qui lui est propre, dans l'esprit de Heidegger qui puise au départ cette idée de monde dans des expressions courantes de la littérature comme le « monde de Proust » ou le « monde de la rue », « ce n'est pas ton monde »[83], le monde s'y dévoile non comme collection de choses mais comme une tournure d'ensemble, qui ayant une significativité propre à travers l'usage et la jouissance, fait de ce monde là, un monde qui a un sens. Toutefois le concept de monde de l' « être-au-monde » ne résulte pas de la généralisation à postériori des mondes observables mais désigne selon la terminologie de Être et Temps un « existential », étroitement imbriqué dans et avec un Dasein préoccupé par son être et est la condition de la constitution de tous les modes existentiels concevables[N 18].

l'emprise de la quotidienneté[modifier | modifier le code]

On apprend que, « appartenant au monde », le Dasein vit la plupart du temps sur le mode de la « quotidienneté », banalement, il vit au milieu des autres dont il ne se distingue le plus souvent pas, et tombe avec eux sous la dictature du « ON », de l'opinion moyenne[84],[85]. La première section note Michel Haar[86], montre que le « On » est une structure existentiale indépassable du Dasein d'où le thème amplement développé, imprégné de réminiscences religieuses de la « déchéance », Verfallen ou du « dévalement » ( voir aussi article Phénoménologie de la vie religieuse ). Comme de son « être propre », avec lequel en quelque sorte en son être, il se confond, ce monde, son monde fait l'objet de sa préoccupation, il en a le « Souci ». Heidegger va faire par ailleurs, du concept de « Souci », élargi et entendu comme injonction d'« avoir à être », une structure fondamentale du Dasein, Être et Temps (SZ p. 231 ).

Dans la section les « différentes figures de l'existence » de l'article Dasein sont résumés les modes d'être principaux que dégage l'analytique existentiale. Mienneté, Être-jeté, possibilité, projet, « avoir-à-être », fuite, déchéance, dissimulation, devancement, préoccupation, Souci et angoisse autant de termes soulevés dans l'analytique existentiale qui signent la constante mobilité du Dasein.

l'essence du comprendre[modifier | modifier le code]

La réponse à la question du « sens de l'être » implique que le Dasein, que nous sommes puisse le comprendre, (SZ p. 200 ) Pour Heidegger, en rupture avec la tradition, il n'y a de véritable « entente » que là où le Dasein établit avec la chose visée « un rapport où son être est proprement engagé » Être et Temps (SZ p. 172 ), et non dans la seule intelligibilité. L'entente intervient dans la constitution même du Dasein, elle n'est pas quelque chose qui tantôt nous échoirait, tantôt nous serait refusée, elle est une détermination constitutive de notre être[87],[88].

L'entente du monde comme « réalité » séparée nous faisant face, qui est la nôtre spontanément, n'est que l'effet d'un aveuglement de l'ontologie traditionnelle à l'égard des structures du Dasein[89].

Dasein, Mondéité, Réalité, Vérité[modifier | modifier le code]

La première section se termine avec les paragraphes 43 et 44, qui traitent de la « réalité » et de la « vérité » dans une perspective rendue maintenant possible par l'analytique du Dasein.

Heidegger montre que c'est à partir d'un mode « déchéant » de ce dernier[N 19], lorsque l'homme se comprend à partir des choses et comme elles (Anthropologie, Psychologie) que surgit l'idée d'un monde, dans lequel co-existeraient deux subsistants, la conscience et le monde, qui contraignent à bâtir des théories de la connaissance sans fondement[90].

Puis Heidegger après avoir rejeté comme dérivée la conception traditionnelle de la Vérité, comme adéquation de la chose à l'idée, va réintroduire son sens grec primitif de décèlement de l'étant ( voir Vérité) Être et Temps (SZ p. 227).

Dasein et temporalité[modifier | modifier le code]

Dans l'article Dasein, sont exposés les concepts de base  : le « Souci » Sorge , la « Voix de la Conscience » Gewissen, l'« Être-vers-la-mort » Sein zum Tode , l'« être-jeté » Geworfenheit, la « Résolution anticipante » Vorlaufende Entschlossenheit, qui vont permettre d'articuler « l'être-temps » du Dasein, autrement dit de manifester son essence temporelle[91],[N 20]. C'est en tout premier lieu, dans l'analytique que Heidegger expose les structures fondamentales du Dasein et donc de l'être humain, en mettant aussi à jour divers moteurs de sa mobilité comme, l'angoisse, le dévalement, l'anticipation de la mort et son « avoir-à-être » à partir de son « être-jeté », son exposition au monde, et sa résistance décidée à la dispersion du Soi[92].

L'analyse menée tout au long de la première section a conduit à faire du  « Souci », le phénomène originaire qui semblait constituer l'être même du Dasein, le plus souvent interprété en régime de quotidienneté, mais l'approfondissement apporté par la deuxième section, est destiné à faire apparaître un phénomène plus fondamental encore : la « temporalité ». Il s'agit en effet pour Jean Greisch[93] d'un deuxième grand voyage, tout entier tendu vers la recherche d'une « originarité », que le premier parcours centré sur le phénomène du « Souci » et donc à partir d'un Dasein en constant inachèvement, ne pouvait permettre d'atteindre. En effet, l'interprétation ontologique ne peut être originaire, qu'autant que l'« être-là » soit donné en son entier, achevé, autrement dit, dans son caractère authentique, il s'avérera au cours de cette section que seule l'« anticipation de la mort », comme grande « puissance individualisante », peut permettre au Dasein de rejoindre son « être-en-propre » (voir Être-vers-la-mort)[94] .

ce dont il s'agit[modifier | modifier le code]

1/-C'est à partir de ce qui lui est le plus propre que peut être saisi l'horizon à partir duquel l' « être-là » comprend l'être. C'est pourquoi Heidegger entreprend en toute priorité d'élucider le « sens d'être de l'être-là existant authentiquement »[95].

2/-D'où il suit que la possibilité pour un étant toujours perdu dans le « On », toujours déjà déchu, de saisir l'« être-là » dans son « authenticité », de se saisir soi-même dans son être le plus propre devient cruciale. Ce qui atteste, pour l'être déchu, de cette possibilité c'est selon Heidegger « la voix de la conscience », jamais totalement étouffée. Une fois attestée la possibilité d'existence de cet « être-soi authentique » il restera à en préciser le chemin qui permettra au Dasein de l'atteindre.

3/-Deux phénomènes fondamentaux, ignorés jusque là, vont intervenir à l'occasion d'une reprise approfondie de l'analytique, l' « être-pour-la-mort » et la « résolution anticipante » et faire apparaître une nouvelle dynamique à l'œuvre dans la mobilité intrinsèque du Dasein[N 21] et qui vont constituer des étapes dans la mise à jour du caractère temporal du Dasein.

l'être-vers-la mort[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Être-vers-la-mort.

Heidegger montre que l'« être-là » peut devenir total et authentique sans cesser pour autant d'être l'étant qu'il est, même état existentiel, grâce à « l'anticipation résolue » Vorlaufen de la mort, non dans une vaine spéculation morbide mais dans le soutien permanent de sa possibilité[96]. Dans l'« être-vers-la mort », où la mort n'est pas une possibilité quelconque mais bien « la possibilité ultime de l'impossibilité de l'existence» selon la formule maintes fois répétée[97] , l'« être-là » existe authentiquement ( voir le pouvoir être authentique) par son double caractère d'isolement et d'insubstituabilité[N 22]. Comme être-jeté, le Dasein en fait l'expérience dans l'angoisse; cette angoisse que quotidiennement déchéant, il fuit[98].

la résolution anticipante[modifier | modifier le code]

C'est à la « Voix de la Conscience » que Heidegger fait jouer le rôle d'éveilleur, pour un Dasein étranger à lui-même, perdu dans l'anonymat du « On » qui ne connaît que l'état général des choses, en l'invitant à quitter sa fascination pour le monde [99] et à cesser de se cacher et de travestir[100] à cesser de s'entendre lui-même à partir de l'être-exposé en public. Par ailleurs, l'analyse de l'Être-en-faute va démontrer que le Dasein est tout simplement en dette, au moins « vis-à-vis de lui-même », et qu'il l'est « aussi longtemps qu'il existe »[101]. Le « devancement » ou Vorlaufen qui témoigne d'une mobilité insigne du Dasein va constituer la manière propre de soutenir sa culpabilité et son être-pour-mourir.

le caractère temporal du Dasein[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la question du temps.

Toutes les structures fondamentales du Dasein, le « Souci », l'« entendre », la « disposibilité », le « dévalement », la « parole », l'« être-au-monde », la « spatialité » et la « quotidienneté » dégagées dans la première section, reprises et amplifiées dans la seconde aux paragraphes 67 à 41 « vont, dans une longue étude menée pas à pas, s'avérer temporelles du point de vue de leur déploiement possible et elles doivent toutes être conçues comme des modes de temporalisation du temps »[102].

La temporalité qui se manifeste dans le phénomène de la triple extase temporelle ou temporalité « ek-statique » sera consdérée comme originaire au sens où le temps trivial, le temps physique ne serait qu'un dérivé. Cette triple extase ouvre l'« être-là » , le Dasein, aux trois dimensions du Temps, « l'ad-venir, l'avoir été, le présent » (voir La temporalité extatique ou ek-statique dans article Heidegger et la question du temps). Ce qu'il y a de notable c'est que dans la vision heideggerienne l'avenir prend le pas sur le présent contrairement à la vision traditionnelle. On trouvera chez Françoise Dastur le commentaire le plus approfondi sur ce phénomène complexe de la temporalité du Dasein dans son petit livre consacré à la question du temps[103].

les dernières analyses[modifier | modifier le code]

Christian Dubois[104] résume les trois derniers chapitres de la deuxième section d'une extraordinaire complexité de ce grand livre auquel nous renvoyons le lecteur. Il note les tâches qui restent à accomplir : pour le chapitre IV, la mise à jour du sens temporel de la quotidienneté, le chapitre V va tenter de dégager l'historicité du Dasein, le chapitre VI explorer les conditions de la genèse du concept « vulgaire » du temps.

Les diverses approches[modifier | modifier le code]

Des analyses denses et complexes développées par Heidegger concernant la temporalité du Dasein, Alain Boutot retient quant à lui trois thèmes[105] :

1/-celui de l'« être-pour-la-mort » par l'analyse duquel il faut absolument passer pour comprendre ce qu'il en est de l'« être-au-monde » comme totalité et donc du chemin à emprunter pour la conquête de son «authenticité ».

2/-celui de la signification originairement temporelle du « Souci » sur la base de quoi Heidegger atteindra le point culminant de la deuxième section, en montrant que le sens profond de la « résolution anticipante », réside dans la temporalité qui se déploie dans la triplicité d'une extase, dominée par l'avenir.

3/-celui de la confirmation concrète en parvenant à déduire de la temporalité, la quotidienneté, l'historialité du Dasein et l'intratemporalité de l' « être-là ».

Les acquis d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

Nouvelle conception de l'homme[modifier | modifier le code]

Critique de l'anthropologie moderne[modifier | modifier le code]

Heidegger pense qu'en ayant manqué la question du sens de l'être du Dasein, les sciences de l'homme s'enracinent sur des fondements contestables[106]. La position de l'homme comme sujet, issue de Descartes et et, par delà Descartes, de Socrate est le fruit d'un oubli du fondement précise Paul Ricœur[107].

Descartes aurait exploré, le « cogito », le « je pense », mais non le « je suis », il l'a pré-supposé. Descartes dit textuellement « je suis une chose pensante », Heidegger adresse la même critique à Husserl.

De façon manifeste, Heidegger rejette aussi l’« inconscient freudien » et son lien avec la causalité psychique, qui ne partage d’ailleurs avec la causalité de la science que l’exigence d’obéir à une loi – celle du désir. Freud aurait inventé l’inconscient pour suppléer aux solutions de continuité dans la chaine causale et dans celle des explications des phénomènes humains conscients [108].

Le sujet moderne dérive de l'upokeimenon grec qui signifie, l'en dessous, le sol, le substrat, autrement dit, le sujet est aussi ce qui subsiste, une substance. À partir de ces pré-supposés il devient impossible de détacher le sujet de l'idée de chose et il ne suffit pas d'honorer subsidiairement la « personne humaine » en l'homme, pour lui conférer un statut ontologique éminent. Heidegger s'y attelle[109]. On perçoit déjà pourquoi la pensée de Heidegger qui emprunte de tous nouveaux chemins s'est vue qualifiée d'anti-humaniste.

L'homme en tant qu'être au monde[modifier | modifier le code]

Heidegger pense qu'on ne peut définir l'homme à partir de lui-même, qu'il est toujours dans un rapport à une totalité, à une extériorité, à un autre que lui-même, que ce « rapport à » est essentiel, qu'il appartient à son être, d'où l'introduction du concept fondamental d' « Être-au-monde »[110].

  • Être-au-monde n'est pas « être dans le monde ». Le Dasein n'est pas comme les choses posées dans le monde, le monde le concerne c'est positivement son affaire, il n'y est pas indifférent.
  • Les caractères d'être du Dasein ne sont pas ceux des choses (les catégories). On les distingue par l'appellation « existentiaux ».
  • Le plus souvent le Dasein vit en familiarité avec son monde. Il y établit son « séjour » ou il y « habite », il y « travaille ».
  • Cette familiarité est néanmoins trompeuse , le Dasein est essentiellement toujours, étranger à son propre monde, Unheimlichkeit, sans abri, exposé à la violence de l' être[111]
  • Ce monde dans lequel il cherche refuge, le préoccupe, il n'y est pas indifférent. Cette préoccupation (Besorgen) est la forme première « du Souci ». Jamais l'homme ne porte un pur regard de spectateur sur le monde, même pas théoriquement.
  • Ce phénomène d'« Être-au-monde » est toujours mésinterpété, car le Dasein s'identifie aux choses et ainsi se condamne à ne pas voir la spécificité de son essence et à croire pouvoir s'interpréter lui-même par la connaissance objective réduite à la seule relation sujet/objet.
  • Or la connaissance elle-même, n'est qu'une modalité de l'« être-au-monde ». Elle dérive de l'ouverture du monde, elle n'en est ni le préalable, ni la condition. Il n'y a donc pas une intériorité d'un sujet à transcender, une autonomie d'un objet et pas de problème de connaissance direct entre le sujet et l'objet. Le problème de la connaissance n'est pas fondé sur le phénomène du connaître.

L'homme en tant qu'existant[modifier | modifier le code]

Après avoir dégagé les structures formelles de « l'être-là », Heidegger s'attache à cerner la mobilité du vivant en prenant appui sur la conceptualité aristotélicienne ( Rhétorique II, 2-20 et II, 5). Il en dégage des concepts oubliés qui seront enrichis de motifs néo-testamentaires [112].

La phénoménologie des affects[modifier | modifier le code]

L'affection se dit d'un être qui peut être altéré, c'est le pathos d'Aristote :

  1. le « pâtir » vise l'étant qui a la possibilité d'être affecté et concerné par quelque chose ;
  2. il fait signe aussi vers l'état de mouvement, le fait que quelque chose m'arrive ;
  3. c'est aussi les altérations déjà accomplies ;
  4. le plus souvent il s'agit d'altérations nocives, mais pas toujours, je suis un être affecté[113].

Seul l'être du vivant est susceptible de « pathos », (πάθος). Heidegger note que pour Aristote, c'est bien « l'être intégral » qui est altéré, et non simplement une partie, affectée par le monde dans lequel baigne le Dasein. « c'est l’intégralité du vivant comme « être-au-monde » charnel qui se trouve emporté »[114]. Le pathos implique un changement brusque, un saut d'humeur de « l'être-emporté ». À partir de ces éléments Heidegger forge son concept de Befindlichkeit, disposibilité. Pour résumer, une disposition, affectée, se transporte dans une nouvelle disposition, celle-là même dans laquelle on est porté ainsi « c'est en se réjouissant qu'il se transporte dans la joie comme telle ».

Heidegger retiendra d'Aristote que l'état affectif (le pathos du vivant), la Befindlichkeit est aussi une inclination clivée qui s'accompagne de plaisir ou de peine, de légèreté ou de pesanteur.
La Befindlichkeit devient une disposition duale comme être dans la disposition d'être affecté et le mouvement comme « être-emporté » dans une autre disposition. Les motifs néo-testamentaires et augustiniens radicaliseront ces différences[115]. La triple concupiscence de la chair, des yeux et de l'ambition structurent la vie facticielle dans « un être qui sait toujours où il en est avec lui-même »[116].

L'affectivité dans Être et Temps'[modifier | modifier le code]

La Befindlichkeit révèle :

  1. « l'être-jeté » et livré à lui-même ;
  2. « l'être-là » de la vie en charge de lui-même ;
  3. sa nudité comme « être-exposé » au monde dans ce qu'il est, comme dans ce qu'il a « à être » ;
  4. de sa naissance à sa mort, l'« être-là » est aussi l'esclave de sa nature, il est toujours pour son devenir asservi aux contraintes physiques et à la situation existentielle dans laquelle il se trouve jeté'[117].
Le Cri d'Auguste Rodin (musée Rodin) (6215583946)

Quoi qu'il en soit, c'est la Befindlichkeit, la disposibilité qui ouvre toujours l'intégralité de « l'être-au-monde » à son monde[118]. Précisément, « l'état affectif a toujours déjà ouvert le monde dans sa totalité »[119]. La Befindlichkeit implique la préoccupation soucieuse ainsi qu'un double mouvement, poursuite en cas de désir ou fuite en cas de déplaisir.
Heidegger produit une analyse fouillée de la mobilité du Dasein ( voir résumé dans articles Dasein, phénoménologie de l'existence et Être-vers-la-mort)où il fait état de :

  • le tourbillon du monde et l'égarement ;
  • l'évitement de soi-même et le verrouillement ;
  • la crainte ;
  • l'angoisse.
La nihilité du vivant humain[modifier | modifier le code]

Un des traits les plus caractéristiques du traitement qu'inflige Heidegger au statut de l'homme à travers le Dasein est son dépouillement absolu.

  • L'homme devient un être sans fondement : l'être-jeté signifie que le Dasein ne s'est pas posé lui-même, il a « à être » et à « être lui-même ». C'est à lui-même, qu'il est remis, il a donc à être son propre fondement[120].
    On peut parler d'une double négativité la première c'est la négativité correspondant à son origine, en tant qu'« être-jeté », il n'est pas maître de son origine, il n'existe qu'à partir d'elle. La négativité est constitutive de son tout premier « être-là » facticiel, et aussi d'une seconde négativité, celle relative à son existence. Le Dasein est ainsi, toujours être-jeté-se-projetant (toujours en avance de lui-même) et doit se comprendre dans tel ou tel projet de soi en renonçant à d'autres. C'est cette double négativité qui est reprise par Heidegger dans le concept d'« Être-en-faute » ou « en dette » qui exempt de toute connotation morale ou juridique révèle seulement un état de fait existentiel incontournable(voir § 58 Être et Temps ).
Article détaillé : Être-en-faute.
  • L'homme est au monde sans abri : l' Unheimlichkeitl'homme littéralement « sans chez Soi ». C'est dans cette situation d'errance dans le vide, cette situation de nudité, que le Dasein angoissé se trouve transporté, éjecté qu'il est, de la quiétude de son monde (Umwelt), caractérisé par la plénitude de sens, l'habitabilité et la familiarité. Or la constitution fondamentale du Dasein, son mode d'être fondamental, a été donnée, dés l'origine, par Heidegger, comme « être-au-monde » ; que devient alors cette constitution si ce monde tombe brusquement dans le néant ? C'est la question que se pose en conclusion Marlène Zarader[121]. Peut-on se contenter de répondre avec Heidegger que l'Unheimlichkeit est aussi par opposition, un mode essentiel de son rapport au monde, comme le type de présence que représente l'ami absent ?.

Bien que les développements directement axés sur le Dasein dominent largement le livre, ce sont ceux ayant trait au Monde et à la Mondanéité qui vont représenter, selon Marlène Zarader, la base la plus riche pour les développements ultérieurs de l'œuvre du philosophe[122].

Nouvelle conception du Monde[modifier | modifier le code]

Dans Être et Temps, le concept de « Monde » que Hans-Georg Gadamer[123] signale comme l'exemple le plus magistral d'analyse phénoménologique n'a de sens qu'à travers et pour le Dasein, toute autre approche interdit de saisir le phénomène en tant que tel. C'est pourquoi la notion dynamique de mondéité ou mondanéité l'emporte donc ici sur toute description statique. C'est à travers les manières d'être du Dasein que le phénomène du monde va apparaître et non à travers les propriétés objectives des choses[124].

Le Monde comme phénomène[modifier | modifier le code]

Le Dasein n'existe que pour autant :

  • qu'il est au monde, qu'un monde soit déjà ouvert pour lui,
  • et il n'est au monde que pour autant qu'il en est préoccupé, c'est-à-dire en commerce avec les choses du monde.
Récusation du concept cartésien[modifier | modifier le code]

L'ontologie cartésienne est dominée par la notion de substance, héritée de la scolastique, qui à aucun moment ne s'interroge sur les conditions originaires de la donation des phénomènes ; Descartes prescrit souverainement au monde son être véritable, « une chose étendue », dans un espace mathématique. Le monde pour Descartes est une sommation de choses, il impose sa distinction « substance pensante/chose corporelle », qui masque le rapport originel à partir duquel, la conception traditionnelle s'explique . Selon Heidegger ce rapport fondamental se situe au niveau de « l'être au » de l'expression « Être-au-monde »[125]. Le monde de Heidegger n'est plus une « chose étendue » , c'est tout au contraire l'étendue spatiale elle-même qui doit être découverte à partir du monde[126].

Le monde comme ouverture[modifier | modifier le code]

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, présuppose qu'un monde soit au préalablement ouvert. L'ouverture ( Ershlosssenheit ) a toujours déjà eu lieu. Toutefois le monde, n'étant pas un étant mais un existential, c'est-à-dire, un mode d'être du Dasein, ne peut jamais en tant que tel, être découvert[127]. la traduction littérale de Erschlossenheit par ouverture néglige en fait, la nature existentiale du concept, c'est pourquoi Vezin ose utiliser dans sa traduction d' Être et Temps le terme étrange de « Ouvertude » « Le Dasein est son ouvertude » dit-il[128].

C'est parce que le Dasein a une compréhension pré-ontologique, naturelle, immédiate et générale que quelque chose, aussi bien que lui-même, peut lui apparaître. Deux traits sous-tendent cette pré-compréhension, la familiarité, et la significativité.

Le monde comme préoccupation[modifier | modifier le code]

Au quotidien, l’étant se donne au Dasein dans la préoccupation Besorgen, et non dans la visée théorétique d'un objet de connaissance. L'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un « se-soucier-de » l'étant, dont la visée d'un objet de connaissance dérivera. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme « outil » (Zeug). Cette relation, est dominée par « l'en vue de…, » on se saisit d'un étant « à-portée-de-la-main », Zuhandenheit pour réaliser quelque chose. La préoccupation englobe les activités les plus diverses. Dans l'optique d'Être et Temps, la distinction qui importe n'est plus celle qui existe entre la pratique et la théorie, mais entre la préoccupation qui discerne et le dévoilement théorique de l'étant[129].

Les structures du Monde[modifier | modifier le code]

Il s'agit de mettre à jour les modes par lesquels le monde se donne à voir. Heidegger y distingue les structures de renvoi et les tournures :

structures de renvois et signes(§17).

De même qu'il n' y a pas d'outil isolé, il n'y a pas d'outil qui serve à personne. C'est dans l'action entreprise en vue de… que l'outil dévoile son être, il est donc en son être renvoyé à autre chose qu'à lui-même. Pour distinguer l'outil de la chose indifférente, simplement là, Heidegger utilise le terme de Zuhandenheit, que l'on traduit par « disponibilité » ou mieux « maniabilité ». Ce qui m'est primitivement donné c'est l'étant-disponible, donc « un en tant que », une chose en vue d'autre chose, le « pour-quoi » qui commande.

De proche en proche, toute la nature dans son caractère disponible, peut être découverte (la forêt réserve de bois, la carrière réserve de pierres pour la construction)[N 23]

tournures et conjointures(§18).

Il n'y a d'ustensiles que dans la mesure où le monde qui les justifie est déjà compris. Le monde est toujours, en tout utilisable, déjà « là ». Heidegger prend l'exemple de la moissoneuse batteuse qui ne prend de signification qu'à l'intérieur de la ferme et de l'exploitation agricole. C'est, cet enchassement, qu'Heidegger dénomme Bewandtnis, traduction Martineau « tournure » et traduction Vezin « conjointure », qui de proche en proche mettent en découvert, le monde. D'autre part, dans chaque monde (la ferme, l'atelier, la salle de bains, l'église…) les choses y destinées sont à leur place, c'est ce que traduit parfaitement le terme de conjointure. Tout monde est une entièreté de conjointures dont le point d'attache se trouve dans un « à dessein de quelque chose » pour le Dasein[130] C'est pourquoi, l'on peut dire, que la découverte, du, ou des mondes, précèdent celle des choses, dans les tournures et les conjointures qui leur sont propres[131]. Le Dasein quotidien appartient essentiellement à un monde avec lequel il est étroitement relié.

Le problème de l'intramondanéité[modifier | modifier le code]

Se reporter à la description de la structure de l'« espace » heideggérien dans Heidegger et le problème de l'espace. La maniabilité doit s'accompagner de proximité (§22). Le marteau doit être à sa place sur l'établi à peine de perdre son statut d'ustensile. La place va de pair avec la tournure[132]. Chaque objet a sa place et les places sont regroupées en contrées correspondant à des tournures. Ici l'espace est phénoménologique en rapport avec la préoccupation soucieuse du Dasein, pour qui la spatialisation est un existential. Dans cet espace phénoménologique, c'est la préoccupation et non les distances objectives, qui va structurer le monde ambiant. Ainsi ce qui est le plus éloigné, et qui implique un long trajet, pourra apparaître plus « proche » qu'une démarche difficile à entrprendre auprès de son voisin (annonce d'un malheur) qui va être lourde et interminable[133].

Y a-t-il un monde comme tel?[modifier | modifier le code]

La question de savoir s'il peut être parlé d'un monde comme tel, c'est-à-dire d'un monde qui ne serait pas le monde ambiant du Dasein ne trouve pas de solution explicite dans Être et Temps, ou plutôt les deux positions peuvent y être soutenues, remarque Marlène Zarader [134].

La mondéité[modifier | modifier le code]

Le terme de mondéité Weltlichkeit suggère un lien essentiel entre le monde découvert et les manières d'être du Dasein, lien que l'ontologie classique a systématiquement négligé[124]. Heidegger distingue du sens « ontico-existentiel » de monde dans lequel tel ou tel Dasein vit, par exemple l'espace « mondain » de Proust, la dimension du monde religieux du croyant [135] etc., le sens « ontologico-existential », la « mondéité » de ces mondes, c'est-à-dire leur sens d'être ou l'à-priori qui les structurent et les déploient dans leur être. Comme la mondéité est dans Être et Temps, un existential qui appartient à la structure d'être du Dasein, Heidegger débute son analyse à partir du monde ambiant quotidien Umwelt. Familier de ce monde le Dasein circonspect s'y meut librement, sans nécessairement en avoir conscience. L'être du monde sous-jacent peut soudain se dévoiler :

1/-suite à un mode déficient de la préoccupation (§16) Soit que l'outil s'avère inutilisable dans sa fonction, soit qu'il fasse simplement défaut, là ou au momemt, où il était recherché, soit qu'il fasse obstacle à l'utilisation d'un autre outil, interrompt la suite des renvois et révèle du même coup le complexe d'outils rassemblé en vue de… Ce qui était implicite devient manifeste ( pensons à la perte d'une clef de voiture et à toutes ces conséquences possibles), tout le réseau de nos habitudes journalières se trouve bloqué.

2/-suite à un renvoi qui fait signe L'idée est que nous pouvons nous diriger, nous orienter dans un monde complexe par des signes composés de flèches, de panneaux, d'enseignes, d'insignes, d'uniformes, de bannières qui me disent ce que j'ai à faire, en me révélant ce qu'il en est du monde ambiant dans lequel je me trouve et, comment je dois m'y comporter. Non seulement le signe montre le monde ambiant mais en plus il nous montre comment il fonctionne (l'uniforme, les insignes, le drapeau dans une caserne)[136]

3/-suite à un effondrement de la familiarité dû à l'ennui ou à l'angoisse. L'angoisse détruit progressivement toutes les déterminations (familiarité, significativité, habitation) qui faisaient du monde un Monde pour le Dasein. Les structures, les réseaux et les finalités, d'abord absurdes, finissent par disparaître, il ne reste que l'idée d'une perte, d'une absence qui jette le Dasein face à la pure nudité de son existence. Mais le Dasein pourrait-il continuer à satisfaire à sa propre essence « d'être-au-monde » si quelque chose comme une pure mondéité ne se survivait pas? C'est la question que se pose Marlène Zarader[137]. Pour certains critiques l'angoisse ne dévoile que le caractère purement existential de la mondéité et non le monde en soi.

4/-Conséquence positive, en interdisant tout refuge dans le « On », l'angoisse a pour conséquence de singulariser le Dasein, autrement dit, autorise l'émergence d'un Soi singulier [N 24]

5/-La question du monde va dans une ultime étape déborder la question d'origine du sens de l'être nous ditJean Beaufret[138],[139] .

Article détaillé : Monde et mondéité.

Nouvelle conception de l'Histoire[modifier | modifier le code]

Dés le paragraphe (§6 ), comme préalable à la déconstruction de l'ontologie, Heidegger entreprend une réinterprétation fondamentale du concept d'Histoire qu'il reprendra et poursuivra jusqu'à la fin (§ 72 à 77). Au (§ 75) l'histoire est abordée à partir de la question de l'historialité du Dasein - son caractère historial ou son existence continuellement en projet. Jacques Rivelaygue montre comment l'histoire, sous forme de reprise des possibilités facticielles délivrées par la tradition intervient pour compléter la contingence initiale à laquelle le Dasein serait, sans elle, condamné dans son être-jeté[140].

la distinction entre l'historique et l'historial[modifier | modifier le code]

C'est à partir des deux mots de la langue allemande « Geschichte » et « Historie », le premier renvoyant à une histoire effective en train de se faire et le second plus spécialement axé sur la science correspondante que Heidegger va construire une toute nouvelle interprétation[141].

1/-Geschichte va d'abord glisser vers la signification d'histoire essentielle, celle où se joue les événements décisifs. L'histoire de la philosophie se dirait Historie au sens scolaire et Geschichte pour désigner l'histoire de l' être qui se joue de manière souterraine dans l'histoire de la philosophie.

2/-puisant dans les ressources de l'allemand Heidegger va rapprocher Geschichte des termes Geschick qui signifie « envoi » (lancement, mis en route) et Schicksal que l'on peut traduire par « destin ».

3/-de la distinction Historie/Geschichte Heidegger va ensuite tirer deux adjectifs qui traduit donne « historique » et « historial » qui vont tenir une place considérable dans toute l'œuvre du philosophe. Est historial, ce qui relève de l'histoire essentielle « L'histoire que veut penser Heidegger, la Geschichte, c'est l'histoire de ce qui nous est envoyé ou destiné depuis l'origine et qui ainsi nous détermine à notre insu »[142].

l'historialité du Dasein[modifier | modifier le code]

Dire que le Dasein est historial, c'est d'abord dire que le Dasein n'a pas simplement une histoire mais qu'il est lui-même historial, c'est-à-dire qu'il est, lui, cet acte de s'étendre entre sa naissance et sa mort et qu'il est cette « extension » qui constitue l'histoire. L'extension est pour ainsi dire consubstantielle à son être[143]. Heidegger combat ainsi de toutes ses forces le risque qui pèse sur une représentation temporelle d'être comprise en termes de spatialité ou de successivité qui supposerait l'existence d'un « Soi » auquel il échoirait en outre de s'étendre[144].

L'échec d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

Échec tout relatif, compte tenu de la dimension dans laquelle évoluent les deux seules sections écrites, on devrait plutôt parler de non aboutissement par rapport aux intentions de l'œuvre[145]. Il s'agissait de reprendre la question « du sens de l'être » en général et non pas seulement la signification temporelle du Dasein à laquelle elle semble s'être arrêtée. « Après avoir montré que le temps est l'horizon de toute compréhension de l'être le projet consistait à faire apparaître en retour-dans la troisième section- que l'être est compris à partir du temps dans tous ses modes ..et donc asseoir son caractère « temporal » »[146]. Cette troisième section, qui aurait dû s'intituler « Temps et être »[N 25] et non plus « Être et Temps », n'ayant jamais reçu une rédaction définitive, n'a pas été publiée.

Heidegger reconnaît que la langue de Être et Temps est restée prisonnière de la langue de la métaphysique et qu'elle ne pouvait en conséquence exprimer cela même qui tente de la dépasser[147]. Toute l'analyse existentiale est restée très proche du schéma du sujet transcendant dont elle voulait absolument se distinguer. Le traitement du concept d'ouverture, par exemple, fait appel au schème platonicien de la lumière avec les idées d'horizon et de clairière. Il n'en sera plus de même après ce que l'on appellera plus tard le « tournant », la Khere, dans la pensée d'Heidegger, où l'homme n'apparaîtra plus comme configurateur de monde, mais comme le « berger de l'être ; il s'agira d'une autre histoire de la pensée qui commence avec comme œuvre majeure les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis).

Par conséquent il n'est pas étonnant que la réception de cet ouvrage considérable ait fait l'objet, au tout début, de plusieurs contre-sens. Être et Temps semblait consacrer, en dépit des intentions de l'auteur, une problématique existentielle proche de Kierkegaard et de Jasper. En effet tant de lecteurs n'auraient pu se tromper en même temps devant des pages où résonne la détresse humaine consacrées à l'angoisse, à l'Être-vers-la-mort, au projet d'être soi, à la condition de l' être-jeté. Si l'analyse côtoie sans cesse des thèmes existentiels elle ne vise cependant qu'à dégager, comme note Paul Ricœur[148], à la faveur d'expériences de la vie facticielle concrète, telles que l'ustentisilité, les tonalités affectives d'angoisse la déréliction et en les dépassant, la structure ontologique du Dasein.

Les percées d'Être et Temps[modifier | modifier le code]

La plupart des sciences humaines contemporaines ont puisé, à un moment ou à un autre, dans l'œuvre de Heidegger et particulièrement dans Être et Temps.

Sur un plan purement théorique trois autres percées méritent d'être soulignées :

1/-La nature quadrimensionnelle du Temps véritable ; « Les choses futures ou passées font à leur manière mouvement dans le présent. Dans chacune des trois dimensions de la temporalité joue donc un mouvement d'entrée en présence ou de présentation que Heidegger considère comme une quatrième dimension du temps (l'Anwesen)[149] ». De ces quatre, la dimension « extatique », de l'Anwesen, de l'entrée en présence, est la principale.

2/-L'intentionnalité spécifique de la vie et son sens d'accomplissement. La mobilité de la vie n'est pas une somme de mouvements dispersés; elle a un sens, le sens d'accomplissement[150]. Heidegger a mis à jour la structure intentionnelle de la vie facticielle à travers le ternaire suivant ; Gehaltsinn (teneur de sens), Bezugsinn (sens référentiel), Vollzugsinn (sens de l'effectuation). Le Gehaltsinn correspond à la catégorie phénoménologique de Monde. Le Bezugsinn au Souci qui découvre le monde comme signifiant. Le Vollzugsinn correspond à la mobilité de la vie, attirance, répulsion, foi, extase, amour etc. Pour une analyse approfondie de ces concepts se référer à Jean Greisch[10]; accomplir, est appropriation des phénomènes dans à chaque fois une situation concrète ainsi de Proust qui goûtant sa madeleine est immédiatement transporté de tout son être sensible dans son enfance auprès de sa tante. La vie surgit ici dans sa pure facticité.

3/-Une nouvelle conceptualité pour l'interprétation de la foi chrétienne en collaboration avec le théologien Rudolf Bultmann C'est autour de leur commune conception de la structure ontologique de l'homme et de son historicité que le rapprochement a eu lieu au point que l'on a pu dire que l'analytique existentiale pourrait paraître calquée sur la représentation néo-testamentaire du Dasein[151]. A l'inverse leur amitié donnera au célèbre théologien l'occasion de réinterpréter le « Nouveau Testament » à la lumière de Être et Temps[152]. Le Dasein jeté et exposé, en souci de lui-même, est « à chaque fois » dans l'instant de la décision, dans son kairos, éclairé par sa conscience offre un modèle plus apte pour expliciter le comment de ses choix que l'animal raisonnable ou le sujet cartésien de la tradition. Les bases de ces analyses qui s'appuient sur les textes religieux du premier christianisme ont été posées dans les cours du début des années 1920 et repris dans Phénoménologie de la vie religieuse. Comme l'homme du Nouveau Testament, attentif à la grâce, le Dasein est invité à exercer pleinement sa liberté vis-à-vis du monde mais aussi vis-à-vis de lui-même.

Commentaires sur Sein und Zeit[modifier | modifier le code]

  • De Maurice Blanchot ,« Grâce à Emmanuel Levinas, sans qui, dès 1927 ou 1928, je n'aurais pu commencer à entendre Sein und Zeit, c'est un véritable choc intellectuel que ce livre provoqua en moi. Un événement de première grandeur venait de se produire : impossible de l'atténuer, même aujourd'hui, même dans mon souvenir »[153]

Références[modifier | modifier le code]

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  3. Être et Temps, traduction François Vezin Gallimard (1986).
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  21. Corvez 1961, p. 2
  22. Schnell 2005, p. 37-38
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  24. Boutot 1989, p. 23
  25. Dubois 2000, p. 22-23
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  27. Zarader 2012, quatrième de couverture
  28. a et b Dubois 2000, p. 28
  29. Greisch 1994, p. 83
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  47. a et b Jamme 1996, p. 221-236
  48. Boutot 1989, p. 19.
  49. a et b Boutot 1989, p. 39.
  50. Lettre sur l'humanisme, trad. franç par Roger Munier, Paris, Éditions Montaigne, 1957, 189 p. 69
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  53. Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie 1927.
  54. Les concepts fondamentaux de la Métaphysique Monde-finitude-solitude 1929-1930.
  55. Prolégomènes à l'histoire du concept du temps 1925.
  56. Greisch 1994, p. 30
  57. voir la préface d'Alain Boutot dans Heidegger 2012, p. 10
  58. Voir la préface Alain Boutot dans Heidegger 2012, p. 11
  59. Dastur 2011, p. 130
  60. Bergson 1990
  61. Écouter à ce sujet : Raphaël Enthoven (anim.) ; Philippe Chevallier, Catherine Malabou et Philippe Cabestan (invités), « Être et temps 3/5 : La temporalité », sur Les Nouveaux chemins de la connaissance, France Culture,‎ 18 mai 2011 (consulté le 11 février 2013).
  62. Greisch 1994, p. 264
  63. Zarader 1990
  64. Camille Riquier, dans Jollivet et Romano 2009
  65. Camille Riquier 2009, p. 49
  66. Voir La temporalité du Dasein dans l'article Dasein.
  67. Cristian Ciocan, dans Arrien et Camilleri 2011, p. 232
  68. Boutot 1989, p. 24
  69. ou plus précisément cette « entente » car il ne s'agit pas seulement d'une opération intellectuelle
  70. Dubois 2000, p. 17
  71. a et b Dubois 2000, p. 25
  72. Boutot 1989, p. 25
  73. a et b Dubois 2000, p. 34
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  121. Zarader 2012, p. 407
  122. Zarader 2012, p. 405-412 : conclusion
  123. Gadamer 2002, p. 40
  124. a et b Greisch 1994, p. 129
  125. Greisch 1994, p. 143-147
  126. Voir article Espace dans Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 410.
  127. Zarader 2012, p. 156
  128. Heidegger 1986, p. 177
  129. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 544
  130. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 551
  131. Greisch 1994, p. 140-141
  132. Greisch 1994, p. 149
  133. Être et Temps §23 page 146 Vézin
  134. Zarader 2012, p. 327
  135. Dubois 2000
  136. Zarader 2012, p. 143
  137. Zarader 2012, p. 407-408
  138. Beaufret 1986, p. 220
  139. Zarader 2012, page de garde
  140. Rivelaygue 1989, p. 263-265
  141. Zarader 2012, p. 72
  142. Zarader 2012, p. 72
  143. Rivelaygue 1989, p. 264
  144. Dastur 1990, p. 81
  145. Boutot 1989, p. 38
  146. Dastur 1990, p. 33
  147. Gerard Guest p. 13 03/2005 Ligne de Risques voir:http://parolesdesjours.free.fr/evenement.pdf
  148. Émile Bréhier Histoire de la philosophie allemande troisième édition mise à jour P.Ricœur, p. 243-246
  149. Boutot 1989, p. 57-58
  150. Dewalque 2011, p. 64-65
  151. Malet 1962
  152. Boutot 1989, p. 7
  153. Christophe Bident, Maurice Blanchot. Partenaire Invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998 page 44

Notes[modifier | modifier le code]

  1. À noter que le livre de Marlène Zarader, contrairement à celui de Jean Greisch, est un commentaire qui ne concerne que la première section de Être et Temps, comprenant les paragraphes 1 à 44 c'est-à-dire l'analyse préparatoire du Dasein
  2. Il faut bien voir ce qu'a de révolutionnaire ce lien recherché entre l'Être et le Temps, qui implique que toute ontologie se meut dans l'horizon du temps alors même que l'ontologie classique les oppose fermement notamment dans la classique opposition, « être et le devenir »- Françoise Dastur Heidegger et la question du tempsDastur 1990, p. 32
  3. les références renvoyant à Être et Temps sont toujours données, sous la forme (SZ p) par rapport à la pagination du texte allemand signalées en marge dans les traductions françaises
  4. Comme le souligne Marlène Zarader ce thème de l'oubli se verra remplacé très rapidement après Être et Temps par celui du retrait de l'être
  5. Comme le note John Sallis ce que montre l'indéfinssabilité de l' « être », c'est qu'il ne peut être conçu comme un étant et non pas que son sens ne soit pas un problème Sallis 1989, p. 24.
  6. Alexander Schnell note que cette circularité n'est pas chez Heidegger vicieuse car au sens où dans le chemin parcouru, le point d'arrivée n'est pas identique au point de départ
  7. L'entrée du concept de Dasein à l'orée d' Être et Temps n'implique pas sa définition immédiate, car tout Être et Temps, est nécessaire précisément à cette analyse remarque Christian Dubois (Dubois 2000, p. 23).
  8. « Aucune ontologie régionale, quelle que puissante et utile qu'elle soit, face aux questionnements simplement ontiques des sciences, ne saurait se suffire à elle-même. Pour pouvoir déterminer l'être de l'étant etudié, chacune a besoin de l'éclairage préalable du « sens de l'être » dont l'élucidation relève de l'« ontologie fondamentale » » (Greisch 1994, p. 83)
  9. Le cours intitulé Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie comme le souligne son traducteur Jean-François Courtine dans l'avertissement introductif se présentent comme une nouvelle élaboration de cette troisième section qui n'a jamais été publiée Martin Heidegger Gallimard 1989
  10. « Temps et Être », c'est le titre attribué à une conférence de 1962 publiée dans Question IV Tel Gallimard
  11. « Livre fourmillant, pluriforme, Être et Temps est pourtant tendu par une unique question, ou mieux, par l'essai de trouver un sol qui permette de la poser » (Dubois 2000, p. 17).
  12. Pour Christian Dubois, « l'ontologie fondamentale comme analytique existentiale du Dasein est un chemin vers la question de l'être se construisant comme exploration de l'être de cet étant particulier ». (Dubois 2000, p. 28)
  13. La Métaphysique pense l'étant comme tel et dans son tout à partir du retrait en lui de l'être et de sa vérité[51].
  14. Le Vollzugssinn ou sens d'accomplissement apparaît comme le plus difficile à comprendre, il se trouve d'ailleurs mal explicité chez la plupart des coimmentateurs, Jean Greisch nous précise qu'il ne s'agit pas simplement de la différence du pratique par rapport au théorique. Ainsi ce n'est pas la prière en soi, la récitation de la même prière, qui nous fait comprendre, pour le chrétien ou le bouddhiste convaincu, le sens d'accomplissement, le sens d'existence qu'elle lui procure, mais la foi seule qui se surajoute à la prière et qui transforme le mode d'être du croyant
  15. Les sciences ont besoin, même si elles ne l'expérimentent pas, d'une fondation philosophique de leur domaine qui en son essence est une fondation autre que l'auto-fondation scientifique, d'un systèmes d'ontologies régionales ouvert par la philosophie (Dubois 2000, p. 25).
  16. ,Alexander Schnell souligne en note bas de page 59 : le fait d'avoir « à être », ne signifie pas une sorte de devoir moral, car sinon on confèrerait à l'être-là une essence qu'on lui demanderait de réaliser ; l' « à-être » exprime simplement l'idée que l'être spécifique de l'« être-là », consiste pour celui-ci, non pas à correspondre à son essence mais à se donner les possibilités d'être
  17. Cette alternative essentielle lui est adressée à travers la notion de « Résolution anticipante »(Note de François Vezin, Être et Temps p. 572). Grâce à elle l'existence se trouve de manière tout à fait exceptionnelle et précise dans un rapport essentiel à sa propre compréhension. (Nancy 1989, p. 229)
  18. Le monde est bien et bel un existential, il est de l'ordre d'un projet du Dasein, ouvert pour la compréhension de soi : l'intériorité même ajoute Dubois 2000, p. 43
  19. L'ontologie grecque dont est issue la tradition philosophique, en tant qu'ontologie de la Vorhandenheit, prend ses racines dans une tendance inhérente au Dasein : le fait qu'il soit « de prime abord pris dans les choses »-Zarader op cité page 361
  20. Une question de vocabulaire. Deux termes allemands sont simultanément utilisés et distingués : Zeitlichkeit pour temporalité ou temporellité (traduction François Vezin) - comme temps constitutif de l'être même du Dasein - et Temporalität, le temps « comme horizon possible de toute entente de l'être en général » (Alain Boutot préface à Prolégomènes à l'histoire du concept du temps).Cette distinction est doublée d'une autre, Temporel et Temporal : le Temporel est le temps de l'histoire et des sciences, le Temporal le temps de l'être à rapprocher d'Historial, l'histoire de l'Être. Le Dasein est à la fois temporel en prenant place dans le temps historique et Temporal (taduit par temporellité par Vezin) en ce que temps est constitutif de son être
  21. Dans l'article Dasein on trouvera une section consacrée à la temporalité du Dasein et une section consacrée à la dynamique du Dasein dans l'article Être-en-faute une section consacrée à la Voix de la Conscience
  22. La possibilité de la mort qui ne me propose rien de particulier à attendre, cette possibilité se donne comme la possibilité la plus propre parce qu'elle me délie de tous rapports à autrui, elle me donne à me comprendre moi-même à partir de mon isolement- (Dubois 2000, p. 73)
  23. L'être des ustensiles c'est leur maniabilité Zuhandenheit au sens large. Et c'est précisément parce que le maniement n'est pas consécutif à une représentation mais à une pratique que la maniabilité n'est pas une simple présence Vorhandenheit sur laquelle se grefferait une nouvelle propriété Emmanuel Levinas En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger VRIN 1988 page 63
  24. « L'angoisse qui oppresse révèle l'« être-au » comme constitution fondamentale du [Dasein, une constitution qu'elle permet de ressaisir dans son unité et sa simplicité » Zarader 2012, p. 331-332
  25. « Temps et Être », va être le titre attribué à une conférence de 1962 publiée dans Question IV Tel Gallimard

Bibliographie[modifier | modifier le code]

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  • Martin Heidegger (trad. François Vezin), Être et Temps, Paris, Gallimard,‎ 1986, 589 p. (ISBN 2-07-070739-3)
  • Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard,‎ 1989, 410 p. (ISBN 2-07-070187-5)
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Ontologie. Herméneutique de la facticité, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2012, 176 p. (ISBN 978-2-07-013904-0)
  • Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie »,‎ 2006, 475 p. (ISBN 978-2-07-077644-3)
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  • Marlène Zarader (préf. Emmanuel Lévinas), Heidegger et les paroles de l'origine, Paris, J. Vrin,‎ 1990, 2e éd. (1re éd. 1986), 319 p. (ISBN 2-7116-0899-9)
  • Marlène Zarader, Lire Être et Temps de Heidegger, Paris, J. Vrin, coll. « Histoire de la philosophie »,‎ 2012, 428 p. (ISBN 978-2-7116-2451-5)
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    • Jean Beaufret (dir.), « En chemin avec Heidegger », dans Martin Heidegger, Éditions de l'Herne, coll. « Biblio essais.Livre de poche »,‎ 1986, 604 p. (ISBN 2-253-03990-X)
  • Émile Bréhier et Paul Ricœur, Histoire de la philosophie allemande troisième édition mise à jour P.Ricœur, VRIN, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie »,‎ 1954, 262 p..

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]