Critique de la raison pure

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Critique de la Raison pure
Auteur Emmanuel Kant
Genre philosophie
Pays d'origine Flag of Germany.svg Allemagne
Lieu de parution Riga
Éditeur J. F. Hartknoch
Date de parution 1781
Nombre de pages 856 (1re édition, en allemand)[1]

La Critique de la raison pure (Kritik der reinen Vernunft) est une œuvre de Kant publiée en 1781 et en 1787 (seconde édition remaniée). Elle est considérée comme son œuvre majeure. Cette œuvre est aussi la plus lue, commentée, étudiée et influente des œuvres de Kant.

Plan[modifier | modifier le code]

Introduction
Théorie transcendantale des éléments

  • Première partie : Esthétique transcendantale
    • Première section : De l’espace
    • Deuxième section : Du temps
    • Conclusion de l’Esthétique transcendantale
  • Deuxième partie : Logique transcendantale
    • Introduction
    • Première division : Analytique transcendantale
      • Livre premier : Analytique des concepts
        • Chapitre premier : Du fil conducteur permettant de découvrir tous les concepts purs de l'entendement
        • Chapitre II : De la déduction des concepts purs de l'entendement
      • Livre deuxième : Analytique des principes
        • Introduction
        • Chapitre premier : Du schématisme des concepts purs de l'entendement
        • Chapitre II : Système de tous les principes de l'entendement pur
          • première analogie : principe de permanence
          • deuxième analogie : principe de production
          • troisième analogie : principe de communauté
        • Chapitre III : Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes
        • Appendice
    • Deuxième division : Dialectique transcendantale
      • Introduction
      • Chapitre premier : Des paralogismes de la raison pure
      • Chapitre II : L’antinomie de la raison pure
      • Chapitre III : L’idéal de la raison pure
      • Appendice

Théorie transcendantale de la méthode

  • Chapitre premier : La discipline de la raison pure
  • Chapitre II : La canon de la raison pure
  • Chapitre III : L’architectonique de la raison pure
  • Chapitre IV : Histoire de la raison pure

Les Préfaces (1781 et 1787)[modifier | modifier le code]

Première de couverture de la Kritik der reinen Vernunft

Kant a écrit deux préfaces à la Critique de la Raison pure (1781 et 1787) dans lesquelles il explique son projet général (permettre à la métaphysique de ne plus être un champ de bataille entre philosophes et écoles opposés les uns aux autres) ainsi que le renversement qu’il veut introduire dans notre conception du savoir (c’est la célèbre révolution copernicienne). Ces préfaces sont donc essentielles pour l’intelligence du texte car elles fournissent deux des clés pour comprendre la Critique de la raison pure.

La révolution copernicienne est un renversement de notre conception habituelle de la nature du savoir. Pour expliquer cette révolution, Kant va se fonder aussi bien sur l’exemple de Thalès que sur celui de Galilée. Thalès est le premier qui a vu que les mathématiques existent grâce à des principes a priori et qu’elles sont le résultat de l’activité cognitive du sujet. Thalès a donc compris, selon Kant, que les objets mathématiques sont constitués par le mathématicien. Quant à Galilée, il n’a pas fondé sa recherche sur la simple observation des phénomènes naturels, mais, par des questions qu’il a établies lui-même a priori, il a cherché à comprendre les lois naturelles. Il a interrogé la nature afin de pouvoir la comprendre. C’est, en d’autres termes, par la mise en place d’un dispositif expérimental que la physique moderne a pu apparaître.

Or, Thalès et Galilée incarnent de façon paradigmatique la révolution nécessaire pour permettre à un certain type de connaissance de devenir scientifique. Toute discipline voulant devenir scientifique devra donc elle-même aussi apprendre que c’est le sujet qui est le fondement de la connaissance et que toute connaissance est en partie indépendante de l’expérience.

Mais la métaphysique n’ayant pas encore atteint ce statut de science, il faudra qu’elle apprenne à renverser ses perspectives. Kant indique cependant très clairement les conséquences de la révolution copernicienne pour la Métaphysique. En effet même si le sujet est le fondement de la connaissance ou plutôt son centre comme le veut le principe de la révolution copernicienne, l’expérience est l’autre élément indispensable à toute connaissance scientifique. Galilée n’établit pas simplement des hypothèses a priori: sa démarche est inséparable de l’expérimentation.

Le traitement de la Métaphysique dans toute la Critique de la raison pure apparaît donc ici : Kant veut en faire une science au même titre que les mathématiques ou la physique. Mais puisqu'il n'y a pas d'expérience des choses transcendantes, cela est impossible : si donc on veut mettre fin aux querelles de la philosophie, il faudra alors chercher une autre voie pour la Métaphysique (entendue comme connaissance de l’âme, de la liberté et de Dieu) que de vouloir en faire une science.

Pour cela, il est possible et même nécessaire d’introduire les trois concepts principaux de la métaphysique (Dieu, l’âme et la liberté) dans le champ de la morale. Il faudra même apprendre à ne pas les utiliser en dehors de la morale. Ces trois concepts sont utiles pour guider mon action mais ils n’ont aucune utilité directe dans le domaine scientifique. Quand Kant écrit : « J’ai supprimé le savoir pour faire place à la foi », il entend par là qu’il a supprimé un pseudo-savoir (la métaphysique) pour en faire un article de foi auquel la science ne nous oblige certes pas à croire mais qui est néanmoins le fondement de la morale.

Introduction[modifier | modifier le code]

L’introduction est, avec les deux préfaces (surtout celle de 1787), le passage le plus important pour comprendre le projet général de Kant dans la Critique de la raison pure. En outre, c’est dans l’introduction que sont exposés et définis pour la première fois deux couples terminologiques fondamentaux (et les plus connus de la pensée kantienne) : jugement analytique et jugement synthétique d’une part, forme a priori et forme a posteriori du jugement, d’autre part.

On doit commencer par distinguer les jugements analytiques des jugements synthétiques. Un jugement analytique est une proposition dans laquelle on lie deux concepts (par exemple « x est la cause de y », ou bien : « x a la qualité y », etc.) mais simplement en analysant (c’est-à-dire en explicitant) un des deux concepts. Par exemple si je considère le jugement : « les célibataires ne sont pas mariés », je lie deux concepts (« célibataire » et « pas marié ») mais le prédicat « pas marié » est déjà contenu dans le sujet de la phrase « célibataire ». Le jugement « les célibataires ne sont pas mariés » n’est donc pas une connaissance au sens précis du terme : il ne nous apprend rien sur le monde, il s'agit juste d'un jugement analytique (le prédicat est déjà contenu dans le sujet, et la proposition « les célibataires ne sont pas mariés » n'a, de ce fait, que rendu explicite ce qui était implicite).

Il existe un deuxième type de jugements : ce sont les jugements synthétiques. À la différence des jugements analytiques qui sont nécessairement a priori (en ce qu'aucun recours à l'expérience n'est nécessaire pour les formuler, une explicitation de l'implicite est la seule opération qu'ils permettent d'accomplir), les jugements synthétiques lient ensemble deux concepts qui ne sont pas évidemment liés. Ce sont pour Kant les seuls jugements qui sont, à proprement parler, producteurs de connaissance. Ils peuvent, eux, être ou bien a posteriori ou bien a priori. Autrement dit : ou bien les jugements synthétiques exigent, pour pouvoir être formulés, un détour par l'expérience, ou bien non. Si par exemple, à propos d'une table qui est effectivement en laiton, je formule le jugement : « cette table est en laiton », il est "clair" que ce n'est que parce que j'ai fait usage de mes sens (et, plus précisément, du "sens externe") que j'en arrive à la formulation de ce jugement. Dans cette perspective, on peut dire que le jugement est synthétique. Il opère la synthèse de deux concepts (le concept de « table » et celui de « laiton ») qui ne sont pas nécessairement liés. Bref, c'est le détour par l'expérience (sensible) qui m'a permis d'en opérer la synthèse.

Une connaissance est donc a posteriori quand elle est le résultat de l’expérience. L'ensemble des connaissances physico-mathématiques (classiques) ne répondent ni à la forme des jugements analytiques (a priori — et on comprend pourquoi, parce que ces derniers ne sont pas producteurs de connaissance) ni à la forme des jugements synthétiques a posteriori, ces derniers restent singuliers, ne relèvent que des cas. Les jugements de connaissance sont "universels", du moins est-ce là aux yeux de Kant la "vertu" qu'ils doivent présenter pour être entendus comme absolument vrais (pour Kant la connaissance est soutenue par un critère d'universalité). Ils requièrent de ce point de vue un autre type d'élaboration, c'est celle qui est fournie dans une nouvelle forme, celle des jugements synthétiques a priori. Ces derniers ne s'arrêtent pas au détour indispensable par l'expérience (comme la mécanique galiléenne nous l'enseigne). Ils se soutiennent surtout d'une "idéalisation de l'espace physique" dans laquelle on retrouve les grandes règles de la mathématique pure, règles précisément découvertes comme productrices de connaissance a priori. C'est ainsi que si la somme des angles d'un triangle est égale à l'angle plat, c'est en vertu d'une démonstration qui me permet de lier ensemble les concepts initialement hétérogènes de « triangle » et d'« angle plat », mais cette connaissance ne passe pas, à proprement parler, par l'expérience. La mécanique, en tant qu'elle va, par exemple, étudier la chute des mobiles sur les plans inclinés relativement à des règles qui se rapportent à l'angle du plan incliné, la vitesse d'accélération du mobile, etc., fait usage de rapports proprement mathématiques, issus de la géométrie euclidienne, et s'attache donc, de la même manière, à des connaissances a priori. Dans cette perspective, il apparaît que l'enjeu de la fameuse question « comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » est d'avérer que la physique ne peut être qu'une physique mathématique.

Esthétique transcendantale[modifier | modifier le code]

Le terme d'esthétique vient du grec ancien aisthêtikós (« qui perçoit par les sens, perceptible »). Kant va donc dans cette partie faire l'étude de la sensibilité, qu'il définit comme la faculté de recevoir des représentations des objets matériels qui nous affectent. L'entendement se définit par contraste comme la faculté des concepts qui nous permettent de penser ces objets; son étude consistera non pas dans une esthétique mais dans une logique (voir logique transcendantale). L'esthétique sera dite transcendantale parce qu'elle prétend ne faire l'étude que des principes a priori de la sensibilité. La thèse de Kant est en effet qu'il existe un cadre a priori dans lequel les objets nous sont originairement donnés et qui permet leur représentation. C'est ce que Kant nomme l'intuition pure (c'est-à-dire a priori et non mêlée d'expérience). Selon lui, même si on enlève à un objet toutes ses caractéristiques extérieures (sa couleur, sa dureté, sa divisibilité), il en reste toujours quelque chose : l'étendue et la figure, qui constituent la forme pure d'un objet, indépendante de toute expérience, de toute sensation. Kant va dès lors tenter de montrer qu'il existe un cadre a priori de l'intuition, ce qu'il nomme les formes a priori de la sensibilité, l'espace et le temps. L'existence de ces formes pures de l'intuition serait donc une condition nécessaire, pour Kant, à la possibilité de constitution de connaissances synthétiques a priori par le sujet.

Kant va ensuite argumenter la thèse que l'espace et le temps sont bien des formes a priori qui tiennent "à la constitution subjective de notre esprit" et non pas des "êtres réels" autonomes et hétérogènes à l'activité de connaissance humaine. Il postule par là-même l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps : ceux-ci ne sont que de pures formes qui conditionnent néanmoins l'empiricité des objets.

Kant établit une distinction majeure entre l'espace et le temps :

  • l'espace conditionne selon lui notre représentation des objets extérieurs, placés "hors de nous". Il constitue donc le sens externe.
  • le temps quant à lui est le moyen par lequel l'esprit s'intuitionne lui-même. Il constitue le sens interne.

Première section : de l'espace[modifier | modifier le code]

Exposition métaphysique du concept de l'espace[modifier | modifier le code]

Par exposition (du latin expositio), Kant dit entendre « la représentation claire (...) de ce qui appartient à un concept ». L'exposition sera dite métaphysique dès lors qu'elle ne tente de représenter que ce qui est donné a priori dans le concept. Cette exposition se déroule en cinq points.

  1. L'espace n'est pas pour Kant un concept tiré de l'expérience. Il est toujours déjà là, et constitue le fondement de toute expérience extérieure possible. Il serait impossible autrement de se représenter un objet comme hors de nous (par exemple, en marchant, la rue que l'on vient de quitter) ou de différencier un objet d'un autre (sans l'espace, les objets ne pourraient être situés).
  2. L'espace est donc une « représentation nécessaire a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures ». On peut imaginer un espace vide, dépourvu d'objets. Mais on ne peut pas ne pas se représenter des objets sans l'espace. C'est pourquoi, explique Kant, il n'y a pas de dépendance de l'espace par rapport aux objets, mais, bien plutôt, dépendance des objets par rapport à l'espace qui constitue leur fondement et conditionne leur possibilité.
  3. (Ce point a été supprimé dans la version de 1787.) C'est en raison, poursuit Kant, du caractère nécessaire et a priori de l'espace que les principes a priori de la géométrie sont vrais de façon apodictique (c'est-à-dire à la fois universelle et nécessaire) et peuvent être construits a priori. Si l'espace n'avait pas ce statut de représentation nécessaire a priori, alors, tous ces principes, comme celui qui veut que par deux points ne puisse passer qu'une seule droite, ne seraient plus universels et nécessaires mais ils auraient, au contraire, la relativité de l'induction et la « contingence de la perception ». Que l'espace n'ait que trois dimensions ne serait plus alors un principe apodictique de la géométrie selon Kant, et l'on devrait seulement se contenter de dire « qu'on n'a pas trouvé d'espace qui eût plus de trois dimensions ».
  4. L'espace est une pure intuition, pas un concept développé au moyen d'un discours. La preuve en est, pour Kant, qu'il est impossible de se représenter l'espace autrement que comme unitaire. On peut certes séparer ou diviser l'espace en différentes parties, mais celles-ci ne sauraient être pensées qu'en lui. De la même façon, les principes géométriques ne sont pas déduits de concepts généraux comme celui de droite, mais uniquement de l'intuition.
  5. L'espace est une grandeur infinie. L'espace, parce qu'il est capable de contenir une quantité infinie de représentations, est bien une intuition et non un concept.

Exposition transcendantale du concept de l'espace[modifier | modifier le code]

L'exposition métaphysique tentait de représenter ce qui est contenu a priori dans un concept. L'exposition transcendantale, elle, tente d'expliquer ce qui dans un concept donné (ici, l'espace) rend possible des connaissances synthétiques a priori.

Kant va partir d'un constat, celui de l'existence de la géométrie comme science permettant des connaissances synthétiques a priori, pour tenter de définir l'espace. Pour lui, l'espace doit être une intuition parce que les propositions de la géométrie euclidienne sont apodictiques. Il raisonne pour ainsi dire ab actu ad posse : si cela existe, cela doit être intelligible. Parce que des jugements synthétiques a priori sont possibles, l'espace est une intuition (et non, à nouveau, un concept, car on ne peut tirer d'un concept aucune proposition qui le dépasse, aucun jugement synthétique). En outre, cette intuition doit se trouver en nous de façon a priori. Il s'agit donc d'une intuition originaire, c'est-à-dire une intuition '"donnée ou synthétisée' en nous avant toute perception d'un objet, quel qu'il soit. Elle a donc son siège dans le sujet lui-même : elle est, dit Kant, « la propriété formelle qu'a le sujet d'être affecté par des objets ». Contrairement à l'entendement, l'espace n'est pas un élément de l'esprit qu'il "applique" à l'expérience, mais bien plutôt la forme selon laquelle il est originairement ouvert à l'expérience sensible. L'espace n'est pas un concept, une construction de l'esprit, mais le mode même selon lequel les objets nous apparaissent : une pure intuition présente en nous originairement.

Conséquences des concepts précédents[modifier | modifier le code]

Kant va ici donner quelques précisions sur la nature de l'espace. Il n'a de sens réel, selon lui, « qu'au point de vue de l'homme », c'est-à-dire comme la condition subjective de nos intuitions ; sans cela, poursuit-il, il ne signifie rien. L'espace contient bien les choses, mais uniquement en tant qu'elles peuvent nous apparaître ; en aucun cas, il ne contient les choses en soi. L'espace, parce qu'il est la « condition » de toute expérience externe, a bien une réalité empirique ; mais parce qu'il ne constitue pas le « fondement » des objets intuitionnés, c'est une idéalité transcendantale.

Deuxième section: du temps[modifier | modifier le code]

Exposition métaphysique du concept du temps[modifier | modifier le code]

L'exposition métaphysique du temps, comme celle de l'espace, se déroule en cinq points, qui décrivent chacun une propriété du temps.

  1. Comme l'espace, le temps "n'est pas un concept empirique qui dérive d'une expérience". Il est toujours déjà là, en amont de l'expérience.
  2. Le temps, s'il est à l'instar de l'espace une représentation nécessaire, sert lui "de fondement à toutes les intuitions" (pas seulement aux intuitions intérieures, donc). "En lui seul", insiste Kant, "est possible toute réalité des phénomènes". Le temps est donc la condition de toute intuition, même spatiale. Cette prédominance du temps sur l'espace est essentielle.
  3. En tant qu'il est une représentation nécessaire a priori, le temps rend possible les principes universellement et nécessairement vrais de la géométrie.
  4. Le temps est une "forme pure de l'intuition", pas un " concept discursif". Autrement, aucune connaissance synthétique a priori (Kant prend ici l'exemple de l'impossibilité que des temps différents soient simultanés) ne serait possible.
  5. "Toute grandeur déterminée du temps n'est possible que par les limitations d'un temps unique qui lui sert de fondement". Parler de parties du temps n'est possible qu'en limitant un temps unique, infini à l'origine.

Exposition transcendantale du concept du temps[modifier | modifier le code]

Kant entreprend de montrer que les sciences (mathématique et physique) seraient impossibles si l’espace et le temps, comme formes a priori, n’en étaient pas les fondements transcendantaux. « Prenez, par exemple, cette proposition : Deux lignes droites ne peuvent renfermer aucun espace ni, par conséquent, former de figure ; et cherchez à dériver analytiquement cette proposition du concept de ligne droite et de celui du nombre deux ». Seul l’espace, en tant que forme pure a priori de la sensibilité, rend possible un tel jugement synthétique, qui sera, par conséquent, a priori. Si la géométrie ne se servait pas de cette intuition pure a priori, elle serait empirique et ce serait alors une science expérimentale. La géométrie ne procède pas seulement par mesures mais surtout et avant tout par démonstrations. Kant fait reposer sa démonstration de l’a priorité de l’espace sur la réussite exemplaire de la géométrie. Si on attaque son argument, alors on remettrait en cause l’universalité de la géométrie. D’autre part, le temps sera l’intuition pure a priori qui rendra possible les mathématiques et pas seulement la géométrie. Le temps n’est pas non plus un concept, sinon il obéirait aux exigences de la logique formelle (donc au principe de non-contradiction). Or, le temps permet de penser rationnellement ce qui peut déroger au principe de non-contradiction : en effet, il est possible de dire que A et non A se trouvent en un même lieu si on les considère en des temps différents. Le temps et l’espace ne peuvent donc être considéré comme des êtres existants en soi. Ce sont les formes a priori de l’intuition sensible. Rien ne se rencontre jamais en une expérience qui ne soit inscriptible dans un temps et dans un lieu, car contrairement à l'opinion commune et notamment aussi à celle que Fichte soutiendra plus tard, le "caractère relationnel" de l'expérience transcendantale qui peut se dégager de "l'analyse" de la notion de temps n'a pas de valeur "objective" (au sens d'"absolu") non plus. On parlera alors, comme Schopenhauer, d'objectivité phénoménale de la raison. En fin de ce chapitre, on trouve un avertissement de Kant dégageant son "esthétique" de tout idéalisme subjectif si par subjectif on comprend "ce qui est seulement relatif à un individu" : « Quand je dis que, dans l’espace et le temps, aussi bien l’intuition des objets extérieurs que l’intuition de l’esprit par lui-même représentent chacune leur objet comme il affecte nos sens, c’est-à-dire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une simple apparence ». Kant ne fait que distinguer le phénomène de "l’objet apparent". Il ne déclare pas que rien n’existe en dehors de lui-même ou de sa propre conscience, loin de là. Par ailleurs il en fait une réfutation explicite de cette interprétation "individualiste" de la subjectivité connaissante dans la section : paralogisme de l’idéalité du rapport extérieur. Pour se distinguer de cet "idéalisme subjectif", niant la réalité de l’existence "objective" du monde extérieur, il définit sa position comme un idéalisme transcendantal* accordé avec un réalisme empirique : « Nos explications nous apprennent donc la réalité (c’est-à-dire la valeur objective) de l’espace [et du temps] [...] et en même temps l’idéalité de l’espace [et du temps] par rapport aux choses, quand elles sont considérées en elles-mêmes [...] Nous affirmons donc la réalité empirique de l’espace, quoique nous en affirmions en même temps l’idéalité transcendantale ».

Analytique transcendantale[modifier | modifier le code]

L'analytique transcendantale est le deuxième grand moment de la théorie des éléments. Elle est fondamentale car elle contient d’une part, la célèbre déduction transcendantale des catégories et en outre, la solution à la question qui sous-tend toute la Critique: "comment sont possibles les jugements synthétiques a priori"?

Tout comme l’esthétique transcendantale, elle contient une exposition métaphysique ainsi qu’une déduction transcendantale.

Livre I : Analytique des concepts[modifier | modifier le code]

Exposition des concepts purs de l'entendement[modifier | modifier le code]

L'analytique des concepts dresse d’abord le tableau des catégories ou concepts de l'entendement pur. Il s’agit pour Kant des douze concepts a priori qui sont le fondement de toute connaissance scientifique. Cette liste est en outre, aux yeux de Kant, exhaustive.

Mais pour obtenir ce tableau, dit Kant, il faut avoir un fil directeur. C'est dans le tableau des jugements qu'il le trouve :

Table des jugements
Quantité Qualité Relation Modalité
Universels Affirmatifs Catégoriques Problématiques
Particuliers Négatifs Hypothétiques Assertoriques
Singuliers Indéfinis Disjonctifs Apodictiques
Table des catégories de l'entendement
Quantité Qualité Relation Modalité
Unité Réalité Substance - accident Possibilité - impossibilité
Pluralité Négation Cause - effet Existence - non-existence
Totalité Limitation Réciprocité Nécessité - contingence

Déduction des concepts purs de l'entendement[modifier | modifier le code]

Mais Kant veut en outre montrer que ces différentes catégories sont le fondement transcendantal de toute connaissance.

Kant se confronte ici à la question épineuse de la légitimité de l’usage des catégories. Le problème est le suivant : les catégories sont des concepts a priori - comment, dans ce cas, savoir si on a le droit de les appliquer aux phénomènes connus (c'est-à-dire reçus) par l’expérience. Car, de prime abord, il semble bien qu’on puisse connaître les phénomènes empiriques sans nécessairement faire usage de concepts indépendants de l’expérience. Apparemment, un physicien n’a pas besoin de disposer de concepts a priori pour connaître la nature.

Kant se donnera donc pour tâche, au cours de la déduction transcendantale des catégories, de déterminer si l’usage des catégories est légitime pour connaître les phénomènes connus par l’expérience et si oui dans quelle mesure.

Il évoque trois possibilités pour expliquer la possibilité que des catégories puissent être appliquées à l’expérience :

  • Soit ces concepts dérivent de l’expérience ou, plus exactement, sont le résultat d’un processus d’induction. Or, ceci ne peut être vrai car elles sont des catégories a priori et donc indépendantes de l’expérience.
  • Ou bien alors, les concepts a priori peuvent être "appliqués" aux phénomènes empiriques grâce à une harmonie préétablie du conceptuel et du sensible, de l'intelligible et du sensible, comme Leibniz l'a postulé. Cette possibilité n’est pas non plus tenable aux yeux de Kant.
  • Ou bien il faut affirmer que les concepts a priori sont eux-mêmes le fondement (c'est-à-dire aussi les conditions de possibilité) de l’expérience. Cette solution a, selon Kant, l’avantage de résoudre de façon indiscutable la question de la légitimité de l’application des catégories à l’expérience. C’est donc cette réponse que Kant va défendre.

Livre II : Analytique des principes[modifier | modifier le code]

Kant élabore ici un système non plus des concepts mais des principes de l'entendement. Les principes sont des règles que l'entendement se donne à lui-même de façon a priori et qui régissent notre expérience des phénomènes. Il y a quatre types de principes, chacun entretenant un lien avec les quatre grandes catégories de l'entendement :

  • Principe des axiomes de l'intuition ; en relation avec le concept de quantité.
  • Principe des anticipations de la perception ; lié à la qualité.
  • Principe des analogies de l'expérience ; lié à la relation.
  • Postulats de la pensée empirique en général : liés à modalité.
Tableau récapitulatif du « système des principes »
Catégorie Titre du principe Formulation du principe
Quantité Axiomes de l'intuition « Toutes les intuitions sont des grandeurs extensives[2]. »
Qualité Anticipations de la perception « Dans tous les phénomènes, le réel, qui est un objet de la sensation, possède une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré[3]. »
Relation Analogies de l'expérience « L'expérience n'est possible que par la représentation d'une liaison nécessaire des perceptions[4]. »
  1. « Principe de la permanence de la substance » : « Dans tout changement connu par les phénomènes, la substance persiste, et son quantum ne se trouve dans la nature ni augmenté ni diminué[5]. »
  2. « Principe de la succession chronologique suivant la loi de causalité » : « Tous les changements se produisent d'après la loi de liaison de la cause et de l'effet[6]. »
  3. « Principe de la simultanéité suivant la loi de l'action réciproque ou de la communauté » : « Toutes les substances, en tant qu'elles peuvent être perçues dans l'espace comme simultanées, entretiennent une relation d'action réciproque universelle[7]. »
Modalité Postulats de la pensée empirique en général
  1. « Ce qui s'accorde avec les conditions formelles de l'expérience (quant à l'intuition et aux concepts) est possible[8]. »
  2. « Ce qui est cohérent avec les conditions matérielles de l'expérience (de la sensation) est réel[9]. »
  3. « Ce dont la relation de cohérence qu'il entretient avec le réel est déterminé suivant les conditions générales de l'expérience est nécessaire (existe nécessairement[8]). »

Dialectique transcendantale[modifier | modifier le code]

La dialectique transcendantale est le troisième grand moment de la « critique de la raison pure » après l'esthétique et l’analytique transcendantales. Kant y étudie le fonctionnement illégitime de l'entendement ; il élabore une théorie des erreurs et des illusions de l'entendement. Il est nécessaire de bien distinguer entre la dialectique logique, qui s'intéresse aux erreurs de raisonnement dans leur caractère formel et fait abstraction de la connaissance elle-même, et la dialectique transcendantale, qui s'intéresse aux erreurs de la raison en tant qu'elle sort des limites de l'expérience. La dialectique transcendantale tente de distinguer entre ce qui relève du nouménal et du phénoménal, et en opérant cette division, elle guérit le mal qui ronge la raison en même temps qu'elle le découvre. En effet, distinguer entre nouménal et phénoménal empêche, dans une certaine mesure, de faire un exercice illégitime de la raison. Cependant ces illusions, parce qu'elles sont liées à la nature même de la raison humaine, reviennent constamment et sont impossibles à dissiper. Ces illusions de la raison pure sont les paralogismes, les antinomies et l’Idéal de la raison.

L’introduction[modifier | modifier le code]

L’introduction a pour fonction d’expliquer la fonction de la raison ("Vernunft") pour la résolution des grands problèmes métaphysiques sans que cette résolution soit identifiée à la constitution de "connaissances métaphysiques": la dialectique transcendantale tente donc d'apporter la réponse à la question que Kant posait dans l’introduction à la critique: "comment est-ce que la métaphysique est possible en tant que science cherchant à satisfaire la tendance naturelle de la raison ?".

Il faut d’abord différencier la raison de la faculté de juger ("Urteilskraft") qui permet de subsumer un objet particulier sous un prédicat. Un « objet » étant ici entendu comme tout concept ou toute personne à laquelle on peut attribuer une qualité (ou prédicat). Si par exemple je dis : « Socrate est mortel » je subsume un nom propre (Socrate) sous un prédicat (« mortel »). La raison permet elle aussi de subsumer un concept sous un prédicat. Seulement, elle le fait d'une autre façon que la faculté de juger. Si je dis par exemple :

  • « Socrate est un homme »
  • Or les hommes sont mortels »
  • Donc Socrate est mortel », je subsume un objet (ou "un sujet logique" ici (Socrate)) sous un prédicat (mortel). Mais cette prédication ne se fait pas directement : on subsume d'abord une première proposition (« Socrate est un homme ») sous une proposition d'extension plus générale (« les hommes sont mortels ») au moyen d’une troisième proposition intermédiaire (ici : « Socrate est mortel »).

La raison n'est donc rien d’autre pour Kant que la faculté de subsumer une proposition particulière sous une proposition plus générale au travers d’une proposition ou d'un concept qui servent de moyen terme. C’est d’ailleurs là, la grande différence entre la raison et la faculté de juger car la dernière subsume sans nécessairement passer par un terme intermédiaire.

Kant tente de définir par là la fonction de la raison. Mais en quoi est-ce que la raison est la source de la métaphysique ? C'est que la raison tend sans cesse à subsumer les connaissances sous des règles plus générales (ou « principes » comme dit Kant) jusqu’à ce qu’elle arrive enfin à un principe qui ne se laisse plus subsumer sous un principe plus général. En tentant donc d'unifier par des principes la connaissance conditionnée par l'expérience et par l'entendement elle va opérer un mouvement partant de principes immanents pour aller vers des principes transcendants, c’est-à-dire, dépassant toutes les limites de l'expérience. La raison, par sa nature même, tend vers une connaissance « inconditionnée », vers l’« inconditionné» (« das Unbedingte »). Or, elle quitte par là le domaine de l’expérience dont elle ne tient plus compte. Elle cherche dès lors un principe « absolu ».

Kant explique ensuite comment la raison en arrive aux différents "concepts" ou aux Idées métaphysiques. Pour simplifier, on peut dire que la raison va chercher ces trois Idées inconditionnées suivantes:

  • une substance inconditionnée (ce sera l’âme : cf. critique de la psychologie rationnelle) ;
  • une suite inconditionnée (i.e. qui ne sera pas limitée) de conditions (ce sera, entre autres, la liberté : cf. la critique de la cosmologie rationnelle) ;
  • une entité possédant de manière inconditionnée (i.e. sans restriction) tous les prédicats possibles (ce sera Dieu : cf. théologie rationnelle).

Les paralogismes[modifier | modifier le code]

Les paralogismes sont des raisonnements fallacieux de la psychologie rationnelle concernant, par exemple, la nature de l’âme.

La psychologie rationnelle est, à la base, une des trois branches de la métaphysique telle que l’avait définie Wolff dans son système philosophique. Il s’agit de la discipline qui analyse les propriétés de l’âme a priori c’est-à-dire sans recourir à l’expérience. Ceci est encore plus clair lorsqu’on se rappelle que traditionnellement le but fondamental de cette discipline est de prouver l’immortalité de l’âme, preuve qui ne peut être qu’a priori. On ne doit donc pas confondre la psychologie rationnelle avec la psychologie entendue comme l'étude empirique du psychisme humain.

L’importance de la critique de la psychologie rationnelle tient au fait que celle-ci prétend connaître son objet (l’âme) par une intuition non sensible, et plus exactement par une pure introspection. Or la critique de cette « psychologie métaphysique » est fondamentale car elle constitue, par son existence même, un défi radical à la position kantienne selon laquelle une intuition ne peut être que sensible. C’est même sur cette idée que repose indirectement la résolution de la question : « comment sont possibles les jugements synthétiques a priori » de l’Analytique. La réfutation de la psychologie rationnelle est donc, en quelque sorte, la défense d’un des fondements de la « théorie de la connaissance » kantienne.

Les antinomies[modifier | modifier le code]

Les antinomies se produisent lorsque la raison tombe dans des conflits insolubles et ne parvient pas à se déterminer en faveur d'une des deux thèses possibles opposées particulières .

Enjeux[modifier | modifier le code]

Ce passage de la Critique de la raison pure a une signification toute particulière car les contradictions internes et insolubles des deux premières antinomies constituent pour Kant la preuve même de la validité de sa "révolution copernicienne" tandis que la résolution de la question « comment sont possibles les jugements synthétiques a priori » en constitue, en arrière fond, la seule réponse positive définitive possible.

Les Antinomies sont importantes aussi pour une autre raison. Kant fait appel à un "procédé" de résolution de ses contradictions extrêmement original reposant sur la distinction entre les phénomènes et les noumènes et la distinction de ces deux concepts-là, l’amène à dépasser certaines des "querelles" les plus anciennes de la métaphysique. Kant va donc tenter de résoudre les antinomies en procédant à "un dépassement" ; il explique que, en ce qui concerne les deux dernières antinomies, chacune des thèses opposées sont vraies, mais chaque fois selon des points de vue différents. Celles du "dogmatisme métaphysique" sont vraies si la raison se place "au point de vue" des noumènes, celles de l'empirisme le sont aussi si la raison se place "sur le plan des phénomènes". Kant tente donc ici de réaliser la paix entre l'empirisme et le dogmatisme.

Enfin, la troisième antinomie revêt encore une autre signification essentielle car elle permettra le développement de la philosophie morale dans la Critique de la raison pratique.

Exposition des quatre antinomies[modifier | modifier le code]

La première antinomie porte sur la finitude ou non du Monde.

  • Le monde a un commencement dans le temps et est limité d’un point de vue spatial.
  • Le monde n’a pas de commencement et n’a pas de limites dans l’espace et il est donc infini aussi bien du point de vue du temps que de l’espace.

La deuxième porte sur l’existence ou non, d’une entité simple indivisible.

  • Toute substance composée est constituée de parties simples et il n’existe nulle part quelque chose d’autre que le simple ou que ce qui en est composé.
  • Aucune chose composée dans le monde n'est constituée de parties simples et il n'existe nulle part rien de simple en elle.

Le principe de la résolution de la première et de la deuxième antinomie est identique. Dans les deux cas, Kant va montrer que les thèses et les antithèses sont contradictoires, c’est-à-dire qu’elles s’excluent mutuellement. Or, il va utiliser ce fait comme le point de départ d’une preuve négative (ou, plus exactement, d'une preuve par l’absurde) de la validité de la révolution copernicienne. La première et la deuxième antinomies partent du principe que le Monde et les choses constituant ce Monde sont connaissables en eux-mêmes et non pas seulement selon les cadres (c'est-à-dire les formes transcendantales a priori de notre expérience (cf. Esthétique transcendantale)). Mais alors, cette thèse amène à des contradictions indépassables comme le montrent bien les deux premières antinomies. Kant en conclut donc que la thèse selon laquelle "les objets peuvent être connus en eux-mêmes" est intenable.

La troisième antinomie concerne l'existence ou non de la liberté.

  • La causalité d’après les lois de la nature n’est pas la seule forme de causalité à partir de laquelle on peut déduire l’ensemble des phénomènes du monde. Il est donc nécessaire de supposer, en outre, une causalité par la liberté pour expliquer ces phénomènes.
  • Il n’existe pas de liberté : tout dans le monde a lieu d’après les lois de la nature.

La quatrième antinomie se rapporte à l'existence ou non de Dieu.

  • Un être nécessaire, de manière inconditionnée, fait partie du monde, que ce soit comme sa partie ou comme sa cause.
  • Il n'existe nulle part un être nécessaire, de manière inconditionnée, que ce soit dans le monde ou en dehors du monde ou conçu comme sa cause.

Le principe de la résolution de la troisième et de la quatrième antinomies est lui aussi identique. Kant explique que la thèse et l’antithèse de ces deux antinomies sont contraires (et non contradictoires, à la différence des deux premières antinomies). En effet, il est possible, selon Kant, d’affirmer tout à la fois la thèse et l’antithèse. Seulement il faudra se placer dans une perspective différente. La thèse sera vraie d’un point de vue nouménal, c’est-à-dire, si on considère les choses en elles-mêmes, en faisant abstraction des formes a priori de la sensibilité. En ce cas, le concept de liberté et celui d’un être dont l'existence est absolument nécessaire (Dieu en réalité) seront donc des concepts auxquels on ne peut attribuer aucune réalité empirique (Kant parle d’Idées transcendantales pour désigner ce type de "concept" précis). On n’observe pas Dieu ou la liberté comme on observe un phénomène empirique. Il est évident que de tels concepts seront sans utilité pour la seule connaissance scientifique. L’antithèse, par contre, sera vraie d’un point de vue phénoménal, c’est-à-dire si l'on considère les objets tels qu’ils nous sont donnés dans l’expérience. L’antithèse sera alors vraie dans le cadre des sciences physiques.

L’Idéal de la raison pure[modifier | modifier le code]

Un idéal est une Idée représentée sous la forme d’une personne. En d’autres termes, un Idéal est une personnification d’une Idée. Par exemple, Dieu est la personnification du concept d’un être possédant toutes les qualités possibles. Un idéal est une idée que l'on considère souvent à tort comme un objet réel alors qu'elle n'est qu'une Idée régulatrice.

Dans cette section, Kant réfute aussi de façon assez systématique toutes les preuves possibles de l'existence de Dieu. Celles-ci, dit-il, peuvent être ramenées à trois :

  1. preuve ontologique ;
  2. preuve cosmologique ;
  3. preuve physico-théologique.

Les trois preuves de l'existence de Dieu[modifier | modifier le code]

Preuve ontologique[modifier | modifier le code]

La preuve ontologique s'appuie sur le seul "concept" de Dieu pour en déduire l'existence. L'argumentation est la suivante :

  1. quelque chose de nécessaire ne peut pas ne pas exister (sinon, il serait contingent) ;
  2. or Dieu est un être nécessaire (c'est une propriété comprise dans son concept) ;
  3. donc Dieu existe.

Descartes présente un argument de ce type dans les Méditations métaphysiques : Dieu en tant qu'immensité de puissance et perfection infinie est "raison c'est-à-dire cause de soi", donc son "concept implique l'existence puisque pouvoir exister est une perfection plus grande que "ne pas pouvoir exister"

Saint-Anselme, lui, parlait de Dieu comme « ce dont rien ne peut être pensé de plus grand ».

Preuve cosmologique[modifier | modifier le code]

La preuve cosmologique est une preuve qui s'appuie, non sur le seul concept a priori de Dieu, mais sur l'existence a posteriori du monde. On peut la formuler de la façon suivante :

  1. Tout ce qui est a une cause ;
  2. or il existe un monde, qui ne peut être la cause de lui-même ;
  3. donc, il doit avoir pour cause un être qui soit cause de lui-même (Dieu).

C'est l'argument a contingentia mundi (« s'appuyant sur la contingence du monde ») de Leibniz.

Preuve physico-théologique[modifier | modifier le code]

La preuve physico-théologique repose sur "l'observation" des causes finales :

  1. tout ce qui contient des fins est l'œuvre d'une intelligence ;
  2. or le monde contient des fins : des êtres organisés, les beautés de la nature, le fait que les produits de la nature soient destinés à l'homme ;
  3. donc il existe une intelligence supérieure à l'origine du monde (Dieu).

Cet argument, populaire au XVIIIe siècle, fut introduit par Aristote et repris, entre autres, par Voltaire.

Réduction de toutes les preuves à l'argument ontologique[modifier | modifier le code]

Kant expose ces trois arguments et montre qu'ils se réduisent tous au premier (argument ontologique).

Après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du "concept" de Dieu qu'il existe.

Quant à l'argument physico-théologique, à partir de "l'observation" de fins dans la nature, on conclut de cette "observation" qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).

Réfutation de l'argument ontologique[modifier | modifier le code]

En réfutant l'argument ontologique, Kant entend donc réfuter aussi toutes les preuves possibles (en fait, "recensées par lui") de l'existence de Dieu. Son argumentation va donc consister à établir que l'existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept.

« Être n'est pas un prédicat réel », affirme Kant. Par "prédicat réel", il faut entendre « prédicat de la chose » (res). L'existence nécessaire n'est pas une propriété des choses mêmes, une propriété qui puisse appartenir ou non à leur concept; elle est seulement "la modalité" d'un jugement.

Kant donne l'exemple de 100 thalers. 100 thalers possibles ne valent en soi pas plus ni moins que 100 thalers réels. Certes, on est plus riche si l'on a 100 thalers réels que 100 thalers possibles, mais c'est alors parce que, en réalité, quand on a 100 thalers seulement possibles on a souvent effectivement 0 thaler (ou un autre nombre différent de 100), et que 0 est inférieur à 100. En eux-mêmes, 100 thalers possibles et 100 thalers réels ont exactement la même valeur" nominale".

Le fait que les 100 thalers réels existent n'ajoute rien à leur concept : leur concept ne reçoit pas une propriété supplémentaire de par leur existence réelle dans la poche d'un individu ; l'existence n'est donc pas une propriété qui s'intègre "réellement" ou "objectivement" au concept de "100 thalers", l'existence (nécessaire ou même contingente) est seulement un certain rapport posé par le jugement entre le concept "cent thalers" et le phénomène (intuitionné par celui qui pose le jugement de la réalité des cent thalers).

Par conséquent, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne "réellement ou objectivement" au concept de Dieu : faire cela, c'est confondre le contenu conceptuel et l'aspect existentiel d'une chose. L'argument ontologique est donc invalide ; et dans sa chute, il entraîne tous les autres arguments, qui y sont réductibles en dernière instance.

Théorie transcendantale de la méthode[modifier | modifier le code]

La méthodologie transcendantale, ou la théorie transcendantale de la méthode, précise la méthode à laquelle la raison doit avoir recours lorsqu'elle entreprend de se critiquer.

Discipline de la raison pure[modifier | modifier le code]

Kant précise ici que la raison pure a une double fonction. La première est négative : elle délimite le champ légitime de nos connaissances, et ne s'applique donc alors qu'au champ théorique. La deuxième est positive : elle concerne l'usage pratique de la raison et ouvre l'être raisonnable fini aux domaines de l'action libre et morale. La discipline de la raison pure, quant à elle, est la critique de la raison pure par elle-même; la raison sert ici à limiter les prétentions théoriques de la raison.

Canon de la raison pure[modifier | modifier le code]

Pour Kant, un canon est "l'ensemble des facultés a priori pour l'usage légitime" de la faculté de connaître. En ce sens, il n'y a pas de canon de la raison pure théorique. Il ne peut y avoir de canon de la raison pure dans son usage spéculatif mais seulement une discipline ou un "organon" (cf supra). Le canon de la raison pure ne concerne donc la raison pure que dans son usage pratique.

« L’opinion est une créance (Fürwahrhalten) consciente d’être insuffisante subjectivement tout autant qu’objectivement. Si la créance n’est suffisante que subjectivement et est en même temps tenue pour objectivement insuffisante, elle s’appelle croyance. Enfin, la créance qui est suffisante aussi bien subjectivement qu’objectivement s’appelle le savoir. La suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective s’appelle certitude (pour chacun). Je ne m’arrêterai pas à clarifier des concepts aussi aisément compréhensibles. » Kant

L'architectonique de la raison pure[modifier | modifier le code]

L'architectonique de la raison pure concerne la faculté (c'est-à-dire la capacité) de la raison pure de systématiser les connaissances scientifiques. Kant distingue entre autres deux branches au sein de l'architectonique de la raison pure : la métaphysique de la nature et la métaphysique de la liberté.

L'histoire de la raison pure[modifier | modifier le code]

Kant affirme ici l'existence de trois âges de la raison pure. Le premier est celui du dogmatisme métaphysique; il correspond aux quatre thèses des antinomies. Il s'agit ici de "l'enfance de la raison". Le deuxième âge est constitué par l'empirisme, et il est notamment "illustré" par Hume et Locke. Il correspond aux quatre antithèses des antinomies. On entre avec eux dans "l'adolescence de la raison", adolescence qui est aussi une période d'errance et de nomadisme, car il n'y a plus de connaissances qui soient assurées, définitives. Le troisième âge correspond au criticisme de Kant lui-même; c'est l'âge de "la maturité de la raison". Le criticisme consiste historiquement dans une synthèse des deux âges précédents; il veut réaliser la paix perpétuelle entre ces deux courants, et, par extension, en philosophie.

Notes[modifier | modifier le code]

  1. http://de.wikisource.org/wiki/Seite:Kant_Critik_der_reinen_Vernunft_856.png
  2. A 162/B 201.
  3. A 166/B 207.
  4. A 176/B 218.
  5. A 182/B 224.
  6. A 189/B 232.
  7. A 211/B 256.
  8. a et b A 218/B 265.
  9. A 218/B 266.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Chanoine Benoit Pacaud et A. Tremesaygues, Critique de la raison pure, tradu. avec annot., allemand/français, nouvelle édition, PUF, 1944.
  • Jonathan Bennett, Kant's Analytic, Cambridge Univ. Press, 1966
  • Hermann Cohen, La Théorie kantienne de l'expérience, trad. fr. E. Dufour et J. Servois, Paris, Le Cerf, 2001.
  • Hermann Cohen, Commentaire de la "Critique de la raison pure" de Kant, trad. fr. E. Dufour, Paris, Le Cerf, 2000.
  • Eric Weil, Problèmes kantiens, Paris, J. Vrin, 1990(2e éd.).
  • Alexis Philonenko, L'œuvre de Kant, Tome 1, La philosophie pré-critique et la critique de la raison pure, Paris, J. Vrin, 1993(5e éd.).
  • Jean Grondin, Kant et le problème de la philosophie: l'a priori, Paris, J. Vrin, 1989.
  • Martin Heidegger Kant et le problème de la métaphysique Coll Tel Gallimard 1981.

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