Monde et mondéité

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Article principal : Être et Temps.

Pour Martin Heidegger, le concept de « Monde » n'a de sens qu'à travers et pour le Dasein, toute autre approche interdit de saisir le phénomène en tant que tel[1] ; c'est pourquoi la notion dynamique de « mondéité » ou « mondanéité » l'emporte dans Être et Temps 1927 sur toute description statique.

C'est à travers les manières d'être du Dasein que le phénomène du monde va apparaître et non à travers les propriétés objectives des choses[2]. On ne peut pas comprendre la relation entre le Dasein et le Monde, qui en est une manière d'être spécifique, à partir de la traditionnelle relation du sujet et de l'objet.

Ce concept de « monde », introduit dans Être et Temps, (chapitre 3), a pu paraître secondaire chez Heidegger, comparé au succès universel du nouveau concept de Dasein ; toutefois, sans la problématique du « monde », il n'y eut pas eu de « tournant », ni de « second Heidegger », et aucune des œuvres d’après 1936 qui l'impliquent à travers l'« Ereignis » et le « Quadriparti ». Dés le lendemain de Être et Temps, dans un cours de 1929-1930, « Les concepts fondamentaux de la métaphysique : Monde-finitude-solitude », une nouvelle priorité paraît se faire jour au bénéfice de la question du « monde », Weltfrage, au détriment de la question de l'être [3].

« Il apparaîtra finalement que le principal d'entre eux est constitué par le concept de monde ; l'auteur s'attache à montrer que, tout en étant au cœur de Sein und Zeit ce concept est le lieu d'un problème qui ne semble pas pouvoir trouver sa solution dans le cadre de l'ontologie fondamentale-Marlène Zarader »[4]

De son apparition dans Être et Temps, jusqu’aux derniers travaux, le concept de « monde » a connu une mutation importante ; d'abord centré sur le Dasein, dont il constitue à l'époque de Être et Temps l'horizon transcendantal, il devient, dans la Lettre sur l'humanisme, éclaircie de l'être au sein duquel l'homme peut émerger, pour être enfin pensé comme le jeu de miroir encore caché des Quatre puissances du « Quadripartie » qui constituent la dernière figure de l'être[5]. On distinguera donc dans une perspective historique : le monde comme horizon transcendantal, le monde comme éclaircie de l'être, le monde comme Uniquadrité.

Le monde comme horizon transcendantal[modifier | modifier le code]

C'est en travaillant à dégager le phénomène de la vie (voir articles Dasein et Phénoménologie de l'existence) des courants philosophiques traditionnels (néo-kantisme, philosophie des valeurs, vitalisme) que le jeune Heidegger, en recherche d'une « essence de la vie », libre de toute détermination, a rencontré le phénomène du Monde, comme quoi « toute vie, vit dans un Monde », monde spécifié en trois moments l'Umwelt ( le monde naturel et social qui nous entoure), le Mitwelt (les autres les proches et les etrangers auxquels nous avons à faire), le Selbstwelt (ce à quoi j'ai affaire et le mode personnel, la façon selon lequel je le rencontre)[6]. Il va s'avérer que tout Dasein n'existe que dans la mesure où un monde est ouvert pour lui, un monde qui est l'objet de toute sa préoccupation.

Le rejet de l'approche cartésienne[modifier | modifier le code]

L'ontologie cartésienne est dominée par la notion de substance héritée de la Scolastique, qui, à aucun moment, ne s'interroge sur les conditions originaires de la donation des phénomènes.

Descartes prescrit souverainement au monde(par déduction logique), son être véritable, soit une chose étendue dans un espace mathématique. Le monde, pour Descartes, est une sommation de choses ; il impose sa distinction « substance pensante/chose corporelle », qui masque le rapport originel d'où dérive la conception traditionnelle et qui selon Heidegger se situe au niveau de « l'être au.. » : de « l'Être-au-monde »[7].

Les choses du monde[modifier | modifier le code]

Heidegger débute son analyse à partir du monde ambiant quotidien Umwelt. Familier de ce monde, le Dasein circonspect s'y meut librement, sans nécessairement en avoir conscience. Notre accès direct et premier au Monde des choses familières qui nous entoure, dépend avant tout de notre disposition, de notre humeur et non à d'un acte perceptif volontaire et conscient[8] (Être et Temps, §29). Qu'en est-il de ces choses et comment se dévoilent-elles la plupart du temps?

Le mode d'être des choses[modifier | modifier le code]

Les choses dans la quotidienneté ne sont justement pas d'abord saisis en tant que choses, mais bien plutôt dans leur un usage, leur utilité, et c'est à travers cet usage que le Dasein prend contact avec elle, la tasse de café comme récipient pour boire, le crayon comme machin pour écrire, donc comme des espèces d'outils ou de moyens saisis dans un but déterminé[9]. L'ensemble des choses de ce monde ambiant familier qui constituent l'étant intra mondain apparaît comme « outil » au sens phénoménologique.

Comment les choses du monde se dévoilent-elles?[modifier | modifier le code]

L'être du monde sous-jacent et familier inapparent peut soudain se dévoiler :

  1. Suite à un mode déficient de la préoccupation (Être et Temps, §16). Soit que l'outil s'avère inutilisable dans sa fonction, soit qu'il fasse simplement défaut, là ou au moment, où il était recherché, soit qu'il fasse obstacle à l'utilisation d'un autre outil, interrompt la suite des renvois et révèle du même coup le complexe d'outils en vue de… . Ce qui était implicite devient manifeste (pensons perte d'une clef de voiture et à toutes ces conséquences possibles), tout le réseau de nos habitudes journalières se trouve bloqué.
  2. Suite à un renvoi qui fait signe. L'idée est que nous pouvons nous diriger, nous orienter dans un monde complexe par des signes composés de flèches, de panneaux, d'enseignes, d'insignes, d'uniformes, de bannières qui me disent ce que j'ai à faire, en me révélant ce qu'il en est du monde ambiant dans lequel je me trouve et, comment je dois m'y comporter. Non seulement le signe montre le monde ambiant mais en plus il nous montre comment il fonctionne (l'uniforme, les insignes, le drapeau dans une caserne)[10].
  3. Suite à un effondrement de la familiarité dû à l'ennui ou à l'angoisse. L'angoisse détruit brutalement toutes les déterminations (familiarité, significativité, habitation) qui faisaient du monde un Monde pour le Dasein. Les structures les réseaux et les finalités d'abord absurdes disparaissent, il ne reste que l'idée d'une perte, d'une absence qui jette le Dasein face à la pure nudité de son existence. Mais le Dasein pourrait-il continuer à satisfaire à sa propre essence « d'être-au-monde » si quelque chose comme une pure mondéité ne se survivait pas ?
    C'est la question que se pose Marlène Zarader[11]. L'angoisse dévoile non le monde mais le caractère purement existential de la mondéité.

En conclusion ce monde phénoménologique, qui n'est jamais une sommation d'étants, mais une structure de renvois, ni objective, ni subjective, mais dont le Dasein constitue l'ultime et unique finalité, reste, le plus souvent, en retrait , invisible, car le propre de l'étant maniable est de s'effacer devant sa maniabilité. Il en résulte que dans Être et Temps, la nature est ignorée au seul profit d'un monde uniquement humain[12].

la mondéité du Monde[modifier | modifier le code]

Il s'agit de la question de son essence et de ce qui en fait l'unité.

Le monde comme ouverture[modifier | modifier le code]

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, présuppose qu'un monde soit au préalablement ouvert. L'ouverture (Ershlosssenheit) a toujours déjà eu lieu. Toutefois le monde, n'étant pas un « étant » mais un « existential » (c'est-à-dire, l'effet d'une « entente » du Dasein), ne peut jamais en tant que tel, être découvert[13].

L'ouvert, qui le présuppose, n'est pas constitué par l'étant, il n'en est pas non plus la représentation, puisque ce n'est qu'à l'intérieur de cet « Ouvert » ou « horizon », qu'il est possible d'instaurer une relation à l'étant, toute relation présuppose l' ouvert[14]. La traduction littérale de Ershlosssenheit par « ouverture », rate en fait, la nature existentiale du concept, c'est pourquoi Vezin préfère utiliser dans sa traduction d’Être et Temps le terme étrange de Ouvertude : « le Dasein est son ouvertude » dit-il[15].

Le concept de « Monde » renvoie dans la conception de Heidegger à deux notions qui en soutiennent l'unité, à la fois à l'unité d'un horizon de significations et à l'idée d'habitabilité. En tant qu'éclaircie, cet « ouvert » dans Être et Temps, est à prendre au sens platonicien de lumière et non comme une collection pré-donnée d'étants, qui entrerait accessoirement et ultérieurement dans un champ de vision. Le terme d'« ouvertude » de préférence à « ouverture » proposé par François Vezin tend justement à souligner l'approche du monde en tant que préoccupation soucieuse qui enveloppe le Dasein voir le (Souci).

C'est parce que le Dasein dans la quotidienneté, se tient dans une totalité ouverte de signification à partir de laquelle il se donne à comprendre l'étant intra-mondain, les autres et enfin lui-même qu'il a une compréhension pré-ontologique, naturelle, immédiate et générale, comportant familiarité, et significativité, que quelque chose comme un monde, aussi bien d'ailleurs que lui-même, peuvent lui apparaître[16]. Autrement dit comprendre son monde c'est aussi comprendre le Dasein.

Heidegger y distinguera comme catégories accordées à la vie du Dasein, les « existentiaux » : la disposition, le comprendre et le discours.

Le monde comme préoccupation[modifier | modifier le code]

Au quotidien, l’étant se donne au Dasein dans la préoccupation (Besorgen), et non dans la visée théorétique d'un objet de connaissance. L'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un « se-soucier-de » l'étant, dont la visée d'un objet de connaissance dérivera. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme « util » (Zeug). Cette relation est dominée par « l'en vue de… », on se saisit d'un étant à-portée-de-la-main Zuhandenheit pour réaliser quelque chose.

La préoccupation englobe les activités les plus diverses. Dans l'optique de Être et Temps, la distinction qui importe n'est plus celle entre la pratique et le théorique mais entre la préoccupation qui discerne et le dévoilement théorique de l'étant[17].

Le Dasein ne commande pas la projection par laquelle il se donne un horizon afin de se rendre possible une action; ceci c'est le rôle de la Disposition Befindlichkeit qui comporte toujours, déjà, une dépendance ouvrante. C'est pourquoi souligne Françoise Dastur, « nous ne pouvons pas considérer la projection du monde comme l'acte d'un sujet transcendantal mais nous devons plutôt l'identifier à l'avènement, toujours à nouveau, de l'existence humaine » à travers l'Être-jeté[8].

Les structures du Monde[modifier | modifier le code]

Après le phénomène de l'outil, il s'agit de mettre à jour l'armature et les nervures de ce monde phénoménal qui se donne à voir. Heidegger y distingue les structures de renvoi et les tournures suivantes :

structures de renvois et signes[modifier | modifier le code]

De même qu'il n' y a pas d'outil isolé, il n'y a pas d'outil qui serve à personne (Être et Temps, §17). C'est dans l'action entreprise « en vue de… », que l'outil dévoile son être, il est donc en son être renvoyé à autre chose qu'à lui-même. Heidegger distingue à ces renvois une triple signification[18] .

  • le renvoi à un autre outil qui appartient fonctionnellement à la même destination.
  • le renvoi de l'outil à cette destination, à ce dont il retourne avec lui (le marteau pour marteler, ajuster, faire un meuble) et parv élargissement référentiel à des finalités de plus en plus larges.
  • le renvoi à l'être qui est au monde sur le mode de l'affairement.

Pour distinguer l'outil de la chose indifférente, simplement là, Heidegger utilise le terme de Zuhandenheit, que l'on traduit par « disponibilité » ou mieux « maniabilité ». Ce qui m'est primitivement donné c'est l'étant-disponible, donc un « en tant que… » le pour-quoi qui commande.

De proche en proche, toute la nature dans son caractère disponible, peut être découverte (la forêt réserve de bois, la carrière réserve de pierres pour la construction).

tournures et conjointures[modifier | modifier le code]

Il n'y a d'ustensiles que dans la mesure où le monde qui les justifie est déjà compris (Être et Temps, §18). Heidegger prend l'exemple de la moissonneuse batteuse qui ne prend de signification qu'à l'intérieur de la ferme et de l'exploitation agricole. C'est cet enchâssement que Heidegger dénomme Bewandtnis (traduction Martineau : « tournure »), qui de proche en proche mettent en découvert, le monde. D'autre part dans chaque monde (la ferme, l'atelier, la salle de bains, l'église…), les choses y destinées sont à leur place, c'est ce que traduit le terme de conjointure. Tout monde est une entièreté de conjointures dont le point d'attache se trouve dans un « à dessein de quelque chose » pour le Dasein[19]. C'est pourquoi l'on peut dire que la découverte, du, ou des mondes, précèdent celle des choses dans les tournures et les conjointures qui leur sont propres[20]. Le Dasein quotidien appartient essentiellement à un monde avec lequel il est étroitement relié.

la significativité[modifier | modifier le code]

Le bouclage des structures de renvois finalisés implique en bout de course, la « significativité », Bedeutsamkeit du monde environnant. Dominique Pradelle[18] note que le « pourquoi » de l'ustensile ne vient pas se greffer sur lui à postériori, comme un prédicat, mais que ces significations singulières appartiennent d'emblée à l'étant rencontré. Trois traits particuliers nous éloigne encore plus de l'espace mathématisé. L'ustensile échappe à la mesure de la distance, le maniable à portée de la main l'est plus ou moins en fonction de sa disponibilité. La notion de « place » ne se réduit pas à ses coordonnées cartésiennes, un ustensile est ou n'est pas à sa place. Enfin la notion de « direction » ne possède de sens que pour la préoccupation pratique.

Le monde comme éclaircie de l'être[modifier | modifier le code]

l'identité du monde et du Dasein[modifier | modifier le code]

Aprés Être et Temps, tout l'effort de Heidegger est tourné vers la pensée de l'intime identité du monde et du Dasein. Si dans Être et Temps, l'ouverture du « là », (le là de l' Être-le-là du Dasein voir Être et Temps), est conçue comme centrée sur le « monde du Soi », l'homme va maintenant déployer son être de telle sorte qu'il devient le « là » de l'éclaircie de l'Être, « de sorte qu'elle ne puisse plus être considérée comme la contrepartie de l'immanence d'un sujet, mais comme le fait pour le Dasein de se tenir ouvert pour l'ouverture de l'être »[21]. Le monde n'est plus une espèce de projection du Dasein mais la clairière en quoi le Dasein ek-siste[22].

C'est à partir de la Lettre sur l'humanisme que Heidegger comprend l' ek-sistence non plus comme une projection transcendantale mais comme une endurance, le Dasein devient l'ouvert pour l'ouverture de l'être et c'est dorénavant l'Être lui-même qui destine l’être-le-là (voir le Dasein) à son essence. Le Dasein s'inscrit dans une passivité constitutive, passivité à l'écoute de l'être[23].

Segeste - site du temple

Ce dernier monde là, n'est plus configuré par l'homme qui est moins encore ce sujet demeurant en lui-même avant d'avoir une relation au monde; en tant que là de l'Être le Dasein reste celui qui participe à l’Événement du monde[24],[N 1]. Déjà dans Être et Temps, le monde, n'est plus l'acte d'un sujet transcendental mais avant tout l'avènement de l'existence humaine[25]. Progressivement la mondéité notamment dans les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) et dans la Lettre sur l'Humanisme va se charger d'un sens verbal actif, le monde va dorénavant « mondéiser » ou « amonder ».

l'œuvre d'art comme configuratrice de monde[modifier | modifier le code]

Dans la conférence sur « l'origine de l'œuvre d'art »[26], le renversement de perspective au profit du monde est particulièrement marqué . C'est maintenant l'œuvre d'art, qui est instauratrice d'un monde en tant qu'elle est ouverture et aménagement de l'espace où toutes choses prennent leur place[27],[N 2]. Chez les grecs, la statue du dieu n'est pas une représentation mais le dieu lui-même et c'est que parce qu'il est présent qu'il ouvre l'espace autour de lui et ordonne le monde. L'œuvre d'art ne tient que d'elle même sa puissance de configuratrice de monde, elle est selon l'expression de Heidegger un « se tenir en soi-même » In-sich-Stehen Au sein de ce monde, le Dasein , passif, est capturé dans un ajointement de renvois[28]. Le monde ne sera définitivement plus un assemblage de choses existantes ou un simple cadre dans lequel figurent les choses.

Il apparaît que l'éclaicie de l'être n'est pas exclusivement dans le « là » de l'homme ; l'œuvre d'art, note Hans-Georg Gadamer[29] est aussi un événement de vérité. Selon Heidegger il n'est que de contempler un temple grec, qui semble avoir été arraché au monde des forces élémentaires, pour s'en convaincre ; la terre et le ciel, la pierre et la lumière sont beaucoup plus présents, au sens où ils accèdent au « là » de leur essence véritable.

Dans Être et Temps le monde transparaissait fugitivement à même l'outil cassé et le désarroi qu'il nous procure, c'est maintenant l'œuvre d'art qui va nous dévoiler un monde et une terre [30]. Ce que Heidegger découvre, c'est une vérité de l'être, à partir de l'exemple de l'irruption de l'œuvre d'art à l'horizon du monde, que ce soit le temple grec (voir temple de Segeste) ou le tableau de Van Gogh, c'est moins le résultat d'un effort de la connaissance humaine, d'une éducation du goût, qu'un décèlement, d'une Alètheia, du fait de la tension entre les puissances de la Terre et du Ciel[31], de la confrontation complexe entre les mouvements contradictoires de dé-couvrement et de recouvrement de l'étant, de brillance et d'obscurcissement, au sein de l'Ereignis. « L'art dans l'œuvre, porte l'être à la tenue et au paraître comme étant » selon Heidegger dans Introduction à la Métaphysique, cité par Gérard Guest[32].

L'Uniquadrité, das Geviert[modifier | modifier le code]

  • C'est progressivement, au contact de la poésie du poète Hölderlin, et dans une ultime étape que la question d'origine d’Être et Temps, comme question du « sens de l'être », s'est vue débordée, chez Heidegger, par la question du Monde qui se déploiera, à son tour, dans le concept d' Uniquadrité, das Geviert comme si la quadrité, l'enlacement des quatre puissances élémentaires, à savoir: la Terre, le Ciel, les Divins et les Mortels,, était la Loi primordiale de l'Être[33].
  • Cet écartèlement de l'étant, en quatre moments, ou axes principaux, est une constante dans l'histoire de la pensée de l'Être. On en trouve la première trace, déjà dans Aristote, qui voyait la phusis, correspondant pour lui au « tout de l'étant », ordonnée selon quatre modes principaux, l'être par accident, l'être comme vrai, l'être selon les figures de la catégorie, l'être en puissance et l'être en acte[34], en parallèle avec une quadrature de couples d'opposés, être et devenir, être et apparence, être et penser, être et devoir.
  • Jean-François Mattéi,s'applique, à en recenser les multiples formes historiques tout au long de son livre[35]. Avec les puissances élémentaires que sont ses Dieux, ses Mortels, sa Terre et son Ciel que Heidegger dégage avec une particulière netteté dans sa « Conférence sur l'origine de l'œuvre d'art »[36], il semble poursuivre cette longue tradition. Or il introduit, avec le jeu des ces quatre puissances, une véritable novation, car il ne s'agit plus pour lui d'exposer statiquement des formes irréductibles de l'étant, mais de décrire, pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, et au sein même de l'être, dans les Ereignis, la tension et la lutte qu'elles s'y livrent, et qui révèlent selon l'expression de Gérard Guest[37], une structure mouvementée de l'événement (Avènement ou Ereignis) de l'être (voir Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)).
Libations dionysiaques

*Dans son interrogation sur l'être de la chose[38], Heidegger s'ingénie à décrire tout un spectacle cosmique caché. La chose n'est pas un simple objet inerte, mais peut, en tant que chose, et du point de vue du Dasein, posséder une fonction dans cet ordre métaphysique[39]. Une cruche dans le monde grec, par exemple, n'est pas simplement de la terre mise en forme par un potier mais elle déploie son être dans le versement de ce qui est offert. Ainsi, l'utilité triviale de cette cruche, qui nous vient immédiatement à l'esprit, ne dit pas tout de son être. « Dans l'eau versée, nous dit Heidegger inspiré, la source s'attarde; dans la source, les roches demeurent présentes, et, en celles-ci, le lourd sommeil de la terre qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l'eau de la source ». L'eau peut être offerte aux hommes comme une offrande aux dieux. « Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents ». L'ouverture à l'être dépasse l'homme, elle recompose la totalité de l'être. C'est ce que Heidegger nomme le « quadriparti » : la terre, le ciel, les hommes et les dieux. « La chose déploie son être en rassemblant. Rassemblant, elle fait demeurer ensemble la terre et le ciel, les divins et les mortels ». La simple saisie de la « choséité de la chose » nous ouvre à la totalité de présence de l'être. « Le quadriparti uni du ciel et de la terre, des divins et des mortels, qui est mis en demeure dans le déploiement jusqu'à elles-mêmes des choses, nous l'appelons le Monde ».

  • L'événement du monde n'est pas indépendant du Dasein auquel il se trouve associé comme Heidegger l'explique dans La Parole d'Anaximandre. Les mortels sont partie prenantes « du monder[40] du monde » et, en tant que tels, inséparables des trois autres éléments [41] .
  • Pierre Caye[42] dans sa contribution, va jusqu'à assimiler l' « être-là », le Dasein, privé de son rôle de fondement, que lui attribuait l'ancienne métaphysique, à une copule qui articule, et n'advient elle-même, à l'être, que par et dans son opération d'articulation. À noter que pour lui, loin de dévaloriser la place de l'homme la copule qui articule, la constellation de l'Être, soit des dieux, de la terre et du ciel, lui donne une place sur-éminente.
  • Dans quelque chose qui pourrait s'assimiler à une invocation, Heidegger, pour dire l'« Être », commence toujours par la terre avant de l'accoupler au ciel, puis il nomme ceux qui ont en partage la parole qui dit l'être : les Divins et les Mortels. La chose se manifeste en faisant venir un Monde à l’apparaître. Ce Monde est ce qui fonde l'être de la chose. « Le monde et les choses ne sont pas l'un à côté de l'autre, ils passent l'un à travers l'autre ».

Références[modifier | modifier le code]

  1. À l'article Monde, le Le Dictionnaire Martin Heidegger note incidemment qu'en français courant l'homme vient au monde et non pas dans le monde.
  2. Greisch 1994, p. 129
  3. Émilie Tardivel, Présentation du numéro, revue Philosophie Patocka et la Question du Monde numéro 118 été 2013 page 4
  4. Zarader 2012
  5. Dastur 2011, p. 42
  6. Haar 1996, p. 67
  7. Greisch 1994, p. 143-147
  8. a et b Dastur 2011, p. 33
  9. Dubois 2000, p. 40
  10. Zarader 2012, p. 143
  11. Zarader 2012, p. 407-408
  12. Dastur 2011, p. 31
  13. Zarader 2012, p. 156
  14. Zarader 1990, p. 54-55
  15. Heidegger 1986, p. 177
  16. Dubois 2000, p. 49
  17. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 544
  18. a et b Pradelle 2008, p. 84
  19. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 551
  20. Greisch 1994, p. 140-141
  21. Dastur 2011, p. 91
  22. Dastur 2011, p. 34
  23. Lettre sur L'humanisme éd Aubier page 95
  24. Dastur 2011, p. 41
  25. Dastur 2011, p. 33
  26. dans Chemins qui ne mènent nulle part, collection TEl Gallimard 1980
  27. Dastur 2011, p. 36
  28. Dastur 2011, p. 37
  29. Gadamer 2002, p. 43-44
  30. Dubois 2000, p. 259
  31. Gadamer 2002, p. 123
  32. Gérard Guest, « 31e séance du séminaire « Investigations à la limite : Une phénoménologie de l’extrême », vidéo 6 : « Violence de l'artiste, la Technè » », sur Paroles des Jours,‎ 11 mai 2013 (consulté le 10 octobre 2013).
  33. Beaufret 1986, p. 220.
  34. Mattéi 2001, p. 75.
  35. Mattéi 2001
  36. dans Chemins qui ne mènent nulle part.
  37. Gérard Guest, « 8e séance du séminaire «  Investigations à la limite : Une phénoménologie de l’extrême » », sur Paroles des Jours,‎ 26 juin 2008 (consulté le 10 octobre 2013)
  38. Martin Heidegger, Qu'est-ce qu'une chose ? (Gallimard).
  39. Arnaud Dewalque dans Épisode Objets trouvés (1/4): Qu'est-ce qu'une chose ? De Martin Heidegger de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’17. Diffusé pour la première fois le 15 avril 2013 le réseau France Culture. Autres crédits : Adèle Van Reeth et Philippe Petit. Visionner l'épisode en ligne
  40. (sens transitif)
  41. Dastur 2011, p. 40
  42. Pierre Caye, Destruction de la métaphysique et accomplissement de l'homme, dans Pinchard 2005, p. 160.

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Plutôt que sur sa participation, Gerard Guest, en soulignant la réactivité du Dasein, met plus volontiers, l'accent sur la violence de sa réaction (le deinataton), face à l'afflux de l'être et sa violence ( voir « le danger en l'être », contre-violence qui s'exprime à travers la techné ,( les arts et métiers)- Gerard Guest, conférences dans Séminaire dans Paroles des Jours no 31 du 11/05/2013 vidéo 6 http://parolesdesjours.free.fr/seminaire.htm
  2. « Le monde ouvert par le temple est l'unité d'un monde historique qui y trouve sa loi, et qui donne à un peuple sa destination. Mais le temple se dresse sur le rocher, sur une terre, qu'il fait ressortir dans sa gratuité, témoin des saisons, des jours et des nuits, des éléments et des choses naturelles. Cet ensemble qui ne devient visible en lui-même qu'à partir du temple, c'est ce que Heidegger appelle Erde, terre. Terre est ce sur quoi se fonde, se dresse un monde, qui advient par là comme sol natal, possibilité d'un chez soi » (Dubois 2000, p. 262).

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]