Pierre Bourdieu

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Pierre Bourdieu

Description de l'image  Pierre Bourdieu.jpg.
Biographie
Naissance 1er août 1930
Denguin (Pyrénées-Atlantiques)
Décès 23 janvier 2002
Paris
Nationalité Drapeau : France Français
Thématique
Formation École normale supérieure
Titres Professeur au Collège de France
Approche analyse des mécanismes de reproduction des hiérarchies sociales
Travaux * Les Héritiers, Les étudiants et la culture en collaboration avec Jean-Claude Passeron (1964)

Pierre Bourdieu (1930-2002) est l'un des sociologues français les plus importants de la deuxième moitié du XXe siècle et qui, à la fin de sa vie, devint, par son engagement public, l’un des acteurs principaux de la vie intellectuelle française. Sa pensée a exercé une influence considérable dans les sciences humaines et sociales[1], en particulier sur la sociologie française d’après-guerre. Sociologie du dévoilement, elle a fait l’objet de nombreuses critiques, qui lui reprochent en particulier une vision déterministe du social dont il se défendait.

Son œuvre sociologique est dominée par une analyse des mécanismes de reproduction des hiérarchies sociales. Bourdieu insiste sur l’importance des facteurs culturels et symboliques dans cette reproduction et critique le primat donné aux facteurs économiques dans les conceptions marxistes. Il entend souligner que la capacité des agents en position de domination à imposer leurs productions culturelles et symboliques joue un rôle essentiel dans la reproduction des rapports sociaux de domination. Ce que Pierre Bourdieu nomme la violence symbolique, qu’il définit comme la capacité à faire méconnaître l’arbitraire de ces productions symboliques, et donc à les faire admettre comme légitimes, est d’une importance majeure dans son analyse sociologique.

Le monde social, dans les sociétés modernes, apparaît à Pierre Bourdieu comme divisé en ce qu’il nomme des « champs ». Il lui semble, en effet, que la différenciation des activités sociales a conduit à la constitution de sous-espaces sociaux, comme le champ artistique ou le champ politique, spécialisés dans l’accomplissement d’une activité sociale donnée. Ces champs sont dotés d’une autonomie relative envers la société prise dans son ensemble. Ils sont hiérarchisés et leur dynamique provient des luttes de compétition que se livrent les agents sociaux pour y occuper les positions dominantes. Ainsi, comme les analyses marxistes, Pierre Bourdieu insiste sur l’importance de la lutte et du conflit dans le fonctionnement d’une société. Mais pour lui, ces conflits s’opèrent avant tout dans les différents champs sociaux. Ils trouvent leur origine dans leurs hiérarchies respectives, et sont fondés sur l’opposition entre agents dominants et agents dominés. Pour Bourdieu, les conflits ne se réduisent donc pas aux conflits entre classes sociales sur lesquels se centre l’analyse marxiste.

Pierre Bourdieu a également développé une théorie de l'action, autour du concept d’habitus, qui a exercé une grande influence dans les sciences sociales. Cette théorie cherche à montrer que les agents sociaux développent des stratégies, fondées sur un petit nombre de dispositions acquises par socialisation qui, bien qu'inconscientes, sont adaptées aux nécessités du monde social.

L’œuvre de Bourdieu est ainsi ordonnée autour de quelques concepts recteurs : habitus comme principe d’action des agents, champ comme espace de compétition sociale fondamental et violence symbolique comme mécanisme premier d’imposition des rapports de domination.

Biographie[modifier | modifier le code]

Pierre Bourdieu est né en 1930 dans les Pyrénées-Atlantiques à Denguin, petit village du Béarn. Son père, issu de la petite paysannerie béarnaise, est d'abord ouvrier agricole, puis devient facteur et, par la suite, facteur-receveur, sans quitter son milieu rural[2],[3]. Sa mère a une origine sociale proche, quoique légèrement supérieure, puisqu'elle est issue d'une lignée de propriétaires à Lasseube. Il est l'unique enfant du couple.

Il est le père du réalisateur Emmanuel Bourdieu.

Études[modifier | modifier le code]

Le lycée Louis-le-Grand, rue Saint-Jacques.

Interne au lycée Louis-Barthou de Pau, excellent élève, Pierre Bourdieu est remarqué par un de ses professeurs, ancien élève de l’École normale supérieure (ENS), qui lui conseille de s’inscrire en classe préparatoire en khâgne au lycée Louis-le-Grand de Paris, en 1948.

Il est reçu à l’École normale supérieure de la rue d'Ulm en 1951[4]. Celui que ses camarades appellent de son deuxième prénom, Félix, y retrouvera peu à peu ses anciens condisciples de classe préparatoire comme Jacques Derrida ou Louis Marin. Alors que la scène philosophique française est dominée par la figure de Jean-Paul Sartre, par le marxisme et par l'existentialisme, Bourdieu réagit comme de nombreux normaliens de sa génération[5] ; ces derniers se sont orientés préférentiellement vers l'étude des « courants dominés[6] » du champ philosophique : le pôle de l'histoire de la philosophie proche de l'histoire des sciences, représenté par Martial Guéroult et Jules Vuillemin, et l'épistémologie enseignée par Gaston Bachelard et Georges Canguilhem.

Pierre Bourdieu soutient en 1953, sous la direction d'Henri Gouhier, un mémoire sur les Animadversiones de Leibniz[réf. nécessaire]. En plus de son cursus, il suit aussi le séminaire d'Éric Weil à l'École pratique des hautes études sur la philosophie du droit de Hegel. Agrégé de philosophie en 1954, il s'inscrit auprès de Georges Canguilhem pour une thèse de philosophie sur les structures temporelles de la vie affective, qu'il abandonne en 1957 afin de se consacrer à des études ethnologiques de terrain, ce qui représente déjà un déclassement dans la hiérarchie des disciplines du champ académique (il revient sur cette partie de sa trajectoire académique dans son ouvrage Esquisse pour une auto-analyse).

École normale supérieure, Cour aux Ernests.

Début de carrière[modifier | modifier le code]

Georges Canguilhem place son thésard à proximité de Paris, comme professeur au lycée de Moulins en 1954-1955. Mais Pierre Bourdieu doit remplir ses obligations militaires. Après avoir refusé de suivre la formation d’élève officier de réserve, il est affecté au service psychologique des armées à Versailles . Il est trouvé en possession d'un numéro censuré de L’Express relatif à la question algérienne. Il aurait ainsi perdu son affectation pour raisons disciplinaires, et, rapidement embarqué avec des jeunes appelés en Algérie dans le cadre de la « pacification », il y accomplit l’essentiel du service militaire, qui dure deux ans[7].

Il fait d'abord partie d'une petite section qui garde un dépôt d'essence. Puis, en raison de ses capacités rédactionnelles, il est affecté dans les services administratifs de la Résidence Générale, sous les ordres de Robert Lacoste[8]. De 1958 à 1960, souhaitant poursuivre ses études sur l’Algérie, il prend un poste d’assistant à la Faculté des Lettres d’Alger[9][réf. insuffisante].

Algérie : passage à la sociologie[modifier | modifier le code]

Un village kabyle traditionnel.

Cette période algérienne est décisive : c’est là, en effet, que se décide sa carrière de sociologue[10]. Délaissant les « grandeurs trompeuses de la philosophie »[réf. insuffisante], il conduit ainsi, sans formation initiale dans ce domaine, toute une série de travaux d’ethnologie en Algérie, qui aboutissent à l’écriture de plusieurs livres. Ses premières enquêtes le mènent dans les régions de Kabylie et de Collo, bastions nationalistes où la guerre fait rage[11]. Sa Sociologie de l’Algérie, synthèse des savoirs existants sur ces trois départements français, est publiée dans la collection « Que sais-je ? » en 1958. Après l'Indépendance algérienne, il publie, en 1963, Travail et travailleurs en Algérie, étude de la découverte du travail salarié et de la formation du prolétariat urbain en Algérie, en collaboration avec Alain Darbel, Jean-Paul Rivet et Claude Seibel. En 1964, il publie Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, en collaboration avec son ami algérien Abdelmalek Sayad, sur la destruction de l’agriculture et de la société traditionnelle, et la politique de regroupement des populations par l’armée française. Après son retour en France, Bourdieu profite, jusqu’en 1964, des vacances scolaires pour collecter de nouvelles données sur l’Algérie urbaine et rurale de l’époque.

Le terrain ethnologique de la Kabylie ne cessa, même après qu’il eut cessé de s’y rendre, de nourrir l’œuvre anthropologique de Pierre Bourdieu. Ses principaux travaux sur la théorie de l'action Esquisse d’une théorie de la pratique (1972) et Le Sens pratique (1980) naissent ainsi d’une réflexion anthropologique sur la société kabyle traditionnelle. De même, son travail sur les rapports de genre, La Domination masculine (1998), s'appuie sur une analyse des mécanismes de reproduction de la domination masculine dans la société traditionnelle kabyle.

L'enquête algérienne s'appuie entre autres sur la pratique photographique, dont quelques clichés illustrent les livres publiés de son vivant par le sociologue. En 2012, les images prises par Pierre Bourdieu cinquante ans auparavant font l'objet d'une première exposition monographique, organisée à Tours par Christine Frisinghelli et Franz Schultheis sous l'égide du « Jeu de Paume »[12], de Camera Austria et de la Fondation Bourdieu[13].

Chercheur et universitaire[modifier | modifier le code]

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En 1960, il regagne Paris, pour devenir l'assistant de Raymond Aron à l’université de Paris. Raymond Aron fait également de lui le secrétaire du Centre de sociologie européenne, institution de recherche qu'il a fondée en 1959, à partir de reliquat de structures d'après-guerre et avec l'aide financière de la fondation Ford.

Le jeune assistant de Raymond Aron obtient un poste de maître de conférences à l’université de Lille, qu'il occupe jusqu’en 1964, tout en continuant d'intervenir à Paris dans le cadre de cours et de séminaires. À Lille, il retrouve Éric Weil et fait connaissance avec l'historien Pierre Vidal-Naquet et surtout l'herméneute, philologue et germaniste, Jean Bollack qui devient un ami fidèle.

En 1962, il épouse Marie-Claire Brizard, avec laquelle il a trois enfants : Jérôme, Emmanuel et Laurent[14]. Au milieu des années 1960, il s'installe avec sa famille à Antony, dans la banlieue sud de Paris. La famille rejoint le Béarn pendant les vacances scolaires. Pierre Bourdieu s'intéresse au Tour de France cycliste et pratique à bon niveau de nombreux sports individuels et collectifs, tels le tennis et le rugby.

École des hautes études en sciences sociales[modifier | modifier le code]

En 1964, Bourdieu rejoint l’École pratique des hautes études (EPHE), puis en 1975 l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), cette dernière étant née de l'autonomisation d'une section de l'EPHE. La même année, sa collaboration commencée plus tôt avec Jean-Claude Passeron aboutit à la publication de l’ouvrage Les Héritiers, qui rencontre un vif succès et contribue à faire de lui un sociologue « en vue »[15].

À partir de 1965, avec Un Art moyen. Essais sur les usages sociaux de la photographie, suivi en 1966 par L’amour de l’Art, Pierre Bourdieu engage une série de travaux portant sur les pratiques culturelles, qui occupent une part essentielle de son travail sociologique dans la décennie suivante, et qui débouchent sur la publication, en 1979, de La Distinction : critique sociale du jugement, qui est son œuvre la plus connue et la plus importante pour le champ sociologique, et qui figure parmi les dix plus importantes œuvres sociologiques du monde au XXe siècle dans le classement établi par l'International Sociological Association[16].

Patron de centre de recherche[modifier | modifier le code]

À l'issue des événements de Mai 68, il rompt avec son maître Raymond Aron, penseur libéral, qui désapprouve ce mouvement social. En 1968, il fonde ainsi le Centre de Sociologie de l'éducation et de la culture qui s'émancipe du Centre de sociologie européenne. La même année, il publie avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron Le Métier de sociologue, un traité dans lequel ils exposent, à partir d’un choix de textes d’auteurs, les méthodes de la sociologie. L’ouvrage devait comporter trois volumes. Le second, qui porte sur le symbolisme dans la société, avait déjà son plan détaillé et ses matériaux.

En 1985, Pierre Bourdieu devient directeur du Centre de sociologie européenne, dont il avait assuré le premier développement au secrétariat au début des années 1960. Le CNRS exige en 1997 une fusion avec le Centre de sociologie de l'éducation et de la culture. La structure préservant les missions des deux entités est dirigée par son élève Rémi Lenoir.

La réception des travaux de Pierre Bourdieu dépasse progressivement le milieu de la sociologie française. Il est en particulier lu dans les milieux historiens francophones, notamment à l'EHESS. Les années 1970 voient émerger une reconnaissance anglo-saxonne[réf. nécessaire]. L'Allemagne, grâce à l'action de Joseph Jurt, suit avec plus d'une décennie de retard. La reconnaissance internationale permet à Pierre Bourdieu d'accomplir de nombreux voyages, et des séjours plus ou moins longs, parfois en famille, émaillés de conférences, principalement dans les pays anglo-saxons, au Japon, en Allemagne et en Scandinavie.

Collège de France[modifier | modifier le code]

Fronton du Collège de France.

Grâce notamment à l'appui d'André Miquel, il devient professeur au Collège de France en 1981.

Il est le premier sociologue à recevoir la médaille d'or du CNRS en 1993[17]. On peut ainsi souligner le paradoxe d’un homme qui n’a cessé de se vivre comme à la marge des institutions académiques dominantes, dont il a même entrepris l’étude critique, par exemple dans Homo academicus, alors même qu’il a réalisé une des « carrières » universitaires les plus exemplaires qui soient.

Éditeur[modifier | modifier le code]

Parallèlement à sa carrière universitaire, Pierre Bourdieu a mené une importante activité d'éditeur, qui lui a permis de pleinement diffuser sa pensée. En 1964, il devient directeur de la collection « Le sens commun » aux éditions de Minuit, jusqu’en 1992 où il change d’éditeur, au profit des éditions du Seuil. Dans cette collection, Pierre Bourdieu publie la plupart de ses livres, ainsi que ceux de chercheurs influencés par lui, favorisant ainsi la diffusion de sa pensée. Bourdieu publie également des classiques des sciences sociales (Émile Durkheim, Marcel Mauss, etc.) ou de la philosophie (Ernst Cassirer, Erwin Panofsky[18], etc.). La collection fait également découvrir aux lecteurs français des sociologues américains de premier plan (traductions d’Erving Goffman). Après son passage aux éditions du Seuil, il y fonde la collection « Liber », en continuité avec la collection « Le sens commun ».

En 1975, il crée, notamment avec le soutien de Fernand Braudel, la revue Actes de la recherche en sciences sociales, qu'il dirige jusqu'à sa mort. Cette publication est un lieu d’exposition de ses travaux et de ceux de ses élèves. Elle se démarque des revues universitaires traditionnelles par le recours à de nombreuses illustrations (photographie, bande dessinées, etc.), son grand format et sa mise en page.

En 1995, à la suite des mouvements sociaux et pétitions de novembre-décembre en France, il fonde une maison d'édition, Raisons d’agir, à la fois militante et universitaire, publiant des travaux, souvent de jeunes chercheurs qui lui sont liés, procédant à une critique du néolibéralisme[19].

Engagement[modifier | modifier le code]

À partir du début des années 1980, Pierre Bourdieu s’implique davantage dans la vie publique. Il participe notamment au soutien à Solidarność en partie en raison de la sollicitation de Michel Foucault. En 1981, Bourdieu avec Gilles Deleuze et d'autres intellectuels soutiennent le principe de la candidature de Coluche à l’élection présidentielle[réf. nécessaire]. Bourdieu voyait dans les accusations de poujadisme portées contre la candidature de Coluche par les hommes politiques, la volonté de ces derniers de préserver leur monopole de la représentation politique, et de se protéger contre la menace d’un « joueur » qui refuse les règles habituelles du jeu politique, montrant ainsi leur arbitraire[20]. Ce n'est que dans les années 1990 qu'il s'engage pleinement dans la vie publique[21], réinvestissant la figure de l’intellectuel engagé[22].

Durant la guerre civile en Algérie, il soutient les intellectuels algériens.

Lors du mouvement de novembre/décembre 1995, il défend les grévistes. En 1996, il est l’un des initiateurs des « États généraux du mouvement social ». Il soutient également le mouvement de chômeurs de l’hiver 1997-1998, qui lui apparaît comme un « miracle social ».

L’axe central de son engagement consiste en une critique de la diffusion du néolibéralisme et des politiques de démantèlement des institutions de l’État-providence[23].

Sans qu’il soit favorable à une solution alternative au capitalisme, sa critique sociale fait de lui une des figures du mouvement altermondialiste, alors naissant. La plupart de ses interventions sont regroupées dans deux ouvrages intitulés Contre-feux.

De cette période date également La Misère du monde (1993), ouvrage d’entretiens, qui cherche à montrer les effets déstructurants des politiques néolibérales, et qui remporte un très important succès public.

Influence et oppositions[modifier | modifier le code]

L’implication de Bourdieu dans l’espace public lui assure une renommée dépassant le monde universitaire, faisant de lui un des grands intellectuels français de la seconde moitié du XXe siècle, à l’instar de Michel Foucault ou Jacques Derrida. Toutefois, à l’image de ces deux philosophes, sa pensée, bien qu’elle ait exercé une influence considérable dans le champ des sciences sociales n’a pas cessé de faire l’objet de vives critiques, l’accusant par exemple de réductionnisme[24].

La tombe de Pierre Bourdieu au cimetière du Père-Lachaise.

Il est, dans les médias, un personnage à la fois recherché et contesté, selon l’expression d’un magazine, le plus « médiatique des anti-médiatiques »[25]. Cette figure centrale de la vie intellectuelle française est l'objet de nombreuses controverses. On peut y voir le produit de ses critiques du monde médiatique, ainsi que de son engagement antilibéral. Sa participation à l’émission Arrêt sur images du 23 janvier 1996 constitue un épisode à la fois marquant et révélateur du rapport que Pierre Bourdieu a pu entretenir avec les médias : l’émission, qui faisait suite à la grève de novembre/décembre 1995, devait rendre compte du traitement médiatique de celle-ci ; Bourdieu en était l’invité principal : considérant qu'il a été empêché de développer librement ses analyses et qu'il a fait l’objet de violentes critiques de la part des autres invités, professionnels des médias — Guillaume Durand et Jean-Marie Cavada —, il y voit la confirmation de l’impossibilité de « critiquer la télévision à la télévision parce que les dispositifs de la télévision s’imposent même aux émissions de critique du petit écran »[26]. Peu de temps après, il écrit un petit ouvrage, Sur la télévision, où il cherche à montrer que les dispositifs des émissions télévisuelles sont structurés d’une manière telle qu’ils engendrent une puissante censure de toutes les paroles critiques de l’ordre dominant.

Décès[modifier | modifier le code]

Il meurt le 23 janvier 2002 d’un cancer des poumons généralisé à l'hôpital Saint-Antoine, après avoir souffert d'un intense mal du dos d'origine inconnue. Travaillant durant ses derniers mois à la théorie des champs, il entreprend la rédaction d'un ouvrage, resté inachevé, sur le peintre Édouard Manet, en qui il voit une figure centrale de la révolution symbolique fondatrice de l'autonomie du champ artistique moderne. Peu de temps avant sa mort, Bourdieu termine son Esquisse pour une auto-analyse, œuvre qu'il se refuse à décrire comme autobiographique mais dans laquelle il s'efforce de rendre compte de sa trajectoire sociale et intellectuelle, à partir des outils théoriques qu'il a forgés. Il entend y donner seulement les « traits pertinents » pour le comprendre et pour comprendre son œuvre. Il envoie le manuscrit achevé de l'ouvrage à son éditeur allemand, qui le publie en 2002. Le livre paraît en 2004 en français.

Sa mort suscite une importante couverture médiatique, qui témoigne de sa reconnaissance internationale.

Sa tombe se situe au cimetière du Père-Lachaise, à Paris, près de celles de Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simon et de Jean Anthelme Brillat-Savarin.

Théorie sociologique[modifier | modifier le code]

Présentation[modifier | modifier le code]

Concernant son emploi d’un important jargon et de néologismes, Pierre Bourdieu, dans Questions de sociologie[27], défend l’utilisation d’un vocabulaire et d’une syntaxe complexes : un langage spécifique est nécessaire pour être précis, et rompre avec les « automatismes de la pensée ». Les sciences sociales utilisent la langue ordinaire comme un outil : elles doivent donc modifier cette langue, en ce qu’elle transmet, dans son vocabulaire, des représentations et des visions non scientifiques de la société. Il note également que cette exigence d’accessibilité n’est demandée qu’à la sociologie, et non à d’autres disciplines comme la philosophie ou la physique.

Œuvre aux filiations complexes[modifier | modifier le code]

Bourdieu est l’héritier de la sociologie classique, dont il a synthétisé, dans une approche profondément personnelle, la plupart des apports principaux[28].

Ainsi de Max Weber, il a retenu l’importance de la dimension symbolique de la légitimité de toute domination dans la vie sociale ; de même que l’idée des ordres sociaux qui deviendront, dans la théorie bourdieusienne, des champs. De Karl Marx, il a repris le concept de capital, généralisé à toutes les activités sociales, et non plus seulement économiques. D’Émile Durkheim, enfin, il hérite un certain style déterministe (principe de causalité) et, en un sens, à travers Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss, structuraliste. Il ne faut pas, toutefois, négliger les influences philosophiques chez ce philosophe de formation : Maurice Merleau-Ponty et, à travers celui-ci, la phénoménologie de Husserl ont joué un rôle essentiel dans la réflexion de Bourdieu sur le corps propre, les dispositions à l’action, le sens pratique, l'activité athéorique : c’est-à-dire dans la définition du concept central d’habitus. Par ailleurs, Wittgenstein, cité dès Esquisse d’une théorie de la pratique en 1971, est une source d’inspiration importante pour Bourdieu, en particulier dans sa réflexion sur la nature des règles suivies par les agents sociaux[29]. Enfin, Bourdieu a placé, à la fin de sa vie, sa sociologie sous le signe de Pascal[30],[31] : « J’avais pris l’habitude, depuis longtemps, lorsqu’on me posait la question, généralement mal intentionnée, de mes rapports avec Marx, de répondre qu’à tout prendre, et s’il fallait à tout prix s’affilier, je me dirais plutôt pascalien […][32]. »

« Structuralisme constructiviste » ou « constructivisme structuraliste »[modifier | modifier le code]

L’œuvre de Pierre Bourdieu est construite sur la volonté affichée de dépasser une série d’oppositions qui structurent les sciences sociales (subjectivisme/objectivisme, micro/macro, constructivisme/déterminisme), notamment par des innovations conceptuelles. Les concepts d’habitus, de capital ou de champ ont été conçus, en effet, avec l’intention d’abolir de telles oppositions.

Ainsi, dans Choses dites, Bourdieu propose de donner à sa théorie sociologique le nom de « structuralisme constructiviste » ou de « constructivisme structuraliste »[33]. Dans ces expressions s’affiche cette volonté de dépassement des oppositions conceptuelles fondatrices de la sociologie : en particulier ici celle opposant le structuralisme, qui affirme la soumission de l’individu à des règles structurelles, et le constructivisme, qui fait du monde social le produit de l’action libre des acteurs sociaux. Bourdieu veut ainsi souligner que, pour lui, le monde social est constitué de structures qui sont certes construites par les agents sociaux, selon la position constructiviste, mais qui, une fois constituées, conditionnent à leur tour l’action de ces agents, selon la position structuraliste. On rejoint ici, par d’autres termes, ce que la sociologie anglo-saxonne appelle l’opposition « structure/agency » (agent déterminé entièrement par des structures le dépassant/acteur créateur libre et rationnel des activités sociales) dont la volonté de dépassement caractérise particulièrement le travail conceptuel de Bourdieu.

Principaux concepts[modifier | modifier le code]

Riche de plus de trente livres et de centaines d’articles, l’œuvre de Bourdieu aborde un nombre très important d’objets empiriques. Elle est toutefois ordonnée autour de quelques concepts directeurs :

  • centralité de l'habitus comme principe de l’action des agents dans le monde social ;
  • un monde social divisé en champs, qui constituent des lieux de compétition structurés autour d’enjeux spécifiques ;
  • un monde social où la violence symbolique, c’est-à-dire la capacité à perpétuer des rapports de domination en les faisant méconnaître comme tels par ceux qui les subissent, joue un rôle central.
  • L’œuvre de Bourdieu débouche, enfin, sur une théorie de la société et des groupes sociaux qui la composent. Celle-ci entend montrer :
    1. comment se constituent les hiérarchies entre les groupes sociaux ;
    2. comment les pratiques culturelles occupent une place importante dans la lutte entre ces groupes ;
    3. comment le système scolaire joue un rôle décisif pour reproduire et légitimer ces hiérarchies sociales (Une théorie de l’espace social).

Habitus[modifier | modifier le code]

L'origine de ce concept est à rechercher dans la pensée scolastique de Thomas d'Aquin, qui a utilisé la notion d'habitus pour traduire le terme aristotélicien d'hexis[34]. Par le concept d’habitus, Bourdieu vise à penser le lien entre socialisation et actions des individus. L’habitus est constitué en effet par l’ensemble des dispositions, schèmes d’action ou de perception que l’individu acquiert à travers son expérience sociale. Par sa socialisation, puis par sa trajectoire sociale, tout individu incorpore lentement un ensemble de manières de penser, sentir et agir, qui se révèlent durables. Bourdieu pense que ces dispositions sont à l’origine des pratiques futures des individus.

Toutefois, l’habitus est plus qu’un simple conditionnement qui conduirait à reproduire mécaniquement ce que l’on a acquis. L’habitus n’est pas une habitude que l’on accomplit machinalement. En effet, ces dispositions ressemblent davantage à la grammaire de sa langue maternelle. Grâce à cette grammaire acquise par socialisation, l’individu peut, de fait, fabriquer une infinité de phrases pour faire face à toutes les situations. Il ne répète pas inlassablement la même phrase. Les dispositions de l’habitus sont du même type : elles sont des schèmes de perception et d’action qui permettent à l’individu de produire un ensemble de pratiques nouvelles adaptées au monde social où il se trouve. L’habitus est « puissamment générateur »[35] : il est même à l’origine d’un sens pratique. Bourdieu définit ainsi l’habitus comme des « structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes »[36]. L’habitus est structure structurée puisqu’il est produit par socialisation ; mais il est également structure structurante car générateur d’une infinité de pratiques nouvelles.

Dans la mesure où ces dispositions font système, l’habitus est à l’origine de l’unité des pensées et actions de chaque individu. Mais, dans la mesure où les individus issus des mêmes groupes sociaux ont vécu des socialisations semblables, il explique aussi la similitude des manières de penser, sentir et agir propres aux individus d’une même classe sociale.

Cela ne signifie pas toutefois que les dispositions de l’habitus soient immuables[37] : la trajectoire sociale des individus peut conduire à ce que leur habitus se transforme en partie. D’autre part, l’individu peut partiellement se l’approprier et le transformer par un retour sociologique sur soi[38].

Propriétés générales de l’habitus[modifier | modifier le code]

Hystérésis de l’habitus[modifier | modifier le code]

Les dispositions constitutives de l’habitus ont pour première propriété d’être durables, c’est-à-dire de survivre au moment de leur incorporation. Pour penser cette durabilité des dispositions, Bourdieu introduit le concept d’hystérésis de l’habitus. Ce concept cherche à désigner le phénomène par lequel un agent, qui a été socialisé dans un certain monde social, en conserve, dans une large mesure, les dispositions, même si elles sont devenues inadaptées à la suite, par exemple, d'une évolution historique brutale, comme une révolution, qui a fait disparaître ce monde.

Un exemple mythique, cité par Marx comme par Bourdieu, est celui de Don Quichotte[39]. Chevalier dans un monde où il n’y a plus de chevalerie, et inapte à faire face à l’effondrement de son univers, il en vient à chasser les moulins à vent qu’il prend pour d’immenses tyrans.

Bourdieu donne un autre exemple dans Le Bal des célibataires : les stratégies matrimoniales perdurent comme habitus à une époque où elles ont perdu leur sens, provoquant une crise matrimoniale dans la société paysanne béarnaise.

Transposabilité de l’habitus[modifier | modifier le code]

Les dispositions constitutives de l’habitus sont, d’autre part, transposables. Bourdieu veut dire par là que des dispositions acquises dans une certaine activité sociale, par exemple au sein de la famille, sont transposées dans une autre activité, par exemple le monde professionnel.

Le caractère transposable des dispositions est lié à une autre hypothèse : les dispositions des agents sont unifiées entre elles. Cette hypothèse est au centre de l’ouvrage intitulé La Distinction[40], où Bourdieu entend montrer que l’ensemble des comportements des agents sont reliés entre eux par un « style » commun.

Dans La Distinction — qui porte essentiellement sur la structure sociale — Bourdieu met en évidence l’existence de « styles de vie » fondés sur des positions de classes différentes. Par exemple, il fait ainsi apparaître le lien qui unit l’ensemble des pratiques sociales des ouvriers. Ainsi, le rapport à la nourriture des ouvriers entretient un rapport d’homologie avec leur appréhension de l’art. Pour les ouvriers, la nourriture doit être avant tout nourrissante, c’est-à-dire utile et efficace, et elle est souvent lourde et grasse, c’est-à-dire sans considération hygiénique. De même, la vision de l’art des ouvriers est fondée sur un rejet de l’art abstrait et privilégie l’art réaliste, c’est-à-dire utile, et un peu « pompier », autrement dit, « lourd » et sans « finesse ». Bourdieu retrouve cette insistance sur l’utilité dans le type de vêtements portés par les ouvriers, qui sont avant tout fonctionnels. Ce style de vie est donc unifié par un petit nombre de principes, que sont en particulier la fonctionnalité et l’absence de recherche de l’élégance. Pour Bourdieu, le style de vie des ouvriers se fonde ainsi, fondamentalement, sur le privilège accordé à la substance plutôt qu’à la forme dans l’ensemble des pratiques sociales. Bourdieu voit dans ce style de vie l’effet des dispositions de l’habitus des ouvriers, qui sont elles-mêmes le produit de leur mode de vie. La vie des ouvriers est, en effet, placée sous le mode de la nécessité, en l’absence de ressources économiques : elle engendre ainsi des dispositions où dominent la recherche de l’utile et du nécessaire.

On retrouve là une idée avancée par Thorstein Veblen dans sa Théorie de la classe oisive.

Caractère générateur de l’habitus[modifier | modifier le code]

Bourdieu, dans de très nombreux textes, entend souligner le caractère « générateur » de l’habitus. L’habitus, cette « structure structurée prédisposée à fonctionner comme structure structurante », a, en effet, comme propriété d’être à l’origine d’une infinité de pratiques possibles.

À partir d’un nombre restreint de dispositions, l’agent est, ainsi, capable d’inventer une multiplicité de stratégies — un peu à la façon de la grammaire d’une langue, par exemple celle du français, ensemble limité de règles, qui permet à ses locuteurs de créer néanmoins une infinité de phrases, à chaque fois adaptées à la situation.

Sens pratique[modifier | modifier le code]

Le sens pratique d'une joueuse de tennis en action (ici, Justine Henin-Hardenne en 2006).

Ce caractère « générateur » de l’habitus est, enfin, lié à une dernière propriété de l’habitus : celle d’être au principe de ce que Bourdieu nomme le « sens pratique ».

Bourdieu veut dire par là que l’habitus étant le reflet d’un monde social, il lui est adapté et permet aux agents, sans que ceux-ci aient besoin d’entreprendre une réflexion « tactique » consciente, de répondre immédiatement et sans même y réfléchir aux évènements auxquels ils font face.

Ainsi, à la façon d’un joueur de tennis, qui ayant profondément acquis la logique de son jeu, court vers où la balle, lancée par son adversaire, va retomber, sans même y penser (on dit alors qu’il a acquis les automatismes de son jeu), l’agent va agir de même dans le monde social où il vit en développant, grâce à son habitus, de véritables « stratégies » adaptées aux exigences de ce monde. Ainsi, « le principe réel des stratégies [est] le sens pratique, ou, si l’on préfère, ce que les sportifs appellent le sens du jeu, comme maîtrise pratique de la logique ou de la nécessité immanente d’un jeu qui s’acquiert par l’expérience du jeu et qui fonctionne en deçà de la conscience et du discours[41]. »

Tout comme le fait un joueur de tennis, les stratégies adoptées peuvent être conscientes ou inconscientes. Elles sont des modèles d'action, comprises en termes de profit vers une finalité. Fonction du monde social passé, selon les interactions présentes, elles essaient de fabriquer le futur dans le meilleur bénéfice pour son patrimoine. Ces stratégies ne sont pas forcément délibérément choisies, et même peuvent être d'autant plus efficaces qu'elles ne sont pas intentionnelles[42].

Avec sa théorie du sens pratique, Bourdieu semble retrouver en apparence la théorie de l’acteur rationnel, dominante en économie, en ce qu’il insiste sur le fait que l’habitus est au principe de stratégies par lesquelles les agents accomplissent la recherche d’un intérêt. La différence est pourtant profonde : Bourdieu veut, au contraire, montrer que les agents ne calculent pas en permanence, en cherchant intentionnellement à maximiser leur intérêt selon des critères rationnels explicites. Il critique ainsi fortement la théorie de l’acteur rationnel : il refuse l’idée que les acteurs soient des stratèges minutieux et conscients à la poursuite d’intérêts longuement réfléchis. Pour lui, les agents agissent, bien au contraire, à partir de leurs dispositions et des savoir-faire inscrits dans leur corps, qui rendent possible ce « sens du jeu », et non par une réflexion consciente. Comme Bourdieu l’écrit, « l’habitus enferme la solution des paradoxes du sens objectif sans intention subjective : il est au principe de ces enchaînements de coups qui sont objectivement organisés comme des stratégies sans être le produit d’une véritable intention stratégique[43]. »

Le « sens pratique » n’est toutefois possible que pour autant que l’agent soit confronté à un champ social qui lui soit familier, qui corresponde à celui où il a été socialisé et au sein duquel il a donc incorporé les structures constitutives de son habitus.

Illusio[modifier | modifier le code]

Bourdieu prolonge sa critique en refusant l’utilitarisme de la théorie de l’acteur rationnel : l’intérêt ne se résume pas, pour Bourdieu, à un intérêt matériel. Il est la croyance qui fait que les individus pensent qu’une activité sociale est importante, vaut la peine d’être poursuivie. Il existe donc autant de types d’intérêt que de champs sociaux : chaque espace social propose en effet aux agents un enjeu spécifique. Ainsi l’intérêt que poursuivent les hommes politiques n’est pas le même que celui des hommes d’affaires : les uns croient que le pouvoir est la source fondamentale d’utilité, tandis que l’enrichissement économique est la motivation première des businessmen. Bourdieu a ainsi proposé de substituer au terme d’intérêt celui d’illusio. Par ce mot, Bourdieu entend en effet souligner qu’il n’est pas d’intérêt qui ne soit une croyance, une illusion : celle de croire qu’un enjeu social spécifique a une importance telle qu’il faille le poursuivre. Comme le note Bourdieu, « l’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu, d’être pris par le jeu, de croire que le jeu en vaut la chandelle, ou, pour dire les choses simplement, que ça vaut la peine de jouer[44]. » Or, cette illusio est acquise par socialisation. L’agent croit que tel enjeu social est important, parce qu’il a été socialisé à le croire. Les intérêts sociaux sont ainsi des croyances, socialement inculquées et validées. Cette croyance est particulièrement forte chez ceux que Bourdieu appelle les "natifs" du champ, c'est-à-dire ceux qui possèdent les propriétés objectives les plus recherchées dans cet univers social et celles qui y favorisent le succès[45].

Aux origines du concept d’habitus[modifier | modifier le code]

Élaboré à la fin des années 1960, thématisé une première fois dans la préface à une publication d’œuvres d’ethnologie kabyle, Esquisse d’une théorie de la pratique (1972), complétée dans Le sens pratique (1980), le concept d’habitus visait, primitivement, à dépasser les deux conceptions du sujet et de l’action alors dominantes dans l’espace intellectuel français.

S’opposaient ainsi les théories inspirées de la phénoménologie, et en particulier l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, qui plaçaient au cœur de l’action la liberté absolue du sujet, aux théories issues du structuralisme, en particulier l’anthropologie de Claude Lévi-Strauss, qui faisait de l’action du sujet un comportement entièrement régi par des règles objectives.

Face au structuralisme, Bourdieu a voulu redonner une capacité d’action autonome au sujet, sans toutefois lui accorder la liberté que lui prêtait l’existentialisme. La « solution » que propose Bourdieu est de considérer que l’agent a, lors des différents processus de socialisation qu’il a connus, en particulier sa socialisation primaire, incorporé un ensemble de principes d’action, reflets des structures objectives du monde social dans lequel il se trouve, qui sont devenus en lui, au terme de cette incorporation, des « dispositions durables et transposables », selon l’une des définitions de l’habitus que propose Bourdieu.

Ainsi, l’agent, en un certain sens agit de lui-même, à la différence du sujet structuraliste qui actualisait des règles : en effet, son action est le produit des « stratégies inconscientes » qu’il développe. Toutefois, ces stratégies sont constituées à partir de dispositions que l’agent a incorporées. Au fondement de l’action, on trouve donc l’ensemble de ces dispositions qui constituent l’habitus. C’est pour cela que Bourdieu préfère au terme d’acteur, généralement employé par ceux qui veulent souligner la capacité qu’a l’individu d’agir librement, celui d’agent, qui insiste, au contraire, sur les déterminismes auxquels est soumis l’individu. Certains travaux insistent néanmoins sur la relation entre habitus, liberté et réflexivité[46]

L’action des individus est donc, au terme de la théorisation de Bourdieu, fondamentalement le produit des structures objectives du monde dans lequel ils vivent, et qui façonnent en eux un ensemble de dispositions qui vont structurer leurs façons de penser, de percevoir et d’agir.

À l’origine de la théorie du sens pratique : les stratégies matrimoniales[modifier | modifier le code]

Dès le milieu des années 1960, Bourdieu s’intéresse au champ des études de parenté, si cher à l’anthropologie classique. Cela sera le premier chantier d’une critique radicale de l’objectivisme dominant alors la théorie anthropologique. En forgeant une théorie qui trouve sa source dans le sens de la pratique, il marque, en effet, une nette rupture avec le structuralisme, théorie qui pour sa part privilégie l’étude des règles et des normes pour expliquer les pratiques de la vie sociale. Ses travaux ethnographiques en Kabylie et, parallèlement, en Béarn (notamment dans son village natal) sont l’occasion alors pour lui de proposer un concept nouveau, celui de « stratégie matrimoniale ».

Bourdieu nous dit que l’individu social est un agent mû par un intérêt, personnel ou collectif (son groupe, sa famille), dans un cadre élaboré par l’habitus qui est le sien. C’est-à-dire que sur la base d’un ensemble réduit de quelques principes normatifs, correspondant à une position sociale et à une condition matérielle, l’agent élabore la stratégie qui sert le mieux ses objectifs. Appliquée au domaine de la parenté, cette idée nous montre des individus opérant des choix cruciaux à l’occasion des mariages dans le but, déterminant à l’avis de l’auteur, de préserver ou améliorer la condition sociale de la famille. C’est le concept de « stratégie matrimoniale » qui complexifie et affine notre regard sur des situations jusqu’ici peu expliquées, par exemple le fait, en Béarn, de confier à une fille plutôt qu’à un garçon la transmission du patrimoine familial pour éviter de le voir morcelé. Il utilise l’analogie du joueur de cartes, qui doit composer son jeu et atteindre son objectif, en fonction des atouts et des fausses cartes qu’il a en main. « Tout se passe comme si ces stratégies matrimoniales visaient à corriger les ratés des stratégies de fécondité » nous dit l’auteur. Finalement, en étudiant justement ces situations particulières (le droit d’aînesse, le primat de la masculinité dans les affaires de succession, la question du mariage du cadet), Bourdieu nous montre un modèle d’analyse où le mariage (l’alliance) et la succession (la filiation) sont avant tout une somme de pratiques dont le sens est construit par l’utilisation réfléchie de chacun.

Théorie des champs[modifier | modifier le code]

Pierre Bourdieu définit la société comme une imbrication de champs : champs économique, politique, culturel, artistique, sportif, religieux, etc. Chaque champ est organisé selon une logique propre déterminée par la spécificité des enjeux et des atouts que l’on peut y faire valoir. Les interactions se structurent donc en fonction des atouts et des ressources que chacun des agents mobilise, c’est-à-dire, pour reprendre les catégories construites par Bourdieu, de son capital, qu’il soit économique, culturel, social ou symbolique.

Le champ est un espace social de position où tous les participants ont à peu près tous les mêmes intérêts mais où chacun a en plus des intérêts propres à sa position occupée dans le champ. Chaque champ a ses règles spécifiques mais on peut retrouver des règles générales : lutte entre les anciens et les nouveaux, tous acceptent les enjeux du champ et tous souhaitent sa survie.

Violence symbolique[modifier | modifier le code]

La notion de violence symbolique renvoie à l’intériorisation par les agents de la domination sociale inhérente à la position qu’ils occupent dans un champ donné et plus généralement à leur position sociale. Cette violence est infra-consciente et ne s’appuie pas sur une domination intersubjective (d’un individu sur un autre) mais sur une domination structurale (d’une position en fonction d’une autre). Cette structure, qui est fonction des capitaux possédés par les agents, fait violence car elle est non perçue par les agents. Elle est donc source d’un sentiment d’infériorité ou d’insignifiance qui est uniquement subi puisque non objectivé. La violence symbolique trouve son fondement dans la légitimisation des schèmes de classement inhérents à la hiérarchisation des groupes sociaux.

Article connexe : La Reproduction.

Théorie de l’espace social[modifier | modifier le code]

Pierre Bourdieu a construit, notamment dans La Distinction[47], une théorie de l’espace social, au croisement des traditions marxiste et wébérienne. Cette théorie se propose d’expliquer principalement :

  1. La logique de constitution des groupes sociaux à partir des modes de hiérarchisation des sociétés
  2. Les styles de vie et les luttes que se livrent ces groupes sociaux
  3. Les modalités de reproduction des hiérarchies sociales et des groupes sociaux.

Hiérarchisation et constitution des groupes sociaux[modifier | modifier le code]

Bourdieu, dans La distinction essentiellement, propose une théorie originale de la hiérarchisation de l’espace social, à partir d’une relecture de Max Weber. Cette théorie s’oppose à la tradition marxiste pour laquelle les sociétés se structurent à partir des processus de production économique. Ainsi, dans ce que les marxistes appellent le mode de production capitaliste, la production est structurée autour du rapport de production opposant producteurs directs (les ouvriers) et possesseurs des moyens de production (les capitalistes). Le capitalisme crée ainsi deux classes sociales, les ouvriers et la bourgeoisie capitaliste. Ces deux classes sont en lutte, la bourgeoisie exploitant, selon les marxistes, les ouvriers. La production économique structure ainsi la société en créant des classes sociales antagonistes.

Les types de capitaux

Pierre Bourdieu distingue quatre types de capitaux fondamentaux :

  • Le capital économique mesure l'ensemble des ressources économiques d'un individu, à la fois ses revenus et son patrimoine.
  • Le capital culturel mesure l'ensemble des ressources culturelles dont dispose un individu. Elles peuvent être de trois formes : incorporées (savoir et savoir-faire, compétences, forme d'élocution, etc.), objectivées (possession d'objets culturels) et institutionnalisée (titres et diplômes scolaires).
  • Le capital social mesure l'ensemble des ressources qui sont liées à la « possession d'un réseau durable de relations d'interconnaissance et d'inter-reconnaissance »[48].
  • Le capital symbolique désigne toute forme de capital (culturel, social, ou économique) ayant une reconnaissance particulière au sein de la société.

Bourdieu désigne par le terme de capital toutes ces ressources sociales dans la mesure où elles résultent d'une accumulation qui permet aux individus d'obtenir des avantages sociaux. Le capital économique et le capital culturel constituent, pour Bourdieu, les deux formes de capitaux les plus importantes dans nos sociétés. Toutefois, il existe pour lui un type de capital spécifique à chaque champ social, qui en détermine la structure et y constitue l'enjeu des luttes.

Bourdieu refuse cette théorie de l’espace social. Il pense, en effet, à la suite de Max Weber que les sociétés ne se structurent pas seulement à partir de logiques économiques. Bourdieu propose ainsi d’ajouter au capital économique, ce qu’il nomme, par analogie, le capital culturel. Il lui semble, en effet, que dans les sociétés modernes, la quantité de ressources culturelles que possèdent les agents sociaux joue un rôle essentiel dans leur position sociale. Par exemple, la position sociale d’un individu est, pour Bourdieu, tout autant déterminée par le diplôme dont il dispose que par la richesse économique dont il a pu hériter.

Bourdieu construit ainsi une théorie à deux dimensions de l’espace social, qui s’oppose à la théorie unidimensionnelle des marxistes. La première dimension est constituée par le capital économique possédé, la deuxième par le capital culturel. Un individu se situe quelque part dans l’espace social en fonction à la fois du volume total des deux capitaux qu’il possède, mais également de l’importance relative de chacun des deux types de capital dans ce volume total. Par exemple, parmi les individus dotés d’une grande quantité de capitaux, et qui forment la classe dominante d’une société, Bourdieu oppose ceux qui ont beaucoup de capital économique et moins de capital culturel (la bourgeoisie industrielle pour l’essentiel), situés en haut à droite du schéma ci-dessous, aux individus qui ont beaucoup de capital culturel mais moins de capital économique, situés en haut à gauche du schéma (les professeurs d’université, par exemple).

Espace des positions sociales et espace des styles de vie[49].

Bourdieu insiste sur le fait que sa vision de l’espace social est relationnelle : la position de chacun n’existe pas en soi, mais en comparaison des quantités de capital que possèdent les autres agents. D’autre part, si Bourdieu pense que capital culturel et capital économique sont les deux types de ressources qui structurent le plus en profondeur les sociétés contemporaines, il laisse la place à tout autre type de ressources, qui peuvent, en fonction de chaque société particulière, occuper une place déterminante dans la constitution des hiérarchies sociales.

Bourdieu, à partir de cette théorie de la hiérarchisation de la société, cherche à comprendre comment se construisent les groupes sociaux. À la différence des marxistes, Bourdieu ne croit pas que les classes sociales existent, en soi, objectivement, conformément à la position dite « réaliste ». Au contraire, si le sociologue peut, à partir des différences de comportements sociaux par exemple, construire des classes sociales « sur le papier », il ne va pas de soi que les individus se considèrent comme en faisant partie. De nombreuses études ont ainsi pu montrer que le nombre d’individus se considérant comme faisant partie de la « classe moyenne » est bien supérieur à celui que l’on aurait à partir d’une définition « objective » de cette appartenance. Toutefois, Bourdieu ne pense pas non plus que les classes sociales n’ont aucune réalité, qu’elles ne sont qu’un regroupement arbitraire d’individus, à la façon de la position « nominaliste ». Bourdieu pense qu’une partie essentielle du travail politique consiste à mobiliser les agents sociaux, à les regrouper symboliquement, afin de créer ce sentiment d’appartenance, et de constituer ainsi des classes sociales « mobilisées ». Mais cela a d’autant plus de chance de réussir que les individus que l’on tente ainsi de réunir sont objectivement proches dans l’espace social[50].

Espace des styles de vie et luttes symboliques[modifier | modifier le code]

Pour Bourdieu, les styles de vie des individus sont le reflet de leur position sociale. Ainsi, Bourdieu s’efforce de faire apparaître une forte corrélation entre les manières de vivre, sentir et agir des individus, leurs goûts et leurs dégoûts en particulier, et la place qu’ils occupent dans les hiérarchies sociales. Cette corrélation entre positions sociales et pratiques sociales est illustrée par le diagramme au-dessus, qui fait correspondre à un espace des positions sociales, un espace des pratiques sociales, culturelles et politiques.

L’habitus est une des médiations fondamentales de cette corrélation. Les individus, en vivant un certain type de vie sociale, acquièrent également des dispositions culturelles spécifiques. Ainsi, les ouvriers (cf. supra) condamnés à une vie où la nécessité économique domine, ont une vision fonctionnelle de la nourriture, qui doit être avant tout nourrissante, ou de l’art, qui ne peut être que réaliste. Ils conçoivent de même leur corps comme un instrument qu’il faut affermir et attendent ainsi de la pratique du sport plus de force physique.

Toutefois, Bourdieu pense que dans cet espace des styles de vie se joue un aspect essentiel de la légitimation de l’ordre social. En effet, dans la mesure où les pratiques sociales sont hiérarchisées et que ces hiérarchies reflètent les hiérarchies sociales sous-jacentes, les styles de vies ont de puissants effets de distinction et de légitimation. Par exemple, les groupes sociaux dominants en aimant des musiques plus valorisées socialement que les groupes sociaux dominés trouvent, dans le même temps, une source de distinction dans leurs goûts. Mais cette distinction est aussi légitimation : les groupes sociaux dominants sont distingués car ils aiment des musiques distinguées.

Pierre Bourdieu pense ainsi qu’une partie de la lutte entre groupes sociaux prend la forme d’une lutte symbolique. Les individus des groupes sociaux dominés s’efforcent, en effet, d’imiter les pratiques culturelles des groupes sociaux dominants pour se valoriser socialement. Toutefois, les individus des groupes sociaux dominants, sensibles à cette imitation, ont alors tendance à changer de pratiques sociales : ils en cherchent de plus rares, aptes à restaurer leur distinction symbolique. C’est cette dialectique de la divulgation, de l’imitation et de la recherche de la distinction qui est, pour Bourdieu, à l’origine de la transformation des pratiques culturelles.

Cependant, dans ces luttes symboliques, les classes dominées ne peuvent être que perdantes : en imitant les classes dominantes, elles en reconnaissent la distinction culturelle ; sans pouvoir la reproduire jamais. « La prétention part toujours battue puisque, par définition, elle se laisse imposer le but de la course, acceptant, du même coup, le handicap qu’elle s’efforce de combler »[51].

L’espace social est pour Bourdieu relationnel. Il n’y aurait pas de goûts en eux-mêmes vulgaires : s’ils le sont, c’est parce qu’on les oppose à d’autres définis comme distingués. Le golf ne pourrait être distingué s’il n’existait pas d’autres sports, comme le football, auquel on puisse l’opposer[52]. De fait, la distinction des pratiques sociales se modifie avec le temps, essentiellement en fonction de leur adoption par les classes sociales les plus basses.

Le diagramme ci-dessus ne représente donc qu’un moment du lien entre positions sociales et pratiques sociales et culturelles. Ce lien change avec les luttes sociales de distinction. Ainsi, le tennis est aujourd’hui bien moins distingué qu’au moment de la réalisation des enquêtes (qui datent des années 1960) dont est tiré ce graphique[53]. Et, de fait, sa pratique s’est largement vulgarisée au sein de la petite bourgeoisie.

Les styles de vie sont ainsi objectivement distingués : ils reflètent les conditionnements sociaux qui s’expriment à travers l’habitus. Mais ils sont aussi le produit de stratégies de distinction, par lesquelles les individus visent à restaurer la valeur symbolique de leurs pratiques et goûts culturels à mesure de leur imitation par des groupes sociaux moins privilégiés.

Reproduction des hiérarchies sociales[modifier | modifier le code]

La reproduction de l’ordre social passe, pour Bourdieu, à la fois par la reproduction des hiérarchies sociales et par une légitimation de cette reproduction. Bourdieu pense que le système d’enseignement joue un rôle important dans cette reproduction, au sein des sociétés contemporaines. Bourdieu élabore ainsi une théorie du système d’enseignement qui vise à montrer :

  1. qu’il renouvelle l’ordre social, en conduisant les enfants des membres de la classe dominante à obtenir les meilleurs diplômes scolaires leur permettant, ainsi, d’occuper à leur tour des positions sociales dominantes,
  2. qu’il légitime ce classement scolaire des individus, en masquant son origine sociale et en faisant de lui, au contraire, le résultat des qualités innées des individus, conformément à l’« idéologie du don ».

Dans La reproduction[54], Pierre Bourdieu, avec Jean-Claude Passeron, s’efforce de montrer que le système d’enseignement exerce un « pouvoir de violence symbolique », qui contribue à donner une légitimité au rapport de force à l’origine des hiérarchies sociales. Comment cela est-il possible ? Bourdieu croit tout d’abord constater que le système éducatif transmet des savoirs qui sont proches de ceux qui existent dans la classe dominante. Ainsi, les enfants de la classe dominante disposent d’un capital culturel qui leur permet de s’adapter plus facilement aux exigences scolaires et, par conséquent, de mieux réussir dans leurs études. Cela, pour Bourdieu, permet la légitimation de la reproduction sociale[55]. La cause de la réussite scolaire des membres de la classe dominante demeure en effet masquée, tandis que leur accession, grâce à leurs diplômes, à des positions sociales dominantes est légitimée par ces diplômes. Comme il le note, « les verdicts du tribunal scolaire ne sont aussi décisifs que parce qu’ils imposent la condamnation et l’oubli des attendus sociaux de la condamnation[56] ». Autrement dit, pour Bourdieu, en masquant le fait que les membres de la classe dominante réussissent à l’école en raison de la proximité entre leur culture et celle du système éducatif, l’école rend possible la légitimation de la reproduction sociale.

Ce processus de légitimation est, pour Bourdieu, entretenu par deux croyances fondamentales. D’une part, l’école est considérée comme neutre et ses savoirs comme pleinement indépendants. L’école n’est donc pas perçue comme inculquant un arbitraire culturel proche de celui de la bourgeoisie – ce qui rend ses classements légitimes. D’autre part, l’échec ou la réussite scolaire sont, le plus souvent, considérés comme des « dons » renvoyant à la nature des individus. L’échec scolaire, processus fondamentalement social, sera donc compris par celui qui le subit comme un échec personnel, renvoyant à ses insuffisances (comme son manque d’intelligence, par exemple). Cette « idéologie du don » joue, pour Bourdieu, un rôle déterminant dans l’acceptation par les individus de leur destin scolaire et du destin social qui en découle.

Ces thèses sont reprises et développées dans La Noblesse d’État publié en 1989 en collaboration avec Monique de Saint-Martin[57]. Bourdieu met en avant l’emprise de plus en plus grande de ce qu’il nomme le « mode de reproduction à composante scolaire », qui fait du diplôme un véritable « droit d’entrée » dans les entreprises bureaucratiques modernes, même pour la bourgeoisie industrielle qui s’en est longtemps passé pour transmettre ses positions sociales[58]. Aujourd’hui, presque toutes les classes sociales sont condamnées à assurer l’obtention par leurs enfants de diplômes scolaires à même de reproduire leur position sociale, jusque et y compris les propriétaires d’entreprise, dont les enfants doivent avoir un diplôme pour diriger à leur tour l’entreprise. Cela a transformé profondément le système scolaire, en particulier le champ des grandes écoles du pouvoir. Ainsi, Bourdieu s’efforce de montrer que les grandes écoles traditionnelles, où les compétences scolaires traditionnelles dominent, sont aujourd’hui concurrencées par de nouvelles écoles, proche du pôle dominant du champ du pouvoir. L’École normale supérieure a ainsi perdu sa place dominante au profit de l’ENA. Dans le même temps, des « écoles refuges » (souvent des écoles de gestion comme l’European Business School, pour reprendre l’exemple de Bourdieu), aux exigences scolaires faibles, sont apparues, dont la fonction est de permettre à des enfants issus des classes dominantes d’acquérir des diplômes qu’ils ne peuvent obtenir dans les grandes écoles.

Sociologies spécialisées[modifier | modifier le code]

Pierre Bourdieu a, à partir de son appareil conceptuel, abordé l’étude de nombreux sous-champs de la sociologie, comme la sociologie du sport, la sociologie politique, la sociologie religieuse, etc.

Sociologie des médias[modifier | modifier le code]

Au cours des années 1990, Pierre Bourdieu s'est intéressé de plus près aux médias. Sa sociologie des médias s'est construite principalement autour de la question de la télévision sur laquelle il porte un regard très critique. Dans une approche néanmoins moins académique que dans le reste de ses travaux, Bourdieu développe une analyse du rôle de ce médium dans la sphère sociale et politique donnant lieu à plusieurs publications dont un livre Sur la télévision (1996).

À l'issue des grèves de 1995-1996, Pierre Bourdieu est invité par Daniel Schneidermann dans l'émission télévisée Arrêt sur images aux côtés des journalistes Jean-Marie Cavada et Guillaume Durand face auxquels il se propose de critiquer le système télévisuel aux travers d'extraits de leurs émissions[59]. Se considérant pris au piège par la « mécanique » de ce médium, il reviendra sur son propre passage télévisé dans un article polémique[26] duquel s'ensuivra un échange houleux avec l'animateur, Daniel Schneidermann[60].

Critiques[modifier | modifier le code]

L’œuvre de Pierre Bourdieu a été l’objet d’une attention critique toute particulière, à la mesure de son influence dans les sciences sociales. Il est difficile de faire apparaître une seule ligne de force dans ce qui est reproché à un travail étalé sur près de quarante ans. Ces critiques sont venues de diverses écoles de pensées en sciences sociales — des marxistes aux partisans de la théorie de l’acteur rationnel — et ont porté sur des aspects très divers de ce travail.

Une critique domine, toutefois : celle-ci porte sur la nature des déterminations sociales dans la théorie de Pierre Bourdieu, qui sont décrites comme rigides et simplificatrices (critique du « déterminisme »). Toutefois Pierre Bourdieu a rappelé dans de nombreux ouvrages[61] que l'habitus est un principe puissamment générateur et d'invention. Plus généralement, l'économiste Robert Boyer a montré[62] que la sociologie de Pierre Bourdieu était très bien armée pour penser les changements du monde social (au-delà des reproductions déterministes qui existent de fait). Le philosophe Jacques Bouveresse rappelle que « Bourdieu a été accusé régulièrement de proposer des analyses du monde social qui ne peuvent conduire qu’au nihilisme et à un sentiment d’impuissance plus ou moins radicale » mais souligne « qu’il cherchait [...] exactement le contraire de cela : une forme d’idéalisme réaliste, appuyé sur la connaissance, plutôt que sur les désirs, les rêves, les grandes idées et les bonnes intentions »[63].

L’anthropologue, sociologue et philosophe Bruno Latour a remis en question la posture surplombante adoptée par Bourdieu et les sociologues critiques, les acteurs sociaux étant considérés comme de simples informateurs dépourvus de réflexivité. « Le prétexte qui permet aux chercheurs d’occuper le point de vue de nulle part, celui de Dieu, vient généralement de ce qu’ils prétendent faire de façon « réflexive » ce que les acteurs feraient « sans y prêter attention »[64].

Principales œuvres de Bourdieu[modifier | modifier le code]

Cf. Esquisse d'une théorie de la pratique et Trois études d'ethnologie kabyle

Prix et distinctions[modifier | modifier le code]

Hommages[modifier | modifier le code]

Un lycée, à Fronton (Haute-Garonne) porte son nom depuis 2007. C'est le premier lycée de France qui le porte[réf. nécessaire].

L'Université de Poitiers (Vienne) possède, depuis 2012, un amphithéâtre à son nom au sein de l'UFR sciences humaines et arts[66].

L'Institut de Travail Social Pierre Bourdieu, à Pau[67] (Pyrénées-Atlantiques).

Annexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Filmographie[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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Liens externes[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. (en) Carlos Albierto Tores, António Teodoro, Critique and utopia: new developments in the sociology of education in the twenty-first century, Rowman & Littlefield, 2007, p. 140.
  2. Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Raisons d’agir, 2004, p. 109
  3. Marie-Anne Lescouret, Bourdieu, vers une économie du bonheur, collection Grande Biographie, Flammarion, 2008, 540 p.
  4. Sciences humaines hors série spécial n° 15 consacré à Pierre Bourdieu, février-mars 2012, p. 3.
  5. Louis Althusser souligne, dans son autobiographie L'avenir dure longtemps, que l'École normale supérieure des années d'après-guerre n'était pas propice à l'existentialisme : « La mode était d'affecter de mépriser Sartre ». De fait, aucun des normaliens de la génération de Bourdieu n'est devenu un sartrien notoire, contrairement à leurs cadets (Terray, Badiou, Verstraeten, etc.)[travail inédit ?].
  6. Ibid., p. 21.
  7. Ibid., p. 54.
  8. Sa famille inquiète de sa simple condition de soldat de première classe a informé un colonel béarnais qui a relayé l'information auprès de l'unité, puis plus tard auprès du gouverneur général, lui-même originaire du Sud-Ouest et ancien résistant. À cette époque, la Résidence Générale était en quête de jeunes rédacteurs.
  9. Ibid., p. 63.
  10. Ibid., p. 57 et suivantes. Voir également Enrique Martin Criado, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Editions du Croquant, Bellecombe en Bauges, 2008
  11. Ibid., p 65 et suivantes. Voir également le recueil de textes fait par Tassadit Yacine dans Pierre Bourdieu, Esquisses algériennes, Paris, Seuil, 2008.
  12. http://www.jeudepaume.org/index.php?page=article&idArt=1792
  13. Cf. Pierre Bourdieu, Images d'Algérie. Une affinité élective, coédition Actes Sud, Camera Austria, Fondation Liber, 2012.
  14. (en) Alan Riding, « Pierre Bourdieu, 71, French Thinker and Globalization Critic », The New York Times,‎ 25 janvier 2002 (lire en ligne)
  15. Philippe Masson, « La fabrication des Héritiers », Revue française de sociologie,‎ 2001
  16. ISA, Books of the Century
  17. CNRS, « Liste des médaillés d'or du CNRS », sur http://www.cnrs.fr (consulté en 11 février 2014)
  18. Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique (1951) ; trad. fr. et postface de Pierre Bourdieu, éd. Minuit, coll. « Le sens commun », 1967 (ISBN 2707300365) (ISBN 2-7073-0036-5) (ISBN 9782707300362)
  19. Jean-Marie Durand, « Bourdieu, dix ans après », Les Inrockuptibles,‎ 8 janvier 2012 (lire en ligne)
  20. « La représentation politique », Actes de la recherche en sciences sociales, n°36-37, 1981, p. 7. [lire en ligne]
  21. Michel Offerlé, « Engagement sociologique : Pierre Bourdieu en politique », Regards sur l’actualité, n°248, 1999.
  22. Toutefois, Pierre Bourdieu relativise ce changement, qui lui semble résulter de l’impression fausse induite par la transformation du champ intellectuel, conduisant les intellectuels vers des positions conservatrices, alors que ses propres positions demeuraient inchangées. Ainsi, dans la revue Vacarme, à la question « Les années 1994/1995 — les suites de la publication de La Misère du monde, le mouvement social de décembre 1995 — constituent visiblement pour vous un tournant politique. Ou plutôt, elles constituent un tournant dans la façon dont vous êtes perçu. La chronologie est-elle aussi simple ? À supposer qu’elle fonctionne, pourquoi ce moment précis ? Et s’il y a césure politique, correspond-elle à une césure épistémologique ? », Pierre Bourdieu répondait « Ça me surprend toujours quand on parle de « tournant ». (…) Bien sûr, on peut se dire : comment se fait-il qu’il « passe à la politique » ? En fait, c’était déjà là. Vous le dites vous-même : il a un tournant dans la façon dont je suis perçu. Je pense que c’est essentiellement ça. Un changement, cela peut tenir à la chose vue ou à la perception. Du côté de la perception, je vois bien un certain nombre de choses : le monde intellectuel a beaucoup changé et c’est peut-être parce que je n’ai pas beaucoup changé sur l’essentiel que je parais avoir changé. » (Philippe Mangeot, « à contre-pente, entretien avec Pierre Bourdieu », Vacarme, no 14,‎ hiver 2001 (lire en ligne))
  23. « On a là un exemple typique de cet effet de croyance partagée qui met d’emblée hors discussion des thèses tout à fait discutables. Il faudrait analyser le travail collectif des “nouveaux intellectuels” qui a créé un climat favorable au retrait de l’État et, plus largement, à la soumission aux valeurs de l’économie. Je pense à ce que l’on a appelé “le retour de l’individualisme”, sorte de prophétie auto-réalisante qui tend à détruire les fondements philosophiques du welfare state et en particulier la notion de responsabilité collective (dans l’accident de travail, la maladie ou la misère), cette conquête fondamentale de la pensée sociale (et sociologique). Le retour à l’individu, c’est aussi ce qui permet de « blâmer la victime », seule responsable de son malheur, et de lui prêcher la self help, tout cela sous le couvert de la nécessité inlassablement répétée de diminuer les charges de l’entreprise » dans Contre-feux, Liber-Raison d’Agir, 1998, pp. 14-15.
  24. Cf. par exemple Jeffrey C.Alexander, La Réduction. Critique de Bourdieu, Cerf, 2000.
  25. Le Nouvel Observateur, no 1765, 3 septembre 1998.
  26. a et b Pierre Bourdieu, « Analyse d’un passage à l’antenne », Le Monde diplomatique, avril 1996.
  27. Question de sociologie, op.cit., p. 37 et suivantes.
  28. Comme le note Luc Boltanski : « L’œuvre [de Pierre Bourdieu] est en partie de la tradition revisitée. Au-delà du relief personnel, il a effectué un travail de synthèse et de transmission de la tradition sociologique. », Le Monde, 25 janvier 2002.
  29. Sur cette question, on peut lire les textes réunis dans le n°579/580 de la revue Critique, en particulier ceux de Ch. Chauviré et de R. Shusterman.
  30. Yvan Droz, « P. Bourdieu, Méditations pascaliennes », L’Homme, vol. 38, no 147,‎ 1998, p. 254. (lire en ligne).
  31. Méditations pascaliennes (Seuil, 1997) livrent ainsi la « philosophie négative » sur laquelle débouche, selon Bourdieu, sa sociologie. Le titre est un écho aux Méditations cartésiennes de Husserl, autre source d’inspiration de Bourdieu.
  32. Ibid., p.9.
  33. Choses dites, Minuit, 1987, p. 147.
  34. Paul Costey, "Bourdieu, penseur de la pratique", Tracés, n° 7, 2004, p. 11-25.
  35. Questions de sociologie, Minuit, p. 134.
  36. Le Sens pratique, Minuit, 1980, p. 88.
  37. Pierre Bourdieu précise dans un entretien avec Roger Chartier : « l'habitus n'est pas un destin ; ce n'est pas un fatum comme on me le fait dire ; c'est un système de dispositions ouvert qui va être constamment soumis à des expériences et, du même coup, transformé par ces expériences. » (Pierre Bourdieu et Roger Chartier, Le sociologue et l'historien, Agone & Raisons d'agir, 2010, p. 79.)
  38. Réponses, Seuil, 1992, p. 239.
  39. Le Sens pratique, Minuit, 1980, p. 104.
  40. La Distinction. Critique sociale du jugement, Minuit, 1979.
  41. Choses dites, Minuit, 1988, p. 77.
  42. Alain Dewerpe, « La « stratégie » chez Pierre Bourdieu » », Enquête, no 3,‎ 1996 (lire en ligne)
  43. Le Sens pratique, op. cit, pp. 103-104.
  44. Raisons pratiques, Seuil, coll. Points, 1996, p. 153.
  45. Voir sur ce point un article de Paul Costey sur l'illusio chez les universitaires: "L'illusio chez Pierre Bourdieu. Les (més)usages d'une notion et son application au cas des universitaires, Tracés, n°8, 2005, p.13-27.
  46. cfr. par exemple Hilgers, M., 2006, « Liberté et habitus chez Pierre Bourdieu » in Espaces Temps, http://www.espacestemps.net/document2064.html
  47. La distinction. Critique sociale du jugement, Minuit, 1979.
  48. Pierre Bourdieu, « Le capital social », Actes de la recherche en sciences sociales, n°31, 1980, p. 2.
  49. Schéma simplifié extrait de Raisons pratiques, Seuil, coll. Points, 1996, p. 21.
  50. Cf., en particulier, « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, n°52-53, 1984.
  51. Question de sociologie, Minuit, 1984, p. 201.
  52. On se rappelle que Bernard Pivot se plaisait à casser les modèles en rappelant son goût pour le football et la publicité, alors même qu'il était en France une référence culturelle majeure
  53. Raisons pratiques, op.cit., p. 19.
  54. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, La reproduction, Minuit, 1970.
  55. Le sociologue Alain Accardo, s'appuyant sur les travaux de Bourdieu, peut ainsi écrire : « sous couvert de valoriser les acquis proprement scolaires, l'École valorise surtout ce qu'elle est incapable de faire acquérir (le capital culturel hérité et incorporé). » (Le petit-bourgeois gentilhomme. Sur les prétentions hégémoniques des classes moyennes, Agone, coll. « Contre-feux », 2009, p. 75.)
  56. Ibid., p. 249.
  57. La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Minuit, 1989
  58. op. cit., p.406.
  59. Vidéo de l'émission Arrêt sur images du 23 janvier 1996.
  60. D. Schneidermann, « Réponse à Pierre Bourdieu », Le Monde diplomatique, mai 1996.
  61. Par exemple dans Questions de sociologie, Éditions de Minuit, 1980, pp. 134-135.
  62. Travailler avec Bourdieu, Encrevé et Lagrave (dir.), Flammarion, 2002, pp. 275-278
  63. Jacques Bouveresse, « Bourdieu, savant et politique », Cités 1/2004 (n° 17), p. 133-141. [lire en ligne]
  64. Bruno Latour(2007). Changer de société, refaire de la sociologie. Paris: la Découverte. p.49
  65. YouTube - Pierre Bourdieu à HEC 27/11/1995 Honoris Causa. Les sciences sociales et la démocratie (I)
  66. [1].
  67. http://www.its-pau.fr/
  68. Fiche du livre, sur le site de l'éditeur, Gallimard.
  69. L'ouvrage et son sommaire, sur le site de l'éditeur, PUF.
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