Soufisme

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Ali est considéré comme le "Père du Soufisme" dans la tradition islamique[1].

Le soufisme (en arabe : تصوف [taṣawwuf]) ou taçawwuf désigne en islam le cœur ésotérique de la tradition islamique, et l'ésotérisme d'une façon générale. Le mot taçawwuf peut se traduire correctement par « initiation »[2]. Il désigne "el-haqîqah" c'est-à-dire la "vérité" intérieure qui vivifie et permet la compréhension profonde de "es-shariyah" (la "grande route"). Le Taçawwuf comprend non seulement la haqîqah mais aussi l'ensemble des moyens destinés à y parvenir, appelé tarîqah - "voie" ou "sentier" - conduisant de la shariyah vers la haqîqah, c'est-à-dire de l'"écorce" (el-qishr) vers le "noyau" (el-lobb) par l'intermédiaire du "rayon" allant de la circonférence vers le centre. Le soufisme est intimement lié, depuis les origines de révélation prophétique de l'islam, à la fois aux orthodoxies sunnite et chiite, bien qu'il ait pris des formes différentes dans les deux cas. Pour Ibn Arabi, « Le soufisme ce n'est rien de plus que les cinq prières et l'attente de la mort ». Ibn Arabi précise en citant cette formule : « Il y a là une science immense »[3].

Les sens du mot soufi[modifier | modifier le code]

Un marabout et son chapelet.

Les « hypothèses étymologiques » concernant ce mot relèvent surtout de similitudes phonétiques.

Selon une première hypothèse, « soufisme » viendrait de l'arabe safa ou safw (صفا [ṣafā] « clarté ; limpidité »), qui signifie « pureté cristalline ».

Selon une seconde hypothèse, le mot « soufisme » viendrait de Ahl al-soufa (أَهلُ الصُّفَّةِ [ahl aṣ-ṣuffa], « les gens du banc » ; (le mot a donné « sofa » en français), en référence à ceux qui vivaient dans la Mosquée du Prophète à Yathrib (Médine), et qui furent mentionnés dans le Coran comme « la compagnie de ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir désirant Sa face[4] » et qu'on aurait désignés par le mot Suffiyya. Cette deuxième hypothèse est parfois comparée à ahl al-Saff, (أَهلُ الصُّفَّ [ahl aṣ-ṣaff], « les Gens du Rang »), dans le sens de « premier rang » béni et élite de la communauté.

Selon une troisième, le mot « soufisme » serait tiré de al-souf (ﺻﻮﻑ [ṣūf], « laine » qui donne صوفيّ [ṣūfīy], « laineux »), du fait que les ascètes de Koufa s'en revêtaient ; c'est ce que retient l'historien Ibn Khaldoun. Le soufi portait en effet un vêtement de laine, comme les pauvres en signe de modestie. La modestie et la pauvreté sont évoquées dans d'autres noms donnés à certains d'entre eux : derviche (persan : درويش [derwiš], « mendiant ») ou [faqīr] (en arabe: فقير, « pauvre »).

Certains ont fait remarquer qu'à part cette dérivation, toutes les autres sont incorrectes du point de vue de la grammaire arabe (par exemple, l'attribution à safâ se dit safawiy et non soufi)[5]. Quant à la quatrième, elle dériverait de souffat al-kaffa, ou « éponge molle », en référence au cœur du soufi pur et réceptif[6]. Une cinquième possibilité est que soufisme provient du mot grec sofia signifiant « sagesse »[7].

René Guénon (Abdel Wahid Yahya) écrit que dans la langue arabe, selon un caractère commun par ailleurs avec la langue hébraïque, le sens premier et fondamental du mot "soufi" est donné par « l'addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé. Le mot soufi a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c'est-à-dire la « Sagesse divine » ; le soufi véritable est donc celui qui possède cette sagesse, ou, en d'autres termes, il est el-ârif bi'llah, c'est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Dieu ne peut-être connu que par Lui-même »[2].

En toute rigueur, le terme soufi désigne un individu parvenu à la réalisation spirituelle totale, et non un aspirant à une telle réalisation intérieure, qui devrait être appelé moutaçawwif (مُتَصَوِّف [mutaṣawwif]). Mais, en pratique, les maîtres eux-mêmes emploient le terme « soufi » d'une façon beaucoup plus globale et indistincte, conformément à un principe général qu'exprime bien le hadith suivant du Prophète rapporté par Abou Daoud et jugé authentique par cheikh al Albany : « Quiconque imite un peuple en fait partie. »

La spiritualité du soufisme[modifier | modifier le code]

Derviches tourneurs de la Confrérie mevlevi.

Les musulmans soufis sont des personnes qui recherchent l'intériorisation, l'amour de Dieu, la contemplation, la sagesse. Il s'agit d'une organisation initiatique et ésotérique.

Souvent mis en opposition avec l'islam traditionnel par les Occidentaux[8] et les musulmans, et bien qu'en réalité les anciennes « voies » soufies aient fait l'intense promotion d'un enseignement très orthodoxe, le soufisme cultive volontiers le mystère, l'idée étant que Mahomet aurait reçu en même temps que le Coran des révélations ésotériques qu'il n'aurait partagées qu'avec quelques-uns de ses compagnons[8].

En tant que notables, les soufis combattent le vice sous toutes ses formes. Leurs luttes se sont souvent tournées contre ceux qui menacent de dévoyer la spiritualité des croyants, y compris des émirs licencieux[8].

Dès le début de l'islam, Abû Dharr, par exemple, un compagnon de Mahomet, se distingue par sa condamnation des puissants, qui lui a valu l'emprisonnement par les puissants de son époque[8].

Le soufisme a pour objectif la recherche de l'agrément de Dieu, la promotion du tawhîd – « science de l'unicité de Dieu ». Il combine la charia, la loi islamique, et al-haqîqa, la vérité[8]. L'adhésion au Coran y est un nécessaire préalable à la compréhension du monde[8]. Les rites sont inutiles s'ils ne sont pas accomplis avec sincérité[8]. Pour certains vulgaristes, le soufisme prône l'existence d'une connaissance cachée (ilm al bâtin) et un idéal de non-attachement aux choses de ce monde et de combat intérieur contre le vice. Ce dernier point est vérifié, mais le principe de ilm al bâtîn fait référence à l'acceptation par le cœur du verset qui pourrait être traduit par « rien ne ressemble à Dieu ».

Dans le soufisme, l'Être suprême est Dieu, auquel on accède – c'est-à-dire accéder à Son agrément – par l'amour de Lui[8]. Les symbolismes liés à des traditions ésotériques parfois autres que le soufisme, à côté de ces vérités théologiques, sont nombreux : le symbolisme de l'arbre de la connaissance représente les progrès de la méditation et de la sagesse ; la barrière qui sépare l'homme de Dieu est symbolisée par la montagne cosmique (Qâf), une prétendue présence invisible de Dieu dans le cœur du croyant, poursuivie à travers l'expérience ascétique et l'union extatique (dans l'amour physique notamment)[réf. nécessaire] qui permettraient d'atteindre à l'amour et à la connaissance du Créateur.

L'amour dans le soufisme[modifier | modifier le code]

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Tôt dans l’histoire de l’islam, les grands mystiques musulmans ont en effet consacré des traités à ce thème. Le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Muhammad Al-Daylamî (mort en 982), ‘Atf al-Alih al-Ma’lûf ‘alâ al-lâm al-ma‘tûf. Mais un certain nombre de bibliographies indiquent qu’il ne fut pas le premier. Les plus illustres ouvrages sur ce sujet sont Le Traité de l’amour d’Ibn Arabi et Le Livre de l’amour de l’imam al-Ghazâlî.

Néanmoins, c’est dans le cadre de la poésie que les maîtres soufis célébrèrent le plus profusément l’amour. Toute leur poésie, pourrait-on dire, s'y rapporte, de près ou de loin.

Si les maîtres soufis donnent une telle importance à l'amour, c’est qu’il considèrent la station spirituelle qui y est associée comme une des plus insignes qui soient. L’imam Al-Ghazâlî dit à ce sujet : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».

Article détaillé : Amour dans le soufisme.

Les pratiques[modifier | modifier le code]

La pratique de l'islam est l'un des principaux pré-requis du tassawwuf.

Mais si, pour certains, le soufisme consiste à « en faire plus » que les autres musulmans, en matière de prières et de jeûne, pour d'autres « il se situe uniquement au niveau de l'orientation intérieure et ne vise ni à rajouter des rites ni à en retrancher » (Ahmad Al Alawi)[réf. nécessaire].

Il se caractérise parfois par des pratiques ascétiques visant à purifier l'ego (comme la méditation, Mouraqaba), mais l'élément commun à tous les soufis sans exception, c'est le dhikr, qu'on pourrait traduire par « rappel » ou « invocation », qui consiste à se remémorer Dieu notamment en répétant son nom de manière rythmée ou des formules traditionnelles tirées du Coran, telles que la shahâda, le témoignage de foi. Le dhikr est considéré comme une pratique purificatrice de l'âme, car on juge que le nom d'Allah possède une sorte de valeur théurgique qui agit sur l'âme. Il existe plusieurs modalités de dhikr.

Le tassawwuf a pour but de conduire au degré de l'excellence de la foi et du comportement (al-ihsân), qui, par la purification du cœur, conduirait à la foi pure (ikhlâs), celle par laquelle « on connaît », par laquelle « on voit ». Celui qui parvient à ce but – le soufi –, après avoir mené le grand combat, dépouillé de son individualité (ego) – ou plutôt l'ayant domestiquée – et délivré de toutes les visions partielles et illusoires qui y sont attachées, accède au degré recherché de connaissance de Dieu, et n'agit que par adoration de Lui ainsi qu'Il l'a dit : « Mon Serviteur ne s'approche de Moi par rien que J'aime plus que les actes que Je lui ai prescrits ; puis Il ne cesse de s'approcher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis l'ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit… » (Hadith qudsî rapporté par Al-Boukharî). Ceci est expliqué par les soufis par le fait de se voir attribuer certains « prodiges », sans autre explication (voir ou entendre très loin, faire preuve parfois d'une force physique extraordinaire, etc.), et ne saurait être interprété dans un sens physique au sujet de Dieu.

Une autre pratique régulière est la récitation de poèmes à caractère spirituel, notamment la louange du prophète de l'islam Mahomet.

La question de la reconnaissance de l'islam orthodoxe[modifier | modifier le code]

Pour les soufis eux-mêmes, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites[9], et les quatre fondateurs sont reconnus pour être eux-mêmes des soufis[réf. nécessaire], au sens véritable du mot, c'est-à-dire des saints et par les chiites comme une expression de la foi islamique. Ibn Khaldûn et Al-Ghazâlî (Ihya', I, Livre 1, bâb 2, bayân 2) rappellent par exemple que « Shâfi‘î s'asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s'accroupit à l'école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire. »

Les gens du tassawwuf, souvent critiqués, ont écrit tout au long de l'histoire des ouvrages destinés à démontrer l'orthodoxie de leurs pratiques, citant en exemple les générations passées, parmi lesquelles un même personnage aurait été à la fois un savant reconnu et un adepte du soufisme, et cherchant les sources traditionnelles (versets ou hadiths) justifiant leurs pratiques, comme ce verset coranique :

« Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Son agrément. »

— Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف.

Les orientalistes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle ont souvent voulu voir dans le soufisme un courant attestant d'une influence extérieure à l'islam, notamment du christianisme, et à l'intérieur de celui-ci, du courant monastique chrétien, donnant bien involontairement aux courants hostiles au soufisme des arguments à charge. Les travaux de nombreux islamologues du XXe siècle ont dans l'ensemble plutôt contribué à réfuter cette thèse. Concernant la vie monastique, si le hadith, dont l'objet est dans ce cas l'instauration d'un modèle comportemental, est particulièrement normatif à cet égard (« pas de monachisme en islam »), le Coran, dans une formule dont certains commentateurs comme Ibn Arabi ont relevé la grande complexité, tout en l'écartant en tant que pratique, en souligne l'intention positive initiale :

« Nous lui avons donné (à Jésus) l'Évangile. Nous avons établi dans les cœurs de ceux qui l'ont suivi la mansuétude, la compassion et la vie monastique qu'ils ont instaurée - Nous ne leur avions pas prescrite - uniquement poussés par le désir de plaire à Dieu. Mais ils ne l'ont pas observée comme ils auraient dû le faire. »

— (Le Coran, « Le Fer », LVII, 27, (ar) الحديد.

L'histoire (Voir Confréries soufies)[modifier | modifier le code]

Les soufis se sont organisés en confréries (turuq, pluriel de tarîqa; méthode, chemin, voie) fondées par des maîtres spirituels (chaykh) qui étaient parfois considérés comme des descendants de Mahomet par son cousin Ali et sa fille Fâtima [réf. nécessaire]. Chaque soufi se rattache à une « chaîne » (silsilah) qui représente sa généalogie spirituelle, grâce à laquelle il est relié par différents intermédiaires au Prophète. À quelques exceptions près (comme certaines voies naqshbandies), toutes les voies spirituelles se rattachent traditionnellement au Prophète par l'intermédiaire d'Ali ibn Abi Talib.

Si pour les soufis, c'est le prophète de l'islam Mahomet qui est le premier d'entre eux, l'Histoire ne trouve trace des premiers groupes de soufis qu'à Koufa et Bassorah à partir du VIIIe siècle de l'ère chrétienne, puis à Bagdad au IXe siècle. Les XIIe siècle et XIIIe siècle marquent pour le soufisme le passage à une structuration et une organisation beaucoup plus formelle : c'est ce qu'on appelle les confréries (turuq, pluriel de tarîqa). Cette organisation formelle et donc en quelque sorte sociale ne veut évidemment pas dire que la nature du soufisme, qui est une voie spirituelle (sens originel du mot tarîqa), soit fondamentalement transformée. Mais cette évolution se traduit par une visibilité plus grande et un impact historiquement mesurables du soufisme sur les sociétés musulmanes. Cet impact est particulièrement évident dans certains cas où le soufisme représente à lui seul l'expression de la religion musulmane : les exemples d'islamisation de l'Afrique de l'Ouest par la Tidjaniyya, la Mouridiyya et la Qâdiriyya, ou de la résistance menée contre les Russes aux XIXe siècle et XXe siècle par une population musulmane majoritairement rattachée à la Naqshbandiyya le montrent abondamment. Cette influence socio-politique de certains secteurs du soufisme se voit surtout dans les régions tardivement converties à l'islam : en Asie centrale, en Inde, où il fut l'un des fers de lance de l'islamisation, et dans le monde turc. Il est donc évident que la notion de soufisme recouvre des réalités très variables : certaines sont purement spirituelles et métaphysiques tandis que d'autres représentent les conséquences de l'implication des maîtres soufis et de leurs disciples dans le domaine politico-social. Les confréries soufies furent persécutées par certaines autorités du sunnisme car jugées hétérodoxes par certains docteurs de la loi musulmane et car alliées au chiisme. Aujourd'hui encore, certains courants salafî ou wahhabî, qui prétendent représenter l'islam orthodoxe, cherchent à diminuer l'influence des confréries soufies dans le monde, le soufisme étant considéré comme un instrument pour sortir du cadre d'une forme d'orthodoxie stricte et littérale et, surtout, comme une dérive superstitieuse et, parfois, païenne. En Perse la dynastie des Séfévides était issue d'une dynastie soufie.

La doctrine[modifier | modifier le code]

Les soufis croient que le Coran a deux niveaux de signification ; le zahir, sens externe ou apparent ; et le batin, sens interne ou caché.

Du point de vue des idées, le soufisme est un courant ésotérique et initiatique, qui professe une doctrine affirmant que toute réalité comporte un aspect extérieur apparent (exotérique ou zahir) et un aspect intérieur caché (ésotérique ou batin). Il se caractérise par la recherche d'un état spirituel qui permet d'accéder à cette connaissance cachée. Cette importance accordée aux secrets a même mené jusqu'à l'invention des langues artificielles par les confréries, dont le plus important exemple est le Baleybelen.

La première phase est donc celle du rejet de la conscience habituelle, celle des cinq sens, par la recherche d'un état d'« ivresse » spirituelle, parfois assimilé à tort à une sorte d'extase ; les soufis eux-mêmes parlent plutôt d'« extinction » (al-fana'), c'est-à-dire l'annihilation de l'ego pour parvenir à la conscience de la présence de l'action de Dieu. Cette première étape réalisée, le soufi doit revenir au monde extérieur qu'il avait dans un premier temps rejeté ; le lexique des soufis désigne cette phase par différents termes qui correspondent à autant d'aspects de ce second voyage : al-baqâ, la « subsistance ou la permanence », la lucidité (sahw), le retour (rujû') vers les créatures, semble-t-il. Cette description sommaire a forcément un caractère très schématique : comme le montre la littérature soufie, ce processus est bien plus cyclique que linéaire, et l'interprétation des termes du lexique soufi est par nature ésotérique. Comme le dit le maître soufi algérien Ahmad Al Alawi : « Que de fois on a employé ces expressions, alors que les gens ignorent ce que le Peuple entend par là ! Les soufis parlent d'union et de distinction, sans que les autres ne sachent de quoi il retourne, ce que sont l'union et la réalisation (tahqîq), autrement que théoriquement et par foi. Tout ce qu'ils peuvent affirmer à ce sujet dépend de leur capacité à imaginer, par des constructions conceptuelles (wahm), ce à quoi se réfèrent ces expressions, puisqu'il est impossible de le savoir tant que l'on n'a pas rejoint Dieu. » Par exemple, une autre façon de présenter le même processus, à partir de la terminologie coranique, consiste à décrire différents degrés de réalisation spirituelle. Les maîtres soufis distinguent trois phases dans l'élévation de l'âme vers la connaissance de Dieu : d'abord l'âme gouvernée par ses passions. Le postulant à l'initiation, qui est considéré comme étant à ce stade, est appelé mourîd (مُريد [murīd], novice; nouvel adepte; disciple). Vient ensuite le degré de l'âme qui se blâme elle-même, c'est-à-dire qui cherche à se corriger intérieurement, l'initié qui parvient à ce stade est appelé salîk (farsi : سالك [sālik], voyageur) itinérant, allusion au symbolique « voyage intérieur ». Puis le troisième et dernier niveau est celui de l'âme apaisée.

Ordres soufis[modifier | modifier le code]

Bektashi[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Bektashi et Alévisme.

L'Ordre Bektashi a été fondé au XIIIe siècle par le saint musulman Haci Bektas Veli, et fortement influencé lors de sa période de réflexion par le Hurufi Ali al-'Ala au XVe siècle et réorganisé par Balim Sultan au XVIe siècle.

L'alévisme bektachisme regroupe des membres de l'islam dits hétérodoxes et revendique en son sein la tradition universelle et originelle de l'islam et plus largement de toutes les religions monothéistes[10]. L'alévisme se rattache au chiisme duodécimain à travers le cinquième imam (Dja'far al-sadiq) et à Haci Bektas Veli, fondateur de l'ordre des bektachi dont la généalogie mythique remonte aussi au cinquième imam[11]. Même si cette voie du souffisme est de tradition très ancienne, certains voient en l'alévisme un courant « libéral » ou « progressiste » de l'islam[12] qui diffère des interprétations orthodoxes et dogmatiques du sunnisme et du chiisme dit jafarisme.

Alevi signifie « adepte d'Ali », gendre et cousin du prophète de l'Islam[13]. À l'alévisme sont associés les termes « Qizilbash-Alevi » et « Bektachi ». Bien que les croyances soient similaires et que le distinguo ne soit plus d’actualité, ces deux termes renvoient à des réalités sociales distinctes sous l'Empire ottoman :

"Asadullah" surnom donné par le prophète Mahomet à son gendre et cousin Ali. Asadullah signifie le "Lion de Dieu". L'alevisme, le soufisme et le chiisme duodécimain considèrent Ali comme le détenteur des secrets divins et de la signification ésotérique de l'islam qui lui seraient transmis par Mahomet.
  • les Alevi-Qizilbash sont principalement des paysans et nomades d'origine turkmènes présents en milieu rural. Leur soutien au Chah Ismail Ier (d’origine turkmène) leur vaut l'assentiment du pouvoir central ottoman et une persécution féroce orchestrée par les forces de sécurité intérieures. À cette époque, les partisans du Chah Ismail Ier qui portent un bonnet de couleur rouge avec douze plis en référence aux 12 imams du chiisme duodécimain se font appeler Qizilbash.
  • les Bektachis sont un phénomène urbain et correspondent aux Sunnites, Chrétiens et Israélites convertis aux croyances alevies. Organisés en confrérie ou ordre religieux, ils sont influents chez les artisans (ahilik), les janissaires (chargé des frontières extérieures recrutés parmi les populations chrétiennes) et autres centres de pouvoir. Les Bektachi recevaient le soutien des sultans qui les utilisaient pour atténuer les tensions entre le pouvoir central Sunnite et les Alevi et pour préparer les populations locales avant l'annexions de nouveaux territoires. Chaque campagne militaire était précédée par l'envoi de derviches Bektachis dont la mission était de se fondre dans la population pour exposer un islam tolérant et ouvert. L'imbrication des Bektachis avec le pouvoir politique éloigne certains d'entre eux des valeurs religieuses et des idéaux originels. Ainsi, les janissaires deviennent un redoutable corps militaire à l'image des templiers, ordre religieux et militaire Catholique.

L'alévisme bektachisme est une voie du tasawwouf (soufisme) qui privilégie

  • l'amour de Dieu à la crainte du divin,
  • le fond du Coran (Batin) à sa forme (Zahir)

dans le but d'atteindre le Seyr-ü süluk ou la maturité spirituelle.

L'amour du genre Humain est l'essence de l'alévisme bektachisme qui croit en la manifestation du Créateur en l'Homme (tecelli) et donc en l'immortalité de l'Humanité.

Pour atteindre son essence, l'impétrant passe par une initiation (Dört kapı kırk makam) qui lui permet de sortir de l’enveloppe de son âme brute pour atteindre la Vérité et devenir Insani Kamil, « l'homme parfait » ayant atteint la vérité divine.

Les alévis bektachi sont musulmans mais n’ont pas l’obligation des cinq prières quotidiennes ni du hajj à La Mecque soutenant le véritable pèlerinage autour de la «Véritable Kaaba», le cœur de l'Homme. Leur lieu de culte n'est pas la mosquée mais le cemevi, cem evi qui comme masjid signifie maison ou lieu du rassemblement, où femmes et hommes assis côte à côte sont égaux devant leur Créateur. Ils célèbrent leurs cérémonies religieuses avec un système de mouvements circulaires sacré (le semah) au rythme du baglama. Leurs chefs spirituels, aussi bien des hommes (Dede) que des femmes (Ana), sont des descendants du prophète Mahomet, des dignitaires bektachis élus par la communauté ou de grandes figures de la cause alevi. Le Coran est considéré comme le dernier livre saint envoyé par Dieu. “Dört kitabın dördü de Hak” est une formule soulignant le fait que les quatre livres saints (Coran, Bible, Torah et Livre des Psaumes) ont le même degré d'importance. Pour les alévis bektachi, les textes relatifs au foulard des femmes n'ont aucun caractère universel et ces textes sont, selon les conditions de notre époque, caducs ou non valides. De plus, la révélation de Dieu ne se limite pas aux textes sacrés. La Science et le Savoir sont les paroles divines inépuisables et se conformer au Savoir c'est bénéficier de la révélation inépuisable de Dieu. Aussi, la première injonction de Dieu aux croyants, le premier message ou mot, le premier devoir du véritable croyant, le premier mode d'adoration de Dieu est de « Lire » pour augmenter ses connaissances et comprendre la plus grande création d'Allah : l'Univers. Par ailleurs, Dieu est en tout dans l'Univers, y compris en l'Homme. Aussi, l'initié ne doit pas faire l'économie d'une bonne action, aimer chaque créature ou création d'Allah et ne pas discriminer ou différencier les êtres humains. L'amour du genre Humain est l'essence de l'alévisme bektachisme qui croit en la manifestation du Créateur en l'Homme et donc en l'immortalité de l'Humanité (« Vech-i Âdemde tecelli eyleyen Allah'tır »). De nombreux versets du Coran font référence aux notions de justice, de solidarité et d'égalité entre femmes et hommes. Pour toutes ces raisons, les alévis bektachis privilégient l'imitation de l'état d'esprit progressiste du Prophète à la reproduction des conditions de vie de son époque. Contrairement à l'islam sunnite, qui reste fidèle à la langue du Coran dans tous les domaines de la vie religieuse[11], les alévis et les bektachi utilisent leur langue maternelle pour une meilleure compréhension des textes sacrés.

Pour les alévi bektachi, les successeurs légitimes du prophète de l'islam sont Ali et sa descendance[14]:

  • Ali est le gendre et cousin du prophète
  • Ali est le premier homme à se convertir à l'islam
  • Ali est le Musahip (Fraternité religieuse) du prophète qui déclare « Tu (Ali) es mon Frère Ici-bas et dans l’au-delà »
  • à Gadir-i Hum (Wadi Rabigh) le prophète désigne explicitement Ali comme son successeur. Mahomet tient les propos suivants:

« Qui aimera Ali, m’aura aimé ; et qui m’aimera aura aimé Allah ; et qui détestera Ali, m’aura détesté ; et qui me détestera aura détesté Allah ».

Or cette succession est mise à mal par les Omeyyades et en particulier par Yazid qui à travers la tragédie de Kerbala montre jusqu’où peut mener l'avidité, la cupidité ou la voracité politique des hommes. Aveuglés par l'amour du pouvoir, les Omeyyades assassinent les petits enfants du prophète et la Bataille de Kerbala marque l'apogée de la cruauté de Yazid. Hussein et ses compagnons y sont massacrés après un siège qui les prive de nourriture et d'eau. Yazid va jusqu’à faire trancher la tête d'Hussein représentant de l'Ahl al-Bayt.

Pour les alévi bektachi, les événements de Kerbala marquent une cassure dans l'histoire de l'islam. C'est l'une des premières formes d'intrusion du pouvoir politique dans la sphère religieuse. Muʿāwiyah et Yazid avides du pouvoir utilisent la religion comme un moyen pour maintenir leur autorité et sont à l'origine de la dénaturation de l'islam à travers l'assassinat des descendants du prophète. Aussi, cette intrusion du politique dans les affaires religieuses est une véritable tragédie pour l'islam. D’où l'importance de nos jours du respect de la laïcité pour éviter que l'islam ne soit mis à mal et utilisé comme un moyen politique de se maintenir au pouvoir.

Madaniyya[modifier | modifier le code]

La Madaniyya est une confrérie sunnite reliée au patrimoine du prophète Mahomet par une chaîne de transmission traversant quinze siècles. Elle est fondée tout au début du XXe siècle par le Cheick Muhammad b. Kalîfa al-Madanî (1888/1959). Après son retour de Mostaganem (Algérie) où il a passé trois ans en compagnie de son maître Ahmad al-’Alâwî, il s’installe en Tunisie et débute une vie spirituelle qui allait durer 40 ans, passés dans la diffusion de la voie spirituelle. Il commence ses prêches et discours dans les campagnes et les zones rurales avant de s’attaquer aux grandes villes de la Tunisie. Selon l’étude de S. Khlifa, il laisse entre cinq et sept mille disciples ainsi qu’une dizaine d’ouvrages édités. Toute sa vie durant, il n’a cessé de former les aspirants, de purifier les âmes et d’instruire ses disciples notamment par les sciences religieuses classiques telles que le droit musulman, la théologie musulmane et la langue arabe. Il laisse une littérature abondante axée sur la moralité religieuse, la spiritualité sunnite et l’impératif d’observer les préceptes de l’islam. En outre son exégèse coranique de certaines sourates et versets (Sourate al-Wâqi’a, al-Fâtiha, quelques versets de sourates al-Nûr), il compose un recueil de poésie et un commentaire de rhétorique. Sa doctrine spirituelle se distingue par son insistance sur le caractère indissociable entre la haqîqa (le savoir ésotérique) et la charî'a (le savoir exotérique). Une attention particulière est accordée à la morale de la conduite spirituelle et en particulier à l’égard du prophète, du cheikh et des autres croyants. Il en va de même pour la solidarité sociale et les œuvres de charité qui occupent une place de choix dans son enseignement. Les réunions quasi quotidiennes, hebdomadaires et annuelles (à l’occasion de la nativité du prophète : le mawlid/mouloud) permettent d’exhorter les disciples à accomplir les devoirs religieux, de former un ordre soudé[15].

Mawlawiyya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Mevlevi.

L'Ordre Mevlevi est mieux connu en Occident sous le nom des « derviches tourneurs ».

Muridiyya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Mouridisme.

Le Mouridisme est un Ordre soufi très présent au Sénégal et en Gambie, avec un siège dans la ville sainte de Touba au Sénégal.

Naqshbandiyya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Naqshbandiyya.

L'ordre Naqshbandi est l'un des principaux ordres soufis de l'Islam. Formé en 1380, l'ordre est considéré par certains comme un ordre « sobre » connu pour son dhikr (rappel de Dieu) silencieux plutôt que les formes vocalisées de dhikr communes aux autres ordres. Le mot « Naqshbandi » (نقشبندی) est du persan. Il est tiré du nom du fondateur de l'ordre, Bahâ'uddin Naqshband.

La Naqshbandiyya, fondée au XIVe siècle, est encore bien implantée en République autonome du Daghestan et au Turkménistan. Fondée par Muhammad Baha' al-ddîn Naqshband, elle concerne environ 10 % des musulmans pratiquant dans ces régions et 300 000 personnes en ex-Union soviétique. La confrérie a aussi des membres dans les régions telles que la Chine ou l'Afghanistan. Elle s'est illustrée par sa résistance à des années d'athéisme d'État. Lors de l'initiation (talqîn), le disciple s'engage par serment à suivre la voie (al-tarîqa) qui le mènera à Dieu. Un diplôme lui est donné. Une cérémonie rituelle hebdomadaire, des prières supplémentaires, des veilles, des jeûnes, des pèlerinages constituent la pratique. Les membres versent jusqu'à 30 % de leur salaire à la communauté.

Qadiriyyah[modifier | modifier le code]

En Afrique noire, il existe deux grandes confréries, la al-qâdiriyya, fondée en 1166, surtout active du Moyen-Orient à l'Inde, et la al-tidjâniyya, fondée au Maghreb à la fin du XVIIIe siècle par Ahmed Tijani (mort en 1815) et répandue en Afrique subsaharienne. Ces deux ordres (tarîqa) professent l'adhésion sans restriction aux préceptes coraniques. (prières, aumône, jeune, pèlerinage à la Mecque, éviter de faire du tort à son prochain, etc.)[16].

Sanûsiyya[modifier | modifier le code]

Fondée au début du XIXe siècle, par Muhammad ben Ali al-Sanûsi, est active en Libye et dans les régions sahariennes[17].

Tijaniyya[modifier | modifier le code]

L'ordre Tijaniyyah attache une grande importance à la culture et l'éducation, et encense l'adhésion individuelle du disciple (murīd)[18].

Maîtres soufis[modifier | modifier le code]

Dans son ouvrage en vers Les itinéraires du paradis (« Masaalik al Jinan »), Cheikh Ahmadou Bamba définit ainsi les soufis :

654. Le vrai sûfi est un savant, mettant réellement son savoir en pratique sans transgression
d'aucune sorte.
655. Il devient ainsi pur de tout défaut, le cœur plein de pensées justes.
656. Détaché du grand monde pour se consacrer au service et amour de Dieu, considérant à un pied
d'égalité la pièce d'or et la motte de terre.
657. Semblable à la face de la terre sur qui on jette toutes sortes d'impuretés, faisant l'objet des plus
durs traitements, mais qui ne donne jamais que du bien.
658. Le scélérat, aussi bien que l'homme de bien, le foule aux pieds ; mais il reste immobile et
impassible.
659. Comparable au nuage qui déverse partout des ondées, sans discrimination.
660. Celui qui atteint ce stade est un sûfi, celui qui ne l'a pas atteint et qui se dit sûfi est un imposteur

Avec le temps, les groupes de disciples de ces maitres vont se structurer et s’institutionnaliser[19].

Le rattachement à ce maitre (cheikh) ainsi qu'a une méthode initiatique instaurée par ce cheikh (tariqa) va donner lieu à l'apparition de « confréries » (terme à prendre dans un sens large).

Les paragraphes suivants présentent une liste (loin d'être exhaustive) de maitres soufis, ou du moins reconnus comme tels par leurs disciples

Premiers siècles[modifier | modifier le code]

Du Ve au VIIIe siècles de l'hégire (XIe ‑ XIVe siècles)[modifier | modifier le code]

Les œuvres d'Al-Ghazali défendent fermement les concepts du Soufisme au sein de la Foi musulmane.
Un manuscrit de théologie islamique soufi, Shams al-Ma'arif (traduit comme Le Livre du Soleil de la Gnose ) a été écrit par le maître soufi algérien Ahmad al-Buni au XIIe siècle.

Du IXe au XIIIe siècles de l'hégire (XVe ‑ XIXe siècles)[modifier | modifier le code]

Du XIVe au XVe siècles de l'hégire (XXe ‑ XXIe siècles)[modifier | modifier le code]

Autres maîtres[modifier | modifier le code]

  • Sidi Hamza al Qâdiri al Boutchichi est l'actuel guide spirituel de la confrerie Qadirriyya Boutchichiyya
  • Sidna Sheikh El-Haj Mohamed El Habri (Ain-Sfa-Oujda) et son fils Sidna Sheikh Sidi Mohamed El Habri (Ahfir)
  • Nûruddîn Abdurrahmân Isfarâyinî
  • ʻAbd al-Raḥmān al-Akhḍarī (en)
  • Javad Nurbakhsh (Maitre de la confrérie Nématollahi)
  • Alireza Nurbakhsh (Maitre de la confrérie Nématollahi)
  • Muhammad Al Ghaly
  • Abu Talib Al Makki
  • Gavsi Sani Abdulbaki
  • Adda Bentounes
  • Bahloul ben Assem (ou Acem)
  • Riaz Ahmed Gohar Shahi
  • Abul-Hassan al-Kharaqani
  • Pir-o-Murshid Hazrat Inayat Khan
  • Sid Tahar el Tlemcen
  • Mouhamad Lakhdar (élève de Sid Tahar)
  • Mohamédy ould Cheikhna (Mali -Hamawiyya - la tidjaniyya)
  • Ebybakrine Ould Cheikhna (Hamawiyya - Mali)
  • Abouzakariya etilimçani Abdelmadjid Ben Aboura el fardany (de la voie Fardanya)
  • Cheikh Ahmadou Bamba (xaadimu rassoulilahi)
  • Cheikh Mouhamed Al Amin Bara Diouf (Nitou Yallah Ki)
  • Mourchid Souleymane SY (ASHABOUL YAMINE)

Soufis victimes de persécutions religieuses[modifier | modifier le code]

Si Federico Gonzalez[22] pense que « pratiquement tous les martyrs soufis ont trouvé la mort aux mains d'autorités fanatiques religieuses ou légalistes littérales, toutes convaincues d'avoir raison et de représenter officiellement l'Islam », d'autres[réf. nécessaire] font remarquer que, notamment dans le cas d'al-Hallâj, c'est la divulgation de « vérités ésotériques » qui causa son exécution (cf. notamment le commentaire de la Râ'iyya de Shârishî, qui cite Ibn Khaldûn à ce sujet). [réf. nécessaire]

Critique du soufisme hétérodoxe[modifier | modifier le code]

Photo d'un fakir à Varanasi (1907) : l'islam en Inde, sous l'influence de l'hindouisme et par le biais du soufisme, donna naissance aux célèbres ascètes musulmans les fakirs, de l'arabe : faqīr فقیر, lit. pauvre) dont aucun élément extérieur ne les différencie de leurs confrères hindous, les sâdhus.
Shirdi Sai Baba (1838-1918) est un brahmane devenu fakir, yogi, et sâdhu, puisque considéré par les musulmans, tout autant que par les hindous (qui voient en lui un avatar de Shiva), comme un saint homme, et un grand sage. Un jour, il s'installa dans une mosquée pour y vivre toute sa vie, recevant des offrandes qu'il partageait avec les animaux. Les indiens de toute confession eurent tôt fait de voir en lui un baba (père), proche du soufisme et de l'hindouisme à la fois, enseignant sur le Coran et les écrits sacrés hindous en même temps, car on dit qu'il réalisa nombre de miracles, de son vivant et après sa mort. Il fut enterré à sa demande dans un temple hindou qui lui est désormais consacré à Shirdi.
  • Ibn al-Jawzi (XIIe siècle) consacre une petite partie de son livre Talbîs Iblîs à la critique du soufisme de son temps, parmi d'autres cibles comme les philosophes, les théologiens du kalam, certains savants de hadiths, des juristes, des prêcheurs, des philologues, des poètes. Le Talbîs Iblîs, souvent cité comme l'archétype de la critique du soufisme est une critique très générale de toutes les doctrines et pratiques qu'Ibn al-Jawzi considérait comme des innovations injustifiées. Il rapporte également les propos du hanbalite Ibn 'Aqîl qui était également très opposé au soufisme, notamment aux dérives hétérodoxes et aux exagérations.
  • Ibn Taymiyyah et son élève Ibn Al-Qayyim (XIVe siècle) ont dénoncé plusieurs dérives du soufisme, mais ils avaient non seulement de l'estime pour certains soufis[23] qu'ils jugeaient conformes à l'orthodoxie, tels qu'Al-Junayd, mais considéraient plutôt l'ascétisme en conformité avec la sounna. Certains vont jusqu'à dire qu'Ibn Taymiyyah aurait été lui-même soufi.
  • L'école rationaliste et réformiste de l'Égyptien Muhammad Abduh et de son élève syrien Mohammed Rachid Rida (fin du XIXe - début du XXe siècle) s'opposait radicalement au soufisme, considéré comme une des principales raisons de la décadence des musulmans, par son supposé encouragement du fatalisme et de l'inertie, et par les superstitions et les mythes qu'il est censé avoir introduits. En revanche, il est bien connu que le fondateur du mouvement des "Frères musulmans", Hassan el-Banna était rattaché au soufisme[24].
  • Les salafis contemporains rejettent le soufisme hétérodoxe le considérant comme une innovation dans la religion (bid'ah) et comme une superstition.
  • L'accusation de panthéisme concernant la doctrine de la (wahdat ul-wujûd) ou de hulûl (incarnation du divin dans les créatures) à l'égard de certains soufis comme al-Hallaj qui ont eu des paroles telles que : « Dans la djubbah [que je porte], il n'y a que Dieu ». Mais les écrits de certains maîtres soufis comme l'émir Abd el-Kader donnent une explication qui récuse cette accusation
  • Un défaut de monothéisme à cause du culte des saints et de la croyance aux aqtâb qui sont censés avoir un rôle dans la gestion de l'univers.
  • L'adoption d'actes d'adorations qui ne seraient pas attestés par des hadiths authentiques.
  • Le chant et la danse comme pratique religieuse. Ibn Al-Qayyim dit, dans un poème, à cet égard :

« Lorsque le Livre (Coran) leur était récité, ils baissèrent la tête, non par crainte [de Dieu],
Mais c'est l'attitude du distrait négligent.
Et quand vint le chant, ils se mirent à braire comme des ânes.
Par Allah, ils ne dansèrent pas pour Lui.
Une tambourine, une flûte et la mélodie d'un faon…
As-tu jamais vu une adoration par du divertissement ? »

  • L'exagération dans l'ascèse. Il est rapporté, par exemple, que certains soufis ne mangeaient qu'une datte tous les quarante jours. Cette critique s'appuie sur un hadith rapporté dans Sahîh Al-Bukhâriy et Sahîh Muslim, il est dit que trois hommes sont venus se renseigner sur la pratique religieuse de Mahomet. L'un d'entre eux a dit : « Moi, je prie toute la nuit », le deuxième a dit : « Moi, je jeûne pendant toute ma vie » et le troisième a dit : « Moi, je ne m'approche pas des femmes, et je ne me marierai jamais ». Mahomet est venu les voir et leur a dit : « C'est vous qui disiez telle et telle chose ? Par Allah, je crains Allah et je le vénère plus que vous, mais je jeûne parfois et je mange d'autres fois, [la nuit] je prie et je dors, et je me marie avec des femmes. Et celui qui n'apprécie pas ma voie, ne peut se prévaloir de moi ».
  • Les pratiques exagérées de certaines sectes, comme se rouler sur des braises, avaler des serpents, se flageller jusqu'au sang, etc.

Tout au long de l'histoire, des savants se sont attachés à répondre à ces critiques, comme Suyûtî (notamment concernant l'utilisation du rosaire, que les opposants au soufisme dénoncent comme une innovation d'origine chrétienne). Parmi les ouvrages les plus récents qui présentent en détail à la fois les critiques et leur réfutation, on peut citer le Qawl al-ma'rûf de l'Algérien Ahmad Al Alawi (m. 1934), traduit en français sous le titre Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme.

Cet affrontement permanent entre soufis et anti-soufis continue de nos jours et même de manière accentuée, car il s'agit d'un conflit ancien et permanent à l'intérieur même des milieux religieux de l'islam, mais qui était dans le passé limité à un "conflit d'experts". Certaines notions du soufisme sont par nature inaccessibles à la "raison qui tranche", ne relevant que du domaine de l'« intuition spirituelle » (c'est la caractéristique même d'une doctrine « ésotérique »).

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. « Khalifa Ali bin Abu Talib - Ali, The Father of Sufism - Alim.org » (consulté le 27 septembre 2014)
  2. a et b René Guenon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, vol. 182, Gallimard, coll. « Les essais », , 157 p., p. 18
  3. Ibn Arabi, Le Mahdi et ses Conseillers, Milles et une lumières, , 133 p. (ISBN 2-916337-00-8)
  4. Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف
  5. M Th Houtsma, T W Arnold, A. J. Wensinck, E.J. Brill's First Encyclopaedia of Islam, 1913-1936, vol. VIII, BRILL, (ISBN 978-900409796-4, présentation en ligne, lire en ligne), « Tawwaṣuf », p. 681-682
  6. (en) Muhammad Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Tradition Guidebook of Daily Practices and Devotions, ISCA, , 341 p. (ISBN 978-193040922-4, présentation en ligne, lire en ligne), « The Linguistic Roots of the Term Tasawwuf », p. 50-51
  7. Michel Joris, Nietzsche et le soufisme: proximités gnostico-hermétiques, L'Harmattan, coll. « L'ouverture philosophique », 160 p. (ISBN 2296013457, lire en ligne), p. 88
  8. a, b, c, d, e, f, g et h Gerhard J. Bellinger, Encyclopédie des religions, Le livre de poche (ISBN 2-253-13111-3)
  9. http://www.at-tawhid.net/article-le-soufisme-origine-definition-et-clarifications-al-qushayri-as-suyuti-ash-shatibi-98289083.html
  10. http://www.la-croix.com/Actualite/Monde/Barzan-Yassin-et-Meral-Oenal-aux-sources-de-la-musique-kurde-2014-01-21-1094239
  11. a et b http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1980_num_35_3_282666
  12. http://www.lemondedesreligions.fr/actualite/les-alevis-veulent-exister-en-turquie-05-06-2013-3151_118.php
  13. Nedim Gursel, Sept Derviches, Seuil, 2010
  14. Reportage « Bir yolun hikayesi Alevlik », TRT
  15. (ar) la confrérie Madaniyya.
  16. « Tidjaniya (Tijaniya, Tijaniyya, Tijania, Tidjania) - Voie du pure Soufisme (Tariqa) - Site Officiel », sur www.tidjaniya.com (consulté le 30 décembre 2015)
  17. (fr) Marielle Debos, Le métier des armes au Tchad : Le gouvernement de l'entre-guerres, éd. Karthala, 2013, p. 51
  18. (en) « Home - ZIKR », zikr.co.uk (consulté le 26 août 2015)
  19. (en) Zaineb S. Istrabadi, Qawa’id al-Tasawwuf, The Principles of Sufism, annotated translation with introduction, Phd thesis with extensive information on his life, times, contemporaries and interpretation of the text
  20. http://www.meknes-net.com/actualites/lire.php?news=932
  21. Zakia Zouanat Ibn Mashîsh maître d'al-Shâdhilî, Al-Najah al-Jadida, Casablanca, 1998
  22. Federico González, « Ésotérisme XXIe siècle. Autour de René Guénon »
  23. http://oumma.com/Ibn-Taymiyya-une-condamnation-du
  24. (en)Introduction to Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden, page 26. Part of the Princeton Studies in Muslim Politics series. Eds. Roxanne Leslie Euben and Muhammad Qasim Zaman. Princeton: Princeton University Press, 2006. (ISBN 9780691135885)

Annexes[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Textes[modifier | modifier le code]

Études[modifier | modifier le code]

  • Abdelmadjid Aboura, Le régime du solitaire dans le soufisme unitif, Paris, Éditions universitaires européennes, (ISBN 978-6131533945)
  • Abdelmadjid Aboura, Le vivant fils de l'éveil ou La grande triade soufie, Paris, Éditions universitaires européennes, (ISBN 978-6131568510)
  • Cheikh al-Alawî, Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme, St-Gaudens, Éditions La Caravane, (ISBN 2-9516476-0-3)
  • Cheikh al-Alawî, Sagesse céleste. Traité de soufisme, Cugnaux, Éditions La Caravane, (ISBN 2-9516476-2-X)
  • Cheikh al-Darqâwî, Lettres sur le Prophète, et autres lettres sur la voie spirituelle, trad. fr. Tayeb Chouiref, éd. Tasnîm, 2010.
  • Alberto Fabio Ambrosio, Ève Feuillebois, Thierry Zarcone, Les Derviches tourneurs, doctrine, histoire et pratiques, Editions du Cerf,
  • Nader Angha, Le Soufisme, la réalité de la religion (ISBN 978-2-84161-073-0)
  • Karim Ben Driss, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Al Bouraq,
  • Cheikh Adda Bentounes, La fraternité des cœurs, Éditions du Relié, (ISBN 2-914-916-06-X)
  • Cheikh Khaled Bentounes, Soufisme, l'héritage commun, centenaire de la voie soufie Alawiyya (1909-2009), Alger, Zaki Bouzid Editions, (ISBN 978-9961-771-15-0)
  • Christian Bonaud, Le Soufisme, al-tasawwuf et la spiritualité islamique, Paris, Maisonneuve & Larose,
  • Titus Burckhardt, Initiation aux doctrines ésotériques de l'islam, Dervy,
  • Rachida Chih, Le Soufisme au quotidien : Confréries d'Égypte au XXe siècle, Arles, Sindbad, (ISBN 2-7427-2548-2)
  • Gazzali, Abu Hamid, Muhammad Ibn Muhammad al-Diakho, Abu Ilyas Muhammad, Les dix règles du soufisme selon Ghazzâli, Beyrouth, Al-Bouraq, (ISBN 2-84161-044-6)
  • Éric Geoffroy, L'Instant soufi, Actes Sud, coll. « Le Souffle de l'esprit »
  • Éric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, (ISBN 2-213-60903-9)
  • Éric Geoffroy, Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans - orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Institut français de Damas, coll. « PIFD » (no 156), (ISBN 2-901315-21-6, lire en ligne)
  • Éric Geoffroy, Djihâd et Contemplation, Vie et enseignement d'un soufi au temps des Croisades, Paris, Dervy,
  • Joseph Elie Kahale, Le Soufisme et ses grands maîtres spirituels, Châtenay-Malabry, Alteredit, (ISBN 2-84633-034-4)
  • Martin Lings, Qu'est ce que le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses »
  • Joël-Claude Meffre, Témoignage de la poussière. Autour de la figure du saint Mansur al-Hallaj, Courlevour,
  • Irène Mélikoff, Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l'Islam populaire en Anatolie, Istanbul, Isis, (ISBN 975-428-047-9)
  • Hafez Mounir, Ce Moi sur lequel ma vie ne peut rien, Toulouse, InTexte, coll. « D'Orient et d'Occident », (ISBN 2-9514986-4-0)
  • Mehdi Nabti, La confrérie des Aïssâwa en milieu urbain. Les pratiques rituelles et sociales du mysticisme contemporain, EHESS,
  • Annemarie Schimmel (trad. Albert Van Hoa), Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'islam, Editions du Cerf,
  • Eva Schubert et Walid Sarif, Pèlerinage, sciences et soufisme : L'art islamique en Cisjordanie et à Gaza, Aix-en-Provence, Édisud, (ISBN 2-7449-0171-7)
  • Idries Shah, Les Soufis et l'ésotérisme, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot »
  • Faouzi Skali, La Voie soufie, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes »,
  • Faouzi Skali, Le Face à face des cœurs, Pocket
  • Faouzi Skali et Eva de Vitray-Meyerovitch, Jésus dans la tradition soufie, Albin Michel,
  • Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses »,
  • Olivier Weber, Le grand festin de l’Orient, Robert Laffont,
  • Olivier Weber, La Confession de Massoud, Flammarion,
  • Lise Willar, Soufisme et hassidisme, Paris, L' Harmattan, (ISBN 2-7475-4000-6)
  • Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam - Rza Tevfik, penseur ottoman (1868 - 1949), du Soufisme à la Confrérie, Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Maisonneuve, (ISBN 2-7200-1089-8)

Témoignages[modifier | modifier le code]

  • Colette-Nour Brahy, Dix jours en Ouzbékistan. Récit d'un pèlerin soufi, Beyrouth, Albouraq, (ISBN 2-84161-243-0)
  • Kudsi Ergüner, Jean-Michel Riard, La fontaine de la séparation : Voyage d'un musicien soufi, L'Isle-sur-la-Sorgue, Bois d'Orion, (ISBN 2-909201-28-7)

Périodiques et revues[modifier | modifier le code]

  • Aurora, InTexte
  • Soufisme d'Orient et d'Occident, Al Bouraq
  • Science sacrée, Revue d'études traditionnelles