Coran

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Le Coran
Image illustrative de l'article Coran

Auteur Parole divine selon la croyance musulmane

Mahomet pour certains chercheurs, auteurs multiples pour d'autres

Pays Arabie
Genre Livre sacré
Version originale
Langue Arabe
Titre القُرْآن (al-Qor’ân?, Trad. : « La récitation »)
Version française
Traducteur André Du Ryer (1647)
Date de parution présumé 632–634
(proclamé de 610–612 à 632)
Type de média Recueil de 114 sourates

Le Coran (en arabe : القُرْآن, al-Qor’ân?, signifiant « la récitation ») est le texte sacré de l'islam pour les musulmans, qui considèrent qu'il reprend verbatim la parole de Dieu. Ce Livre reste le premier et le plus ancien document littéraire authentique connu en arabe jusqu'à ce jour[1] comme la tradition musulmane le présente[2], avec le caractère spécifique dans l'islam d'inimitabilité dans la beauté et dans les idées.

Pour les musulmans, le Coran regroupe les paroles d'Allah, révélations (āyāt) faites au prophète et messager de l'islam Mahomet (محمد, Muḥammad, le loué) à partir de 610–612 jusqu'à sa mort en 632[3] par, disait-il, l'archange Gabriel (جبريل, Jibrîl).

Le Coran est parfois appelé simplement al-kitâb (le livre), adh-dhikr (le rappel) ou encore al furqân (le discernement). En ce sens, il est, pour les musulmans, l'expression incréée de cet attribut d'Allah adressée à l'intention de toute l'humanité. Les conditions de la mise par écrit puis de la fixation canonique du texte, que la tradition fait remonter au troisième calife, Uthmân, font toujours l'objet de recherches et de débats parmi les exégètes et historiens du XXIe siècle.

Sommaire

Étymologie[modifier | modifier le code]

Le mot arabe "qor'ân" (قُرَْآن) dérive de la racine qara'a (قرا) qui veut dire lire, réciter. Le mot Qor'ân qui est un nom d'action, signifie donc "lecture", "récitation". Ce nom a pris la valeur d'un nom propre pour désigner la révélation faite à Mahomet[4]. Pour Anne-Sylvie Boiliveau, « l’analyse de l’emploi du terme qurʾān dans le Coran nous a montré que celui-ci fait aussi référence à la récitation liturgique des juifs et des chrétiens »[5]

Pour W. Graham, les occurrences du terme "Coran" dans le Coran ne peuvent désigner le livre comme un ensemble fixé. Le Coran désigne un ensemble de révélations "fondamentalement orales" à vocation liturgique et non un texte écrit et clos. Le terme "Coran" peut ainsi, dans les sources anciennes, dont islamique, évoquer une révélation adressé à d'autres personnes que Mahomet[6].

De nombreux chercheurs[6] pensent que le mot Coran proviendrait du mot syriaque qeryânâ, ce qui signifie « lectionnaire »[7],[8] avant de prendre en arabe le sens de récitation. Des manuscrits syriaques attestent d'un tel usage au VIe et VIIe siècle[6]. Pour Anne-Sylvie Boiliveau, les études philologiques « ont mis en évidence le lien de ce mot avec le terme qeryānā en syriaque, utilisé par les communautés chrétiennes de l’époque »[5] Sans nier un lien, elle réfute la thèse d'un emprunt direct. Pour elle, le mot Coran provient de la racine arabe q-r « sur un schème arabe, et non syriaque ». Elle défend que le terme qur’ân est une invention soit coranique soit chrétienne pré-islamique[5] « inspiré par des termes proches (syriaque et hébreu) qui signifient « récitation d’une Écriture sainte » ». Cette invention servirait à « "faire penser” aux récitations pratiquées par les communautés juives ou chrétiennes » afin de sacraliser et de donner une autorité à la récitation liturgique[9].

Pour certains auteurs, le terme Coran est à mettre en relation avec les termes qerīʾā et miqrāʾ (possédant la même racine q-r) utilisés dans le judaïsme rabinnique et qui signifie à la fois "le fait de lire à voix haute un passage des Ecriture Saintes" et " le passage lui-même". Le second terme est ainsi utilisé par le talmud pour désigner la Bible. Pour Anne-Sylvie Boiliveau, l'influence de ces termes (et du terme syriaque qeryânâ) est "indéniable" [5].

Description[modifier | modifier le code]

Le Coran est divisé en chapitres appelés sourates, au nombre de 114, dont la première est appelée Al Fatiha (parfois traduite par « la liminaire » ou « le prologue » ou « l'ouverture » ou encore « la mère du livre »). Ces sourates sont elles-mêmes composées de versets nommés âyât (pluriel de l'arabe âyah, « preuve », « signe », et que l'on retrouve notamment dans le mot ayatollah). Les versets sont au nombre de 6 236[10] pour le hafs (lecture orientale) et 6 213 pour le warch (lecture occidentale).

Ordre des textes[modifier | modifier le code]

Coran datant de 1867 à Istanbul en Turquie. Il s'agit de la première sourate nommée traditionnellement Al-Fatiha (l'ouverture).

Selon la tradition musulmane, à la suite de la mort de Mahomet, Abou Bakr, compagnon du prophète et son premier successeur sous le titre de calife (lieutenant), aurait fait procéder, pendant les deux années de son pouvoir (632-634), à des relevés et vérifications qui permirent la formation de collections plus vastes, sinon plus cohérentes. Toutefois, la fixation d'un texte tenu pour seul recevable, la recension officielle, aurait été défini sous le troisième calife, Othman, entre 644 et 656 de l'ère chrétienne. Othman aurait ressenti le besoin de fixer le texte après la mort des derniers compagnons du prophète experts en récitation (les qurrâ’ ou récitateurs du Coran). Selon la tradition, tous les exemplaires connus de recensions divergentes furent alors détruits pour ne garder que la « vulgate d'Othman »[11],[12].Elles sont alors présentées dans un ordre de longueur assez sensiblement décroissant, et non dans l'ordre chronologique des révélations.[réf. nécessaire]

Diverses tentatives ont été faites pour reconstituer l'ordre chronologique des sourates, y compris par des orientalistes européens tels que Blachère. Des critiques font remarquer toutefois que cet ordre chronologique est trop dépendant de la biographie du Prophète[13].

Séparation chronologique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Sourate.
Un manuscrit écrit en style kufi probablement écrit à Médine vers la fin du VIIe siècle contenant les versets 7 à 12 de la sourate Al-Ma'idah (La table servie).

La tradition musulmane sépare le Coran en deux parties en tentant de les démarquer par des différences de style (vocabulaire, longueur des versets et sourates) et de thèmes abordés :

  • Les sourates de La Mecque, antérieures à l'hégire, généralement ce sont des sourates plus courtes, d’orientation religieuse et liturgique, avec des renvois eschatologiques et apocalyptiques ;[réf. nécessaire]
  • et les sourates de Médine, postérieures à l'hégire, plus longues et d’orientation nettement politique, sociétale, législative (pragmatisme politique, pourparlers avec les tribus juives et arabes de Médine, règles de vie et législation de la communauté).[réf. nécessaire]

Cette division peut aussi être interne aux sourates puisque certaines dites médinoises contiennent des versets mecquois[14].

Cette division est en réalité moins géographique que temporelle. Il est significatif que les sourates médinoises qui correspondent à l'An I de l'islam sont associées à la période où Mahomet devient un chef politique. Ainsi, l'islam est bien une doctrine politico-religieuse dont la mission, assignée par le Coran, est l'organisation politique et sociale des Musulman(e)s. La période mecquoise antérieure à l'Hégire doit néanmoins être considérée comme le début de la prophétie[15].

Dès les premiers siècles de l'Islam, les exégètes musulmans, dans le souci de reconstituer la chronologie de la Révélation, se sont efforcés de distinguer les sourates mecquoises des sourates médinoises mais ces tentatives ne sont jamais parvenues à s'harmoniser, comme le montre la reconstitution d'Ibn al-Nadim dans son ouvrage Kitab-al-Fihrist dont la liste des sourates diverge selon les recensions coraniques de plusieurs compagnons du prophète (telle la recension d'Ubay adoptée sous le calife d'Othmân), ou la reconstitution d'Al-Suyūtī dans son Al-Itqân fî ‘ulūm al-Qur’ān (Le précis des sciences du Coran). Bien qu'elle soit encore utilisée par l'édition imprimée officielle du Coran par les théologiens égyptiens en 1924, cette distinction est peu probante pour l'exégèse moderne. L'idée que nous pouvons réorganiser le Coran suivant l’ordre chronologique selon lequel Mahomet l’aurait proclamé, est en effet hautement spéculative car elle repose sur les « convictions que le Coran n’a qu’un seul auteur, qu’il n’a aucun rédacteur, et qu’il reflète l’expérience d’une communauté ayant existé autour de Muḥammad, à la Mecque et à Médine, entre 610 et 632 »[16].

Sourates mecquoises[modifier | modifier le code]

La phase mecquoise dura environ 13 ans de la première révélation jusqu'à la Hijra. On y retrouve la mission principale du Prophète qu'est l'appel à l'islam. Les thèmes principaux sont[17] :

  • l'unicité de Dieu (tawhid) comme définition de la nouvelle foi, du monothéisme et de la négation de toute idolâtrie ;
  • la Résurrection et le Jugement dernier ;
  • le comportement du croyant (honnêteté, sincérité, fraternité, justice, etc.).


En utilisant comme critères les allusions du Coran à des événements connus, le contenu du texte et le style des révélations, les orientalistes allemands Gustav Weil (en)[18] puis Theodor Nöldeke ont établi trois divisions dans les sourates révélées à La Mecque :

  • Dans le premier des groupes (période depuis la prédication – vers 610 – jusqu'à la première ou petite Hégire (en) vers 615), Dieu invite les hommes à ne pas douter et à suivre ses prescriptions afin de ne pas attirer sa colère. Il parle de la création et a pour thème principal l'établissement et le raffermissement du monothéisme;
  • Les sourates du deuxième groupe (période de 615 jusqu'au retour de Taïf vers 620) décrivent les devoirs de tout croyant : la profession de foi (chahada), les prières (salat), l'aumône (zakat), le jeûne (ramadan), le pèlerinage (hajj), qui sont les cinq piliers de l'islam. Ces sourates invitent l'homme à se perfectionner à travers son dévouement à Dieu ;
  • Dans la troisième partie (de 620 à l'Hégire), se trouvent les récits des prophètes de l'islam, une description du châtiment qu'ont subi les peuples qui ont refusé de croire à leurs messages.

Sourates médinoises[modifier | modifier le code]

Cette phase dura 10 ans, de la Hijra jusqu'à la mort du Prophète.
En règle générale les sourates sont médinoises quand elles font mention[19]:

  • d'une obligation ;
  • d'une peine légale
  • des hypocrites ou des gens du Livre ;
  • de l'héritage ;
  • du jihâd ;
  • des relations sociales ;
  • des relations internationales ;
  • des outils de la jurisprudence.

D'autre part, on remarquera des phrases et des versets plus longs[19].

Mosquée Masjid al-Nabawi située à Médine en Arabie saoudite.

Divisions en vue d’une récitation[modifier | modifier le code]

  • En vue de sa récitation, le Coran fut divisé postérieurement en sept parties manzil (مَنْزِل [manzil], pl. مَنازِل [manāzil]) ce qui permet de le réciter en entier au cours d’une semaine, il est aussi divisé en trente parties juz' (جُزْء [juz’], pl. أَجزاء [ajzā']) pour sa récitation en un mois. Un signe particulier « ۞» marque le début de ces divisions.
  • Chaque juz’ est divisé en deux sections ou hizb (حِزْب [ḥizb], pl. أَحْزاب [aḥzāb])
  • Chaque hizb est divisé à son tour en quatre quarts ou rub‘ (رُبْع [rub‘], pl. أَرْباع [arbā‘]).

Contenu textuel[modifier | modifier le code]

Thèmes abordés[modifier | modifier le code]

« Les exhortations, les menaces eschatologiques et les rappels apologétiques constituent l’essentiel »[20] des 6 236 versets du Coran. Viennent ensuite les règles de conduite pour 500 à 600 versets comme « la prescription sur le jeûne, la prière ou le pèlerinage, tout comme les règles des partages successoraux qui apparaissent plus spécifiquement juridiques », soit moins de 10 % du total[21]. Par ailleurs, sur les 228 « versets légaux » de contenu juridiques qui servent de base au droit musulman, seulement 80 versets sont unanimement incontestés[21].

Alfred Morabia a quant à lui constaté que « sur les 35 versets où apparaît le mot jihâd, 22 sʼappliquent à un effort dʼordre général, 10 à la guerre et 3 ont une tonalité spirituelle »[22]. Quant à la racine du mot qtl (tuer, combattre), elle est utilisée « 170 fois dans le Coran, que ce soit pour évoquer la guerre ou le statut juridique du meurtrier ou la question de la prohibition du meurtre »[23].

Personnages[modifier | modifier le code]

Dans le Coran ne s'y trouvent que 35 noms de personnages humains en majorité bibliques : 6 personnages (Abu Lahab, Ahmed identifié à Muhammad, Dhû-l-Qarnayn, Muḥammad, Tubbaʿ et Zayd), 5 prophètes arabes (Hûd, Idris, Luqman, Ṣaliḥ et Shuʿayb) et 24 personnages bibliques[24].

Bien que Mahomet n'est nommé que quatre fois, il y est omniprésent, notamment lorsque le Livre interpelle 332 fois le Prophète avec le terme "dis" ("qul"). Pour ce qui est des sourates 1 à 70 qui représentent plus du 9/10ème de la totalité du Coran, seule la sourate 55 (Le Miséricordieux) ne contient aucun verset renvoyant explicitement ou implicitement à Mahomet[25]. Ces mentions "Dis !", qui pour certains chercheurs seraient parfois des ajouts des éditeurs ou scribes[26], sont un procédé réthorique de construction du Coran en contre-discours[27] et permettent d'accentuer l'origine divine de la phrase suivante, d'"asseoir l’autorité prophétique de l’allocutaire coranique" et de créer une performativité[28].

En dehors de lui, deux contemporains seulement sortent de l'anonymat par une brève mention : son oncle Abu Lahab, et son fils adoptif Zayd (ibn Hâritha). D'un autre côté, les rares femmes individuelles qui aient un rôle sont désignées par des périphrases comme « l'épouse d'Adam ». Il n'y a dans tout le Coran qu'un seul nom propre féminin : celui de Marie même si les auteurs musulmans donnent une identité à la femme de l'intendant pharaonique (Zulaykha) ou encore à la reine de Saba (Bilqîs)[29].

La transmission du Coran d'après la tradition musulmane[modifier | modifier le code]

Selon la tradition musulmane, le Coran a été révélé à Mahomet par l'intermédiaire de l'archange Gabriel (arabe : جبريل [jibrīl]). Pour les musulmans, le Coran est un livre saint qui n'a pas subi d'altération après sa révélation, car Dieu a promis que ce livre durerait jusqu'à la fin des temps. Cette promesse est mentionnée dans le verset suivant : « En vérité c’est Nous qui avons fait descendre le Coran, et c’est Nous qui en sommes gardien. » (Coran 15:9[30]). En fait, la conservation et la transmission du texte tel qu'on le connaît aujourd'hui ont fait l'objet de l'attention des premiers califes et des autres compagnons du prophète de l'islam.[réf. nécessaire]
Cependant des hadiths authentiques recueillis par Muslim, Bukhari ou Bayhaqi rapportent que des sourates et versets du Coran furent appris et récités par des compagnons du prophète et qu'ils ont été abrogés par la suite[31],[32],[33],[34].

Si cette tradition canonique de la collecte du Coran est acceptée par de nombreux chercheurs, elle est, pour d'autres, une « version dominante [mais] bien sûr, il en existe d'autres ». Pour A-L de Premare, cette version connaît des contradictions entre les récits. Dans l'histoire de la compilation coranique, « Selon les récits qui seront retenus, on ne fait qu'améliorer le texte existant dans le domaine de la graphie et de la grammaire. Selon d'autres, on reprend presque totalement les choses, et on fait détruire tout ce qui existait antérieurement. »[35] Pour Rémi Brague, la version canonique ne « rend compte que d'une partie des témoignages, qui se contredisent les uns les autres. »[36] Cette version canonique fut "fabriquée" par Boukhari entre 850 et 870. Sa version, bien qu'en contradiction avec d'autres auteurs contemporains qui, entre autres, associent la collecte à Abd el-Malik deviendra « la base d’une sorte de catéchisme sur le sujet ». Chez Boukhari, la collecte est présentée de manière ininterrompue sous l'autorité des trois premiers califes rachidun, compagnons de Mahomet[37]

La révélation[modifier | modifier le code]

Calligraphie égyptienne de la sourate Al-`Alaq (L'adhérence).

Selon la tradition musulmane, la révélation aurait commencé dans la grotte de Hira[38] où Mahomet avait pour coutume de se retirer, vraisemblablement dans un but de méditation. L'archange Gabriel (Jibrïl en arabe) serait apparu, et lui aurait communiqué les premiers versets du Coran : « Lis ! (ou récite !) Au nom de ton Seigneur qui a créé, » (Coran 96:1). Le mot rendu par lire est iqra', dérivé du mot qara'a qui signifie « rassembler ce qui est dispersé ou épars »[39]. « Or, plusieurs savants contemporains (U. Rubin, A.-L. de Prémare) estiment que philologiquement, la forme verbale utilisée est le calque d'un verbe hébreu, signifiant : « Appelle » , « Invoque le Nom de ton Seigneur ». » et serait un appel à la prière et non un envoi[40].

Il semble qu'au tout début de la révélation, le Coran ait été d'abord mémorisé. La tradition parle même de certains compagnons de Mahomet venant l'interroger sur la manière de réciter tel ou tel chapitre[41]. Durant la vie de Mahomet, la transmission des textes se faisait principalement oralement, fondée sur cette « récitation » qu'évoque précisément le terme qur'ān, même après l'établissement à Médine. Certains versets ou groupes de versets ont été occasionnellement écrits sur des omoplates de chameaux ou des morceaux de cuir, par des croyants. Il s'agit de témoignages fragmentaires et rudimentaires de la notation[42].

Compilation du texte coranique sous Abû Bakr, le premier calife[modifier | modifier le code]

Manuscrit coranique datant du Ier siècle de l'hégire écrit en style hidjazi, actuellement exposé à la Maktabat al-Jami‘ al-Kabir à Sanaa au Yémen. Ici figurent les 20 derniers versets de la sourate As-Sajda (La prosternation) et les 6 premiers versets de la sourate Al-Ahzab (Les coalisés).

Une première compilation du texte coranique aurait été faite moins d'un an après la mort de Mahomet[43], sous le premier calife Abû Bakr (632 - 634). Celui-ci, conseillé par ‘Umar qu'effraie la mort (au cours de la bataille de Yamama en 633[44]) de soixante-dix compagnons connaissant par cœur l'intégralité du texte, aurait chargé Zayd ibn Thâbit, qui avait été scribe de Mahomet et connaissait le Coran en entier, de rassembler les divers supports écrits et de préparer une copie du texte coranique intégral. Après la mort de Mahomet, on aurait pu compter au moins quatre Ansarites qui connaissaient par cœur le Coran en entier[45]. Les biographes (tous écrivant plus de 100 ans après la mort de Mahomet) affirment la mémorisation du Coran en entier par un très grand nombre de compagnons[46]. Selon ces sources, ces supports n'étaient acceptés que s'ils étaient écrits en présence de Mahomet, et à condition que chaque support fût contrôlé par deux témoins de confiance ayant entendu Mahomet réciter le passage en question[47]. De plus, selon ces mêmes sources, il fallait au moins deux attestations écrites pour chaque verset à transcrire, et ne pas se fier à la mémoire seule selon les ordres d'Abou Bakr[47]. C'est ce que l'on aurait fait, à l'exception de deux versets pour lesquels on ne trouvait qu'une seule attestation écrite, mais ils furent confirmés par la mémoire de plusieurs compagnons[43].

Le texte aurait alors été rédigé sur des feuillets (sahifa). Une fois complétés et vérifiés par les compagnons de Mahomet, ces feuillets qu'on nomma mashaf (collection de feuilles) auraient été confiés à la garde d’Abou Bakr. Après la mort de ce dernier, le deuxième calife, `Omar ibn al-Khattab (634644) les aurait reçu. Après sa mort, ils auraient été confiés à sa fille Hafsa, veuve du Prophète.

« Zayd dit : « Les feuillets où le Coran fut ainsi compilé furent conservés chez Abû Bakr jusqu’à ce qu’Allâh le rappelle à Lui puis chez `Omar jusqu’à ce qu’Allâh le rappelle à Lui à son tour, puis chez Hafsah la fille de `Omar » »

— Rapportés par Al-Bukhârî, hadith n°4 701. Voir également Fath ul-bârî tome 9 p. 19–20, et Al-Itqân, p. 184–185.

D'autres compilations ont été faites, notamment le corpus d'Abdullah ibn Mas`oûd, qui perdura trois siècles[41], mais également de Ubay ibn Ka'b et de Ali ibn Abi Talib. Elles différaient en certains points du texte, ainsi que sur le nombre et l’ordre des sourates.[réf. nécessaire] Al-Qurazi a comparé les Mushafs utilisés par Ibn Mas'ud, Ubayy, et Zaid b. Thabit, et n'a trouvé aucune différences entre eux[48]. Une révision annuelle du Coran se faisait entre l'archange Gabriel et Mahomet durant le Ramadân. La dernière, en l'occurrence une double révision, est celle qui eut lieu l’année de son décès[49],[50],[51].

Certaines formes de récitations marginales ont été transmises selon la procédure de la transmission du hadith, qui sont citées chez les exégètes anciens, tels qu'Ibn Kathir, Al-Qurtubî, et les autres… Cependant le sens n'est visiblement jamais éloigné au point de transfigurer le sens des versets. Le chercheur et apologète musulman Muhammad Hamidullah, qui a fait des recherches importantes sur les manuscrits musulmans anciens, souligne que tous les écrits anciens retrouvés à ce jour correspondent au Coran sous la forme que nous lui connaissons aujourd'hui partout dans le monde :

« À travers la guerre, l'incendie, l'inondation et d’autres malheurs les copies ou les fragments de la première époque sont venus jusqu'à nous. À Tachkent tout comme à Istanbul, il y a des copies du Coran attribuées au calife Othmân : à Istanbul, une feuille attribuée au calife ‘Umar ; à la bibliothèque nationale de Paris, des fragments que les experts modernes datent des IIe et IIIe siècles de l’hégire. Il y a des copies très anciennes au Caire, à Sana’a, en Iran, en Afghanistan, etc. On les a comparées, et il est émouvant de constater que du Maroc à la Malaisie, de Tachkent à Ceylan, des millions d’exemplaires manuscrits ou imprimés existent qui n’offrent d’autres variantes que les fautes de copistes.[52] »

Universalisation des copies sous Othmân, troisième calife[modifier | modifier le code]

Selon la tradition musulmane sunnite, un compagnon, Hudhayfah ibn Al-Yaman, remarqua, sous le califat de Othmân ibn Affân, troisième calife qui aurait régné entre 644 et 656, que les peuples des régions de Syrie et d'Irak se disputaient sur les différentes prononciations de certains mots du Coran, tandis que les nouveaux musulmans des provinces en dehors d'Arabie ne savaient pas bien prononcer les mots du Coran. Le calife, percevant les risques de division, décida alors d'officialiser un type unique de prononciation de l'arabe du texte coranique et d'établir une classification unique des sourates les unes par rapport aux autres.[réf. nécessaire]

Ainsi il demande à Hafsa de lui faire parvenir son manuscrit du Coran. Il fait préparer alors plusieurs copies (mus'haf) en utilisant la prononciation du prophète. Cette tâche fut confiée à Zayd ibn Thabit, `Abdullah ibn az-Zubayr, Sa`id ibn al-As, et Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham. `Ali ibn Abi Talib avait également un manuscrit qu'il avait lui-même compilé après la mort de Mahomet dont l'ordre des sourates n'était pas la même mais il ne fit aucune objection par rapport à l'ordre des sourates dans le mushâf établi par la commission d'Othmân[53],[54]. Zayd dit :

« `Omar est venu me voir et pour me dire : « La mort a prélevé un lourd tribut sur les hommes le jour d’Al-Yamâmah et je crains que cela ne touche les mémorisateurs sur les divers fronts si bien que l’on perdra une grande partie du Coran s’ils ne le compilent pas. Je serais donc d’avis que tu compiles le Coran ». Abû Bakr demanda « comment puis-je faire une chose que le Messager d’Allâh n’a pas faite ? » Il dit « Par Allâh, c’est une entreprise bénéfique. » Il n’a cessé d’en discuter avec moi jusqu’à ce qu’Allâh ouvre ma poitrine[Note 1] et que je partage l’opinion de `Omar[55]. »

Une fois la tâche achevée en 647, `Othmân renvoie le manuscrit original à Hafsa et fait parvenir les copies aux différents points importants du territoire musulman. Tous ces éléments sont rapportés par Al-Bukhârî, n° 4 702.

Les copies du Coran écrites de nos jours suivraient toujours mot pour mot et lettre pour lettre cette prononciation[56]. L’écriture utilisée est nommée « Ar-Rasm al-`Outhmanî ». Selon la tradition, quelques-unes de ces copies anciennes existent encore aujourd’hui, telle le Coran d'Othman qui se trouve à Istanbul (Turquie), le manuscrit de Samarcande qui se trouve à Tachkent (Ouzbékistan) et une autre au British Museum de Londres. La critique littéraire a prouvé (e.a. du fait du style coufique) que ces textes sont en réalité postérieurs de plus d'un siècle[57] .

L’orientaliste anglais Sir William Muir dit : « Le Coran de par son contenu et son ordre exprime avec force la précision de sa compilation. Les diverses parties furent assemblées d’une manière extrêmement simple et sans afféterie. On ne trouve pas dans cette compilation l’empreinte d’une main qui aurait apporté un talent ou un ordre. Elle témoigne de la foi du compilateur et son dévouement pour ce qu’il compile car il n’a pas osé faire plus que de prendre ces versets sacrés et les mettre les uns à la suite des autres[58]. » Il ajoute également : « Selon toute vraisemblance, le monde entier ne connait aucun livre hormis le Coran ayant traversé douze siècles avec un texte aussi limpide et précis[59]. » Voir cependant l'article Septante. De nombreux autres chercheurs sont arrivés à la conclusion que le Coran a subi plusieurs modifications et est peu limpide, l'arabe utilisé étant souvent très peu compréhensible[60].

Après avoir envoyé ces copies dans chaque région, `Othmân ordonna la destruction de toutes les copies précédentes, dont les manuscrits incomplets ainsi que ceux contenant des annotations personnelles. Parmi ces copies, il y avait celle d’Ali ibn Abi Talib, gendre de Mahomet, celle d’Ubay ibn Ka'b ainsi que celle d’Abdullah ibn Mas`oûd qui furent toutes détruites.[réf. nécessaire]. Les Manuscrits de Sana'a échappèrent cependant à la destruction, car murés dans une cachette de la mosquée de cette ville. La version d'Uthman mis plusieurs siècle a être acceptée par tous les musulmans et a fait l'objets de nombreuses critiques de falsifications de la part d'auteurs principalement chiites mais aussi sunnites[61].

Guerres civiles et accusations de falsifications du Coran[modifier | modifier le code]

La période de mise en place du Coran fut, d'après des sources musulmanes, une période de grandes violences et de guerres civiles. Les sources religieuses sunnites ont eu tendance à cacher et atténuer cette violence afin de légitimer l'arrivé au pouvoir d'Abu Bakr[62]. Dans le chiisme, les sources présentent Ali comme successeur légitimement désigné par Mahomet selon un schéma classique de successions des prophètes bibliques[62]. Pour Madelung, l'étude des textes sunnites permettent à eux seuls de prouver le coup d'état illégitime d'Abu Bakr au détriment d'Ali[63]. Des références voire une défense de la famille de Mahomet sont présents dans de nombreux écrits sunnites des premiers siècles[64].

Pour certains auteurs musulmans des premiers siècles de l'islam, entre autres alides puis shiites, le Coran a été falsifié par le pouvoir des premiers califes. Pour les chiites, le coran non falsifié contenait des références claires à Ali ainsi que des noms d'adversaires de Mahomet[65]. Cette falsification expliquerait pour les chiites la faible présence du personnage Mahomet dans le Coran. La croyance chiite dans un Coran complet sauvegardé par Ali et rapporté à la fin des temps est majoritaire jusqu'au Xe siècle, date à laquelle les chiites ont "été contraints" d'adopter la version officielle sunnite pour des raisons aussi bien doctrinale que politique (prise du pouvoir par des shiites)[65].

Le sunnisme a essayé a posteriori d'occulter le polémiques sur le textes coranique des debuts[66]. Pour Amir-Moezzi, le codex de Sanaa, au delà des changements orthographiques et lexicographiques, possèdent des variations dans l'ordre des sourates ou la découpe des versets qui rapproche davantage ce manuscrit des recensions alide (futurs chiites) que de la vulgate uthmanienne[67]. Les parties les plus altérées du Coran, pour les chiites, sont celles qui touche à la famille directe de Mahomet, qui selon certains Hadiths, serait avec le Coran, ce que Mahomet a appelé les "objets précieux"[68]. La disparition des noms et donc du contexte des écrits coranique rendrait celui-ci muet, silencieux et, pour le chiisme, seul l'imam peut le rendre parlant[68]. De nombreux auteurs, appartenant au sunnisme, critiquèrent l'authenticité de la version uthmanienne. C'est notamment le cas de la sourate 12. Ces critiques sont encore plus présente dans le monde chiite. Pour eux, la version originale complète du Coran a été falsifiée et réduite [68]

Pour Amir-Moezzi, une étude historique ne se basant que sur les écrits sunnites ne correspondraient pas aux critères d'une recherche scientifique. Bien que teinté d'idéologie (comme les premiers écrits sunnites), les sources chiites concordent davantage avec la recherche historico-critique[69]. Moins connues que les sources sunnites, ces textes ont fait l'objet de moins d'études dans le monde de la recherche[69]. Pour Amir Moezzi, le point de vue des vaincus converge avec les données historiques connues et transparaît dans certains écrits sunnites "malgrés la censure"[70].

Syntaxe et grammaire du Coran[modifier | modifier le code]

Au Moyen Âge, Ibn Khaldun a écrit longuement sur les péripéties de la grammaire, du lexique et de la syntaxe arabes, et de l'i'rab[72] dans son Muqaddima et décrit comment l'histoire a conduit la langue arabe à la simplification depuis ses origines[73].

Le grammairien spécialiste d'arabe ancien, Muhyiddin al-Darwish, a consacré un ouvrage volumineux à une analyse grammaticale détaillée de l'intégralité du Coran, et expliqué dans un langage fort technique le fonctionnement de la grammaire de l'époque de façon systématique verset par verset. Il a également disséqué les usages grammaticaux de l'époque pour tous les points qui semblent être autant d'erreurs grammaticales au regard de l'arabe simplifié, destiné à être enseigné aux non-arabes, à partir du premier siècle hégirien[74],[73].

D'après l'ouvrage confessionnel sunnite Encyclopaedia of Islam[75], les traits diacritiques auraient déjà été inventés au temps du Calife Ali ibn Abi Talib, qui a demandé à abu al-Aswad d'écrire un ouvrage sur la grammaire. Celui-ci aurait inventé les voyelles, encore inexistantes dans l'écriture arabe auparavant. Ces voyelles consistant en des traits diacritiques auraient été appliquées dans les manuscrits du Coran de façon systématisée plus tardivement[76]. Les points diacritiques permettant de différencier certaines consonnes existaient quant à eux, mais étaient utilisés exceptionnellement jusqu'alors, pour des mots prêtant à des ambiguïtés fortes, comme en témoignent les papyrus PERF 558 (22H/642)[77], le papyrus bilingue P. Mich. 6714 (daté à 22-54H/642-674)[78]. Les différences de graphismes entre le Coran rédigé en Warch et celui rédigé en Hafs, témoignent que la finalisation orthographique des versets s'est faite postérieurement à Mahomet. Certains graphismes liés à des flexions casuelles ou encore à la ponctuation ont également été rajoutés au texte primitif, une fois inventés, pour permettre aux non-initiés la bonne prononciation des versets[79].

Texte sacré de l'islam[modifier | modifier le code]

Selon la religion musulmane, le Coran, parole de Dieu, est, par dogme, incréé, éternel et inimitable. Il est au cœur de la pratique religieuse de chaque croyant.

Le créé et l'incréé ou la structuration théologique[modifier | modifier le code]

Selon la foi musulmane actuelle, le Coran est incréé. Il se veut être la parole verbatim de Dieu qui parle avec des "nous" de majesté. Pour A-L de Prémare, ce procédé rhétorique « vise à abolir chez l’auditeur ou le lecteur toute distanciation par rapport à ce qui est dit »[80].

Dans le cadre d'une organisation du corpus, au IXe siècle, les traditionnistes -ceux qui étaient chargé d'interpréter les "opacités" du texte coranique- cherchèrent à instaurer une "doctrine orthodoxe". C'est à ce moment qu'éclate la controverse philosophico-théologique de la création du Coran[80].

La controverse évoque la question de l'éternité du Coran et des attributs de Dieu.« Selon les mu’tazilites, attribuer à Dieu une parole éternelle, c’est postuler un éternel à côté et distinct de lui, et donc se rendre coupable de lui associer un autre être, alors que le premier principe à défendre est celui de l’unicité absolue de Dieu, »[80] Pour les traditionnistes, éloignés des sciences rationnelles « le Coran est littéralement Parole de Dieu. Il est donc éternel, et incréé ; et, ajoutaient les plus ardents, est incréé même ce qui se trouve écrit entre les deux plats de la couverture du livre, c’est-à-dire les exemplaires écrits du Coran, avec les lettres, l’encre et le papier »[80]

Des débats anciens et les conséquences actuelles[modifier | modifier le code]

Un conflit entre raison et tradition opposent les premières écoles de lecture du Coran. Les Qadarites sont ceux qui après la mort de Mahomet adhérèrent à la théorie du Coran faisant ressortir le libre-arbitre de l'homme. Cette théorie, sans doute influencée par la pensée hellénisque, vit le jour sous le califat des Omeyyades, dont deux des califes se convertirent à cette doctrine. Les Qadarites furent les précurseurs des rationalistes mu'tazilites. En opposition les Jabrites (Al-jabriyya) étaient les partisans d'un Coran faisant prévaloir le pouvoir absolu de Dieu[81],[82],[83].

C'est donc à la suite de la traduction en arabe des philosophes grecs (particulièrement la logique d'Aristote), que les deux principaux pôles de pensées se confirment[réf. nécessaire]. .

  • L'École des Mu'tazilites [Note 2](fondateur : Wasil ibn Ata) : Dieu lui-même est Raison. Il a donné aux hommes la puissance d'agir librement, à partir de quoi, Il les sanctionnera, à la fin des temps, en fonction de leurs actes. Pour eux, le Coran est créé, c'est-à-dire distinct de Dieu et contrairement à Lui, survenu dans le temps. Le mouvement motazilite - ardent défenseur de l'unicité divine- défendait que le Coran était une création pour éviter que ne soit associé quoi que ce soit à Allah

On a retrouvé au XIXe siècle, au Yémen, les volumineux ouvrages d'Abdel al Jabbar Ibn Ahmad appartenant à l'école shafi'ite, qui ont permis de mieux comprendre l'importance de ce courant de pensée dans la formation de la théologie musulmane actuelle, qu'elle soit sunnite ou chiite[84].

  • Les représentants de la Tradition[Note 3] avec à leur tête Ibn Hanbal, d'une des quatre écoles de fiqh (jurisprudence). : il n'y a pas de libre arbitre humain car ce serait une entrave à l'absolue puissance de Dieu, cette dernière étant hors de portée de la raison humaine. Pour eux, le Coran est incréé car il participe de la substance de Dieu, il en est inséparable, intemporel et au-dessus de la raison. Pour les croyants, l'intelligibilité de ses versets compte moins que la présence divine dont ils sont porteurs.

Les thèses traditionalistes, dans leur formulation la plus étroitement littéraliste, se verront confortées avec les enseignements d'Ibn Taymiyya au XIVe siècle jusqu'à Ahmad ibn 'Abd al-Wahhâb (le wahhabisme actuel)[82].

Le calife Al-Ma'mun voulu contrer le second ce qui conduisit notamment à l'emprisonnement de Ahmed ben Hanbal. Le second mouvement prit sa revanche sous le califat de son successeur Jafar al-Mutawakkil qui persécuta les partisans du premier mouvement qui disparurent peu de temps après[80].

La disparition du mouvement défendant un Coran créé occasionna des compromis entre les écoles. Certains défendirent un Coran incréé mais "encre, écriture et papier" créés.« Ce genre de compromis fut toujours combattu par les tenants de la tradition sunnite stricte »[80].

Cette doctrine reçut une "consécration califale officielle" au XIe siècle lors de la lecture de la Qadiriyya[80].

Un livre-mère[modifier | modifier le code]

Manuscrit écrit en style kufi (de Koufa) datant du XIIe siècle

Selon le Coran, l'ange Gabriel (Jibril) aurait eu pour mission de faire descendre le contenu du Coran céleste, original dont le Coran matériel est la transcription partielle, le livre mère, Oum El Kittab et de le transmettre à Mahomet.[réf. nécessaire]

« Ceci est, au contraire, un Coran glorieux écrit sur une table gardée ! »

— Le Coran, « Les Signes célestes », LXXXV, 21-22, (ar) البروج

C'est la tradition acceptée par le sunnisme et exprimée par Ibn Khaldoun :

« Le Coran est la parole de Dieu révélée à Son prophète et transcrite sur les pages du Livre. »

— Ibn Khaldoun, Le Livre des exemples. Muqaddima VI, X

Du point de vue ésotérique, le Coran matériel ne serait que la représentation physique, une sorte de réplique, d'un Coran supérieur, occulté aux yeux du profane, un Coran enregistré sur une Table gardée (اللَوْح المَحْفوظ [al-lawḥ al-maḥfūẓ], « la tablette préservée ») (Le Coran, « Les Signes célestes », LXXXV, 21-22, (ar) البروج), un livre caché (كِتَاب مَّكْنُون [kitāb mmaknūn], « livre caché ») (Le Coran, « L’Évènement », LVI, 78, (ar) الواقعة) et que le Coran décrit comme « la Mère du Livre » (« mère » doit être pris dans le sens « qui contient », tournure souvent rencontrée en arabe)(أَمّ الكِتَاب‏ [umm al-kitāb], « mère du livre ») (Le Coran, « La Famille d’Imran », III, 7, (ar) آل عمران).[réf. nécessaire]

« Ha, Mim.

Par le Livre clair !
Oui, nous en avons fait un Coran arabe !
– Peut-être comprendrez-vous –

Il existe auprès de nous, sublime et sage, dans la Mère du Livre. »

— Le Coran, « Ornements d’or », XLIII, 1-4, (ar) الزخرف.

Le dogme de l’inimitabilité du Coran[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Inimitabilité du Coran.
Manuscrit datant du VIIe siècle, écrit sur du vélin en script hijazi.

Dans la religion musulmane, le Coran est vu comme parfait (car œuvre divine), et donc absolument inimitable dans son sens comme dans sa forme. C'est le dogme de l'inimitabilité du Coran[85].

Il semble que cette idée de l'inimitabilité ait été développée à partir du IIe siècle de l'histoire de l'islam[86]. Ce dogme concerne autant le contenu que la forme. Et c'est le Coran lui-même qui l'énonce dans plusieurs versets, parmi lesquels le suivant :

« dis : « Si les hommes et les djinns s'unissaient pour produire quelque chose de semblable à ce Coran, ils ne produiraient rien qui lui ressemble, même s'ils s'aidaient mutuellement. » »

— Le Coran, « Le Voyage nocturne », XVII, 878, (ar) الإسراء.

En ce qui concerne le contenu, le Coran fait toutefois explicitement référence aux textes bibliques et donc ne se présente pas quant au fond comme entièrement nouveau. Par exemple il contient le passage suivant dont le matériau est proche de celui de Exode 5.2:

« 104. Et Moïse dit : « ô Pharaon, je suis un Messager de la part du Seigneur de l'Univers,
105. je ne dois dire sur Dieu que la vérité. Je suis venu à vous avec une preuve de la part de votre Seigneur. Laisse donc partir avec moi les Enfants d'Israël. » »

— Le Coran, « El-Araf », VII, 104--105, (ar) الأعراف

Vieille page du Coran en script maghribi datant du XIIIe ou XIVe siècle, exposée à la Bibliothèque Chester Beatty à Dublin en Irlande.

Mohamed Abed Al-Jabri dit à ce propos :

« […] Or, puisque le Coran recourt à la relation des récits non pas pour la relation en soi, mais pour servir la Da’wa (propagation du message de l’islam), la relation des récits – quand bien même ils seraient des récits des prophètes – n’est pas obnubilée par la vie des prophètes, mais elle présente à chaque fois ce qui est en adéquation avec la Da’wa a une étape donnée[87]. »

Le Coran est œuvre parfaite selon deux versets :

« Rien n'y a été oublié »

— Le Coran, « Les bestiaux », VI, 38.
et Le Coran, « Les abeilles », XVI, 91.

Le caractère inimitable du Livre va permettre de fixer la langue arabe, et de développer toute une science du discours et de la rhétorique, surtout avec un certain Al-Jourjani vers le XIe siècle (cf. Dala'il al-I'jaz ou les preuves de l'inimitabilité) ; mais il va aussi contribuer à retarder la traduction du Coran dans d'autres langues.[réf. nécessaire]

Concernant le contenu toujours, le thème de l'inimitabilité du Coran est évoqué par Geneviève Gobillot en lien avec l'histoire de Loth puisqu'après avoir fait une étude géographique et géologique des données coraniques et bibliques qui traitent de Sodome et les avoir mis en rapport avec le contexte historique du pays de Canaan, elle en conclut que cela montrerait une compatibilité entre le coran, l'"emplacement attribué traditionnellement à Sodome" et les connaissances profanes actuelles. Le Coran, qui pour l'auteure « rectifie ou précise certains détails des textes bibliques dans le but d’en améliorer la lecture, non seulement du point de vue de la clarté et de l’exactitude, mais aussi de celui de l’efficacité pédagogique », fait preuve d'une cohérence prouvant la connaissance de la région évoquée[88]. La volonté d’être vérifiable faisant partie de la rhétorique du Coran, « dans le cadre de leur vraisemblance par rapport au contexte historique du pays de Canaan et à l’emplacement de Sodome connu par la tradition, seuls éléments actuellement à notre portée, le défi de l’inimitabilité, au sens de perfection dans l’exactitude des « signes » (āyāt, au sens d’indices), a été pleinement relevé par le Coran. »[89].

Selon l'historien Maxime Rodinson, ce dogme de la perfection du style coranique fut remis en cause, y compris dans l'islam : « il n'a pas manqué d'esprits libres en Islam pour mettre en doute cette incomparabilité du texte coranique. »[90]. Cette perfection serait culturellement ressentie par les musulmans, comme pour tout « texte dont on a été bercé depuis l'enfance ». « La beauté du style coranique a été contestée par ceux qui, pour une raison ou une autre, échappaient à l'envoûtement collectif ». Grand spécialiste des civilisations sémitiques et fin connaisseur de l'arabe, Theodor Nöldeke a écrit un grand article sur ce qui lui paraissait des défauts stylistiques dans le Coran[91]. Mais, pour l'autre grand arabisant français Jacques Berque, tout ce que Theodor Nöldeke imputait à un vice rhétorique n'est, à la lumière d'une analyse critique bien menée, que singularités grammaticales ou spécificités stylistiques propres au discours coranique[92]. Michel Cuypers récuse aussi Nöldeke mais en démontrant dans ses études que ce qui a été dénoncé comme faiblesse du style coranique (le fait de passer d'un sujet à un autre avant de revenir au premier sujet) est en fait une structure non linéaire que l'on appelle la "rhétorique sémitique" (elle s'appelait à l'origine "rhétorique biblique"). Donc ce style coranique n'est pas non plus une spécificité qui lui est propre comme le soulignait Jacques Berque[93].

Le Coran dans la pratique religieuse[modifier | modifier le code]

Cité et récité dans de nombreux événements et circonstances de la vie (prières quotidiennes, Ramadan, fêtes familiales…), le Coran occupe une place importante dans la vie de tout musulman. Dans les mosquées, il n'est pas récité mais psalmodié. En effet, citant le Coran, l'imam pense citer une parole venue de Dieu : il n'est alors plus acteur utilisant sa voix mais instrument de la parole divine. Tel qu'interprété par les oulémas, ou « docteurs de la foi », ce texte est aussi à l'origine du droit musulman. L'exégèse du Coran et les conflits d'interprétations entre les divers courants de l'islam sont ainsi à la base des plusieurs types de compréhension possibles de notions telles que la charia (loi de l'islam) ou encore le djihad.

Usage liturgique du Coran[modifier | modifier le code]

Pour Cuypers et Gobillot, « La meilleure manière d'envisager le Coran, pour y ajuster sa lecture, est sans doute de le considérer pour ce qu'il est en réalité : un lectionnaire liturgique, recueil de textes destinés à être lus au cours de la prière communautaire publique. C'est ce qu'exprime son nom lui-même, puisque le mot Qur 'ân, d'origine syriaque (qeryânâ), désigne, dans cette Église, le texte destiné à la lecture liturgique. »[94] Pour Angelika Neuwirth, le Coran est conçu pour un usage liturgique et à des fins de récitations[95].

Dans son usage liturgique, le Coran est toujours utilisé en langue arabe. L'usage liturgique de traduction est autorisée par l'école hanafite mais n'est pas usitée[96]. Dans la liturgie, le Coran n'est pas cité sur le mode parlé, autrement que pour des courtes citations dans le cadre de sermons. Le mode liturgique de proclamation du Coran est la psalmodie[97].

Le statut particulier des sourates 1, 113 et 114, commençant et finissant le Coran, font penser davantage à "un encadrement liturgique" absent du Coran primitif qu'à des sourates de révélation[98].

Usage talismanique du Coran[modifier | modifier le code]

« A diverses époques dans toutes les parties du monde musulman », le Coran s'est vu attribuer une action efficace. Certaines traditions remontent un tel usage à Mahomet. Une littérature s'est développée, tout particulièrement dans l'intention d'obtenir des guérisons[99]. La condamnation coranique de la notion de sihr (magie-sorcellerie) est amoindrie "à cause d’une absence totale de définition et de délimitation." Une distinction est ainsi faite par Ibn Khaldûn entre magie et science des talismans[100].

Une pratique "légitimée par le Prophète" est la création de talismans contenant des formules coraniques.Cette tradition semble s’être développée à des fins politiques dans les milieux aisés ayant accès à l'écriture avant une démocratisation sociale[99]. L'idée de magie est déjà dans le Coran et des références coraniques servirent à la légitimation des traités de magie[101].

Le choix de la sourate utilisée peut dépendre d'un champ lexical ou d'une thématique particulière présent dans celle-ci. Ces extraits sont généralement encadrés par les noms d'Allah et de Mahomet. Le texte fait l'objet de transformation aussi bien dans la forme (répétition, calligraphie...) que dans le sens (usage d'une sourate liée à la pluie pour contrer des pertes sanguines, association de sourates)[99]. La performativité du talisman est aussi liée à celui qui copie le texte coranique[99].

La lecture et la science du Coran[modifier | modifier le code]

L'étude du Coran, fondement de la culture islamique, riche de plus de 6 000 versets, a donné naissance à la science du Coran qui consiste non seulement en sa mémorisation mais aussi dans la connaissance des clés de lecture du texte et en son exégèse. Dalil Boubakeur, recteur de la Grande Mosquée de Paris, conseille : « Il faut des clefs du Coran, on n'entre pas dans son monde comme cela. Le mieux est d'avoir lu des introductions à sa lecture[102] ».

Parmi les disciplines constituant les sciences coraniques figurent l'ʼIʻrāb (analyse syntaxique des versets), le tabyîn (l’explicitation du sens « littéral »), ou encore le tafsir (exégèse ou interprétation). Cependant, bien qu'utile, le tafsir est à prendre avec précaution car beaucoup d'exagérations peuvent en résulter, et certains récits servant de base pour l'explication de certains versets ne sont pas authentiques[103].

La science des Qirâ'at ou lectures du Coran[modifier | modifier le code]

Un Coran avec lettre colorée afin de mettre en évidence les règles de Tajwid et faciliter la récitation.

La science des Qirâ’at est une science coranique qui s’intéresse aux différentes variantes de lecture du Coran. Ces variantes diffèrent notamment en termes de prononciation, de tournures de mots, d’intonation, de diction ou encore de rythmique.[réf. nécessaire] Plusieurs grands savants musulmans s’y sont intéressés tels que Suyuti dans son célèbre livre Al-Itqân fi `ouloûm al-Qur'an ou encore Tabari.[réf. nécessaire]

Les musulmans admettent que le texte coranique qui fut fixé dans son intégralité à l’époque du 3e calife Othmân ibn Affân, était exactement tel qu'il fut révélé à Mahomet. On note que les premières versions du Coran, écrites en hijazi – écriture arabe primitive– sont caractérisées par l’absence de signes diacritiques, de voyelles et de séparations des versets. Si l’on considère le texte brut et vu la richesse orale de la langue arabe et de ses tournures, une multitude de lectures seraient possibles, notamment en termes d’homonymes, de prononciations ou encore de tournures de mots.

Dès lors la science des Qirâ’at permettrait de s'assurer du fait que les lectures du Coran sont non seulement conformes au texte brut –celui du Mushaf d'Othmân– mais également conformes à la diction faite par Mahomet ou à celles qui furent approuvées par lui-même et ce, de manière à ne pas altérer le sens ou l’harmonie du Coran. Le Coran étant un texte divin, aucune altération volontaire des versets, de leur sens ou ajout humain n'est acceptable. De ce fait, ces lectures devront être authentifiées dans les moindres détails jusqu’au prophète par une chaine de transmetteurs ininterrompue constituée uniquement de rapporteurs intègres.[réf. nécessaire]

Les différentes possibilités de dictions, d’intonations ou de prononciation du Coran au temps même du prophète de l'islam sont attestées par la tradition dans plusieurs hadiths dont l’un des plus célèbres fut rapporté par Al-Bukhari, Ahmed et Mouslim :

« J'ai entendu Hichâm ibn Hakîm ibn Hizâm réciter la sourate Al-Furqân autrement que je ne la récitais. Or l'Envoyé d'Allah (que la bénédiction de Dieu et la paix soient sur lui) me l'avait fait réciter par lui-même. Je fus sur le point de l'interrompre, mais je le laissai terminer et alors, l'enroulant dans son vêtement, je le traînai jusqu'à l'Envoyé d'Allah […] et dis à ce dernier: « Je viens d'entendre cet homme réciter la sourate Al-Furqân autrement que tu ne me l'as fait réciter toi-même. » - « Lâche-le », me dit le Prophète […]. Puis s'adressant à Hichâm, il lui ordonna de réciter. Quand celui-ci récita de la même manière que je vins d'entendre, le Prophète […] dit: « C'est ainsi que cette sourate fut révélée. ». S'adressant alors à moi, il m'ordonna de réciter. Quand je récitai, il dit: « C'est bien ainsi que cette sourate fut révélée; le Coran fut révélé sur sept Ahrouf (modes ou tournures), récitez-le de la façon qui vous est la plus facile. » »

Plusieurs hypothèses furent données par les érudits musulmans sur ces Ahrouf. Certains commentateurs ont pensé que les Ahrouf désignent des dialectes des tribus arabes de l'époque : Quraysh, Yaman, Hawazin (en), Houdhayl, Banu Thaqif (en), Banu Kinanah (en) et Tamîm. D’autres, comme le célèbre compagnon Abdullah ibn Abbas, étant donné que la langue du Coran est une « langue arabe claire » (Coran 42:195), les Ahrouf ne seraient que des tournures du dialecte Qurayshite, dialecte de la propre famille de Mahomet. D’ailleurs, lors de la compilation du codex coranique d'Othmân, les compagnons sont revenus de manière systématique à la langue de Quraysh dès qu’il y avait le moindre soupçon de divergence[réf. nécessaire].

Plusieurs érudits musulmans s’accordent à dire que ces Ahrouf sont à l'origine des différentes récitations du Coran –communément appelés Qirâ'at (القراءات) ou lectures. Pour d’autres, les sept Ahrouf renvoient tout simplement aux sept Qirâ’at authentiques les plus célèbres utilisées aujourd’hui. Quoi qu’il en soit l’usage des Ahrouf persista dans le cadre des différentes variantes de lectures faites par les compagnons du prophète Mahomet, notamment chez ceux qui mémorisaient intégralement le Coran.

Les principales Qirâ’at du Coran ont été fixées lors du IIe siècle[Contradiction] par des Qur’aa – spécialistes des sciences de la lecture du Coran– faisant partie notamment des 2e et 3e générations de musulmans. Plus tard, en l’an 324 de l’hégire, Abu Bakr Ibn Mujahid fut le premier à rassembler sept différentes lectures en sélectionnant celles qui furent les mieux transmises et les plus fiables (Hafs, Nafii, etc.). Ces sept lectures authentiques sont Moutawatir, c'est-à-dire transmises par un grand nombre de transmetteurs intègres à chaque génération. Le nombre de lectures du Coran évoluérent et « au xe siècle, furent limitées d'abord à sept, puis à dix, et enfin à quatorze. ». La diffusion majoritaire aujourd'hui de la lecture dite de Hafs date du XVIe siècle et de l'empire Ottoman et est accentué par l'impression d'une édition sur ordre du roi Fouad en 1923[104]

Plus tard, d'autres Qirâ’at ont également été identifiées comme authentiques pour constituer finalement dix ou quatorze Qirâ’at bien connues et admises par le consensus des érudits musulmans. Ces autres lectures sont également considérées comme authentiques mais rapportées par un degré moindre de transmetteurs à chaque maillon de la chaine, voire via un unique transmetteur. Toutefois, quatre de ces lectures ayant une chaîne de transmission authentique mais singulière, avec des maillons à un seul rapporteur, ne sont pas utilisées dans les actes cultuels.

Condition d’authenticité d’une Qirâ’at[modifier | modifier le code]

Les Qirâ’at sont basées sur la transmission orale du texte et de sa technique de lecture de génération en génération, par le principe de la chaîne de transmission et de l'affirmation de l'intégrité des hommes constituant ces chaînes, principes connus également dans la science du Hadith.[réf. nécessaire]

Pour les musulmans, cette transmission orale à côté de la mise par écrit aux premiers moments de l’islam est l’un des facteurs qui continue à garantir l'authenticité du Coran jusqu’à nos jours.[réf. nécessaire]

Les 4 Madhabs ou écoles de jurisprudence ont établi 3 critères pour accepter une Qirâ’at :

  • La transmission orale authentique : En effet, la mémorisation était une façon déterminante de préserver le texte coranique et beaucoup de compagnons l’ont appris par cœur aux côtés du Prophète. Chaque compagnon l’a ensuite enseigné à des personnes de la deuxième génération de musulmans et ainsi de suite jusqu’à nos jours où un grand nombre de musulmans connaissent encore le texte par cœur. Certains grands savants religieux de la période contemporaine ont d’ailleurs pour certains un Sanad – chaîne de transmission ininterrompue qui va du prophète à leur Cheikh-maître transmetteur qui garantit que l'ensemble de leur mémorisation du Coran, verset par verset, est conforme à une Qirâ’at/lecture autorisée par le Prophète. Le Sanad – chaîne de transmission orale ininterrompue et authentique jusqu’au Prophète - reste d’ailleurs l’une des conditions de validité les plus importantes d’une Qirâ’at.
  • La concordance avec le mushaf d'Othmân ibn Affân – cette concordance est fondamentale car elle garantit la parfaite adéquation entre la Qirâ’at et le texte du Coran.
  • L'exactitude vis-à-vis de la grammaire arabe

Ainsi, toutes les Qirâ’at des grands lecteurs (Hafs, Warch, Qualoune, etc.) remplissent ces trois conditions et toute autre lecture doit passer ce test pour être déclarée Qirâ’at authentique.[réf. nécessaire]

Versets abrogés et versets abrogeants[modifier | modifier le code]

Coran en script Naskh et Muhaqqaq, signé par Mohammad ibn Mas`oûd ibn Sa`d Abhari, calligraphe et enlumineur, datant de 1222, exposé au Musée national d'Iran à Téhéran.
Article détaillé : Mansukh.

Les contradictions qui ont pu être relevées au sein du Coran sont expliquées par la science islamique par le principe des versets abrogés (Mansukh) et des versets abrogeants (Nasikh) : les versets les plus récents relatifs à un sujet donné abrogent les versets les plus anciens sur le même sujet. Il y a plusieurs niveaux d'abrogations selon que l'abrogation porte sur la lecture du texte ou seulement sur sa prescription tandis que le texte reste inscrit dans le Coran. Le principe de l'abrogation repose sur deux versets du Coran (Coran 2:106 et 16:101). Pour faire comprendre le principe de l'abrogation par Dieu de ses propres versets, les savants de l'islam utilisent souvent l'analogie avec le médecin qui fait évoluer son traitement à mesure de l'état du malade, la Révélation ne pouvant être donnée d'un coup tout entière aux Hommes.[réf. nécessaire]

La difficulté est de connaître, pour chaque sujet étudié, le verset révélé en dernier alors que les versets du Coran ne sont pas classés par ordre chronologique. La connaissance des Mansukh et des Nasikh constitue donc une science du Coran qui donne lieu à des longs débats entre savants sur l'abrogation ou non de tel ou tel verset.[réf. nécessaire]

Globalement, concernant les prescriptions de vie, les premiers versets dictés à La Mecque ont souvent été abrogés par des versets dictés plus tard à Médine, jugés plus « durs. » L'exemple le plus souvent cité de l'évolution des prescriptions du Coran en fonction de la règle de l'abrogation est celui de l'interdiction de l'alcool[105]. Un autre exemple souvent cité, notamment par les adversaires de l'islam, est le verset du sabre (Coran 9:5) qui abolit, selon eux, jusqu'à 114 versets antérieurs prônant la tolérance religieuse[106]. Cette dernière interprétation est réfutée par des chercheurs reconnus tels que Geneviève Gobillot ou Michel Cuypers et des savants musulmans (voir l'article Mansukh).

Les recherches contemporaines[modifier | modifier le code]

Depuis le milieu du XXe siècle, une évolution des études coraniques en Occident est apparue. Elle est le résultat des progrès considérables de l'exégèse biblique (critique des formes et critiques de la rédaction) et des théories littéraires. Les sciences humaines — notamment, l'anthropologie et l'histoire des religions — commencent à s'y faire sentir (rôle du symbolique et de l'imaginaire, passage de l'oral à l'écrit, fonction du mythe, etc).

Ces recherches se divisent en deux grandes orientations : la première porte sur l'histoire du Coran, sa composition, sa « collecte » et sa rédaction. La seconde concerne sa relecture à la lumière des sciences humaines et à une étude critique, afin d'appréhender la façon dont le texte coranique a agi dans la constitution de l'imaginaire islamique aux diverses étapes de son histoire, c'est-à-dire de la façon dont « l'islam s'est vu, s'est donné à voir et s'est « rêvé »[107].

Vieux manuscrit datant du Ier siècle de l'hégire exposé à la bibliothèque d'Alexandrie en Égypte.

En outre, le contenu du Coran qui fait référence aux récits antérieurs a mené les chercheurs[Note 4] à se positionner selon l'une des deux écoles historiques[108],[Note 5] :

  • D'une part, les chercheurs qui acceptent avec plus ou moins de prudence les récits traditionnels, en maintenant l’idée qu'il y a un auteur unique du texte coranique. Ce qui implique que « Mahomet maîtrisait parfaitement les cultures chrétienne et juive, et que la présence chrétienne dans le Hedjaz était plus significative qu’on ne le pensait. ». On peut citer par exemple François Déroche ou John Burton[109] ;
  • D'autre part, des chercheurs plus critiques jugent « impossible de prendre au sérieux la richesse et la complexité du corpus coranique tout en restant dans le cadre traditionnel. Ils sont conduits à voir le Coran comme un travail collectif (étalé sur plusieurs générations), en partie indépendant de la prédication de Mahomet. Pour eux, il semble très probable que des passages substantiels du Coran ont été rédigés par des lettrés et scribes chrétiens (et, dans une moindre mesure, juifs) ». Exemple : William Montgomery Watt ou Alfred-Louis de Prémare [109].

Données paléographiques et philologiques[modifier | modifier le code]

Ces données proviennent notamment de l'étude des plus anciens textes coraniques, étude rendue difficile par l'absence de Corans de la première génération, l'état encore primitif, donc polysémique, de l'écriture arabe aux VIIe et VIIIe siècles. Remarquons l'éclairage d'une interprétation des premiers textes lorsqu'on introduit des signes diacritiques syriaques (voir plus loin notamment S. Naef et Christoph Luxenberg). Ces études tiennent compte de la littérature arabe ou non précédant, contemporaine ou postérieure à l'élaboration du Coran, du contexte historique de l'époque où le Coran est apparu, des éléments que découvre l'analyse littéraire dans le texte actuel du Coran[110].

Paléographie coranique[modifier | modifier le code]

Les études du linguiste Robert Kerr permettent une nouvelle approche de l'histoire coranique[111]. L'étude, aussi bien paléographique que philologique, des inscriptions sur pierre, des premières traces de l'écriture arabe et des premiers corans lui permet d'affirmer que les premiers corans ne sont pas écrits en alphabet sud-arabique qu'il pense être utilisé dans le Hedjaz à l'époque de Mahomet mais en arabe d'Arabie Pétrée (Syrie, Jordanie, Iraq actuelles). Pour lui, en l'état actuel de la recherche, « le Coran n’a [donc] pris naissance ni à La Mecque, ni à Médine ».

De nouvelles données semblent contredire cette thèse : outre le fait que de nombreux témoignages attestent de l'usage de l'écriture arabe à l'apparition de l'islam dans le Hedjaz[112], une table ronde a été organisée à l'Institut du Monde Arabe le 20 mai 2016 avec pour titre « Aux origines de l'écriture arabe : nouvelles données »[113]Christian Robin et Laïla Nehmé ont mis en évidence que l'écriture arabe n'est pas née en Syrie comme on le pensait jusqu'à récemment mais au nord-ouest de l'actuelle Arabie Saoudite puisqu'il y fut decouvert des inscriptions plus anciennes à la région qui s'étend entre Al-'Ula et la frontière jordanienne, et à l'est jusqu'à la région de Sakaka dont certaines de ces inscriptions sont datées du IVe , Ve siècle de notre ère[114]. Ces inscriptions témoignent de l'origine Nabatéenne de l'écriture arabe. Il fut aussi retrouvé à Najran (sud de l'Arabie) des inscriptions en écriture arabe vers 470.
Lors de la table ronde, Christian Robin affirme que vers la fin du Ve siècle, l'écriture arabe était déjà probablement bien enracinée dans le sud de la péninsule et qu'au IIIe/IVe siècle l'écriture sudarabique disparaît du Hijaz[115]. Le projet Digital Archive for the Study of pre-Islamic Arabian Inscriptions dirigé par Alessandra Avanzini (Université de Pise) recense tout de même plus de 150 inscriptions en écriture sudarabique entre le IVe et le VIe siècle[116]. Deux graffiti « certainement d'époque islamique » en alphabet sudarabique sont attestés au Yémen[117].

Mise en place de l'écriture du Coran[modifier | modifier le code]

Selon l’historienne Silvia Naef qui enseigne l’histoire de la civilisation arabo-musulmane à l'Université de Genève, les premiers corans furent rédigés dans une écriture arabe sommaire (le hijâzî) et des divergences de lectures se sont manifestées. Les voyelles brèves et les signes diacritiques furent ajoutés au VIIIe siècle, fixant ainsi une lecture canonique. Il n’y a pas différentes couches rédactionnelles mais différentes lectures. Un certain nombre de termes et d’expressions peuvent s’expliquer de différentes manières[118]. Ce hijâzî concerne une période allant du début du VIIe siècle à une période se situant entre la fin du VIIe siècle et le début du VIIIe siècle[119]. Cette question des signes diacritiques était encore discutée par les théologiens musulmans vers l'an 1000[120].

Depuis la découverte de très anciens fragments de Coran comme les manuscrits de Sana'a, François Déroche, directeur d'études à l'EPHE, section des sciences historiques et philologiques, écrit : « Au cours de la période qui va jusqu'à la réforme d'Ibn Mujâhid (IVe / Xe siècle), la rédaction à proprement parler est achevée, mais le texte reçoit le complément de ces différents signes qui le précisent progressivement et le fixent de mieux en mieux. L'introduction systématique de la vocalisation et des signes orthoépiques marque véritablement la fin de cette « rédaction » »[121], donc près de trois siècles après les fragments de Sana'a[110].

A.-L. de Prémare précise : « Les fragments de Sana'a nous montrent plus précisément que les textes y sont souvent incertains dans leur écriture consonantique et leur orthographe. Ils augmentent très sensiblement le nombre et la nature des variantes […] Assez souvent la répartition des versets ne correspond à aucun des systèmes régionaux connus jusqu'à présent. Enfin […] certains spécimens (de Sana'a) attestent l'existence d'arrangements différents de celui du Coran actuel dans l'ordonnancement des unités que l'on appellera plus tard « sourates ». »[110] Plus loin, le même auteur exprime par ailleurs des questions sur la rétention d'information sur les variations textuelles de ces fragments : les chercheurs « s'interdiraient-ils d'en faire part ? »[110],[122].

Michel Orcel explique que bien qu'il n'existe pas à ce jour d'études exhaustives sur les conséquences que l'on devrait tirer de la découverte des manuscrits de Sanaa, on peut d'ores et déjà dire que l'on retrouve des versions qui correspondent à ce que nous savons des Corans concurrents (celles qui ont été éliminées au moment de la sélection comme le Coran d'Ali, de Mas'ud ou encore d'Ubay). Ces différences d'ordonnancements rappellent ce que nous savons des Corans qui ont disparu. Et finalement ce sont des variations très mineures par rapport au Coran d'Othman[123].

Philologie et étude de la langue du Coran[modifier | modifier le code]

Emprunts coraniques à des langues non-arabes[modifier | modifier le code]

L’origine des emprunts coraniques s'étend grandement dans le temps et l'espace, depuis l’empire assyrien jusqu’à la période byzantine. Elle englobe toutes les langues des pays limitrophes de l’Arabie, celles qui appartiennent à la famille sémitique : l’akkadien, l’araméen, l’hébreu, le syriaque, l’éthiopien, le nabatéen, le sudarabique, et les langues non sémitiques des Empires grec, romain et perse[124].

Une lecture anthropologique est donc nécessaire pour une meilleure compréhension du Coran. Par exemple, les termes Qur'ân (coran), sûra (sourate), âyât (verset) correspondent aux mots syriaques qeryânâ (lectionnaire), sûrtâ (témoignage) et âthâ (signe)[125].
Al-Zarkashî citant Abdullah ibn Abbas :

« L’opinion d’Abdullah ibn Abbas, d’‘Ikrima, et d’autres encore est que l’on trouve dans le Coran des mots non-arabe. Entrent dans cette catégorie : al-tûr, « la montagne » en syriaque ; tafaqâ, « se diriger vers » en romain ; qist et qistâs, « la justice » en romain ; innâ hudnâ ilayka (Coran, VII : 156), « nous nous repentons » en hébreu ; sijill, « livre » en persan ; raqîm, « planche » en romain ; muhl, « résidu de l’huile » dans la langue du Maghreb ; sundus, « rideau transparent » en hindou ; istabraq, « gros » en persan, sans le q ; sarî, « petite rivière » en grec, etc. »

On peut citer aussi Al-Suyūtī qui dénombre 119 mots non-arabe dans le Coran empruntés à l'éthiopien, au persan, au grec, à l'indien, au syriaque, à l'hébreu, au nabatéen, au copte, aux langues soudanaises, et au berbère[126].

Le dinar et le dirham, deux mots de racine grecque se trouvent aussi dans le Coran. Sont aussi empruntés au lexique grec, la « sema » (signe ou marque d’où « sémantique »), ou « zukhruf, » le titre d’une sourate (de « zooghraphô », « je peins », littéralement « j'écris le vivant », sens dérivé « je décore », « j’enjolive »)[Note 6]. Cette lecture de déconstruction qui substitue une lecture anthropologique a eu tendance à être de plus en plus oubliée ou oblitérée[127],[128].

La position d'Al-Suyūtī concilie deux points de vue: d'une part le Coran contient des mots à racine d'origine étrangère pouvant être notamment perses, syriens, abyssins, hébreux, mais d'autre part, ces mots ayant été intégrés à la langue arabe, ils sont arabes[129].

Études philologiques[modifier | modifier le code]

Selon le philologue Christoph Luxenberg, les points diacritiques ont commencé à apparaître en arabe au tournant du VIIIe siècle sur l'ordre de Al-Hajjaj ben Yusef, gouverneur de l'Irak (694-714). Ces signes graphiques permettant de différencier certaines consonnes existaient pourtant bien plus tôt, pour des mots prêtant à des ambiguïtés fortes, comme en témoignent des papyrus PERF 558 (22H/642)[77], le papyrus bilingue P. Mich. 6714 (daté à 22-54H/642-674)[130].
Sa méthode de travail consiste à ignorer les travaux des savants musulmans afin de se consacrer aux méthodes linguistiques et historiques récentes. Ainsi lorsque des passages ou des mots du Coran sont difficiles à saisir, il cherche dans l’araméen ou le syriaque leurs sens. Exemples parmi d'autres : le mot houri signifierait raisins blancs, et non pas vierges aux grands yeux. L'expression sceau des prophètes signifierait témoin, voulant dire que Mahomet est témoin des prophètes venus avant lui.
Il affirme aussi que le Coran est fondé sur des textes antérieurs, en particulier sur des lectionnaires utilisés dans les Églises chrétiennes de Syrie et qu'adapter ces textes, fut le travail de plusieurs générations pour donner le Coran que nous connaissons aujourd'hui.

Nombre de rédacteurs du Coran et son étalement dans le temps[modifier | modifier le code]

Grâce à une méthode mathématique issue de la Théorie des codes, étudiant les caractéristiques stylistiques des auteurs d'un texte, Jean-Jacques Walter affirme avoir prouvé l'existence d'au moins trente auteurs différents, au maximum cent, mais probablement cinquante[131]. L'un de ceux-ci, ayant rédigé un grand nombre de versets issus de théologie nazaréenne, base de la théologie musulmane, a une influence théologique très importante[132]. De même, c'est avec cette même théorie des codes qu'il est arrivé à la conclusion que la rédaction du Coran s'est étalée sur 227 ans, de 620 à 847 apr. J.-C.[131]

Or, de nombreux feuillets de Corans ont été découverts et datés du VIIe siècle comme le Parisino-petropolitanus daté de 670 à 705 (cf. paragraphe « Les quatre-vingt-dix-huit pages parmi les plus anciennes d'un exemplaire du Coran » plus haut). Le parchemin d'un autre exemplaire du Coran, le M a VI 165 de l'université de Tübingen en Allemagne, a récemment été daté de 649 à 675 (cf. paragraphe « Le plus vieux manuscrit au monde »). Un autre exemple, le 28/03/2014, Michael Marx qui codirige avec François Déroche et Christian Robin le projet Coranica révèle qu'il existe à ce jour entre 1500 et 2000 feuillets coraniques datant du Ier siècle de l'hégire dont parmi eux un codex « quasi complet », ce qui pour lui confirme la version traditionnelle des 22 ans (610 à 632)[133].

Sans aller jusqu'à affirmer que le Coran a un seul auteur, Anne-Sylvie Boisliveau dans son étude souligne que l'aspect unifié du style du texte et de l’argumentation nous démontrerait qu'il y a un « auteur » plutôt qu'un ensemble d’ « auteurs », en ce qui concerne la part quantitativement la plus importante du Coran qu'elle appelle « le discours sur le statut du texte coranique », et que le Coran aurait été composé à l'époque du Prophète[134].
L'historienne Silvia Naef explique de son côté qu'il n'existerait pas de différentes couches rédactionnelles dans le Coran mais que seule l'apparition de points diacritiques a pu modifier les différentes divergences et canoniser la lecture du Coran au VIIIe siècle[118].

Pour Van Reeth, si la rédaction du Coran commença du temps de Mahomet, « Le Coran est ainsi le produit d’un processus rédactionnel long et complexe ; il est le fruit d’un travail scribal, à partir d’un grand nombre de bribes de textes oraculaires, rassemblés et transmis par les premières générations de musulmans et que la tradition attribuait à Muḥammad »[135]
Pour plusieurs auteurs, ceux qui ont mis à l'écrit le Coran « ont pu interférer dans le rôle d'auteur du texte ». Ainsi, A.L. de Prémare parle de « révélation partagée » et Cl. Gilliot interroge l'idée d'un Coran comme « fruit d'un travail collectif »[136]. Un « relatif consensus des spécialistes » admet une élaboration du Coran « jusqu'à plus d'un demi-siècle après la mort du Prophète ». Cette élaboration tardive concerne la mise en forme du texte mais pourrait aussi concerner les contenus, sans contredire certains récits anciens[136].

Michel Cuypers, quant à lui décrit par exemple les « ruptures logiques » ou encore les « discontinuités » du texte coranique repérées par la critique historique et constate qu'elles rejoignent « souvent celles constatées également par l’analyse rhétorique, mais au lieu de conclure à des remaniements et ajouts rédactionnels, celle-ci y verra plutôt le signalement d’unités textuelles différentes dont il faut retrouver les liens qui les unissent dans une même structure cohérente. » [137]. Pour autant, pour Cuypers, l'histoire ne permet pas d'appuyer « l'idée que la vulgate coranique ait pu être écrite par Muhammad »[136]

Rhétorique sémitique ou la question de la cohérence du texte[modifier | modifier le code]

Les travaux de Michel Cuypers permettent une approche originale concernant la composition des sourates qui diffèrent de celle connue dans la rhétorique grecque avec une introduction, un développement et une conclusion. En effet de nombreux chercheurs voyaient jusqu'alors dans leur composition interne un désordre. Or, il n'en n'est rien puisque la découverte par Cuypers de la composition des sourates en rhétorique sémitique révélera finalement le texte dans une « architecture, parfois très élaborée et même sophistiquée, parfois plus sobre et relâchée »[138].

En poursuivant ses recherches, il démontre aussi que les énoncés de portée universelle se trouvent au centre de la structure concentrique (l'une des trois figures de composition de la rhétorique sémitique[139]). Ainsi pour ce qui est du verset 69 de la sourate 5 : « Ceux qui croient, et ceux qui pratiquent le judaïsme et les sabéens et les chrétiens, quiconque croit en Dieu et au Dernier Jour, et fait œuvre bonne, il n’y a pas de crainte sur eux, ils ne seront pas affligés », certains exégètes affirment que ce verset est abrogé tandis que pour d'autres le passage ne concerne que les chrétiens et juifs d'avant la révélation coranique. Enfin une minorité reconnait pleinement ce verset. Cuypers « montre que ce verset se trouve au centre du discours, ce qui témoigne, au regard des lois de la rhétorique sémitique, de sa portée fondamentalement universelle et transhistorique. »
Par ailleurs, pour expliquer pourquoi l'on ne trouve nulle trace dans les écrits arabes de rhétorique sémitique, Cuypers suggère la perte de connaissance de ces procédés au IIe siècle de l’Hégire, la mise à l'écrit de l'exégèse coranique datant de cette date. Comment alors articuler les résultats de la méthode historico-critique (école hypercritique), qui date précisément la composition du Coran du IIe siècle, avec ceux de l’analyse rhétorique [140] ?
Telle est la problématique que soulèvent ces travaux.

Amin Ahsan Islahi (en) montre que les sourates fonctionnent par paires. Tout le Coran serait selon lui organisé en sept grands groupes[141]. Michel Cuypers vérifie par un autre procédé que les sourates fonctionnent par paire dans certaines parties du Coran qu'il a étudié, et que ces paires fonctionnent souvent par groupe de 2, 3 ou 4 paires[142].

Données provenant de la littérature historique[modifier | modifier le code]

Ces données sont issues de l'analyse critique des discussions autour de la collecte du Coran (notamment venant de l'épouse et des compagnons mêmes de Mahomet) ; « des divergences de détail » au sujet des récits qui parlent de cette collecte[143], de l'histoire des oppositions venant de musulmans chiites ou non au Coran imposé par les califes[128], des témoins extérieurs.

Mise en place du corpus coranique[modifier | modifier le code]

A.-L. de Prémare s'appuie sur trois genres littéraires : les livres historiques écrits au VIIIe siècle et suivants par des musulmans, sur les akhbars (récits ou informations selon un style propre à l'Antiquité)[144] et sur les hadiths pour étayer l'hypothèse de l'existence de versions différentes du Coran[110]. Citons un seul des arguments développés par l'auteur : `Uthmân « ordonne que l'on brûle toute autre collection écrite ou codex ». C'est par cette phrase que nous sommes informés, comme incidemment, de l'existence d'autres écrits[110]. Le même auteur prend aussi argument sur les écrits de deux témoins extérieurs du VIIIe, le moine de Beth Hâlé et Jean Damascène[110]qui semblent indiquer, entre autres, que certaines sourates, comme la sourate La génisse, n'étaient pas encore intégrées au Coran. « Cet ensemble paraît nous indiquer qu'au début du VIIIe siècle, le Coran n'était pas encore tout à fait stabilisé dans la configuration que nous lui connaissons actuellement[110]. »

Pour A.-L. de Premare, « la version de Boukhari [de la collecte coranique] est débordée de toutes parts » puisqu'elle est contraire aux études paléographiques mais aussi aux autres récits anciens de la collecte coranique. Ainsi, pour Malik ben Anas (706-796), l'envoi des premiers Corans officiels date du gouverneur omeyyade Hajjaj ben Youssouf sous le califat d'Abd el-Malik[37]. Cette version s'appuie d'autres textes contemporains. Ibn Saad associe une "collecte de feuille" au calife Omar et évoque l'existence de plusieurs corpus sous Abd el-Malik. Sayf et Ibn Chabba évoquent un travail de compilation à Médine sous le règne d'Othman mais des destructions de documents sont attestées jusqu'à la fin du VIIe siècle[37].

Les manuscrits anciens montrent des variations orthographiques ou lexical, dans la présence de certaines sourates, comme la Fatiha, ou dans l'ordonnancement des sourates. Pour M.-A. Amir-Moezzi, « En sus de quelques variantes orthographiques et lexicographiques mineures, 22 % des 926 groupes de fragments étudiés présentent un ordre de succession de sourates complètement différent de l'ordre connu »[145]Certains versets supprimées dans la forme canonisée du Coran ont été rajoutés au corpus des hadiths[146].

Mohammad A. Amir-Moezzi[147] approfondit à sa manière la recherche historique pour renforcer la thèse d'une élaboration progressive du Coran et la préexistence de versions très différentes. Il fonde son argumentation sur l'étude de sources chi'ites confrontées à des sources sunnites et aux données de l'histoire. Voici quelques conclusions de ses recherches : « Un corpus très important de propos remontant à Muhammad aurait été très progressivement distingué en Coran et en Hadith […] Le Coran officiel mis a posteriori sous le patronage de `Utman, aurait en fait été établi plus tard, probablement sous le califat de l'omeyyade 'Abd al-Malik (685-705) »[148]. « D'autres recensions coraniques, parfois très différentes dans leur forme et leur contenu, […] continuèrent ainsi à circuler au moins jusqu'au IVe / Xe siècle. »[149]

« Ces écrits [ceux analysés dans l'étude citée] sont parfois corroborés par un grand nombre de recherches modernes touchant les domaines historiques et philologiques. [Exemples :] […] Le caractère particulièrement problématique de l'élaboration, de la transmission et de la réception du texte coranique. La nature politique de l'élaboration d'une immense part du corpus du Hadith où chaque parti théologico-politique tentait de forger des traditions « prophétiques » justifiant sa propre cause. »[150]

L'auteur tient à préciser que « [c]onsidérer la version officielle du Coran comme étant altérée et falsifiée était loin d'être limité aux Alides peu à peu appelés les Shi'ites. Des personnages hautement respectées par les Sunnites partageaient […] les mêmes opinions et celles-ci sont relatées par certaines sources sunnites. [Exemples :] la première et les deux dernières sourates n'auraient pas fait partie du Coran […] ; les deux courtes sourates d'al-Hal' et d'al-Hafd […] n'ont pas été retenues. »[151] « Il est significatif de constater qu'un certain nombre de données reconnues comme étant typiquement chi'ites […] ont été pourtant transmises par de prestigieux auteurs sunnites : […] répression et massacre des membres éminents de la Famille prophétique par le pouvoir califal, etc. »[152]
« La « séquence » de la perception shi'ite des choses, schématisée à l'extrême, serait […] la suivante : à la mort de Muhammad, ses adversaires écartent 'Ali, son seul successeur légitime, et prennent le pouvoir. Ils élaborent avec perfidie une religion antimuhammadienne, soutenue par une version falsifiée du Coran, qu'ils présentent comme l'islam officiel[153]. »

Amir-Moezzi fait observer que « L'obscurité du texte coranique est dite être due à sa falsification[154] À suivre ces données, « afin de justifier ces exactions, le pouvoir califal […] altéra tout d'abord le texte coranique et forgea tout un corpus de traditions faussement attribuées au Prophète […] »[155] « Selon la vision historique du shi'isme, « l'islam » majoritaire officiel, la religion du pouvoir et ses institutions, ont été élaborés par les ennemis de Muhammad […]. »[156]

Asmaa Godin, à propos des compagnons qui avaient leur propre assemblage des révélations coraniques, rappelle que la tradition sunnite précise que ces assemblages auraient été rédigés pour nombre d'entre eux pour leur usage personnel, alors que le « moushaf d'Othman » constituerait, selon la version officielle, le consensus des compagnons (ceux qui sont tous d'accord qu'il ne contient que ce que le Prophète a reçu comme révélation venant de Dieu). Par exemple, les deux sourates et les versets supplémentaires du moushaf d'Ubayy ne seraient alors que des hadith[157].

L’étude menée par M. Lamsiah et Édouard-M. Gallez sur les premiers manuscrits permet de comprendre la mise en place du texte coranique. Elle porte sur 46 versets « suspectés d’avoir subi une manipulation ». Parmi ces versets, dix sont liés au terme naṣārā. L’étude du rythme permet d’y reconnaître des ajouts tardifs. Ces ajouts seraient liés à la rupture entre les judéo-nazaréens et les arabes, ce qui aurait permis de modifier le sens de ce terme en « chrétien » et d’ainsi occulter le lien étroit entre le proto-islam et les judéo-nazaréens. D’autres sont liées au terme « Esprit-Saint » qui sera alors associé à l’ange Gabriel ou à la mise en place du dogme de l’origine divine du Coran[158].

D'un point de vue historique, les ajouts apportés à l'époque omeyyade au niveau graphique dans les manuscrits coraniques sont : introduction des séparateurs de groupe de versets, modifications de l'orthographe, ou encore introduction de références graphiques définies[159]. Déroche conclut : « La période omeyyade a été témoin d'un véritable bouleversement en matière de transmission manuscrite du texte coranique[160]. »

L'existence de Coran ne respectant pas la vulgate uthmanienne est attestée à Koufa jusqu'au VIIIe siècle et à Bagdad au XIe siècle[161]. Cette version uthmanienne a été considérée comme "falsifiée" par les chiites des premiers siècle[146].

Pour Anne-Sylvie Boisliveau, « [Viviane Comerro] revient une dernière fois, et magistralement, prouver qu’il y a eu « théologisation progressive de l’histoire du texte canonisé » : les informations transmises en Islam à propos de la manière dont le Coran a été rassemblé et fixé ont été rendues conformes au dogme définissant le Coran. »[162]

Étude du « Coran des pierres »[modifier | modifier le code]

Une autre piste suivie par les historiens-philologues est l'étude du « Coran des pierres », que sont les textes gravés dans la pierre (nommés ici: graffitis) dès les premiers temps de l'islam, antérieurs à l'an 150 de l'hégire. Frédéric Imbert, qui a longuement travaillé sur ces graffitis, en tire des hypothèses qui peuvent être résumées comme suit :

Sur les 85 extraits ou bribes du Coran qui ont été étudiés, 36 % sont conformes à la lettre à la version de la vulgate, tandis que 64 % ne sont pas identiques[163]. Pour ceux qui sont conformes à la lettre, mais moins à l'esprit, Imbert explique : « Ces derniers formulent parfois des péricopes qui sont fort proches de versets mais totalement décontextualisés et sans rapport avec ce qu'ils sont dans le texte coranique. »[163] Par ailleurs, « [Le nombre assez bas de versets coraniques sur les graffitis reflète] sans aucun doute la place de ce texte dans la toute première société arabo-musulmane : un Coran en cours d'élaboration, non encore arrêté dans sa forme définitive et relativement mal diffusé. »[163]

Les différences entre le Coran des pierres et la Vulgate sont principalement catégorisées comme suit :

  • les amalgames coraniques ou raboutages : Il s'agit d'invocation originales où l'on retrouve un mélange de plusieurs bribes de versets de la vulgate, parfois suivies de formules de malédiction contre celui qui aura effacé ou changé l'inscription coranique tronqué, ce qui permet à l'historien d'affirmer : « La présence de ces formules très spécifiques à la suite de mentions coraniques nous rappelle qu'à la fin de l'époque omeyyade l'unanimité n'était sans doute pas encore faite autour d'une version unifiée et standardisée du texte. Les amalgames apparaissent alors plus que de simples reconstructions composites comme des versions potentielles non retenues de la version écrite du Coran. »[164] ;
  • variantes évoquant Dieu : par exemple, un graffito daté du IIe siècle de l'hégire est identique à la Sourate 26, 88-89, sauf que la vulgate donne Allah au lieu de Rahman (Miséricordieux). Rahman jouit d'une « prééminence toute particulière en islam » ; premier des 99 noms de Dieu après Allah, il est le premier nom cité dans la formule de la basmala. L'auteur fait remarquer cette différence récurrente, tout comme la rareté ou l'absence en certaines régions de la basmala[165]. Il relève qu'« avant l'avènement de l'islam, le nom al-Rahman était employé dans diverses régions d'Arabie pour désigner la divinité unique. » « En résumé, tout un réseau d'indices nous porte à croire que l'épigraphie pourrait révéler des traces de dénominations divines anciennes qui furent employées à côté ou en concurrence du nom Allah. La basmala, qui porte en elle cette singulière répétition de la racine rhm, serait une ancienne formule fossilisée et rappellerait qu'Allah et al-Rahman sont une seule et même divinité. »[166] ;
  • les adaptations grammaticales : Ce sont des formulations très légèrement différentes du Coran afin de les adapter dans une succession d'invocations. Un exemple : En 112 de l'hégire, un long graffito débute par « Ô Dieu ! Pardonne à…[le lapicide] ses péchés passés et à venir et comble-le de ta grâce ! Dirige-le sur une voie droite ! » alors que le Coran porte (48;2) : « Afin que Dieu te pardonne tes péchés, passés et à venir, et te comble de Sa grâce et te dirige sur une voie droite. »

« Le changement de locuteur dans un verset […] pourrait être l'indice d'anciens raboutages datant de l'époque où le texte fut composé […]. Sur la pierre, […] l'allusion au succès du prophète est totalement gommée […] »[167] L'auteur conclut ses recherches : « Autant d'éléments qui imposent de nous interroger sur la stabilité du texte avant le début de l'époque abbasside. Son élasticité est flagrante. [Le Coran des pierres] se voudrait plutôt le reflet d'un texte coranique en devenir, souple et non encore fixé, malléable […] »[168] Imbert souligne le changement de perspective qu'induit ses recherches : on a longtemps pensé que le Coran aurait été à la source de champs textuels variés. « Aujourd'hui, dans le cas des graffiti, le contraire peut être envisageable : des formules et péricopes diffusément utilisées sur le Proche-Orient auraient fini par intégrer un texte coranique en cours de constitution. »[169]

L'auteur précise pour la clarté que « [c]es variations n'entrent résolument pas dans le cadre des fameuses qirâ'ât (voir la question des qirâ'at plus haut dans l'article), divergences de lecture ou de récitation dont on sait qu'elles furent fixées vers la moitié du Xe siècle. »

Il déclarera plus tard qu'« il ne faut pas mêler tous ces extraits de Coran comme étant l'expression de divergences et différences notables du Coran »[170].

Les plus anciens manuscrits coraniques attestés[modifier | modifier le code]

Il est désormais acquis de par l’examen des plus anciens manuscrits du Coran que la plus ancienne mise par écrit date d'avant le Ier/VIIe siècle. C’est tout un mouvement révisionniste largement répandu, qui, du fait de ces résultats récents de la recherche se trouve complètement dépassé[171], à l'image de John Wansbrough ou Patricia Crone et Michael Cook qui avaient suggéré qu’il « n’existait aucune indication de l’existence de corans avant la fin du Ier/VIIe siècle. Il semblerait aujourd’hui qu’une meilleure datation serait plus proche du milieu du Ier/VIIe siècle, voire même avant cette date »[172].

Le codex Parisino-petropolitanus[modifier | modifier le code]

Manuscrit en script hijazi remontant à la première moitié du Ier siècle de l'hégire.

Le codex Parisino-petropolitanus est un manuscrit qui comportait 98 feuillets (sur un total de 210-220 feuillets, soit environ 45 %[173]) lorsqu'il fut découvert au Caire, dans un dépôt de la mosquée ʿAmr b. al-ʿĀs de Fustāt au début du XIXe siècle. Il fut dispersé dans quatre bibliothèques, Londres, Vatican (avec un feuillet chacun), la Bibliothèque de Saint-Pétersbourg (vingt-six feuillets) et la bibliothèque nationale de France, site François Mitterrand à Paris[174] qui comporte à elle seule soixante-dix feuillets[175]. Il s’agit des feuillets parmi les plus vieux du Coran connus au monde : leur datation par François Déroche le fait remonter aux années 50 à 86 de l’hégire, soit 670 à 705 apr. J.-C. (étude paléographique et postulat d’après une analyse de l’orthographe[176]). Aucune mesure au carbone 14 n’a été effectuée. Ces feuillets dateraient donc d’après Othmân ibn Affân, décédé en 656, soit 34 ans après l’hégire selon une étude paléographique récente[177],[178].

Notice de la BnF concernant cet écrit :

« Milieu du VIIe siècle Encre sur parchemin, 29,1 × 24,5 cm, BnF, Manuscrits orientaux, arabe 328, f. 10 à 14.
Copiées sur parchemin dans un format vertical, ces pages de Coran appartiennent à un ensemble d'une soixantaine de feuillets considéré comme le plus ancien exemplaire actuellement conservé. En l’absence de manuscrits datés avant le IXe siècle, c’est sur la base de critères paléographiques et orthographiques que l’on fait remonter ces fragments à la seconde moitié du Ier siècle de l’hégire (VIIe siècle). Ils sont écrits dans un style nommé au XXe siècle hijâzî en référence à Ibn al-Nadîm, célèbre auteur arabe du Xe siècle, qui décrivait dans son Fihrist (Catalogue) les premières écritures employées à La Mecque et Médine, villes du Hedjaz. L'arabe utilise un alphabet consonantique où seules consonnes et voyelles longues sont notées. Des signes diacritiques, placés au-dessus ou en dessous de certaines lettres, permettent de différencier les lettres de forme semblable et de préciser la nature des voyelles brèves. Dans les graphies anciennes, ces signes ainsi que la vocalisation sont absents ou partiellement présents, rendant la lecture du texte sacré plus incertaine. »

— « Les plus anciens feuillets coraniques conservés », sur BnF [Note 7].

Des études comparatives du codex avec le Coran actuel ont été réalisées en 1983 et 2009. Le texte des feuillets disponibles à la BnF n’a pas de différence majeures avec celui-ci, hormis quelques corrections par grattage [Note 8] et l’absence presque totale de signes diacritiques[179], qui ont été systématisés au temps du calife Ali ibn Abi Talib, qui commanda à Abu al-Aswad al-Du‘ali (en) d’écrire un ouvrage sur la grammaire. Celui-ci inventa les voyelles, encore inexistantes dans l’écriture arabe auparavant. Ces voyelles consistant en des traits diacritiques furent appliquées dans les manuscrits du Coran de façon systématisée plus tardivement[180]. Les points diacritiques permettant de différencier certaines consonnes existaient quant à eux, mais étaient utilisés exceptionnellement jusqu’alors, pour des mots prêtant à des ambiguïtés fortes, comme en témoignent les papyrus PERF 558 (daté en 22H / 642), le papyrus bilingue P. Mich. 6714 (daté en 22–54H / 642–674). Pour Van Reeth, « Il est vrai que ce Coran fragmentaire présente des variantes considérables, mais il reste somme toute assez proche du texte reçu que nous connaissons aujourd’hui. »[181]

À propos de l'étude du codex Parisino-petropolitanus (codex P.P.) daté du Ier siècle de l'hégire par François Déroche[182], Mehdi Azaiez écrit : « Ce travail tend à démontrer la faiblesse des positions défendant l'idée d'une élaboration tardive du Coran. A contrario, l'auteur plaide pour une mise par écrit très rapide du corpus après la mort de Muhammad et souligne le rôle décisif de la transmission orale[183]. ». Il reconnait une rédaction à « une date fort ancienne mais tout de même plusieurs décennies après le temps du troisième calife. Quelques dizaines d’années qui comptent pour plusieurs siècles »[184]. Ceci ne signifie pas qu'il croit en l'existence d'un corpus unique. En effet, un peu plus loin, il pose la question des variations textuelles : « Comment traiter la complexité des plus anciens manuscrits du Coran dont les variations textuelles sont nombreuses, loin de l'édition coranique du Caire ? ». Mathieu Tillier confirme la conclusion de Déroche : « En fin de compte, il apparaît que le codex étudié correspond, avec quelques variantes, à la vulgate Uthmanienne », « mais dans une forme où tous ses aspects ne sont pas encore complètement stabilisés »[185].

Après avoir étudié ce codex, Alba Fedeli [186] aboutit à une conclusion similaire : « L'analyse qui met en évidence la complexité et l'originalité du codex du Coran et du travail des copistes qui ont transcrit le texte, nous semble une captivante et piquante réplique au lieu commun erroné selon lequel les manuscrits coraniques sont identiques. » Plus loin, il conclut que l'hypothèse qu'il y avait un exemplaire initial imposé par le pouvoir central était renforcé[187]. « C’est l’histoire même de l’édition du calife `Uṯmān qui « demande à être reconsidérée à la lumière de ces témoins primitifs », en dépassant l’approche contraire, à savoir la lecture des manuscrits à la lumière de l’histoire de l’édition du calife `Uṯmān. »[187] L'auteur plaide ainsi pour une « histoire » objectivable de cette édition à travers les variantes observées.

Autres manuscrits anciens du Coran[modifier | modifier le code]

En 2015, une version manuscrite du Coran est découverte dans les archives de la bibliothèque de l'Université de Birmingham. Ces fragments contiennent des versets des sourates 18 à 20 écrits à l'encre en hijazi, un style calligraphique arabique ancien. Selon la datation au carbone 14, le support du manuscrit aurait été écrit entre 568 et 645 de notre ère, soit du temps du prophète, qui selon la tradition islamique, a vécu entre 570 et 632. Selon David Thomas, spécialiste dans cette université de l'islam et de la chrétienté, «la personne qui a écrit ces fragments pourrait bien avoir connu le prophète»[188].

Il existe également un manuscrit M a VI 165 qui se trouve à l'université de Tübingen en Allemagne depuis 1864. L'utilisation récente du carbone 14 a permis de dater le parchemin du manuscrit[189] entre 649 et 675 apr. J.-C. avec une probabilité de 95,4 %, soit 20 à 40 ans après la mort du Prophète et 2 à 27 ans après l'imposition de la vulgate d'Othmân (en 647 selon la tradition[190]). Ceci en ferait l'un des manuscrits du Coran les plus anciens au monde. Quelques ratures témoignent que des altérations ont été opérées[191]. Ce manuscrit contient 77 feuillets, du Coran 17;37 jusqu'au 36;57[192], ce qui constitue 26,2 % de la totalité du Coran actuel. La taille du manuscrit qui est écrit sur un parchemin est de 19,5 cm x 15,3 cm, contenant 18-21 lignes par pages[193],[194],[195]. Il serait, si on se fonde uniquement sur la datation au carbone 14, plus ancien que les Manuscrits de Sana'a[196]. On note toutefois une discordance avec la datation paléographique qui donne vers le milieu du VIIIe siècle[197].

Coran éclairé en lumière ultra-violette révélant un palimpseste, datant du VIIe ou début VIIIe [198] exposé à Sanaa au Yémen.

Certains palimpsestes seraient des versions plus anciennes. L'analyse des manuscrits de Sana'a par ultraviolets a mis au jour un texte sous le texte actuel. Ce texte effacé, mis au jour par les techniques scientifiques, révèle de nombreuses différences avec le Coran actuel[199]. Cependant, après études, il s'avère être un manuel de lecture et d’apprentissage du Coran[200],[201],[202]. Un autre palimpseste étudié entre autres par Mingana a été daté entre la moitié du VIIe siècle et le début du VIIIe siècle. La différence avec la version officielle n'est pas encore totalement tranchée[203]. Il constitue l'un des plus anciens témoignages coraniques découverts à ce jour[204].

De nombreuses objections ont été formulées par les chercheurs sur la récente datation des documents de Birmingham et de Tübingen[205]. Ils relèvent que ce n'est pas l'encre qui a été datée, mais le support, qui a pu être lavé et réutilisé. Concernant le manuscrit de Birmingham, d'autres arguments avancés sont notamment l'utilisation d'encre rouge, l'utilisation de signes diacritiques ou la division en sourates instaurée postérieurement avec l'invocation du début[206].

Éléments de consensus[modifier | modifier le code]

À l'instar de Qais Assef, chercheur au CNRS pour l'Institut français du Proche-Orient, nombre d'auteurs[207], s'accordent sur les quatre points suivants [208] :

  • Les traditions concernant la collecte du Coran sont probablement des reconstitutions tardives (déformations).
  • L'intervention du calife 'Utman (r.644-656) est une réalité historique, mais la portée de celle-ci est à nuancer.
  • Le Livre de Dieu, symbole de l'autorité califale, fut un des moyens pour légitimer le pouvoir omeyyade. (Importance du contexte politique depuis 632.)
  • La fixation du texte coranique est un processus long et complexe étalé sur plus de 3 siècles.

Traductions et impressions du Coran[modifier | modifier le code]

Problèmes posés par la traduction du Coran[modifier | modifier le code]

Coran en script Muhaqqaq traduit en Persan, XIIIe siècle, Musée national d'Iran.

Le Coran a originellement été écrit en arabe, langue utilisée dans la péninsule Arabique au temps de Mahomet. Pour autant, des mots d'origine non arabe y figurent, de même qu'une arabisation de certains termes, désignant notamment des produits d'importation inconnus du monde arabe.

Le dogme du caractère inimitable du Coran, transcription écrite de la parole divine, aurait longtemps servi à s'opposer aux traductions. Ainsi, certains courants conservateurs de l'islam prétendent que le Coran ne peut exister qu'en arabe et qu'il ne peut pas et ne devrait pas être traduit[209]. Cette affirmation a souvent été ressentie comme une volonté d'arabisation, plus que d'islamisation, dans les populations non-arabophones. Quoi qu'il en soit, la traduction et la traductibilité du Coran demeurent des enjeux à la fois linguistiques et politiques (arabisation, etc.). L'islam accorde ainsi une importance décisive à la langue (en l'occurrence, l'arabe), comme on le voit par exemple dans la tradition soufie (bien qu'elle soit critiquée par certains courants sunnites, notamment par les salafistes). Certains penseurs musulmans considèrent qu'un Coran traduit n'est plus la parole de Dieu[210].

La traduction de ce texte ancien peut être problématique par l'absence de « certitude [sur] le sens qu'avaient bien des termes utilisés par le Coran, dans le milieu où il est apparu. » ou par la polysémie de certains termes. « Une des traductions modernes les plus scrupuleuses, celle de l' Allemand Rudi Paret, est parsemée de parenthèses et de points d'interrogation. »[210]

Bien que la traduction du Coran pose problème, comme toute traduction, et soit même rejetée par certains courants conservateurs très « littéralistes », le Coran fut tout de même traduit très tôt, du moins partiellement. Ainsi, la première sourate, la Fatiha est traduite du vivant de Mahomet par Salman le Perse afin d'être récitée lors de la prière par les Perses[Note 9], en accord avec un hadith qui affirme qu'une prière est invalide sans la récitation de cette sourate (à laquelle est ajouté Amin Amen en fin de récitation).

Première page du Alcoranus Arabice longtemps introuvable, Venise, 1537

Une traduction complète en persan est établie en 956[211], tandis que Ja`far ibn Abî Talib, frère d'`Alî, a traduit quelques versets parlant de Jésus et de Marie en langue guèze (éthiopien classique), lorsqu'il était ambassadeur au nom de Mahomet auprès du souverain chrétien d'Éthiopie, le Négus. Enfin, l'abbé de Cluny Pierre le Vénérable le fait traduire en latin en 1141[212], lors d'un séjour à Tolède. Avec l'aide des travaux de Robertus Retenensis (Robert de Ketton) entouré d'une équipe de collaborateurs (notamment Herman le Dalmate, Pierre de Tolède et Pierre de Poitiers), cette traduction incluse dans un ensemble de textes à visée apologétique (Collectio toletana) se termine en 1143 et se révèle par ses paraphrases peu fidèles au texte, son but étant de démontrer que l'islam est une imposture. Pierre le Vénérable, célèbre polémiste, rédige ensuite des traités dans la même optique réfutant les doctrines israélites et musulmanes[213].

Cette traduction latine sera utilisée durant tout le Moyen Âge dans l'élaboration d'ouvrages de controverse notamment par Thomas d'Aquin, Denys le Chartreux, Jean de Torquemada, Nicolas de Cuse. Elle est imprimée[Note 10], en 1543, à Bâle par le philologue protestant Theodor Bibliander, pour répondre au développement de l'intérêt pour l'islam provoqué par la pression ottomane en Europe et le développement de l'humanisme renaissant. Cette traduction latine servira de base aux traductions italiennes d'Arrivabene (1547), allemande de Salomon Schweigger (1616), et néerlandaise en 1641, traductions qui restent avant tout une réfutation de l'islam ou ont pour objectif de favoriser le commerce avec les pays arabes[213].

La première traduction en français est L'Alcoran de Mahomet d'André Du Ryer en 1647, ouvrage réédité jusqu'en 1775 et qui inspire les traductions en anglais (The Alcoran of Mahomet d'Alexander Ross en 1649), en néerlandais (Glazemaker), en allemand (Lange) et en russe (Postnikov en 1716 et Veryovkin en 1790)). Elle porte les mêmes défauts que celle de Robertus Retenensis[214].

La première traduction à peu près fiable du Coran en langue occidentale est celle de Louis Marracci à la fin du XVIIe siècle, traduction reprise par Antoine Galland (travail de 1709 à 1712, non publié) et Reiniccius en 1721[215].

Outre ces premières traductions, on recense des traductions complètes ou non dans plus d'une centaine de langues, y compris le breton, l'espéranto, le volapük...

Les traductions[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Traductions du Coran.
Latin[modifier | modifier le code]
  • Theodor Bibliander, Machumetis Saracenorum Principis, eiusque successorum vitæ, ac doctrina, ipseqve Alcoran : quo uelut authentico legum diuinarum codice Agareni & Turcae, alijq[ue] Christo aduersantes populi regu[n]tur, quae ante annos CCCC… D. Petrus Abbas Cluniacensis per uiros eruditos… ex-Arabica lingua in Latinam transferri curauit : his adiunctae sunt confutationes multorum, & quidem probatissimorum authorum, Arabum, Graecorum, & Latinorum, unà cum… Philippi Melanchthonis praemonitione… : adiunctae sunt etiam, Turcaru[m]… res gestae maximè memorabiles, à DCCCC annis ad nostra usuq[ue] tempora : haec omnia in unum uolumen redacta sunt, 1543, I. Oporinus, Basileae.
  • 1698, Louis Marracci publie à Padoue une nouvelle traduction en latin du Coran, accompagnée du texte arabe original[216]. Cette traduction et les notes et commentaires qui l'accompagnent sera largement utilisée par George Sale dans sa traduction en anglais.
Italien[modifier | modifier le code]
  • L'Alcorano di Macometto : nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, et le leggi sue / tradotto nuovamente dall' Arabo in lingua Italiana., 1547, Venise.
Allemand[modifier | modifier le code]
  • Der Koran / aus dem Arabischen ins Hebräische übersetzt und erläutert von Herrmann Reckendorf., 1857 H. Reckendorf, Leipzig.
  • Alcoranus Mahometicus : das ist, der Türcken Alcoran, Religion und Aberglauben : aus welchem zu vernehmen wann und woher ihr falscher Prophet Machomet seinen Ursprung oder Anfang genommen hat, mit was Gelegenheit derselb diss sein Fabelwerk, lächerliche und närrische Lehrgedicht und erfunden… / erstlich aus der arabischen in die italienische, jetzt aber in die deutsche Sprache gebracht wurde, durch, 1616, S. Schweigger, Nuremberg.
Néerlandais[modifier | modifier le code]
  • De Arabische Alkoran : door de Zarazijnsche en de Turcksche prophete Mahometh, in drie onderscheyden deelen begrepen: van der Turcken religie, ghelove, aelmoessen, vasten, ghebeden, bedevaert na Mecha, met t'samen sijn gods-diensten, ende ceremonien, wetten ende rechten / uyt de Arabische spraecke nu nieuwelijcks in Hooghduytsch ghetranslateert met t'samen een aenhanghende voorreden, door Salomon Swigger… ende wederom uyt het Hooghduytsch in Nederlantsche spraecke ghestelt. 1641, anonyme, Hambourg.
Français[modifier | modifier le code]
L'Alcoran de Mahomet traduit d’arabe en français par le Sieur Du Ryer. Exemplaire datant de 1647.

Il existe plus de 170 traductions du Coran en français.[réf. nécessaire] Peu de ces traductions ont été produites par des auteurs musulmans, même si ces traductions ont cherché à s'approcher de l'esprit et de la beauté du texte original, sans parvenir toutefois à en traduire la poésie et le rythme, même si la versification respecte mieux le texte original en arabe. Aucune de ces traductions ne peut toutefois reproduire l'ensemble du texte, et les musulmans conseillent d'en lire plusieurs (avec aussi leur préface soulignant les passages difficiles ou ambigus ou différences d'interprétation selon les écoles coraniques) et de les comparer pour comprendre la difficulté de la tâche de traduction (il en est de même pour ceux qui maîtrisent la langue arabe moderne et peuvent se tromper sur le sens à apporter au texte original écrit en arabe médiéval, mêlé d'emprunts à d’autres langues, et de termes mystérieux).[réf. nécessaire] La plupart adopte la numérotation traditionnelle des sourates, [réf. nécessaire] rares sont celles tentant d'en reproduire l’ordre chronologique de révélation (qui fait encore débat dans le monde musulman selon les écoles et parmi les chercheurs, linguistes et historiens)[interprétation personnelle]. Certaines sont aujourd’hui dans le domaine public :

  • L'Alcoran de Mahomet, traduit d’arabe en français par le Sieur Du Ryer, Sieur de la Garde Malezair., 1647, 1649, 1672, 1683, 1719, 1734, 1770, 1775, André Du Ryer, consul de France à Alexandrie, Paris (la plus ancienne en moyen français, traduite directement depuis l'arabe, mais non découpée selon les versets, le même auteur en a ensuite produit une version très abrégée, et très orientée). La bibliothèque nationale de France en a numérisé une version[numerisation 1].
  • Le Coran, traduit de l'arabe, accompagné de notes et précédé d'un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, deux volumes, Claude-Étienne Savary, 17821783, 1787 : ancienne orthographe, Paris, Amsterdam ; rééditions posthumes en orthographe modernisée : 1821, Paris, Amsterdam ; 1826, Paris. Réédition : Mahomet, Le Coran, Traduction, précédée d'un abrégé de la Vie de Mahomet, et accompagné de notes, Paris, 1960, Garnier Frères. Cette version a été produite après qu'une traduction anglaise réputée ne commence à faire autorité, toutefois l’auteur (qui ne savait pas lire l'anglais mais était au courant de la bonne réputation de la traduction anglaise de 1834) avait lu les versions latines et la version de Du Ryer pour en dénoncer la très mauvaise qualité, est reparti du texte arabe en allant rencontrer les musulmans d’Égypte et consulter les docteurs « mahométans » de l’époque, selon les mêmes principes que ceux qui avaient conduit les anglophones à reconsidérer les traductions anglaises faites à partir de la traduction française de Du Ryer ou des anciennes traductions latines. Nombre d'erreurs sont corrigées, mais le texte reste orienté par la méfiance envers l'islam et par un antisémitisme persistant en Europe. Cette traduction pourtant jugée assez fidèle, sera complétée elle aussi d’une version abrégée par le même auteur, dénonçant les principes de l'islamisme en opposition avec les principes issus des Lumières, et par divers ouvrages relatifs aux mœurs et lois en usage dans les pays musulmans. La earlydutchbooksonline en a une version numérisée[numerisation 2].
  • Le Koran : traduction nouvelle faite sur le texte arabe, par Albert de Biberstein-Kazimirski, 1840, 1841, 1844, Paris ; dernières rééditions 1970, 1981 Garnier Flammarion, relié, 646 pages. La Bayerische Staatsbibliothek en a fait numériser une version[numerisation 3]. Cette traduction a été réalisée par un émigré polonais, exilé en France à la fin de l’année 1831 et secrétaire-interprète au Cabinet des Affaires étrangères[217] pour le compte d'un éditeur intéressé par la question algérienne[217]. Kasimirski évite de repartir de la traduction de Savary basée sur la version latine de Maracci, qui contient à ses yeux de nombreuses erreurs en plus d'un sens trop prononcé là où l'original reste vague. Il préfère donc faire une nouvelle traduction du texte arabe, empruntant au besoin aux traductions et aux notes de Maracci et de Sale[217]. Sa version allie une certaine élégance, et une certaine proximité à l’original. Les ajouts explicatifs étant distingués par un style de caractères italiques[217]. Toutefois, des effets de style et un manque de fidélité au sens et à la structure du texte original lui ont été reprochés[218]. Cette traduction reste cependant d'un accès facile, ce qui lui a permis de contribuer à une certaines diffusion qui a permis de faire connaitre le texte aux intellectuels européens[218].

Les traductions suivantes sont plus récentes et font référence à des textes qui ne sont pas encore dans le domaine public.

. Le Coran. Lecture par excellence, Éditions Heintz, Oran (Algérie), par Ahmed Laïmèche (Avocat) et B. Ben Daoud (Interprète), 1931, (344 pages). Cette traduction en français semble être la première à avoir été réalisée à partir du texte arabe par des Algériens musulmans.

  • Le Coran, traduction par Régis Blachère, Maisonneuve et Larose, 1950, 749 p. ; réédition en 1966 (ISBN 2-7068-1861-1), 1980 (ISBN 2-7068-0338-X) et 2005.
  • Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens, traduction par Muhammad Hamidullah et Michel Léturmy (1959) (ISBN 0-915957-04-3).
    • Version révisée par Mouhammed Ahmed Lo, Mohammed ash-Shanqîtî et Fodé Soriba Camara. Édition Complexe du roi Fahd pour l'impression du noble Coran.
    • Le Saint Coran, traduction de référence, version révisée collective, éditions al-Bouraq, livre broché, juin 2008 (ISBN 2-84161-367-4), août 2000 (ISBN 2-84161-123-X) ; même éditeur, format de poche, octobre 2000 (ISBN 2-84161-120-5)
    • Le Saint Coran, et la traduction en langue française du sens de ses versets et la transcription en caractères latins, en phonétique, version révisée collective, en français et arabe phonétique, éd. al-Bouraq, livre broché, juin 2008 (ISBN 2-84161-355-0)
    • Le Saint Coran, et la traduction en langue française du sens de ses versets, version révisée collective, bilingue français et arabe, éd. al-Bouraq, format cartonné, août 2009 (ISBN 2-84161-404-2)
  • Le Coran, traduction et notes par Denise Masson, Gallimard, 1967, (ISBN 2-070-10009-X)
  • Le Coran, traduction par Jean Grosjean, Philippe Lebeau, 1979; Points Sagesse, 1998 (ISBN 2-0203-3307-4)
  • Le Coran, l’appel, traduction par André Chouraqui, Robert Laffont, 1990 (ISBN 2-221-06964-1)
  • Le Coran : essai de traduction, par Jacques Berque, Éditions Albin Michel, livre broché, 1995 (ISBN 2-226-07739-1) ; format poche, 864 p., même éditeur, coll. Spiritualités Vivantes Poche, octobre 2002 (ISBN 2-226-13488-3 et 978-2-226-13488-2) ; également disponible en livre numérique PDF non imprimable, même éditeur, janvier 2002.
  • Le Coran, traduction par Hamza Boubakeur, Maisonneuve et Larose, 1995, 2 volumes (ISBN 2-706-81134-X)
  • Le Coran, traduction par Malek Chebel, Payot, 2001, 2 volumes (ISBN 2-228-89480-X)
  • Le Coran, traduction collective, dirigée par AbdAllah Penot, éditions Alif, 2005, (ISBN 2-9080-8715-4)
  • Le Coran : texte arabe et traduction française par ordre chronologique selon l’Azhar, traduction par Sami Aldeeb, Éditions de l'Aire, 2008, (ISBN 2-88108-849-X)
  • Le Coran, traduction et commentaire systémique, Bruno Bonnet-Eymard, Éditions CRC, 1988-1990-1997, 3 tomes. Nouveaux genres de Traduction
  • En 2009, Zeinab Abdelaziz, publie une nouvelle traduction du Coran, dans l'introduction de celle-ci, elle dénonce la malhonnêteté de certains orientalistes français, à l’instar de Jacques Berque[219]. Cette traduction se démarque des précédentes, l'auteure met en avant l'impossibilité de traduire le Coran, du à la forte polysémie des mots, et appelle à un néologisme pour se rapprocher un maximal de la traduction des versets[220]. Ainsi, la professeure est à l'origine de 8 propositions de néologismes.[réf. nécessaire]
Anglais[modifier | modifier le code]
Russe[modifier | modifier le code]
  • La première traduction en russe faite directement sur le texte arabe est due à Sabloukov. Elle fut publiée à Kazan, 2 volumes : 1877, 1879. Rééditée en 1894, elle fut ensuite publiée avec le texte arabe en vis-à-vis en 1907 et 1912. Cette édition bilingue fut réimprimée en 1991, après la fin de l'ère soviétique.

La traduction de Sablukov avait été précédée d'autres, réalisées à partir de versions occidentales :

  • Celles de Pierre Postnikov (1716) et de Veryovkin (1790) avaient été faites sur la traduction française de Du Ryer,
  • Celle de Kolmakov (1792) sur une traduction anglaise.
  • Une dernière traduction publiée de manière anonyme en 1844 avait la version de Savary comme texte source.

Notons enfin, pour mémoire seulement, que le général D. Bougouslavski réalisa en 1871 une première traduction du Coran à partir de l'arabe, qui ne fut jamais publiée.

Hébreu[modifier | modifier le code]

Le Coran a été traduit en hébreu à partir de l’arabe tardivement au XIXe siècle par un orientaliste allemand du nom d’Hermann Reckendorf[221]. Plus tard, au XXe siècle, paraissent les traductions de Joseph Joel Rivlin (1936/1945) et d’Aaron Ben Shemesh (1971). La traduction la plus récente est celle de l’islamologue Uri Rubin parue en 2005[222].

  • Reckendorf H., Der Korân aus dem Arabischen ins Hebräischen übersetz und erläutert von Herrmann Reckendorf, W. Gerhard, Leipzig, 1857.
  • Rivlin J. J., אלקראן (=Le Coran), Dvir, Tel Aviv, 1936/1945, 2 vols.
  • Ben Shemesh A., הקראן : ספר הספרים של האסלאם (=Le saint Coran. Le livre des livres de l’Islam), Massada, Ramat-Gan, 1971.
  • Rubin U., The Qur’an : Hebrew translation from the Arabic, annotations, appendices and index, Tel Aviv University Press, Tel Aviv, 2005.
Espéranto[modifier | modifier le code]
  • La Nobla Korano, trad. Italo Chiussi. Teherano, 1977 (série Serio Oriento-Okcidento, n-ro 10)
  • La traduko de la Sankta Kuraano, trad. Muztar Abbasi (2000)

Impressions en arabe[modifier | modifier le code]

Le premier Coran avec des caractères mobiles fut imprimé à Hambourg, en Allemagne en 1694[223]. Le premier Coran imprimé par des musulmans fut probablement l'"édition de Moulay 'Othmân" de 1787, à St Petersbourg, en Russie, suivi par Kazan en 1828, en Iran et 1877 à Istanbul[223]. En 1834, l'orientaliste allemand Fluegel édita à Leipzig (Allemagne) "l'édition de Fluegel". L'édition égyptienne du Caire de 1923 est maintenant largement utilisée dans le monde musulman au point de devenir une "version standard"[223].

  • Alcoranus Arabice 1537, Venise, P. & A. Paganini, 464 p.
  • Al-Coranus, s., Lex islamitica Muhammedis, filii Abdallae pseudoprophetae / ad optimorum codicum fidem edita ex." 1694, Hambourg, H. Hinckelmann,
  • Koran, 1790, Saint-Pétersbourg, 477 p.
  • Corani textus arabicus : ad fidem librorum manuscriptorum et impressorum et ad praecipuorum interpretum lectiones et auctoritatem / recensuit indicesque triginta sectionum et suratarum addidit Gustavus Fluegel. 1834, Leipzig, Gustave Leberecht Flügel.

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Expression arabe de l'époque. L’ouverture de la poitrine dénote de l’optimisme et de la conviction vis-à-vis d’une chose.
  2. mouvement aussi connu sous le nom de Ahl al 'aql (les gens de la raison)
  3. ahl al naql (les gens de la transmission), qui prêchaient que le Coran est la parole de Dieu (Coran incréé)
  4. Ceux qui veulent trouver une explication « rationnelle » en éliminant d'emblée l'hypothèse de l'origine divine du Coran.
  5. Lire aussi l'article en ligne de Claude GILLIOT "Origines et fixation du texte coranique" p. 643-652 où il fait une comparaison analogue : https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=ETU_096_0643
  6. Voir l'ensemble des recherches de Youssef Seddik sur le lexique du Coran
  7. L’image présentée contient d’ailleurs un passage de la sourate n°4 des versets 25 à 40 qui bien qu’il ne contient pas de signes diacritiques ou de voyelles suppose une lecture exactement conforme au coran standard actuel.
  8. Mathieu Tillier, « La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-petropolitanus », Journal of Qur’anic Studies, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2e série, vol. 13,‎ , p. 109-115 (ISSN 1465-3591) « On aurait aimé savoir, de manière plus générale, dans quelle mesure les « erreurs », les divergences, les variantes orthographiques, les grattages et les « corrections » purent modifier la signification du texte coranique. Signalons à ce sujet le travail de David S. Powers qui, dans son ouvrage Muḥammad is Not the Father of Any of Your Men, analyse dans le détail un grattage de ce même codex parisino-petropolitanus, et formule l’hypothèse d’une réécriture (avec des changements importants) de versets relatifs aux successions dans le courant de l’époque umayyade »
  9. An-Nawawi, Al-Majmu`, (Cairo, Matbacat at-'Tadamun n.d.), 380.
  10. Les caractères mobiles ont été inventés par Gutenberg en 1450.

Références[modifier | modifier le code]

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  2. Maurice Gloton, Le Coran : la parole de Dieu, Dar Albouraq, , p. 101.
  3. Alain Ducellier et Françoise Micheau, Les Pays d'Islam VIIe – XVe siècle, Hachette, , p. 16-17.
  4. Asmaa Godin, Les sciences du Coran, Éditions Al Qalam, 1999, p. 22-23
  5. a, b, c et d Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel, Leiden, Brill, 2014, p.55
  6. a, b et c W.A. Graham, « The earliest meaning of “Qur’ān” », Die Welt des Islams, 23-24 (1984).
  7. Claude Gilliot, « Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le “lectionnaire arabe” de La Mecque* », Revue des mondes musulmans et de la méditerranée,‎ (lire en ligne).
  8. Le terme peut aussi signifier "le fait de réciter les Ecritures" ou "une leçon sur les Ecritures" : cf Boiliveau, p. 55
  9. Hassan Bouali, « Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 168 | 2014, mis en ligne le 07 avril 2015, consulté le 06 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/26326]
  10. Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique du Coran, Paris, Fayard, (ISBN 978-2-253-15623-9), p. 105
  11. Régis BLACHÈRE, Claude GILLIOT, « CORAN (AL-QURAN) »
  12. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant: Sources scripturaires de l'islam entre histoire et ferveur, CNRS Éditions, p. 77
  13. Gabriel Said Reynolds, Le problème de la chronologie du Coran, University of Notre Dame, à télécharger en pdf en tapant le titre sur un moteur de recherche.
  14. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007. Chap. "Définition - Le Coran", p. 10.
  15. Ghaleb Bencheikh, Le Coran, Editions Eyrolles, , p. 43-44
  16. Gabriel Said Reynolds, « Le problème de la chronologie du Coran », Arabica, no 58,‎ , p. 477
  17. Asmaa Godin, "Les scincessant du Coran", éd. Al Qalam, p. 114
  18. (de) Gustav Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld, Velhagen & Klasing, , p. 55-81
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  20. De WAEL (H), Le droit musulman : Nature et évolution, 2è édition, Notes africaines, asiatiques et caraïbes, 1989, p. 28.
  21. a et b La mise en œuvre du droit international humanitaire par les états musulmans : contribution à l’étude de la compatibilité entre DIH et droit musulman, Afissou Bakary, en ligne p. 15 du document à télécharger
  22. BLEUCHOT, Hervé. Chapitre VIII. Le jihâd In : Droit musulman : Tome 1 : Histoire. Tome 2 : Fondements, culte, droit public et mixte [en ligne]. Aix-en-Provence : Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000 (généré le 07 mai 2017). Disponible sur Internet : <Numéro 429 en ligne>. (ISBN 9782821853324). DOI:10.4000/books.puam.1044.
  23. Makram ABBÈS, « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une « théorie » », Mots. Les langages du politique [En ligne], 73 | 2003, mis en ligne le 09 octobre 2008, consulté le 07 mai 2017. URL : Note 7 en ligne
  24. Les origines du Coran, le Coran des origines, p.27
  25. LANGHADE, Jacques. Chapitre I. La langue du coran et du Ḥadīṯ In :Du Coran à la philosophie : La langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabi [en ligne]. Damas : Presses de l’Ifpo, 1994 (généré le 10 novembre 2017). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/ifpo/5268>, paragraphe 112 et 116. (ISBN 9782351595008). DOI : 10.4000/books.ifpo.5268.
  26. Azaiez, M. (Ed.), Reynolds, G. (Ed.), Tesei, T. (Ed.), et al. (2016). The Qur'an Seminar Commentary / Le Qur'an Seminar. A Collaborative Study of 50 Qur'anic Passages / Commentaire collaboratif de 50 passages coraniques. Berlin, Boston: De Gruyter. partie. "QS 41 Q 72" et "QS 50 Q 112"
  27. Emmanuel Pisani, « Azaiez, Mehdi, Le contre-discours coranique », MIDÉO. Mélanges de l'Institut dominicain d'études orientales, no 32,‎ , p. 315–318 (ISSN 0575-1330, lire en ligne)
  28. Azaiez, M. (Ed.), Reynolds, G. (Ed.), Tesei, T. (Ed.), et al. (2016). The Qur'an Seminar Commentary / Le Qur'an Seminar. A Collaborative Study of 50 Qur'anic Passages / Commentaire collaboratif de 50 passages coraniques. Berlin, Boston: De Gruyter. partie. "QS 41 Q 72"
  29. Guy Monnot, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, article "L'humanité dans le Coran", Année 1994 Volume 107 Numéro 103 pp. 27 :en ligne
  30. Commentaire du QuranComplex : « Contrairement aux autres livres révélés confiés aux hommes (voir S. 55, v. 44) et qui ont subi toutes sortes de modifications, la conservation à travers les siècles de l’intégrité du Coran, est un miracle. »
  31. http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=158&hid=1091&pid=106373
  32. http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=681&pid=334147&hid=1270
  33. http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?flag=1&bk_no=53&ID=2944
  34. http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=681&pid=335107&hid=3088
  35. « Le Coran, enquête sur un livre sacré », sur www.lhistoire.fr (consulté le 26 mai 2017)
  36. Rémi Brague, Le Coran, sortir du cercle ?, Critique, avril 2003, no 671, p. 232-251
  37. a, b et c de Prémare, Alfred-Louis. « Le Coran ou la fabrication de l'incréé », Médium, vol. 3, no. 2, 2005, p. 3-30.
  38. Sur le moment inaugural de la révélation, la question n'est pas claire. Il y a plusieurs variantes : la grotte de Hira - Tarikh al-Rusul wa al-Muluk or Tarikh at-Tabari, Publish By Cairo: Dar al-Ma'arif 1970 - page 298, ou à Ajyâd (sourate 74). Après la mort du prophète, 'A'isha, l'une des épouses du prophète ainsi que certains de ses compagnons introduiront une incertitude concernant le lieu de la révélation et les conditions dans lesquelles elle a été faite.
  39. Anne-Sylvie Boisliveau,"Le Coran par lui-même: Vocabulaire et argumentation du discours coranique", p.41, éd. Brill,2014
  40. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007, p. 43.
  41. a et b Histoire de la formation du Coran, Ralph Stehly, professeur d'histoire des religions, université Marc-Bloch, Strasbourg [1]
  42. Régis BLACHÈRE, Claude GILLIOT, « CORAN (AL-QURAN) », Encyclopædia Universalis [en ligne]
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  45. Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam, éd. El-Najah, 1998, p. 638
  46. Asmaa Godin, Les Sciences du Coran, éd. Al-Qalam (1992-1999), p. 49
  47. a et b Al-Itqân, vol. 1, p. 100.
  48. Muhammad Mustafa Al-A'zami (2003), The History of The Qur'anic Text: From Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments, p. 197. UK Islamic Academy. (ISBN 978-1872531656). Extrait: "Al-Qurazi recounts seeing the Mushafs used by Ibn Mas'ud, Ubayy, and Zaid b. Thabit, and finding among them no differences."
  49. Muhammad Husayn Haykal, As-Siddîq Abû Bakr, p. 341.
  50. Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Albin Michel, (1re éd. 1957) (ISBN 9782226223128, lire en ligne), p. 75
  51. Mohammad Abdallah Draz, Initiation au Coran, Editions Beauchesne, (1re éd. 1947) (ISBN 9782701014517, lire en ligne), p. 65
  52. Le Saint Coran, Pr. Muhammad Hamidullah, Maison d’édition d’Ennour, 12e édition, 1986.
  53. William Montgomery Watt, The Cambridge History of Islam, p. 32.
  54. Richard Bell (en), William Montgomery Watt, Introduction to the Qurʼān, p. 51.
  55. Rapportés par Al-Bukhârî, hadith n°4 701. Voir également Fath ul-bârî tome 9 p. 19–20, et Al-Itqân, p. 184–185
  56. Initiation au Coran. Par Mohammad Abdallah Draz. Publié par les éditions Beauchesne, 2005, (ISBN 2-7010-1451-4), p. 67 livre en ligne
  57. Martin Lings et Yasin Hamid Safadi, The Qurʻān: Catalogue of an exhibition of Qurʻān manuscripts at the British Library, 3 April-15 August 1976, 1976 (ISBN 0905035216), p. 12-13 et 17.
  58. Muhammad Husayn Haykal, As-Siddîq Abû Bakr, p. 332.
  59. Muhammad Husayn Haykal, As-Siddîq Abû Bakr, p. 351.
  60. Voir la section 5 ci-dessous. C'est l'opinion d'auteurs tels que Déroche, de Prémare, M. Cuypers, R. Kerr, Sylvia Naef, C. Luxenberg et tant d'autres.
  61. M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 16 et suiv.
  62. a et b M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 16-19 et suiv.
  63. Jan M.F. Van Reeth, « Le Coran silencieux et le Coran parlant : nouvelles perspectives sur les origines de l’islam », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2013, 385-402.
  64. M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p.102
  65. a et b M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 19-20, p. 86 et suiv.
  66. M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 64
  67. M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p.69
  68. a, b et c M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p.85, p.103
  69. a et b M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 19-27 et suiv.
  70. M.A Amir Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, p. 54 et suiv.
  71. Certains feuillets du Coran bleu sont actuellement conservés au musée des arts islamiques de Raqqada en Tunisie. Deux feuillets du Coran bleu
  72. Les flexions casuelles, l'usage de l'arabe chez les bédouins avant la naissance de la grammaire arabe.
  73. a et b ibn Khaldun, Discours sur l'Histoire universelle, Al-Muqaddima ; Traduction nouvelle, préface et notes par Vincent Monteil ; éd. Sindbad, III tomes. (ISBN 2-7274-0031-4), p. 1243-1281.
  74. (ar) Muhyiddin Darwish, I'rab al Qur'an al-Karîm wa bayânahu ; éditions Dar Ibn Kathir et al-Yamama, (Damas), 1999; X Tomes.
  75. (en) M. Mukarram Ahmed (en) , Encyclopaedia of Islam, New Delhi, éditions Anmol, 101 volumes, 10.588 pages. (ISBN 81-261-2339-7) 2005 ; vol. I, p. 83. À ne pas confondre avec l'Encyclopædia of Islam, Heinrich. Éditions Brill.
  76. B. Dodge (Editor and Translator), The Fihrist Of Al-Nadim: The Tenth Century Survey of Muslim Culture, 1970, Volume I, Columbia University Press: New York & Londres, p. 87-88.
  77. a et b Alan Jones, Islamic Culture, 1998, Volume LXXII, No. 4, p. 95-103.
  78. Adolf Grohmann, Zum Papyrusprotokoll In Früharabischer Zeit, Jahrbuch Der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft, 1960, Volume IX, p. 2-5 and Figure 1. The Plate is also reproduced in A. Grohmann, I Arabische Chronologie. II Arabische Papyruskunde, 1966, Handbuch Der Orientalistik, E. J. Brill: Leiden/Köln, Plate III:1.
  79. A. Grohmann, The Problem Of Dating Early Qur'ans, Der Islam, 1958, p. 221.
  80. a, b, c, d, e, f et g de Prémare, Alfred-Louis. « Le Coran ou la fabrication de l'incréé », Médium, vol. 3, no. 2, 2005, p. 3-30.
  81. http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/Qadarites/180528
  82. a et b Penser le Coran - Auteur : Mahmoud Hussein - Grasset - (ISBN 978-2-246-74081-0) - Chapitre "le créé et l'incréé"
  83. Les Schismes dans l'islam, auteur : Henri Laoust - Paris, Payot 1965 - nombreuses rééditions.
  84. Julie Scott Meisami, Paul Starkey. Encyclopedia of Arabic literature, volume 2. 1998, page 626
  85. (fr) Michel Cuypers et Geneviève Gobillot, Le Coran, éd. Le Cavalier bleu, 2007, p. 37 Michel Cuypers et Geneviève Gobillot, Le Coran, Le Cavalier Bleu, 2007, coll. « Idées reçues » (no 142), 126 p. (ISBN 9782846701716), p. 37
  86. Le dilemme de l’approche littéraire du Coran, Nasr Hâmid Abû Zayd.
  87. Mohammed Abed al-Jabri, Introduction au Coran. p. 263-264, Les éditions maghrébines (2010)
  88. "On ne peut qu’être frappé par le souci de cohérence du récit relatif à Sodome, qui témoigne de manière vraisemblable d’une connaissance précise de la région, l’un des traits originaux du Coran étant la manière dont il montre que les histoires sacrées sont enracinées dans le réel."
  89. Geneviève Gobillot, "Histoire et géographie sacrées dans le Coran, L’exemple de Sodome", lire en particulier le paragraphe 8 mais aussi 143 en guise de conclusion, en ligne sur MIDEO
  90. Maxime Rodinson, Mahomet, Essais Seuil, 1994, p. 119
  91. Theodor Nöldeke, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran, extrait de Beitrage zur semitischen Sprachwissenschaft, trad. par G.H. Bousquet, Paris, 1953.
  92. Jacques Berque, Le Coran : Essai de Traduction, Albin Michel, 1995, p. 739-741
  93. Michel Cuypers, LA COMPOSITION DU CORAN, Éditions J. Gabalda et Cie, 2011, en ligne sur Académia.edu, p. 23-24 :[2]
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  96. Marc Gaborieau, « Traductions, impressions et usages du Coran dans le sous-continent indien (1786-1975) », Revue de l'histoire des religions, vol. 218, no 1,‎ , p. 97–111 (DOI 10.3406/rhr.2001.1019, lire en ligne)
  97. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot, Le Coran: idées reçues sur le Coran, Le Cavalier Bleu Editions, , p. 49
  98. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot, Le Coran: idées reçues sur le Coran, Le Cavalier Bleu Éditions, 1er juillet 2015, p. 22
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  100. Constant Hamès, « Problématiques de la magie-sorcellerie en islam et perspectives africaines », Cahiers d’études africaines, vol. 48, no 189-190,‎ , p. 81–99 (ISSN 0008-0055, DOI 10.4000/etudesafricaines.9842, lire en ligne)
  101. « Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman | Institut Européen en Sciences des Religions », sur www.iesr.ephe.sorbonne.fr (consulté le 28 mai 2017)
  102. Coran, ouvre-toi dans Le Monde, 1er décembre 2001, page 15.
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  105. « Ils t'interrogent sur le vin et les jeux de hasard. Dis : “Dans les deux il y a un grand péché et quelques avantages pour les gens; mais dans les deux, le péché est plus grand que l'utilité”. Et ils t'interrogent : “Que doit-on dépenser (en charité) ?” Dis : “L'excédent de vos biens. » (Coran 2:219)
  106. Olivier Leaman, The Qu'ran: an encyclopedia, Taylor&Francis, 2006
  107. CORAN (AL-QURAN) écrit par : Régis BLACHÈRE, Claude GILLIOT - Encyclopædia Universalis - et Le Coran Régis BLACHÈRE, PUF.
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  111. R. Kerr, "Le Coran n'a pris naissance ni à la Mecque, ni à Médine", https://www.academia.edu/8225103/Le_Coran_na_pris_naissance_ni_a_La_Mecque_ni_a_Medine.
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  115. Christian Robin lors de la table ronde du 20 mai 2016 à l'Institut du Monde Arabe à partir de 18 min 40 s et à partir de 1 h 17 min de l'enregistrement audio [3] ou sur ce lien [4].
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  117. Christian Robin, « Les écritures de l'Arabie avant l'Islam », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, vol. 61,‎ , p. 127–137.
  118. a et b Entretien avec Silvia Naef par Sarah Sholl, « L'écriture du Coran a été un long cheminement », article paru dans Le Courrier, 10 août 2002 : [5].
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  120. Introduction à l'étude coranique par le Centre d'études et de recherches sur l'islam (CERSI) [7].
  121. Mohammed Hocine Benkheira, « François Déroche, Le Coran », Archives de sciences sociales des religions, 131-132 | 2005, 215-311.
  122. Pour plus de précisions, voir l'article déjà cité : Manuscrits de Sana'a.
  123. interview de Michel Orcel le 21 avril 2013 sur RFI à l'occasion de la sortie de son livre L'Invention de l'islam à écouter à partir de la 14e minute.
  124. Catherine Pennacchio, « Les emprunts lexicaux dans le Coran », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem , p. 31 [En ligne], 22 | 2011, mis en ligne le 01 avril 2012, Consulté le 26 mai 2017. URL : http://bcrfj.revues.org/6620
  125. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007. Chap. "Définition - Le Coran", p. 9.
  126. Asmaa Godin, Les Sciences du Coran, éd. Al Qalam, 1999, p. 102-103
  127. The Foreign Vocabulary of the Koran par Arthur Jeffery 1938 - Oriental Institut Baroda - page 23
  128. a et b Voir notamment plus loin la partie consacrée aux thèses de Amir-Moezzi.
  129. http://bcrfj.revues.org/6620
  130. A. Grohmann, Zum Papyrusprotokoll In Früharabischer Zeit, Jahrbuch Der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft, 1960, Volume IX, p. 2-5 and Figure 1. The Plate is also reproduced in A. Grohmann, I Arabische Chronologie. II Arabische Papyruskunde, 1966, Handbuch Der Orientalistik, E. J. Brill: Leiden/Köln, Plate III:1.
  131. a et b Jean-Jacques Walter, Marie-Thérèse Urvoy (dir.), Le Coran révélé par la Théorie des Codes, p. 25
  132. Jean-Jacques Walter, Marie-Thérèse Urvoy (dir.), Le Coran révélé par la Théorie des Codes, p. 39
  133. À écouter sur le site de France culture, à partir de 28 min 50 s [8].
  134. Anne-Sylvie Boisliveau, "De la canonisation du Coran par le Coran", article du 27 février 2014, p. 10, paragraphe 47 et p. 9, paragraphe 44 consultable sur le site iqbal.hypothèse.org en ligne.
  135. Jan M. F. Van Reeth, « Le Coran silencieux et le Coran parlant : nouvelles perspectives sur les origines de l’islam », Revue de l’histoire des religions, no 230,‎ , p. 385–402 (ISSN 0035-1423, DOI 10.4000/rhr.8125, lire en ligne)
  136. a, b et c Michel Cuypers et Geneviève Gobillot, Le Coran: idées reçues sur le Coran, Le Cavalier Bleu Editions, (ISBN 9782846706674, lire en ligne), p. 17
  137. Michel Cuypers, "La composition du Coran", p. 24, dans academia.edu, en ligne
  138. Michel Cuypers, "La composition du Coran", p. 23, dans academia.edu, en ligne
  139. Michel Cuypers, séminaire une apocalypse coranique en ligne, p. 2
  140. Pisani Emmanuel, « Les lectures nouvelles du Coran et leurs implications théologiques. À propos de quelques livres récents », Revue d'éthique et de théologie morale, 2009/1 (no 253), p. 38-39 du pdf DOI : 10.3917/retm.253.0029. URL : http://www.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2009-1-page-29.htm
  141. Amin Ahsan Islahi (en), Tadabbur-i Qur’an, Lahore: Faran Foundation, 1986
  142. Michel Cuypers, La composition rhétorique des sourates 81 à 84 Annales islamologiques 37, 2003
  143. François Déroche, La Transmission écrite du Coran dans les débuts de l'islam en ligne, p. 3.
  144. A.L. de Prémare, Aux origines du Coran, p. 48-49.
  145. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007, p. 22.
  146. a et b Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007, p. 23.
  147. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013. (L'article reprend « Le Coran silencieux et le Coran parlant, sources scripturaires de l'islam entre histoire et ferveur », Paris, CNRS Éditions, 2011, 268 p.)
  148. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1182 (Kindle).
  149. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1191 (sur Kindle). L'auteur se fonde notamment sur le plus ancien écrit […] islamique (1259).
  150. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1519 (sur Kindle). (Voir 1431.)
  151. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1309-1315 (sur Kindle).
  152. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1523-1529 (sur Kindle).
  153. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1673 (sur Kindle).
  154. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1583 (sur Kindle). « Pour les Alides la nécessité de l'exégèse ésotérique est justifiée par une évolution historique précise : toute sa vie, le prophète a dû affronter l'adversité et l'hypocrisie de ses ennemis qurayshites. […] Passés opportunément à l'islam […] ces mêmes ennemis récupérèrent par complot, dès après le décès de Muhammad, l'autorité et le pouvoir de ce dernier en écartant violemment du califat son successeur légitime. Dans ces conditions, une des premières choses à faire par le pouvoir c'était de falsifier les passages compromettants du Coran où étaient mentionnés nommément les amis et ennemis de la nouvelle religion. Rendu ainsi incompréhensible, le Coran exigeait une exégèse, replaçant des personnes dans leur contexte coranique initial, afin de faire découvrir le sens véritable des versets. Cette exégèse, réprimée et interdite par les hommes puissants du nouvel État, ne pouvait circuler que de manière secrète parmi les initiés opposants au pouvoir. » (1614-1622 sur Kindle).
  155. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1557 (sur Kindle).
  156. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, histoire de l'écriture à travers l'étude de quelques textes anciens, dans : sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 1562 (sur Kindle). Selon les textes étudiés : « Contrairement au Coran connu de tous, le Coran révélé à Muhammad mentionnait explicitement d'une part 'Ali et ses descendants, les présentant comme les vrais guides des musulmans […] » (1565 sur Kindle).
  157. Asmaa Godin, Les Sciences du Coran, éd. Al Qalam, 1999, p. 69 et 76.
  158. Étude de M. Lamsiah et Edouard-M. Gallez, publiée dabs K.-H. Ohlig, M. Gross (Dir.), Die Entstehung einer Weltreligion III, Inârah-Sammelband 7, Schiler Verlag, Berlin-Tübingen, 2014. En ligne sur le site de Edouard-M. Gallez.
  159. François Déroche, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, p. 53.
  160. François Déroche, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, emplacement 817 sur Kindle.
  161. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007, p. 21.
  162. Anne-Sylvie Boisliveau, « Comerro Viviane, Les traditions sur la constitution du muṣḥaf de ʿUthmān, Beyrouth, Orient-Institut Beirut / Würzburg, Erlon Verlag, coll. Beiruter Texte und Studien (herausgegeben vom Orient-Institut Beirut), Band 134, 2012, 219 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 134,‎ (ISSN 0997-1327, lire en ligne)
  163. a, b et c Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 2426 (sur Kindle).
  164. Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, 2330 (Kindle).
  165. Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, emplacement 2147 sur Kindle.
  166. Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, emplacement 2 409 sur Kindle.
  167. Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, emplacement 2380-2382 sur Kindle.
  168. Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, emplacement 2441 sur Kindle.
  169. Frédéric Imbert, sous la direction de Mehdi Azaiez et la collaboration de Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013, emplacement 2438 sur Kindle.
  170. À écouter sur France culture dans l'émission Cultures d'islam du 6 juin 2014 à partir de 47 min, en ligne.
  171. Emilio G. Platti, « Déroche, François, La voix et le calame. Les chemins de la canonisation du Coran », MIDÉO [En ligne], 32 | 2017, mis en ligne le 23 avril 2017, consulté le 24 mai 2017. URL : http://mideo.revues.org/1747
  172. Emilio G. Platti, Les plus vieux manuscrits du Coran, en ligne : https://www.ideo-cairo.org/fr/2017/01/les-plus-vieux-manuscrits-du-coran/
  173. François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l'islam : le codex Parisino-Petropolitanus, éd. Brill, 2009, p. 23 sur Google livres [9]
  174. Mathieu Tillier, "La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino- petropolitanus". Leiden–Boston: Brill, 2009, p. 1 en ligne sur Académia.edu.
  175. Alba Fedeli, « La transmission écrite du coran dans les débuts de l’islam. le codex parisino-petropolitanus », Bulletin d’études orientales [En ligne], Tome LIX | octobre 2010, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 15 février 2014. URL : http://beo.revues.org/209
  176. Mathieu Tillier dans academia.edu, p. 110, en ligne [10].
  177. Arabe 328a, par Dutton (2001), p. 74-84, BnF, Paris.
  178. François Déroche, Le Livre manuscrit arabe, Préludes à une histoire, 2004, p. 16-17 en ligne [PDF].
  179. Le Saint Coran, Muhammad Hamidullah, Maison d’édition d’Ennour, 12e édition, 1986.
  180. B. Dodge (Editor and Translator), The Fihrist Of Al-Nadim: The Tenth Century Survey of Muslim Culture, Volume I, Columbia University Press, New York & London, 1970, p. 87–88.
  181. Jan M. F. Van Reeth, « Le Coran silencieux et le Coran parlant : nouvelles perspectives sur les origines de l’islam », Revue de l’histoire des religions, no 230,‎ , p. 385–402 (ISSN 0035-1423, DOI 10.4000/rhr.8125, lire en ligne)
  182. François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l'islam. Le codex Parisino-petropolitanus. Brill, Leiden, 2009. (ISBN 978-90-04-17272-2). Disponible sur https://books.google.be/books. Pour la datation, voir p. 156-157. Cependant, notons une datation postérieure des grattages, corrections et améliorations : IIIe siècle (p. 158). L'auteur, Déroche, mentionne dans son livre des « versets supplémentaires » (p. 138 et 141), des différences au niveau de la sourate 5 (p. 141), des variantes et des particularités (p. 143 et 148), des grattages et des corrections postérieures (p. 148 et 149; 158-159), etc. L'auteur, à propos du codex, affirme qu'une « perméabilité subsistait près d'un siècle après le règne de Utmân » (p. 149) et que « la question d'un archétype reste posée » (p. 150).
  183. Mehdi Azaiez, Le Coran Nouvelles approches, CNRS édition, 2013, p. 21-22.
  184. Jan M. F. Van Reeth, « Le Coran silencieux et le Coran parlant : nouvelles perspectives sur les origines de l’islam », Revue de l’histoire des religions, no 230,‎ , p. 385–402 (ISSN 0035-1423, DOI 10.4000/rhr.8125, lire en ligne)
  185. Mathieu Tillier, La Transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino- petropolitanus. Leyde–Boston: Brill, 2009, p. 110 et 150 en ligne :en ligne sur Academia.edu
  186. Alba Fedeli, La transmission écrite du coran dans les débuts de l'islam. le codex parisino-petropolitanus, Leiden - Boston, Brill ("Texts and Studies on the Qur'ân", 5), 2009, IX - 208 -383p. (ISBN 978 90 04 17272 2), recension dans Bulletin d'études orientales, Numéro Tome LIX (octobre 2010). Document accessible en ligne sur http://beo.revues.org/209
  187. a et b Recension d'Alba Fedeli dans Bulletin d'études orientales, Numéro Tome LIX (octobre 2010), p. 149 (§1 et 26).
  188. Des fragments très anciens du Coran découverts à l'université de Birmingham, Le Figaro, 22 juillet 2015.
  189. (en) Dan Bilefski, « A Find in Britain: Quran Fragments Perhaps as Old as Islam », New York Times,‎ (lire en ligne)
    L'auteur admet un doute quant à l'ancienneté du texte lui-même : "Graham Bench, director of the Center for Accelerator Mass Spectrometry at Lawrence Livermore National Laboratory, concurred, and added a caveat: “You’re dating the parchment,” he said. “You’re not dating the ink. You’re making the assumption that the parchment or vellum was used within years of it being made, which is probably a reasonable assumption, but it’s not watertight.”"
  190. Tatiana Pignon, L'islam en formation le règne du calife ‘Uthmân (644-656), 22 octobre 2012, sur lesclesdumoyenorient.com
  191. https://rjosephhoffmann.wordpress.com/2015/07/23/the-bbc-birmingham-quran-facts-fiasco/ Ce chercheur arrive à la conclusion suivante : The Tubingen Qur’an also showed clear signs of alteration, increasing the probability that the Qur’anic text was altered over time. (Le Coran de Tübingen montre également des signes évidents d'altération, augmentant la probabilité que le texte coranique a été altéré avec le temps.)
  192. Alba Fedeli sur le site de islamicmanuscripts.info, p. 121 en ligne [11] [PDF].
  193. https://www.actualitte.com/education-international/certainement-le-plus-ancien-exemplaire-du-coran-devoile-en-allemagne-53940.htm.
  194. [PDF] http://www.islamicmanuscripts.info/reference/books/Kerr-2010-Milo-Writings/Kerr-2010-Milo-Writings-117-142-Fedeli.pdf.
  195. http://www.islamic-awareness.org/Quran/Text/Mss/tubingen.html.
  196. http://www.historyofinformation.com/expanded.php?id=4739
  197. Guillaume Dye, Pourquoi et comment se fait un texte canonique ? En ligne page 66, note 34
  198. Manuscrits de Sana'a
  199. « The BBC-Birmingham “Qur’an” Facts Fiasco » (consulté le 16 octobre 2015).
  200. [PDF] http://www.mondedelabible.com/wp-content/uploads/2014/05/Hilali_Sanaa.pdf.
  201. [12].
  202. [13]
  203. Voir l'étude du palimpseste d'Alain George qui écrit entre autres : [14] « Avec un siècle de recul, les questions de ses variantes présumées, de sa datation et de ses types d’écriture semblent être à reprendre. » à la p. 380. Ou à la page 405, où il écrit encore : « Nous sommes donc bien en présence d’une altération du rasm, quoique sans incidence sur le sens. »
  204. « The ‘Mingana Palimpsest’ – A Manuscript Containing The Qur'an From 1st Century Hijra », sur www.islamic-awareness.org (consulté le 16 octobre 2015).
  205. Parmi eux, Saud al-Sarhan, directeur au centre de recherche et d’études islamiques du roi Fayçal de Riyad (voir http://www.arabianbusiness.com/saudi-scholars-discredit-uk-s-claim-of-oldest-quran--600640.html#.Vh_ouWvSn0y) ou François Déroche (voir Samuel Bleynie, «Des «fragments d'un des plus anciens corans découverts à Birmingham » , La Croix, . Citons aussi dans le monde anglophone Joseph Hoffman : https://rjosephhoffmann.wordpress.com/2015/07/23/the-bbc-birmingham-quran-facts-fiasco/ ou encore Aaron W. Hughes (voir : http://marginalia.lareviewofbooks.org/mrblog-the-birmingham-quran-and-the-palimpsest-of-history/).
  206. http://www.arabianbusiness.com/saudi-scholars-discredit-uk-s-claim-of-oldest-quran--600640.html#.Vh_ouWvSn0y
  207. Par exemple : Claude Gilliot, professeur émérite à l'université de Provence, voir: http://www.herodote.net/Aux_origines_du_Coran-synthese-1739.php (qui se base notamment aux oppositions musulmanes à la version othmanienne); l'islamologue Mohammad Ali Amir-Moezzi, directeur d’études à l’École pratique des hautes études de la Sorbonne, auteur de : Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l'islam entre histoire et ferveur. (CNRS Éditions, 2011); Deroche François, Jeffery Arthur, Alfred-Louis de Prémare, et bien d'autres. Sur Youtube on consultera avec intérêt : Réalisé pour Arte par Bruno Ulmer : Le Coran, aux origines du Livre, en particulier Partie 3/6 et suivants : https://www.youtube.com/watch?v=9TBlpzoUdt4 ; Aux sources du Coran par le frère Bruno Bonnet-Eymard : https://www.youtube.com/watch?v=cwuVGbe_CX4.
  208. Qais Assef, Atelier d'initiation à l'islamologie : Histoire du Coran, p. 30, dans : http://ifpo.hypotheses.org/files/2011/02/Histoire-du-Coran-Diapo.pdf
  209. Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007, p. 39.
  210. a et b Michel Cuypers et Geneviève Gobillot; Idées reçues, le Coran, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, août 2007, p. 39-40
  211. Gaafar Sadek et Salah Basalamah, « Les débats autour de la traduction du Coran : entre jurisprudence et traductologie », Théologiques, vol. 15, no 2,‎ , p. 92
  212. (fr) Michel Cuypers et Geneviève Gobillot, Le Coran, éd. Le Cavalier bleu, 2007, p. 38
  213. a et b (en) Thomas E. Burman, « Tafsir and Translation : Traditional Arabic Quran Exegesis and the Latin Qurans of Robert of Ketton and Mark of Toledo », Speculum, vol. 73,‎ , p. 703–732
  214. Afnan Fatani, "Translation and the Qur'an", in Oliver Leaman, The Qur'an: an encyclopedia, Routeledge, 2006, p. 657–669
  215. André Chouraqui, Le Coran, l'appel, Paris, Éditions Robert Laffont, , 1440 p. (ISBN 2221069641), « Liminaire »
    traduit et commenté
  216. Maurice Borrmans, Ludovico Marracci et sa traduction latine du Coran, Islamochristiana, 2002, no 28, p. 73-86
  217. a, b, c et d https://assr.revues.org/21429
  218. a et b http://www.teheran.ir/spip.php?article470#gsc.tab=0
  219. Zeinab Abdelaziz, Le Qu'ran Traduction du sens de ses versets, Egypte, , 660 p. (lire en ligne), Page 31 et page 46
  220. Zeinab Abdelaziz, Le Qu'ran le sens de ses versets, Egypte, , 660 p. (lire en ligne), Page 38-39
  221. Naima Afif, «Une version biblique du Coran en hébreu. La traduction d’Hermann Reckendorf (1857). Modalités et étendue de la judaïsation, étude de la langue et réception pendant les Lumières juives ». Thèse de doctorat en Langues et lettres, université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 2015.
  222. Naima Afif, “Les traductions contemporaines du Coran en hébreu”, dans Acta Orientalia Belgica (Regards sur l’orientalisme belge, suivis d’études égyptologiques et orientales), 25 (2012), p. 295-306.
  223. a, b et c Asmaa Godin, "Les sciences du Coran", éd. Al Qalam, 1999, p. 91-92

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Recherche et exégèse scientifique[modifier | modifier le code]

  • Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l'islam. Lecture anthropologique du Coran, Paris, Fayard, 2016.
  • François Déroche, Le Coran, Puf, coll. « Que sais-je ? », , 4e éd.
  • Mehdi Azaiez et Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013.
  • (en) Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai et Michael Marx (éds.), The Qurʾān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, Brill, 2010.
  • Jacqueline Chabbi, Le Coran décrypté : Figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard, 2008.
  • George Grigore, Les contraires - al-ʼaḑdād - dans le Coran et leur équivalence dans les traductions, Bucarest, Center for Arab Studies, (lire en ligne).
  • Alfred-Louis de Prémare, Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, Téraèdre, collection « L’Islam en débats », 2004, (ISBN 2-912868-19-X).
  • Olivier Carré, Mystique et politique : le Coran des islamistes, Commentaire coranique de Sayyid Qutb (1906-1966), Cerf, collection « Patrimoines - Islam », 2004.
  • Jean-Luc Monneret, Les Grands Thèmes du Coran, Dervy, 2003, préface du Dalil Boubaker, (ISBN 978-2-84454-241-0).
  • Claude Gilliot, « Un verset manquant du Coran ou réputé tel » dans Marie-Thérèse Urvoy (dir.) En hommage au Père Jomier, o.p, Paris, Cerf, collection « Patrimoines - Islam », 2002, p. 35-52
  • Alfred-Louis de Prémare, L'histoire du Coran comme document écrit, Monde de la Bible « Le Coran et la Bible », 1998, no 115.
  • Jacques Jomier, Dieu et l'homme dans le Coran, L'aspect religieux de la nature humaine joint à l'obéissance au Prophète de l'islam, Cerf, collection « Patrimoines - Islam », 1996
  • Jacques Jomier, Les Grands Thèmes du Coran, Le Centurion, 1978.
  • Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science : Les écritures saintes examinées à la lumière des connaissances modernes, Pocket, Seghers, 1976, coll. « Agora », , 315 p. (ISBN 978-2-266-13103-2)
  • Régis Blachère, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, 1947.

Exégèse coranique, essais et ouvrages religieux[modifier | modifier le code]

Vulgarisation[modifier | modifier le code]

  • Rachid Benzine, Le Coran expliqué aux jeunes, Seuil, 2013.

Ouvrages anciens[modifier | modifier le code]

Versions numérisées[modifier | modifier le code]

  1. Mahomet, traduit par Du Ryer, André (trad. Du Ryer, André (15..-1688?).), L'Alcoran de Mahomet , translaté d'arabe en français par le sieur Du Ryer,…, A. de Sommaville (Paris), (présentation en ligne, lire en ligne).
  2. Mahomet (trad. M. Savary.), Le Coran accompagné de notes et précédée d'un abrégé de la vie de Mahomet, Amsterdam : chez les libraires associés, 1786. (présentation en ligne, lire en ligne)
  3. Mahomet (trad. M. Kasimirski), Le Koran, traduction nouvelle, faite sur le text arabe, : Nouvelle édition avec notes, commentaires et préface du traducteur, Paris, Charpentier, , 2 Bl. XII, 526 S. (OCLC 162477884, présentation en ligne, lire en ligne)

Annexes[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

Littérature d'inspiration religieuse[modifier | modifier le code]

Littérature d'inspiration scientifique[modifier | modifier le code]