Frithjof Schuon

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Frithjof Schuon
Frithjof Schuon.jpg
Frithjof Schuon vers 1990.
Biographie
Naissance
Décès
Nationalité
Activités
Conjoint
Catherine Schuon (d)Voir et modifier les données sur Wikidata
Autres informations
Religion
Mouvements
Disciples
Influencé par
Sites web
Œuvres principales
De l'Unité transcendante des religions (d), Logique et transcendance (d), Comprendre l'Islam (d), Forme et substance dans les religions (d), La Transfiguration de l’Homme (1995). (d)Voir et modifier les données sur Wikidata

Frithjof Schuon (allemand : [ˈfʀiːtˌjoːf ˈʃuːˌɔn]), également connu sous le nom de Īsā Nūr ad-Dīn, né le à Bâle et mort le à Bloomington (Indiana), États-Unis, est un métaphysicien et ésotériste suisse d'ascendance allemande, appartenant à l'école de pensée pérennialiste. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur le phénomène religieux, la métaphysique, la spiritualité et l'art. Il est aussi artiste peintre et poète.

Inspiré par Platon et l'Advaïta védanta — « non-dualisme » — hindou, tel que l'a exposé notamment Adi Shankara, Schuon fut également marqué par la pensée de Maître Eckhart et de Grégoire Palamas pour le christianisme, et par celle d'Ibn Arabi et d'Ahmad al-Alawi pour l'islam soufi, ainsi que par les traditions spirituelles nord-amérindiennes.

Analyste du patrimoine religieux et spirituel des peuples, il exprime sa conviction en un principe absolu dont émane l'univers et considère que toutes les révélations divines, malgré leurs différences formelles, possèdent une dimension ésotérique commune, donc essentielle, primordiale et universelle, que rappelle le titre de son premier ouvrage en français, De l'unité transcendante des religions. En dépit de ce caractère universel, qui concerne la doctrine, Schuon prône une pratique spirituelle fondée sur une religion orthodoxe.

Avec René Guénon et Ananda Coomaraswamy, Schuon fait partie des principaux représentants de la philosophia perennis au XXe siècle et partage leur critique du monde moderne. Il a rédigé la majeure partie de ses essais en français, consacrant ses dernières années à la composition de quelque trois mille poésies dans sa langue natale, l'allemand. Ses articles ont été rassemblés en une vingtaine de titres, traduits dans plusieurs langues. Maître spirituel, il est le fondateur de la tariqa Maryamiyya.

Biographie[modifier | modifier le code]

Bâle (1907-1920)[modifier | modifier le code]

Frithjof Schuon, né en à Bâle, est le cadet des deux fils de Paul Schuon, violoniste d’origine allemande et de tradition luthérienne — devenu catholique[1] — et de Margarete Boehler, Alsacienne de langue française[2]. Enfant précoce, il s’intéresse à l’art ainsi qu'aux religions, notamment celles du Proche-Orient et de l'Inde. Il lit ou se fait lire le Veda, la Bhagavad-Gītā, le Coran, Platon, Goethe, Emerson[1],[3],[4]. Par son caractère et ses intérêts il attire l’attention et le respect de ses professeurs et camarades d’école[5], dont Titus Burckhardt, le futur métaphysicien et spécialiste de l’art traditionnel, qui deviendra l’ami de toute une vie[6].

Mulhouse et Paris (1920-1940)[modifier | modifier le code]

Son père meurt en et sa mère décide de s'installer avec ses fils à Mulhouse, sa ville natale, dans un environnement catholique et de langue française[7]. Schuon reçoit la nationalité française comme conséquence du traité de Versailles[8]. Un an plus tard, il se fait baptiser catholique[9]. En 1923, alors que son frère entre au séminaire et deviendra moine trappiste, Schuon quitte les études pour subvenir aux besoins de sa famille et travaille comme dessinateur textile[9]. C'est alors qu'il découvre les écrits de René Guénon, qui sont pour lui une confirmation de son propre refus de la civilisation occidentale moderne, en même temps qu’une clarification de sa perception des principes métaphysiques et de leurs applications[10]. Schuon dira plus tard de Guénon qu’il était « le théoricien profond et puissant de tout ce qu’il aimait »[11]. Il se plonge alors dans l’univers de la Bhagavad-Gītā et du Vedānta ; « sans pouvoir être hindou au sens littéral », écrira-t-il, cet appel de l'Inde l’absorbe pendant une dizaine d’années[9].

À l'âge de 22 ans, après 18 mois de service militaire à Besançon, Schuon s’installe à Paris. Il reprend son métier de dessinateur textile, fait la connaissance des orientalistes Louis Massignon et Émile Dermenghem, et apprend l’arabe[12]. En , il achève son premier livre : Leitgedanken zur Urbesinnung, qui paraîtra en français sous le titre Méditation primordiale : la conception du vrai[13]. Il reconnaît la validité de toutes les voies spirituelles révélées, et n’a pas d’attachement à une confession particulière. Son désir de trouver un maître spirituel et d’être initié dans une voie ésotérique, associé à son souhait de quitter un Occident aux valeurs contraires aux siennes, aboutissent à la décision de se rendre à Marseille, port de partance pour l'Orient[14]. Coup sur coup, il y fait la connaissance de deux hommes, tous deux disciples du cheikh Ahmad al-Alawi, un maître soufi de Mostaganem, en Algérie. Schuon voit dans ces rencontres le signe de son destin et s'embarque pour l'Algérie[15]. À Mostaganem, il entre en islam et au terme de quatre mois passés dans la zaouïa du Sheikh, celui-ci lui confère l’initiation et le nom de Īsā Nūr ad-Dīn. Au début de 1933, sous la pression des autorités coloniales, il rentre en Europe[16],[17].

Schuon ne considère pas son affiliation à l'islam comme une conversion, puisqu'il ne renie pas le christianisme ― ni quelqu'autre religion ; dans chaque révélation, il voit l'expression d'une seule et même vérité sous des formes différentes. Mais pour lui, le christianisme n'offre plus la possibilité de suivre une « voie de la connaissance » sous la direction d'un maître spirituel, alors qu'une telle voie demeure présente dans le cadre du soufisme, l'ésotérisme islamique[18].

Lors d'un second voyage à Mostaganem, en , Adda ben Tounès, le successeur du Sheikh al-Alawī, mort entretemps, lui remet une ijāza (certificat)[Note 1]. Bien que ce document ne mentionne pas le mot « moqaddem », Schuon écrira dans ses Mémoires que cette fonction lui fut attribuée, ce que confirmeront plus tard, selon Mark. J. Sedgwick, certains membres de la tariqa Alawiyya, alors que d'autres, toujours selon lui, le contesteront[19]. « Revenu en Europe, Schuon est, à la suite d'une expérience spirituelle, investi — selon Patrick Ringgenberg — d'une fonction de maître spirituel (de cheikh) en [20],[Note 2]. »

Il reprend son métier de dessinateur textile et fonde la première tariqa européenne à Bâle puis à Lausanne et à Amiens[21]. Les différences de perspectives entre Schuon et la confrérie Alawiyya de Mostaganem, privée de son fondateur, le conduisent à prendre progressivement son indépendance[22],[Note 3]. En 1938, il se rend en Égypte pour y rencontrer Guénon, avec qui il est en correspondance depuis sept ans[23].

En 1939, il s'embarque pour l'Inde avec deux disciples, faisant une longue escale au Caire, où il revoit Guénon. Peu après son arrivée à Bombay, la Seconde Guerre mondiale éclate, l'obligeant à retourner en Europe. Dix mois après son enrôlement dans l’armée française, il est fait prisonnier par les nazis. Ceux-ci projettent d’incorporer tous les détenus d’origine alsacienne dans l’armée allemande pour combattre sur le front russe. Schuon s’évade, franchit le Jura de nuit pour gagner la Suisse, y est détenu deux semaines avant de se voir accorder une autorisation de séjour ()[10],[24].

Lausanne (1941-1980)[modifier | modifier le code]

Il s’établit à Lausanne, où il poursuit sa contribution aux Études traditionnelles[25] initiée en , et en publie De l'Unité transcendante des religions chez Gallimard dans la collection Tradition créée par Luc Benoist et Jean Paulhan ; la vingtaine d'ouvrages qui suivront seront également écrits en français. En , après son mariage avec Catherine Feer, fille d'un diplomate suisse, il s’installe à Pully, dans la banlieue lausannoise, où il poursuit son œuvre[26]. Il obtient la nationalité suisse[8].

Schuon noue des liens d’amitié ou épistolaires avec des personnes de différentes traditions : René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyed Hossein Nasr, William Stoddart, Léo Schaya, Jean Borella, Marco Pallis, Joseph Epes Brown, Michel Vâlsan, Jean-Louis Michon[27] ; plusieurs d'entre eux deviendront ses disciples[28]. Il correspond avec le chamane sioux Black Elk[29], entretient des rapports avec Swami Ramdas, le métropolite Antoine Bloom de Souroge, le 68e Shankaracharya de Kanchipuram, l'archimandrite Sophrony, Shin'ichi Hisamatsu et d'autres dignitaires du bouddhisme japonais et tibétain[30],[31]. Le travail de Schuon a également influencé un certain nombre de chercheurs et d'universitaires qui l'ont fait connaître, comme Huston Smith qui rédigera la préface à la version anglaise de L'unité transcendante des religions[32], Whitall Perry[33], Gai Eaton[34], William Chittick[35], Harry Oldmeadow et bien d'autres[36].

Entre et , Schuon se rend au Maroc à une dizaine de reprises ainsi que dans plusieurs pays européens, jusqu'en Grèce et en Turquie[37]. Son profond attachement pour la tradition des Indiens d’Amérique, dans laquelle, selon lui, « il s’est maintenu quelque chose de primordial et de pur »[38], motive deux longs séjours dans l’Ouest américain parmi différentes tribus[39] ; il est adopté, lors de son premier voyage, par les Sioux Lakotas[40]. Ses études sur les traditions et les rites amérindiens, tout comme ses peintures, témoignent d'une affinité particulière pour leur univers spirituel[41].

C'est vers que la tariqa de Schuon prend le nom de Maryamiyya (Shādhiliyya-Alawiyya-Maryamiyya) en l'honneur de la Vierge Marie — Maryam en arabe — dont il dit avoir reçu des grâces[42].

Les années 1970 voient paraître quatre ouvrages considérés comme particulièrement importants par ses biographes, composés essentiellement d’articles parus dans les Études traditionnelles :

  • Logique et transcendance, qui traite notamment de la philosophie moderne, des preuves de Dieu, de l’émanationnisme et du créationnisme, de l’intellect et du sentiment, des qualifications pour la voie spirituelle, de l’amour de Dieu, de la réalisation spirituelle, du maître spirituel, de la beauté, de l’intelligence, de la certitude.
  • Forme et substance dans les religions : la vérité et la présence divine, les religions, les degrés de la réalité, ātmā et māyā, le Coran et le Prophète, la Vierge Marie, les deux natures du Christ, la femme dans le bouddhisme, le mal et la volonté divine, le paradis et l’enfer, les textes sacrés, la dialectique spirituelle.
  • L'ésotérisme comme principe et comme voie : l’exotérisme et l’ésotérisme, le voile universel, les dimensions hypostatiques du Principe, la triple nature de l'homme, les vertus, le sentiment, la sincérité, la sexualité, les épreuves, la réalisation spirituelle, la beauté, l’art, l’importance des formes, les reliques, les apparitions célestes, la Danse du soleil, l’intériorité spirituelle dans le soufisme.
  • Soufisme, voile et quintessence[43].

Bloomington, Indiana (1980-1998)[modifier | modifier le code]

En , accompagné de son épouse et de quelques disciples, Schuon s’installe à Bloomington, dans l'Indiana, aux États-Unis, où un groupe déjà constitué les accueille[44]. Durant les premières années en Amérique, il poursuit son œuvre écrite, publiant notamment Christianisme/Islam, Du Divin à l'humain, Sur les traces de la religion pérenne, Résumé de métaphysique intégrale, Racines de la condition humaine.

Selon l'universitaire Mark J. Sedgwick et l'auteur Patrick Ringgenberg, la communauté de Bloomington — nouveau siège de la tariqa — s'éloigne alors de plus en plus de la tradition musulmane soufie pour pratiquer une forme d'universalisme incluant des danses traditionnelles amérindiennes[45],[46]. En 1991, un ancien disciple en conflit avec Schuon et la tariqa accuse celle-ci d’avoir introduit dans ses activités des « assemblées primordiales » où se serait pratiquée la nudité en présence de mineures. Ces accusations valent à Schuon un procès pour affaire de mœurs mais se soldent par un non-lieu[46],[47],[48] et les excuses publiques du procureur[49]. Ces événements affectent toutefois Schuon[50] et jettent un certain discrédit sur le groupe et son fondateur[51]. D’autres sources biographiques[1],[5],[52],[53],[54] font mention non pas d’assemblées primordiales ni de nudité, mais bien de participations occasionnelles à des danses indiennes, lesquelles n’auraient nullement interféré avec la voie soufie car ne comportant aucun rite[55].

Schuon continue à correspondre et à recevoir disciples, universitaires et lecteurs. Au cours des dernières années de sa vie, il compose plus de trois mille poésies associant doctrine et conseils spirituels. Celles-ci, comme ses poésies de jeunesse, sont rédigées en allemand et font suite à une série écrite en arabe et une autre en anglais[56]. Frithjof Schuon meurt à Bloomington le 5 mai 1998 à l’âge de 90 ans[57].

Aspects essentiels de son œuvre[modifier | modifier le code]

Pour Seyyed Hossein Nasr, Frithjof Schuon est « à la fois métaphysicien, théologien, philosophe traditionnel et logicien », versé en « religion comparée » et en « science de l’homme et de la société », interprète des « arts et des civilisations traditionnelles, [...] guide spirituel et critique du monde moderne [...] en ses aspects pratiques [et] dans ses dimensions philosophiques et scientifiques »[58].

Dans ses écrits, Schuon aborde principalement les domaines de « la métaphysique essentielle, donc universelle, avec ses ramifications cosmologiques et anthropologiques ; la spiritualité dans le sens le plus large ; l’éthique et l’esthétique intrinsèques ; les principes et les phénomènes traditionnels ; les religions et leurs ésotérismes ; l’art sacré »[40]. Il décrit la métaphysique « pure » comme étant à la fois 1) « essentielle », c’est-à-dire « indépendante de toute formulation religieuse », 2) « primordiale », car elle est « la vérité qui existait avant tout formalisme dogmatique » et 3) « universelle », en tant qu’elle « englobe tout symbolisme intrinsèquement orthodoxe » et « peut par conséquent se combiner avec tout langage religieux »[59].

Doctrine[modifier | modifier le code]

Fondements[modifier | modifier le code]

Frithjof Schuon s'est intéressé dès son arrivée à Paris en 1923 à la Bhagavad-Gita et à l'advaita vedānta [60]. Dans une lettre de 1982, il écrit : « pendant près de 10 ans j'ai été complètement fasciné par l'hindouisme [...] je ne vivais pas d'autre religion que celle du Vedânta et de la Bhagavad Gita ; cela a été ma première expérience de la religio perennis »[9],[61]. Bien qu'il estime que la doctrine de l'advaita vedānta « se trouve également, sous une forme ou sous une autre, même si parfois sporadiquement, dans les ésotérismes sapientiels de toutes les grandes religions »[62] et bien que, selon Harry Oldmeadow, une grande partie de son travail ait été dévolue aux religions abrahamiques[60], ses exposés métaphysiques sont enracinés dans l'advaita vedānta[63]. Frithjof Schuon considère l'advaita vedānta comme « l'expression doctrinale la plus directe »[62],[64],[65] de ce qu'il appelle tantôt la sophia perennis[62] ou philosophia perennis[66], tantôt l'essence de la réalité spirituelle[64] et tantôt la gnose[65]. En particulier, il relève dans l'advaïta védanta les notions d'ātman, de māyā et de tat tvam asi (en)[Note 4],[62]. Il considère en outre que la « perspective de Shankara est une des expressions les plus adéquates possibles de la philosophia perennis »[67]. « L'inébranlable conviction » de ce dernier que « Brahman est la seule réalité et que l'univers est illusoire »[68], constitue selon Mark Perry un « axe » de la pensée de Schuon[69].

Philosophie pérenne[modifier | modifier le code]

Schuon distingue comme René Guénon la pensée métaphysique de la pensée philosophique[70], en considérant que la seconde « au sens humaniste, rationalisant et donc courant du mot, est avant tout de la logique » et que la première est caractérisée par l'intuition intellectuelle, comprise en tant que « prise de conscience directe de la vérité »[71]. Dans la préface de L'Unité transcendante des religions, il précise que « la philosophie procède de la raison, faculté tout individuelle », alors que la métaphysique procède d'une « intuition intellectuelle » qui, en tant qu'elle est « directe et non discursive », est une « participation directe et active à la Connaissance divine », qui « émane de Dieu et non du sujet raisonnant »[72].

Tout en considérant le rationalisme comme limité, Schuon estime que « le mot « philosophe » n’a pour le moins rien de limitatif en soi », que « pour Platon la philosophie est la connaissance de l’immuable et des Idées », et considère comme un « abus de langage » le fait de réserver le terme de philosophe aux « raisonneurs antiques et modernes » et de sous-entendre que « la norme de l’esprit est le raisonnement pur et simple »[73]. Sous réserve de cette précaution sémantique, il recourt à plusieurs reprises, comme le relève Patrick Ringgenberg[74], à la notion de « philosophia perennis » à propos de ce que d'autres auteurs appellent la philosophie éternelle[75],[76],[77]. Rappelant que l'expression est apparue chez Agostino Steuco[Note 5], il précise que :

« Le mot philosophia suggère à tort ou à raison une élaboration mentale plutôt que la sagesse et ne convient donc pas exactement à ce que nous entendons. La religio est ce qui « relie » au Ciel et engage l’homme entier ; quant au mot traditio, il se réfère à une réalité plus extérieure, parfois fragmentaire, et suggère du reste une rétrospective : une religion naissante « relie » au Ciel dès la première révélation, mais ne devient une « tradition » — ou comporte « des traditions » — que deux ou trois générations plus tard[78]. »

Patrick Ringgenberg voit dans ce texte l'expression d'une distanciation de Schuon à l'égard de la notion guénonienne de tradition primordiale : « De fait, si Schuon reprend de Guénon l’idée d’une tradition primordiale, origine anhistorique des traditions manifestées dans l’histoire, il lui reproche en même temps de n’avoir qu’une fonction limitée, en quelque sorte cosmique et cyclique. Or, Schuon s’intéresse bien plus à comprendre la racine des religions en Dieu, que de retracer leur filiation terrestre à partir d’une tradition primordiale »[79] ; « alors que Guénon faisait de la tradition primordiale la source aujourd'hui cachée et inexprimable des traditions historiques, Schuon tend à faire de la religio perennis une doctrine et une spiritualité précises et « utilisables »[80].

Dans un texte de 1982, Sur les traces de la religion pérenne, Schuon associe les trois notions de philosophie (philosophia), de sagesse (sophia) et de religion (religio) pérennes pour montrer « leur concordance et l'unité de réalité qu'elles désignent »[81] :

« Le terme de philosophia perennis [...] désigne la science des principes ontologiques fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mêmes, et primordiale du fait même de son universalité et de son infaillibilité. Nous utiliserions volontiers le terme de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s’agit pas de « philosophie » au sens courant et approximatif du mot – lequel suggère de simples constructions mentales, surgies de l’ignorance, du doute et des conjectures, voire du goût de la nouveauté et de l’originalité –, ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous référant alors au côté opératif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique[82]. »

Métaphysique[modifier | modifier le code]

Pour Schuon, « la métaphysique n'entend fournir dialectiquement que des points de repère ; [...] elle offre – et c'est toute sa raison d'être – un système de clefs parfaitement suffisant, moyennant un langage qui ne peut être autre qu'indicatif et elliptique »[83].

À la suite de Shankara, Schuon rappelle que « la distinction principale en métaphysique […] est celle entre Ātmā et Māyā, […], l'Absolu et le Relatif », distinction que l'on retrouve notamment chez Platon dans la Grèce antique, Maître Eckhart et Grégoire Palamas dans le christianisme et Ibn Arabi dans l’islam[84],[85].

Le mot sanscrit ātmā désigne le principe suprême, la « Réalité absolue », le « Sur-Être » ou « Non-Être », la divinité impersonnelle. Māyā désigne le relatif, participant de l'Absolu, qui « à la fois le voile et le révèle[86] » et qui comporte plusieurs degrés dont le plus élevé – māyā in divinis – correspond à l’« Être », à l’« Esprit incréé », au « Dieu personnel », qui est l'interlocuteur à qui l'homme peut s'adresser et que Schuon qualifie de « relativement absolu »[84]. Il rappelle que la distinction « Sur-Être/Être » ne s’applique qu’en métaphysique et jamais dans le rapport opératif de l’homme avec Dieu[87].

Les degrés subordonnés suivants – Schuon en identifie trois conformément à la doctrine soufie des cinq présences divines – constituent la manifestation, premièrement la manifestation supra-formelle (esprit, intellect, logos créés, paradis, anges), ensuite la manifestation formelle, d’abord subtile ou animique, puis grossière ou matérielle (le monde visible)[88].

Chez l'homme (le microcosme), ces cinq degrés correspondent, en sens inverse : 1) au corps et à l’âme sensorielle et mortelle, 2) à l’âme supra-sensorielle, immortelle, 3) à l’esprit (ou intellect) créé, 4) à l’esprit (ou intellect) incréé, 5) au Soi absolu et infini[88],[89]. Dans un article sur Schuon, Tage Lindbom précise que la présence en l’homme, « fait à l'image de Dieu », des trois degrés supérieurs donne à comprendre la possibilité d'une connaissance qui transcende les limitations de la subjectivité et qui permet donc de « voir les choses telles qu'elles sont », c'est-à-dire objectivement — c’est la gnose[90].

Pour Schuon, « le contenu de la Doctrine universelle et primordiale est le suivant, exprimé en termes védantins : « Brahma [ātmā] est la Réalité ; le monde est l'apparence ; l'âme n'est pas différente de Brahma » (Brahma satyam jagan mithyā jīvo brahmaiva nāparah). Ce sont là les trois grandes thèses de la métaphysique intégrale : une positive, une négative, une unitive »[91].

Ésotérisme[modifier | modifier le code]

Schéma adapté de l'introduction de Huston Smith à la version anglaise de l'ouvrage de F. Schuon De l'unité transcendante des religions.

La plupart des religions comportent une dimension exotérique et une dimension ésotérique[92],[93]. Cet ésotérisme religieux est qualifié de « relatif » par Schuon, pour le différencier de l’ésotérisme « absolu »[94] ou « quintessentiel »[95] qui, lui, n'est ni limité, ni totalement exprimé par une forme religieuse ou une école théologique particulières[96].

Pour Schuon, la métaphysique intégrale – qui part de la distinction entre âtmâ et mâyâ (l'absolu et le relatif)[84] – est la substance même du pur ésotérisme[97]. À la doctrine métaphysique doit se joindre une méthode de réalisation[98] car, comme le souligne Patrick Laude,

« La perspective ésotérique n'est pas réductible à une compréhension conceptuelle puisqu'elle est essentiellement une conformité intellective et « existentielle » à la Réalité, ou une assimilation spirituelle et morale de la nature des choses. Comme l'a souvent rappelé Frithjof Schuon, connaître c'est être. L'ésotérisme vécu est, en son sommet, la sagesse en laquelle être et connaître coïncident[99]. »

Il y a donc continuité entre l’exotérisme et l’ésotérisme lorsque celui-ci apparaît comme la dimension intérieure de celui-là et en adopte par conséquent le « langage », et il y a discontinuité lorsque l’ésotérisme transcende toute religion[100] : c’est la religio perennis, l’ésotérisme intemporel, essentiel, primordial, universel[27]. Elle constitue « l’unité transcendante des religions » et s’appuie, méthodiquement, sur une des révélations tout en ayant pour objet la Vérité une, commune à chacune d'elles[101].

Soufisme[modifier | modifier le code]

Pour Schuon, le soufisme (tasawwuf en arabe) — « la moelle de l’islam » — est essentiellement « la sincérité de la foi ». « Sur le plan de la doctrine », cette sincérité relève d'une « vision intellectuelle » qui tire de l’idée de l'unité « les conséquences les plus rigoureuses ; l’aboutissement en est, non seulement l’idée du monde-néant, mais aussi celle de l’Identité suprême »[102]. Patrick Laude souligne la distinction faite par Schuon entre un soufisme « quintessentiel », purement ésotérique, et un soufisme « moyen » qui, tout en tendant vers l’ésotérisme, reste tributaire de la mentalité exotérique, d’où une propension à « l’intensification des actes pieux, [à] l’extériorisation émotionnelle, [au] zèle obédientiel » et à l’accentuation « excessive des scrupules formels et [de] la crainte de Dieu »[103]. Pour Laude, « la définition schuonienne la plus précise et succincte » du soufisme quintessentiel — comme de toute autre spiritualité dans sa dimension essentielle — est « la dyade doctrinale fondamentale de Schuon, à savoir le discernement entre l’Absolu et le relatif, et la méthode correspondante de concentration exclusive sur l’Absolu »[104].

Schuon considère que « tout le soufisme [...] peut tenir en ces quatre mots : Haqq, Qalb, Dhikr, Faqr : « Vérité », « Cœur », « Souvenir », « Pauvreté » »[105].

  • al-haqq (la vérité, la réalité) « coïncide avec la shahādah, le double témoignage »[105] (« lā ilāha illā Llāh, Muhammadun rasūlu Llāh : il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu, Mohammed est l’envoyé de Dieu »)[106], qui énonce « la Vérité métaphysique, cosmologique, mystique et eschatologique »[105]. Résumant Schuon, Laude relève que le premier témoignage signifie théologiquement ou exotériquement qu’il n’y a qu’un Dieu et, métaphysiquement, qu’il est la seule réalité[107]. Cette seconde acception — celle des soufis — signifie pour Schuon non seulement « que Dieu seul est réel, à l’encontre du monde qui, étant contingent, est illusoire », mais aussi « qu’aucune existence ne peut se situer en dehors de Dieu : que tout ce qui existe « n’est autre que Lui », sans quoi le monde n’existerait pas »[108]. Ce deuxième sens, précise Laude, ressort également du second témoignage, qui, ésotériquement, énonce le rapport unitif entre « le conditionné et l’Inconditionné, le relatif et l’Absolu »[109].
  • al-qalb (le cœur) « est le centre existentiel et intellectuel » de l'être humain[110], « le siège de la présence divine et partant de la certitude métaphysique »[111], et aussi, plus communément, le siège de la foi[112]. « Il représente l’Intellect sous le double rapport de la connaissance et de l’amour »[113] et « débouche, grâce au prodige de l’immanence, sur le divin Soi et sur l’infinitude à la fois extinctive et unitive du connaissable, donc du Réel »[114]. Ainsi la vérité (al-haqq) « doit être acceptée, non par la pensée seulement, mais avec le Cœur, donc avec tout ce que nous sommes »[105].
  • al-dhikr (le souvenir, la mention, l’invocation), pour Schuon, « est l’actualisation, au moyen de la parole sacramentelle, de [la] foi ou de [la] gnose » qui siège dans le cœur[105]. Bien que le mot dhikr embrasse toute pratique dirigée vers Dieu, Harry Oldmeadow souligne que Schuon, lorsqu’il s'agit de soufisme, utilise toujours ce terme dans son acception la plus élevée : l’invocation du nom « Allāh »[115]. Laude rapporte que ce rite — soumis à autorisation —[116] est considéré par Schuon, conformément à la tradition soufie, « comme la pratique centrale du tasawwuf »[117]. À la question : « pourquoi invoquer ? », Schuon répond : « la raison la plus profonde serait sans doute : « parce que j’existe », car l’Existence est d’une certaine manière la Parole de Dieu par laquelle Il se nomme Lui-même. Dieu prononce son Nom pour se manifester — pour « créer » — en direction du « néant », et l’être relatif prononce ce Nom pour « être », c’est-à-dire pour « redevenir ce qu’il est », en direction de la Réalité »[118]. « Le suprême Nom », quelle que soit la voie spirituelle pratiquée, « est à la fois Vérité métaphysique et Présence salvatrice »[119].
  • al-faqr (la pauvreté spirituelle) est « la simplicité et la pureté de l’âme », qui permettent l'actualisation de la foi ou de la gnose « en lui conférant la sincérité sans laquelle aucun acte n'est valide »[105]. Commentant l’œuvre schuonienne, Laude définit al-faqr comme étant « l’humilité en tant qu’absence de tout égocentrisme et le vide pour Dieu »[120]. Schuon voit dans cette attitude de « sainte pauvreté » ou d’« effacement », « la vertu spirituelle par excellence », attitude qui implique « le détachement, la sobriété, la patience, le contentement », « la résignation à la Volonté de Dieu et la confiance en sa Miséricorde », et qui est « comme une anticipation de l'extinction en Dieu »[121],[122],[123].

Méthode[modifier | modifier le code]

Voie spirituelle[modifier | modifier le code]

Selon Schuon, « l'homme est un pont entre la Terre et le Ciel »[124] ; d'autre part, « la notion de l’Absolu et l’amour de Dieu constituent l’essence même de [sa] subjectivité ― cette subjectivité qui est une preuve et de [son] immortalité et de Dieu, et qui est proprement une théophanie »[125],[Note 6]. D'après Ali Lakhani, directeur de la revue Sacred Web, « le sens de la vie n'est rien d'autre, pour Schuon, que la quête de [...] Dieu, [...] de la Vérité qui réside en chacun de nous ; [...] c'est le retour à la conscience cardiaque de la Présence divine »[126].

Schuon rappelle que la vie spirituelle comporte trois voies fondamentales, qui correspondent à autant de tempéraments humains : 1) la voie de l'action, des œuvres, de l'ascétisme, de la crainte (le karma-mārga ou karma-yoga de l'hindouisme) ; 2) la voie de l'amour, de la dévotion (bhakti-mārga) ; et 3) la voie de la gnose, de la contemplation unitive (jñāna-mārga) ; dans le soufisme : makhāfah, mahabbah, ma`rifah. Les deux premières sont dualistes et exotériques[Note 7], et se basent sur la révélation, alors que la voie de la connaissance est moniste et ésotérique, et se fonde sur l'intellection[127] soutenue par la révélation[128]. De même que la voie d'amour ne peut se passer de l'action et de la crainte révérencielle, de même la voie ésotérique ou métaphysique ne peut exclure les deux autres modes[127].

D'après Schuon, la voie ésotérique — celle de la connaissance ou de la gnose — est présente au cœur de toutes les grandes religions. Elle consiste essentiellement dans : 1) le discernement entre le Réel et l'illusoire, ātmā et māyā, nirvāna et samsāra, l'Absolu et le relatif ou Dieu et le monde ; 2) la concentration sur le Réel, et 3) la moralité intrinsèque, la vertu[129],[130]. Ce discernement resterait purement théorique en l’absence de la concentration sur le Réel par les rites et la prière[131],[132] —  c’est-à-dire sans un lien effectif avec Dieu, le « Souverain Bien »[131], fondé sur une piété authentique — et aussi en l’absence d’un détachement suffisant à l’égard du monde et de l’égo[133]. Schuon souligne que cette voie vers Dieu « comporte toujours une inversion : de l’extériorité il faut passer à l’intériorité, de la multiplicité à l’unité, de la dispersion à la concentration, de l’égoïsme au détachement, de la passion à la sérénité »[134].

Schuon considère que la méthode de toute voie spirituelle se fonde sur les rites exotériques et ésotériques de la religion pratiquée, et d’aucune autre[135]. La prière en est l’élément central, car sans elle le cœur ne peut assimiler ou réaliser ce que le mental aura pu saisir[136]. Schuon rappelle les trois modes de prière : la prière personnelle dans laquelle l’orant s’ouvre spontanément et informellement à Dieu ; la prière canonique, impersonnelle, prescrite par sa tradition ; et la prière invocatoire ou prière du cœur (japa, dhikr)[137],[138], qui « est déjà une mort et une rencontre avec Dieu ; elle est déjà quelque chose du paradis et même, dans sa quintessence mystérieuse et « incréée », quelque chose de Dieu »[139]. Cette forme d’oraison est l’invocation d’un nom divin, d’une formule sacrée, d’un mantra ; elle concilie la transcendance et l’immanence de la vérité[140], car si d’une part celle-ci dépasse infiniment l'humain[141], le gnostique sait, affirme Schuon, qu’elle est également « inscrite dans la substance même de son esprit »[142]. Dieu est à la fois le plus haut et le plus profond[143] et la connaissance qu’un être « réalisé » peut avoir de Lui est en réalité la connaissance que Dieu a de lui-même à travers cet être[99].

Vertus[modifier | modifier le code]

Schuon insiste dans ses écrits sur le fait que les deux exigences que sont la doctrine et la méthode resteraient inopérantes sans un troisième élément, la vertu[144], car la voie spirituelle doit nécessairement intégrer les trois facultés humaines fondamentales que sont l’intelligence (doctrine, vérité, discernement), la volonté (méthode, prière, concentration) et l’âme (caractère, vertu, conformité morale)[129]. La vertu est en effet, pour lui, « la forme initiale de l'union spirituelle ; sans elle, notre connaître et notre vouloir ne nous servent à rien. »[145] Avoir une vertu, selon Schuon, « c'est avant tout ne pas avoir le défaut qui lui est contraire, car Dieu nous a créés vertueux, Il nous a créés à son image, les défauts sont surajoutés »[146]. Mais en réalité ce n'est pas nous, précise-t-il, « qui possédons la vertu, c’est la vertu qui nous possède » ; elle est « un rayon de la Beauté divine, à laquelle nous participons par notre nature ou par notre volonté, facilement ou difficilement, mais toujours par la grâce de Dieu »[147].

L’humilité, la charité et la véracité, c’est-à-dire l’effacement de l’égo, le don de soi et l’attachement à la vérité sont, pour Schuon, des vertus essentielles, qui correspondent en outre aux trois étapes de la voie spirituelle : purification, épanouissement et union[148]. Le sens de notre petitesse, le sens du sacré et la piété sont des conditions indispensables à l'éclosion des vertus[149],[150]. Résumant l'auteur, le professeur James Cutsinger relève que la vertu parfaite coïncide avec les vérités métaphysiques, qu'elle réalise ces vérités existentiellement[151]. Autrement dit, comme le souligne Schuon, « il faut la vérité pour la perfection de la vertu, comme il faut la vertu pour la perfection de la vérité[152] ».

Beauté[modifier | modifier le code]

Bien que Schuon considère que les fondements de toute voie spirituelle sont la vérité, la prière et la vertu, il insiste également sur l’importance d’un quatrième élément : la beauté[153]. Pour lui, « L'intériorisation de la beauté présuppose la noblesse de l'âme et en même temps la produit »[154]. Sa fonction « est d’actualiser dans la créature intelligente et sensible le ressouvenir des essences, et d’ouvrir ainsi la voie vers la nuit lumineuse de l’Essence une et infinie. »[155]

À la conscience de la beauté divine doivent correspondre non seulement la beauté intérieure, c'est-à-dire les vertus, mais également le sens de la beauté extérieure, que ce soit dans la contemplation de la nature[156] ou dans la sensibilité artistique[157], sans oublier le rôle intériorisant, chez soi, d’une ambiance traditionnelle faite de beauté et de sérénité, étrangère aux caprices de la modernité[158]. « La beauté, quel que puisse être l’usage qu’en fait l’homme, appartient fondamentalement à son Créateur, qui par elle projette dans l’apparence quelque chose de son être »[155]. Pour Schuon, ces considérations trouvent leur source et leur justification dans la nature « théomorphe » de l’être humain[159].

Développements[modifier | modifier le code]

Critique du modernisme[modifier | modifier le code]

Résumant la pensée de Schuon, Seyyed Hossein Nasr rappelle que c’est en Europe, à la Renaissance, que s’ébauche la vision « moderniste » — ou réductrice — de la condition humaine et de l’univers, avant qu'elle n’affecte quelques siècles plus tard les autres continents[160]. Pour Schuon, cette vision, qui réduit l’homme de plus en plus à ses aspects rationnel et animal au détriment de sa dimension spirituelle et du but de la vie[160], influence autant la philosophie que la religion, la science ou l’art[161].

Schuon considère que les principales failles du modernisme sont le rationalisme, qui nie la possibilité d'une connaissance suprarationelle, le matérialisme, selon lequel seule la matière donne un sens à la vie, le psychologisme, qui réduit le spirituel et l'intellectuel au psychique[162], le scepticisme, le relativisme, l'existentialisme, l'individualisme, le progressisme, l'évolutionnisme, le scientisme, l'empirisme, sans oublier l'agnosticisme et l'athéisme[163],[164].

Comme le rapporte Nasr, la science moderne, selon Schuon, ignore totalement les degrés du « Réel », les rythmes du cosmos, la nature qualitative du temps, le lien intérieur de la matière avec les états subtils et bien d'autres réalités[165]. Malgré l'ampleur de ses découvertes sur le plan physique, Schuon reproche à cette science d'être « un rationalisme totalitaire qui élimine et la Révélation et l’Intellect, et un matérialisme totalitaire qui ignore la relativité métaphysique — et partant l’impermanence — de la matière et du monde ; elle ignore que le suprasensible — qui est au-delà de l’espace et du temps — est le principe concret du monde et qu’il est aussi, par conséquent, à l’origine de cette coagulation contingente et changeante que nous appelons « matière » »[166]. Ainsi, toujours selon Schuon, l'erreur du scientisme est de « vouloir rendre compte de la réalité sans le secours de cette science initiale qu'est la métaphysique » ; il ignore « que seule la science de l'Absolu donne sens et discipline à la science du relatif »[167]. Cette conception de l'univers qui ignore autant le principe de « l'émanation créatrice » que celui de la « hiérarchie des mondes invisibles » a engendré « cet enfant le plus typique de l'esprit moderne », la théorie de l'évolution des espèces, avec son corollaire : l'illusion d'un progrès qualitatif de l'humanité[168],[Note 8].

Pour Schuon, il n'y a en définitive que deux possibilités : « civilisation intégrale, spirituelle, impliquant abus et superstitions, et civilisation fragmentaire, matérialiste, progressiste, impliquant – très provisoirement – certains avantages terrestres, mais excluant ce qui constitue la raison suffisante et la fin dernière de toute existence humaine.»[169]. Avec les autres pérennialistes, Schuon pense que l'humanité actuelle se situe dans la phase finale du kali yuga, l'« âge sombre » de la cosmogonie hindoue[170].

Art sacré[modifier | modifier le code]

Dans une perspective analogue à celles d’Ananda Coomaraswamy et de Titus Burckhardt[171], Frithjof Schuon rappelle que « l’art sacré est d’abord la forme visible et audible de la Révélation, puis son revêtement liturgique indispensable »[172]. Cet art communique des « vérités spirituelles d'une part et une présence céleste d'autre part »[173]. James Cutsinger souligne que, pour Schuon, un art est sacré « non par l’intention personnelle de l’artiste, mais par le contenu, le symbolisme et le style, donc par des éléments objectifs », qui doivent respecter les règles canoniques propres à la religion de l'artiste[174],[175]. Celui-ci, selon Martyn Amugen citant Schuon, doit être « sanctifié ou en état de grâce » car le langage du sacré « ne saurait émaner du simple goût profane, ni même du génie, mais doit essentiellement procéder de la tradition »[176], qui « ne saurait être remplacée, et encore [...] moins surpassée, par les ressources de l'humain »[177]. C’est ainsi que les peintres d'icônes, par exemple, « étaient des moines qui, avant de se mettre au travail, se préparaient par le jeûne, la prière, la confession et la communion »[178],[179], afin de mater les deux écueils qui guettent tout artiste : « une virtuosité s'exerçant vers l'extérieur et la superficialité, et un conventionnalisme sans intelligence et sans âme »[180].

Se faisant l'écho de la pensée schuonienne, Cutsinger relève que les différentes formes d’art sacré ont pour objet la « transmission d’intuitions intellectuelles », conférant ainsi « une aide directe à la spiritualité », et il note que cet art communique à la fois des « vérités métaphysiques, des valeurs archétypiques, des faits historiques, des états spirituels et des attitudes psychologiques »[181].

Évoquant la transition du Moyen Âge – avec ses arts byzantin, roman et gothique primitif[182] – vers la Renaissance, Schuon remarque que « l’art chrétien, qui était un art sacré, symbolique, spirituel » céda devant l'avènement de l’art néo-antique, à caractère naturaliste et sentimental, qui ne répondait « plus qu'aux aspirations psychiques collectives »[183],[184]. Ayant rompu avec la tradition, rapporte Amugen se référant à Schuon, l'art devint « humain, individualiste, donc arbitraire [...], signes infaillibles d’une déchéance »[185],[186], et toute volonté de restauration de son caractère sacré doit nécessairement passer par l’abandon du relativisme individualiste pour remonter aux sources, qui se situent dans l’intemporel[187] et dans l’immuable[188],[189].

Nudité sacrée[modifier | modifier le code]

Auteur d’une étude sur la déiformité de l’être humain dans l’œuvre schuonienne, Timothy Scott relève ce commentaire initial de Schuon : « La distinction entre l'Absolu et l'Infini énonce les deux aspects fondamentaux du Réel, celui d'essentialité et celui de potentialité ; c'est là la préfiguration principielle la plus élevée des pôles masculin et féminin »[190]. Schuon voit dans le corps humain un « message de verticalité ascendante et unitive […] ; en mode rigoureux, transcendant, objectif, abstrait, rationnel et mathématique » chez l’homme, « et en mode doux, immanent, concret, émotionnel et musical » chez la femme[191]. La beauté de la femme, comme le souligne Patrick Laude, « joue un rôle prépondérant dans l'alchimie spirituelle qui se dégage de l'œuvre et de la personnalité spirituelle de Schuon ». Ce rôle répond aux « plus hautes expressions du soufisme gnostique », comme en témoignent « Ibn Arabī et Rūzbehān parmi bien d'autres »[192].

Résumant Schuon, Scott rappelle que la nudité représente la norme — l’homme primordial était nu, les peuples primitifs le sont également —[193] et qu'elle « symbolise l’ésotérisme quintessentiel […], la Vérité non voilée »[194], le vêtement ordinaire représentant alors l’exotérisme [193]. Dans sa biographie de Schuon, après avoir relevé les convergences de vues qui unissent Schuon, Rūzbehān, Omar Khayyam et Henry Corbin à propos de la portée spirituelle de la nudité, Jean-Baptiste Aymard cite cet extrait d'une lettre de Schuon : « Étant donné la dégénérescence spirituelle de l'humanité, le plus haut degré possible de beauté, lequel appartient au corps humain, ne saurait jouer de rôle dans la piété ordinaire ; mais cette théophanie peut être un support dans la spiritualité ésotérique, ce que montre l'art sacré des hindous et des bouddhistes. La nudité signifie l'intériorité, l'essentialité, la primordialité et par conséquent l’universalité […] ; le corps est la forme de l'Essence et ainsi l'essence de la forme »[195].

Lors d'une entrevue publiée en 1996 par la revue américaine The Quest: Philosophy, Science, Religion, The Arts, Schuon développe le caractère sacré de la nudité :

« D'une manière tout à fait générale, la nudité exprime et actualise virtuellement un retour à l'essence, à l'origine, à l'archétype, donc à l'état céleste. « Et c'est pour cela que nue, je danse » comme disait, après avoir découvert le divin Soi en son cœur, la grande sainte cachemirie Lallā Yogishvarī. Assurément, il y a dans la nudité une ambiguïté de facto à cause de la nature passionnelle de l'humanité ; mais il y a aussi le don de la contemplativité qui peut la neutraliser, comme c'est précisément le cas pour la « nudité sacrée ». C'est ainsi qu'il n'y a pas seulement la séduction des apparences mais aussi la transparence métaphysique des phénomènes qui permet de percevoir l'essence archétypale à travers l'expérience sensorielle. Le saint évêque Nonnos, quand il vit sainte Pélagie entrer nue dans la fontaine baptismale, rendit grâce à Dieu de ne pas avoir mis dans la beauté humaine seulement une occasion de chute mais aussi une occasion d'élévation vers Dieu[196]. »

Dans un passage publié de ses Mémoires, en grande partie inédites, Schuon fait remarquer « combien est méprisable le culte néo-païen et athée du corps et de la nudité. Ce qui dans la nature est en soi noble, n’est bon pour nous que dans sa fonction de support du surnaturel ; cultivé en dehors de Dieu, cela perd facilement sa noblesse et devient une humiliante niaiserie, comme le prouvent précisément la bêtise et la laideur du nudisme mondain »[197].

Accueil critique[modifier | modifier le code]

Dans son compte rendu de l'ouvrage de Schuon De l'unité transcendante des religions, l'islamologue Mohammed Arkoun reproche à Schuon d'avoir une conception romantique de l'islam et de négliger les problèmes sociaux et matériels qui se posent aux musulmans dans la vie quotidienne. Il dénonce le « conservatisme épistémologique », qui est propre, selon lui, non seulement à Schuon mais à un certain nombre d'« apologètes chaleureux » de l'islam en Occident, lesquels sont écrivains, universitaires ou ésotéristes et propagent une vision mythologique de cette religion[198].

L'universitaire américain Gregory A. Lipton relève dans son texte De-Semitizing Ibn ʿArabī: Aryanism and the Schuonian Discourse of Religious Authenticity, l’influence que la notion de peuples aryens et sémites exerce sur le regard nuancé que porte Schuon sur l'œuvre d'Ibn Arabi ainsi que sur le soufisme confrérique exotérisant (appelé par Schuon « soufisme moyen » ou « ordinaire »)[199].

L’auteur Patrick Ringgenberg, dans une perspective agnostique[200], entend réfuter la thèse schuonienne selon laquelle le gnostique, par l’intuition intellectuelle, pourrait « voir les choses telles qu’elles sont », donc objectivement ; et d'ajouter : « On ne peut que constater, chez Schuon comme chez Guénon, une même confusion entre la prétention de leur perspective et une universalité qui, en réalité, se confond avec leurs limites subjectives et culturelles »[201].

L’écrivain Jean Hani (1917-2012) établit un lien entre le don artistique et poétique de Frithjof Schuon, et « la chaleur qui accompagne toutes ses évocations des réalités et des expériences d’ordre spirituel », en comparant cette approche à la « froideur » d'œuvres métaphysiques dépourvues « d’amour dévotionnel », qui donnent le sentiment que leurs auteurs n’ont pas « pénétré vitalement la doctrine »[202]. Parallèlement, et à l’encontre du point de vue religieux et de la philosophie moderne, Hani corrobore l’assertion guénonienne et schuonienne attestant la possibilité pour l’intellect de connaître le réel : « cette connaissance de l'Absolu et de l'Infini constitue le fond même de l'Intellect et c'est lui qui permet son objectivité et son illimitation »[203].

Le professeur Harry Oldmeadow souligne que Schuon ne se contente pas d’exposer la philosophia perennis, mais qu’il en dégage une thérapie spirituelle adaptée aux exigences de son époque[204].

Ouvrages[modifier | modifier le code]

Essais[modifier | modifier le code]

  • (de) Leitgedanken zur Urbesinnung, Orell Füssli Verlag, 1935 ; deuxième édition Urbesinnung - Das Denken des Eigentlichen (revue et corrigée), Aurum Verlag, 1989 ; traduit en français sous le titre Méditation primordiale : la conception du vrai, Les Sept Flèches, 2008, 200 p. (ISBN 978-2-9700325-2-6).
  • De quelques aspects de l'islam, Chacornac, 1935, 35 p.
  • De l'unité transcendante des religions, Gallimard, 1948 ; rééditions : Gallimard, 1958 ; Le Seuil, 1979 (revue, corrigée et augmentée d'un nouveau chapitre) ; Sulliver, 2000 ; L'Harmattan, 2014, 180 p. (ISBN 978-2-336-33616-9, présentation en ligne).
  • L'œil du cœur, Gallimard, 1950 ; rééditions : Dervy-Livres, 1974 (revue et corrigée) ; L'Âge d'Homme, 1995 ; L'Harmattan, 2017 (augmentée de trois chapitres), 232 p. (ISBN 978-2-343-13133-7).
  • Perspectives spirituelles et faits humains, Cahiers du Sud, 1953 ; rééditions : Maisonneuve et Larose, 1989 ; L'Âge d'Homme, 2003 ; Hozhoni, 2020 (augmentée de lettres et de manuscrits inédits), 376 p. (ISBN 978-2-37241-077-9).
  • Sentiers de gnose, La Colombe, 1957 ; rééditions : La Place Royale, 1987, 1996 (revue et corrigée), 184 p. (ISBN 978-290604303-9).
  • Castes et races suivi de Principes et critères de l'art universel, Derain, 1957 ; réédition : Archè, 1979 (revue et corrigée), 94 p. (ISBN 978-887252028-4).
  • Les stations de la sagesse, Buchet/Chastel-Corréa, 1958 ; rééditions : Maisonneuve & Larose, 1992 ; L'Harmattan, 2011, 157 p. (ISBN 978-2-296-54668-4, présentation en ligne).
  • Images de l'esprit : shinto, bouddhisme, yoga, Flammarion, 1961 ; rééditions : Le Courrier du Livre, 1982 ; L'Harmattan, 2021, 136p. (ISBN 978-2-343-22974-4).
  • Comprendre l'islam, Gallimard, ; réédition : Le Seuil (coll. Points Sagesses), 1976 et réimpressions, 194 p. (ISBN 978-202004514-8).
  • Regards sur les mondes anciens, Éditions Traditionnelles, 1968 ; rééditions : Nataraj, 1997 ; L'Harmattan, 2016, , 152 p. (ISBN 978-2-14-002633-1, présentation en ligne).
  • Logique et transcendance, Éditions Traditionnelles, 1970, 1972, 296 p. ; réédition : Sulliver, 2007 (ISBN 978-235122011-5).
  • Forme et substance dans les religions, Dervy-Livres, 1975 ; réédition : L'Harmattan, 2012, 268 p. (ISBN 978-2-296-57014-6, présentation en ligne).
  • L'ésotérisme comme principe et comme voie, Dervy-Livres, 1978, 1997, 240 p. (ISBN 978-284454938-9).
  • (de) Von der inneren Einheit der Religionen (traduction par l'auteur de De l'Unité transcendante des religions), Ansala-Verlag, 1979.
  • Le soufisme, voile et quintessence, Dervy-Livres, 1980, 2007, 211 p. (ISBN 978-2-84454-437-7).
  • Christianisme/Islam : visions d'œcuménisme ésotérique, Arché, 1981 ; réédition : L'Harmattan, 2015, 226 p. (ISBN 978-2-343-06677-6).
  • Du divin à l'humain : tour d’horizon de métaphysique et d’épistémologie, Le Courrier du Livre,  ; réédition : L'Harmattan, 2018, 156 p. (ISBN 978-2-343-14889-2).
  • Sur les traces de la religion pérenne, Le Courrier du Livre, 1982 ; réédition : L'Harmattan, 2022, 106 p. (ISBN 978-2-343-25716-7).
  • Approches du phénomène religieux, Le Courrier du Livre,  ; réédition : Hozhoni, 2020, 224 p. (ISBN 978-2-37241-071-7).
  • Résumé de métaphysique intégrale, Le Courrier du livre, , 126 p. (ISBN 978-270290164-9).
  • Avoir un centre, Maisonneuve & Larose, 1988 ; réédition : L'Harmattan, , 168 p. (ISBN 978-2-296-26562-2, présentation en ligne).
  • Racines de la condition humaine, La Table Ronde,  ; réédition : L'Harmattan, 2020, 130 p. (ISBN 978-2-343-20477-2).
  • Le jeu des masques, L'Âge d'Homme, , 123 p. (ISBN 978-2-8251-0254-1, lire en ligne).
  • La transfiguration de l'homme, L'Âge d'Homme, , 119 p. (ISBN 978-2-8251-0597-9, lire en ligne).

Poésies[modifier | modifier le code]

  • (de) Sulamith (original allemand), Urs Graf Verlag, 1947.
  • (de), (fr) Sulamite (bilingue original allemand/traduction française), Les Sept Flèches, 2022.
  • (de) Tage- und Nächtebuch (original allemand), Urs Graf Verlag, 1947.
  • (en) Road to the Heart (original anglais), World Wisdom Books, 1995.
  • (de)Liebe / Leben / Glück / Sinn (original allemand), 4 vol., Verlag Herder, 1997.
  • (de), (fr) Poésies didactiques, vol. 1-10 (bilingue original allemand/traduction française), Les Sept Flèches, 2001-2005.

Le compositeur John Tavener est l’auteur des Schuon Lieder (2003, cycle de chansons pour soprano et ensemble) sur des poésies de Frithjof Schuon[205].

Compilations d'écrits de Frithjof Schuon[modifier | modifier le code]

  • Les perles du pèlerin, Éditions du Seuil, Paris, 1990, 126 p. ; textes réunis par Thierry Béguelin (ISBN 978-2-02125-265-1).
  • Trésors du bouddhisme, Nataraj, 1997 ; rediffusion de la première édition : Hozhoni, 2019, 184 p. ; comprend la plupart des textes de Frithjof Schuon sur le bouddhisme (ISBN 978-2-37241-068-7).
  • (en) The Essential Frithjof Schuon, World Wisdom, 2005, 560 p. ; préface et textes réunis par Seyyed Hossein Nasr (ISBN 0-941532-92-5).
  • (en) Prayer fashions Man, World Wisdom, 2005, 296 p. ; textes réunis par James S. Cutsinger (ISBN 0-941532-65-8).
  • (en) Art from the Sacred to the Profane : East and West, World Wisdom, , 140 p. (ISBN 978-1-933316-35-2, présentation en ligne) ; textes et illustrations réunis par Catherine Schuon.
  • Vers l'Essentiel : lettres d'un maître spirituel, Les Sept Flèches, , 240 p. (ISBN 978-2-97003-258-8) ; lettres françaises de Frithjof Schuon réunies par Thierry Béguelin.
  • De tout cœur et en l'esprit : choix de lettres d'un maître spirituel, L'Harmattan, 2015, 240 p. ; lettres allemandes de Frithjof Schuon réunies et traduites par Ghislain Chetan, préface de Patrick Laude (ISBN 978-2-34307-753-6).
  • La conscience de l'Absolu : aphorismes et enseignements spirituels, Hozhoni, , 144 p. (ISBN 978-2-37241-020-5) ; textes réunis par Thierry Béguelin[206].
  • Par "l'amour qui meut le soleil et les autres étoiles" : méditations et notes de voyage, Hozhoni, , 134 p. (ISBN 978-2-37241-054-0) ; extraits autobiographiques réunis et traduits de l'allemand par Ghislain Chetan, préface de Patrick Laude.
  • La plénitude de Dieu : christianisme et sagesse pérenne, Hozhoni, 2020, 360 p. ; textes réunis par James S. Cutsinger, avant-propos d'Antoine Faivre (ISBN 978-2-37241-026-7).
  • Le soleil de plumes : art, symbolisme et philosophie chez les Indiens des plaines, Hozhoni, 2021, 176 p. ; introduction de Thomas Yellowtail (ISBN 978-2-37241-080-9).

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Traduction de l’arabe : « Au Nom de Dieu, Clément et Miséricordieux ! Louange à Dieu ! Paix sur Ses serviteurs qu’Il a élus ! J’atteste, et Dieu est le meilleur témoin, d’une attestation faite purement pour Lui (litt. « pour Sa noble Face »), que nous avons fréquenté l’être à l’âme pure, aux vertus excellentes et à la pénitence sincère, le frère en Dieu Sîdî ‘Îsâ Nûr al-Dîn, Européen de résidence et de naissance, et que celui-ci a été récemment en relations prolongées avec nous, ce qui nous a permis de scruter les états de l’homme, ses paroles et ses actes, et nous n’en avons vu - et c’est la vérité qu’il faut dire - que ce qui tranquillise le croyant et plaît à l’affilié à Dieu, le Bienveillant, l’Informé, Lui qui élit pour Lui-même qui Il veut et guide vers Lui-même qui se repent. Sur la base de ma connaissance de ce frère en Dieu, je l’ai autorisé à diffuser l’appel à l’islam parmi les Européens, en enseignant la parole du tawhîd : « Pas de divinité si ce n’est Dieu, Muhammad est l’envoyé de Dieu », et ce qui en découle comme rites religieux obligatoires. Dieu a dit : « Et qui parle mieux que celui qui appelle à Dieu et agit justement et dit : je suis au nombre des musulmans ? » Je lui recommande, comme je me le recommande à moi-même, de craindre Dieu en son for intérieur comme à l’extérieur, et d’éviter les penchants (maṭāmi‘) de l’âme (nafs), de ne pas suivre ses passions et de s’en remettre à Dieu dans toutes ses affaires : Dieu suffit à qui s’en remet à Lui. Dieu réalise son ordre. Et Dieu a écrit pour chaque chose son destin.– Cette ijâza a été émise par le serviteur de son Seigneur qui obéit à Ses ordres et qui espère Son pardon et qui implore Ses faveurs.– Adda Bin Tounis ».
  2. Selon Schuon, plusieurs de ses proches ont eu cette même nuit des songes le concernant, qui tous confirmèrent l'acquisition « par le haut » de la nouvelle fonction. Ce fut d'ailleurs aussi le cas pour l’investiture du Cheikh al-Alawî, le Cheikh al-Bûzîdî n’ayant pas désigné de successeur. Jean-Baptiste Aymard, Connaissance des religions, 1999, p. 23 + Martin Lings, Un saint soufi du XXe siècle, Point, 1990, pp. 70sqq.
  3. Comme le fit son propre cheikh, Ahmad al-Alawî, à l’égard de la tariqa Darqâwîyyah. Martin Lings, Un saint soufi du XXe siècle, Point, 1990, p. 95.
  4. tat tvam asi (« tu es cela »), formule résumant la doctrine advaïta [1], p. 328.
  5. « La plupart des ouvrages de référence attribuent désormais l'origine du concept à Steuco. Cependant [dans son ouvrage de 1944], Aldous Huxley attribue toujours l'origine du concept à Leibniz. D'autres créditent Steuco, mais ne réalisent pas que sa conception de la philosophie pérenne est quelque peu différente de celle du XXe siècle ». Traduction libre de la note no 12 : « Most reference works now attribute the origin of the concept to Steuco, Aldous Huxley, op.cit;, vii, however, still attributed the origin of the concept to Leibniz. Others give Steuco credit but do not realize that his conception of perennial philosophy is somewhat different from XXth century notions. »(en) Charles. B. Schmitt, « Perennial philosophy from Agostino Steuco to Leibniz », Journal of the History of Ideas, University of Pennsylvania Press, vol. 27, no 4,‎ , p. 506 (lire en ligne).
  6. « D'aucuns nous feront observer sans doute que le Bouddhisme prouve que la notion de Dieu n'a rien de fondamental et qu'on peut très bien s'en passer en métaphysique et en spiritualité ; ils auraient raison si les Bouddhistes n'avaient pas l'idée de l'Absolu ni celle de la transcendance, ou celle de la Justice immanente avec son complément de Miséricorde ; c'est tout ce qu'il faut pour montrer que le Bouddhisme, s'il n'a pas le mot — ou s'il n'a pas notre mot —, a en tout cas la chose. [...] L' « Extinction » ou le « Vide », c'est « Dieu » subjectivé ; « Dieu », c'est le « Vide » objectif. » F. Schuon, Logique et transcendance, 1972, p. 71 + Images de l’esprit, 2021, p. 61.
  7. Plus précisément, la deuxième « s’étend de l’exotérisme à l’ésotérisme ». F. Schuon, Approches du phénomène religieux, 2020, p. 173.
  8. « L'origine de la créature n'est pas une substance du genre de la matière, c'est un archétype parfait et immatériel : parfait et par conséquent sans nul besoin d'évolution transformante ; immatériel et par conséquent ayant son origine dans l'Esprit et non dans la matière. Certes, il y a trajectoire ; celle-ci va, non à partir d'une substance inerte et inconsciente, mais à partir de l'Esprit – matrice de toutes les possibilités – au résultat terrestre, la créature ; résultat jailli de l'invisible à un moment cyclique où le monde physique était encore beaucoup moins séparé du monde psychique qu'aux périodes plus tardives et plus « durcissantes ». F. Schuon, Du Divin à l’humain, 2018, p. 26.

Références[modifier | modifier le code]

  1. a b et c (en) Renaud Fabbri, Frithjof Schuon : the shining realm of the pure intellect (Thesis in Comparative Religion), Miami University, (lire en ligne), p. 8.
  2. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 2.
  3. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 3.
  4. Versluis 2014, p. 167.
  5. a et b Casey 2012.
  6. Fitzgerald 2010, p. 125, 183.
  7. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 6.
  8. a et b Pierre-Marie Sigaud, Les Dossiers H : René Guénon, L'Âge d’Homme, , 325 p. (ISBN 978-2-8251-3044-5, lire en ligne), p. 321.
  9. a b c et d Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 7.
  10. a et b (en) Barbara Perry, « Introduction », dans Frithjof Schuon, Catherine Schuon, Art from the Sacred to the Profane, World Wisdom, , 140 p. (ISBN 978-1-933316-35-2, lire en ligne), p. xiv.
  11. Chevilliat 2016, p. 29.
  12. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 9.
  13. Fitzgerald 2010, p. 29.
  14. Casey 2012, 22 min 35 s à 25 min 30 s.
  15. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 13.
  16. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 17.
  17. Denis Gril, Khaled Bentounès, « Le cheikh al-`Alawî et la diffusion du soufisme en Occident », dans Soufisme, l’héritage commun, Alger, Zaki Bouzid Editions, (ISBN 978-9961771150), p. 156sq.
  18. Aymard, Dossiers H 2002, p. 26.
  19. Sedgwick 2008, p. 111.
  20. Patrick Ringgenberg, Les théories de l'art dans la pensée traditionnelle : Guénon - Coomaraswamy - Schuon - Burckhardt, L'Harmattan, , 832 p. (ISBN 978-2-296-46445-2, lire en ligne), p. 28.
  21. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 22.
  22. Aymard, Dossiers H 2002, p. 24.
  23. Fitzgerald 2010, p. 42.
  24. Jennifer Casey (ed.), DVD Frithjof Schuon Messenger of the Perennial Philosophy, World Wisdom, 2012, 43'10".
  25. H. Cornélis, « Spiritualité indienne », La Vie spirituelle, vol. 9, no 36,‎ (lire en ligne).
  26. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 43.
  27. a et b Béguelin 2013, p. 9.
  28. Sedgwick 2008, p. 18.
  29. (en) « Frithjof Schuon and the American Indian Spirit: Interview with Michael Fitzgerald » [PDF]], reproduced from (en) « Vincit Omnia Veritas: Collected Essays », Renaud Fabbri & Timothy Scott, edtrs,, p. 15 à 34.
  30. Aymard, Connaissance des religions 2002, p. 45-46.
  31. Patrick Ringgenberg, Les théories de l'art dans la pensée traditionnelle : Guénon - Coomaraswamy - Schuon - Burckhardt, L'Harmattan, , 832 p. (ISBN 978-2-296-46445-2, lire en ligne), p. 30.
  32. WorldCat.
  33. Harry Oldmeadow, « Book Review. Frithjof Schuon: Life and Teachings », Sophia - The Journal of Traditional Studies, Washington, D.C., vol. 11, no 1,‎ , p. 198 (lire en ligne [PDF], consulté le )
    « One thinks not only of his many translators but also [...] the support [...] of his close friend Whitall Perry. »
  34. (en) Reza Shah-Kazemi, « The Late Shaykh Hasan Le Gai Eaton, 1921 – 2010 », sur gaieaton.com, .
  35. (en) William Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi, World Wisdom, , 122 p. (ISBN 978-0-941532-88-4, lire en ligne), p. 103 index.
  36. Nasr, Dossiers H 2002, p. 177sq [lire en ligne].
  37. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 44.
  38. Schuon, Regards sur les mondes anciens, 2016, p. 74.
  39. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 50, 52.
  40. a et b Béguelin 2013, p. 8.
  41. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 49.
  42. James Cutsinger, « The Virgin in the Thought of Frithjof Schuon », Sophia - The Journal of Traditional Studies, Washington, D.C., vol. 6, no 2,‎ , p. 115.
  43. Nasr 2005, p. 60-61.
  44. Chevilliat 2016, p. 42.
  45. Sedgwick 2008, p. 221,226.
  46. a et b Ringgenberg 2010, p. 284.
  47. Sedgwick 2008, p. 228sq.
  48. (en) Avis Little Eagle, « Naming honor returns to haunt area family », Lakota Times,‎ .
  49. Fitzgerald 2010, p. 194sq.
  50. Sedgwick 2008, p. 230.
  51. Ringgenberg 2010, p. 286.
  52. Fitzgerald 2010, p. 116sq.
  53. Chevilliat 2016, p. 43.
  54. Aymard, Connaissance des religions 1999, p. 61, 64sq.
  55. Fitzgerald 2010, p. 216..
  56. Fitzgerald 2010, p. 131-132, 136.
  57. « Frithjof Schuon, Biographie » [PDF], p. 5.
  58. Nasr, Dossiers H 2002, p. 173sq [lire en ligne].
  59. Béguelin, Vers l'Essentiel, 2013, p. 76.
  60. a et b Oldmeadow 2010, p. 138 [lire en ligne].
  61. (en) Jean-Baptiste Aymard et Patrick Laude, Frithjof Schuon : Life and Teachings, SUNY Press, (lire en ligne), p. 10.
  62. a b c et d (en) Frithjof Schuon, « The Perennial Philosophy », dans Martin Lings et Clinton Minnaar, The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy, World Wisdom, (lire en ligne), p. 244.
  63. (en) Frithjof Schuon on Eastern Traditions : Hinduism, Buddhism, Taoism, Shinto by Harry Oldmeadow
    « While much of Schuon's oeuvre has been devoted to the religious forms of the Abrahamic traditions and to the metaphysical and cosmological doctrines as expressed within the esoteric domains of these traditions, his own metaphysical expositions, like those of Guénon, are rooted in Advaita Vedanta, and this for a very simple reason: "Advaita Vedânta is the most direct possible expression of gnosis" (Schuon). »
  64. a et b Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains, 1989, p. 127.
    « Le Vedânta apparaît, parmi les doctrines explicites, comme l'une des formulations les plus directes possibles de ce qui fait l'essence même de notre réalité spirituelle. »
  65. a et b (en) Frithjof Schuon, Gnosis : Divine Wisdom, Perennial Books, , p. 77.
    « Advaita Vedanta [...] is the most direct possible expression of gnosis. »
  66. Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 21.
  67. Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 21.
    « La perspective de Shankara est l'une des expressions les plus adéquates possibles de la philosophia perennis ou de l'ésotérisme sapientiel. »
  68. Śaṅkarācārya (trad. Marcel Sauton), Le Plus beau fleuron de la discrimination : Viveka-Cūḍā-Maṇi, J. Maisonneuve, , p. 6.
  69. M. Perry, Dossiers H 2002, p. 229 [lire en ligne].
  70. René Guénon, « Pensée métaphysique et pensée philosophique », dans Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Partie II, Chapitre VIII, Marcel Rivière, .
  71. Schuon, Les stations de la sagesse, 2011, p. 18 [lire en ligne].
  72. Schuon, De l'unité transcendante des religions, 2014, p. 11-12 [lire en ligne].
  73. Schuon, Le soufisme, voile et quintessence, 1980, p. 98.
  74. Ringgenberg 2010, p. 187-189.
  75. Schuon, Sentiers de gnose, 1996, p. 27.
    « La gnose ou la philosophia perennis est le trait d'union entre les différents langages religieux. »
  76. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains, 1989, p. 23.
    « Des penseurs du XIXe siècle — un Comte ou un Schopenhauer par exemple — peuvent paraître vieillots et démodés, un peu comme des peintres ou des dramaturges de la même époque ; mais les porte-parole de la philosophia perennis, qu'ils aient écrit il y a deux mille ans ou qu'ils aient vécu aux confins de la terre, auront toujours la fraîcheur et la parfaite « actualité » que confère la vérité exprimée avec intelligence. »
  77. Schuon, Comprendre l'islam, 1976, p. 7.
    « Ce que nous avons en vue, dans ce livre comme dans les précédents, c'est en fin de compte la scientia sacra ou la philosophia perennis, la gnose universelle qui a toujours été et qui sera toujours. »
  78. Schuon, Regards sur les mondes anciens, 2016
  79. La sophia perennis de Frithjof Schuon par Patrick Ringgenberg.
  80. Ringgenberg 2010, p. 191.
  81. Ringgenberg 2010, p. 193.
  82. Schuon, Sur les traces de la religion pérenne, 1982, p. 9
  83. Schuon, Racines de la condition humaine, 1990, p. 40.
  84. a b et c Stoddart, Dossiers H 2002, p. 331 [lire en ligne].
  85. (en) Mark Juergensmeyer et Wade Clark Roof, Encyclopedia of Global Religion, SAGE Publications, , 1528 p. (ISBN 978-1-4522-6656-5, lire en ligne), page 987.
  86. Oldmeadow 2010, p. 62 [lire en ligne]
    « The world of maya [...] is an ever changing multiplicity, a fugitive tissue of relativities, one which both veils and discloses the Absolute. »
  87. Biès, Dossiers H 2002, p. 59sqq [lire en ligne].
  88. a et b Oldmeadow 2010, p. 53 à 57 [lire en ligne].
  89. Biès, Dossiers H 2002, p. 59-62.
  90. Tage Lindbom, « Frithjof Schuon and Our Times », Sophia - The Journal of Traditional Studies, Washington, D.C., vol. 4, no 2,‎ , p. 130-131 (ISSN 1521-1231)
  91. Schuon, L'œil du cœur, 2017, p. 155.
  92. Alain Jacquemart, « Exotérisme et ésotérisme : deux approches différentes pour un même but ! », sur Tout Par Amour.
  93. René Guénon, La métaphysique orientale, Éditions Traditionnelles, , 26 p. (lire en ligne), p. 6-7.
  94. Schuon, Dossiers H 2002, p. 424 [lire en ligne]
    « ... il y a un ésotérisme relatif comme il y a un ésotérisme absolu... »
  95. Laude, Dossiers H 2002, p. 128 [lire en ligne].
  96. Patrick Ringgenberg, « La sophia perennis de Frithjof Schuon », sur Patrick Ringgenberg.com, D'un Orient à l'autre, via web.archive.org.
    « La sophia perennis, dont Schuon s’est voulu le porte-parole est présentée comme un ésotérisme quintessentiel et transhistorique : dégagé de toute interférence avec une perspective exotérique, libre aussi de la perspective confessionnelle attachée aux ésotérismes historiques, il constitue la doctrine suprême, pérenne et normative, susceptible d’éclairer, de l’intérieur et dans la lumière de la Vérité une, toutes les religions et tous les ésotérismes de l’humanité. »
  97. (en) Timothy Scott, « The Elect and the Predestination of Knowledge - 'Esoterism' and 'Exclusivism': A Schuonian Perspective », Esotericism and the Control of Knowledge, (ed. Edward Crangle), The University of Sydney,‎ , page 3 (lire en ligne).
  98. Schuon, Résumé de métaphysique intégrale, 1985, p. 73.
    « L'ésotérisme en soi est la métaphysique tout court, à laquelle se joint nécessairement une méthode de réalisation appropriée ; l'ésotérisme de telle religion – de tel exotérisme – s'adapte au contraire à cette religion et entre par là dans des méandres théologiques, psychologiques et légalistes étrangers à sa nature, tout en conservant en son centre secret son caractère authentique et plénier, sans quoi il ne serait pas ce qu'il est. »
  99. a et b Laude, Connaissance des religions 1999, p. 216.
  100. (en) Harry Oldmeadow, « The Heart of the Religio Perennis, Frithjof Schuon on Esotericism », Esotericism and the Control of Knowledge, (ed. Edward Crangle), The University of Sydney,‎ , page 5, 6, 7 (lire en ligne [PDF]).
  101. Nasr, Connaissance des religions 1999, p. 123sq.
  102. Schuon, Comprendre l'islam, 1976, p. 163-164.
  103. Laude 2020, p. 334.
  104. Laude 2020, p. 323.
  105. a b c d e et f Schuon, Le soufisme, voile et quintessence, 1980, p. 130-131.
  106. Béguelin 2013, p. 76.
  107. Laude 2020, p. 104-105.
  108. Schuon, Le soufisme, voile et quintessence, 1980, p. 137.
  109. Laude 2020, p. 106.
  110. Schuon, Sentiers de gnose, 1987, p. 104.
  111. Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, 1978, p. 225.
  112. Schuon, L'œil du cœur, 2017, p. 123.
  113. Schuon, Sur les traces de la religion pérenne, 1982, p. 95.
  114. Schuon, De l'unité transcendante des religions, 2014, p. 167.
  115. Oldmeadow 2010, p. 307.
  116. Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l'islam, Dervy, , 186 p., p. 146.
  117. Laude 2020, p. 353.
  118. Béguelin, Vers l'Essentiel, 2013, p. 100.
  119. Béguelin, Vers l'Essentiel, 2013, p. 160.
  120. Laude 2020, p. 349.
  121. Schuon, Le soufisme, voile et quintessence, 1980, p. 36.
  122. Schuon, L'œil du cœur, 2017, p. 154, 211.
  123. Schuon, Racines de la condition humaine, 2020, p. 89.
  124. Schuon, Racines de la condition humaine, 2020, p. 56.
  125. Schuon, La conscience de l'Absolu, 2016, p. 114.
  126. Lakhani 2007, p. 10.
    « Reflecting the viewpoint of all traditional teachers, Schuon emphasizes that the meaning of life is nothing less than the quest for the Face of God in the midst of life. It is the quest for the Truth that resides within each of us, for, as Schuon states: “We carry our homeland deep in our heart”. It is the Return to this homeland, to the heart-consciousness of the Divine Presence, which constitutes the very essence of life. »
  127. a et b Schuon, Approches du phénomène religieux, 2020, p. 173-175.
  128. Schuon, Stations de la sagesse, 2011, p. 56.
  129. a et b Jesús García-Varela, « The Role of Virtues According to Frithjof Schuon », Sophia - The Journal of Traditional Studies, Washington, D.C., vol. 4, no 2,‎ , p. 170-171 (ISSN 1521-1231).
  130. Fitzgerald 2010, p. xx.
  131. a et b Oldmeadow 2010, p. 298sq.
  132. Laude, Connaissance des religions 1999, p. 212.
  133. Reza Shah Kazemi, « Frithjof Schuon and Prayer », Sophia - The Journal of Traditional Studies, Washington, D.C., vol. 4, no 2,‎ , p. 181-182 (ISSN 1521-1231).
  134. Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 136.
  135. Nasr, Connaissance des religions 1999, p. 124.
  136. Shah-Kazemi, Dossiers H 2002, p. 199 [lire en ligne].
  137. Shah-Kazemi, Dossiers H 2002, p. 201sqq [lire en ligne].
  138. Jean Biès, « Un Homme de la Tradition : Frithjof Schuon », Revue Question DE., no 8,‎ 3e trimestre 1975 (lire en ligne), (consulté le 18 août 2018).
  139. Schuon, Logique et transcendance, 1972, p. 292.
  140. Lakhani 2007, p. 12.
  141. Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 234.
  142. Schuon, Regards sur les mondes anciens, 2016, p. 139.
  143. Lakhani 2007, p. 13.
  144. Oldmeadow 2010, p. 301.
  145. Patrick Casey, Echoes of Perennial Wisdom, World Wisdom, (ISBN 0-941532-12-7), p. 29.
  146. Schuon, La transfiguration de l'homme, 1995, p. 111.
  147. Schuon, La conscience de l'Absolu, 2016, p. 33.
  148. Oldmeadow 2010, p. 304.
  149. Schuon, De l’unité transcendante des religions, 2014, p. 163.
  150. Schuon, Du Divin à l'humain, 2018, p. 84.
  151. Cutsinger 1997, p. 60.
  152. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains, 1989, p. 98.
  153. Lakhani 2007, p. 15.
  154. Schuon, La conscience de l'Absolu, 2016, p. 59.
  155. a et b Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 191.
  156. Nasr, Dossiers H 2002, p. 176 [lire en ligne].
  157. Laude, Dossiers H 2002, p. 120 [lire en ligne]
    « Selon Schuon, dans la lignée de la pensée néo-platonicienne et de la conception traditionnelle en général, l'art et la beauté constituent des voies d'accès aux archétypes ; ce qui rend compte du fait que l'art ne saurait simplement copier la nature. Il y a dans toute forme d'art authentique une « stylisation » ou une « essentialisation » qui a pour but de dégager la racine qualitative des phénomènes. Frithjof Schuon parle de cette alchimie artistique dans les termes d'une sorte de « brûlure par l'essence » [...], analogue au processus de réalisation spirituelle en tant qu'il dégage l'archétype personnel du limon accidentel de l'ego. En ce sens, l'art est une préfiguration de la voie spirituelle. »
  158. Nasr, Connaissance des religions 1999, p. 125sq.
  159. Scott 2007, p. 1.
  160. a et b Nasr 2005, p. 47
  161. Nasr 2005, p. 48
  162. Schuon, L'œil du cœur, 2017, p. 133.
  163. Schuon, Regards sur les mondes anciens, 2016, p. 31 (relativisme), 66 (individualisme), 129 (athéisme), 138 (évolutionnisme, scientisme).
  164. Nasr 2005, p. 3 (scepticisme), 47 (progressisme), 49 (existentialisme, empirisme, agnosticisme).
  165. Nasr 2005, p. 49 [lire en ligne]
    « Science is totally ignorant of other dimensions of reality, of the rhythms of Cosmos, of the qualitative nature of time, of the inward nexus of matter with the subtle states and many other realities. »
  166. Schuon, Regards sur les mondes anciens, 2016, p. 117.
  167. Schuon, Du Divin à l'humain, 2018, p. 139.
  168. Schuon, Forme et substance dans les religions, 2012, p. 73.
  169. Schuon, L'œil du cœur, 2017, p. 132.
  170. Jean-Louis Michon, « Remarques à propos de la communication faite par le Dr. Mark Sedgwick au Séminaire d’Alexandrie sur la tariqa shadhiliyya », Vincit Omnia Veritas, vol. I,2,‎ , p. 103. (lire en ligne, consulté le ).
    « Chaque « traditionaliste » a appris, en lisant Guénon, Schuon et en fréquentant les ouvrages sur l’histoire des religions, que l’humanité actuelle est entrée dans la période finale de l’âge de fer, le Kali Yuga de l’hindouisme. »
  171. Amugen 2016, p. 8.
  172. Schuon, Comprendre l’islam, 1976, p. 157.
  173. Schuon, L’ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 179.
  174. Cutsinger 1997, p. 126.
  175. Amugen 2016, p. 100.
  176. Amugen 2016, p. 99.
  177. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains, 1989, p. 48.
    « L'œuvre d'art sacré a un parfum d'infinité, une empreinte d'absolu. Le talent individuel y est discipliné ; il se confond avec la fonction créatrice de la tradition entière ; celle-ci ne saurait être remplacée, et encore beaucoup moins surpassée, par les ressources de l'humain. »
  178. Amugen 2016, p. 84.
  179. Schuon, De l’unité transcendante des religions, 2014, p. 87.
    « ... il arrivait même que l’on mélangeait les couleurs avec de l’eau bénite et de la poussière de reliques, ce qui n’eût pas été possible si l’icône n’avait eu un caractère réellement sacramentel. »
  180. Schuon, L’ésotérisme comme principe et comme voie, 1997, p. 181.
  181. Cutsinger 1997, p. 127.
  182. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains, 1989, p. 46.
    « Les arts byzantin, roman, gothique primitif, sont des théologies : ils énoncent Dieu, ou plutôt, ils le « réalisent » sur un certain plan. »
  183. Schuon, De l’unité transcendante des religions, 2014, p. 74sq.
    « ...aussi est-il tout ce qu’il y a de plus contraire à la contemplation intellectuelle et ne tient-il compte que de la sentimentalité ; d’ailleurs, celle-ci se dégrade à mesure qu’elle répond aux besoins des foules, pour finir dans la vulgarité doucereuse et pathétique. Il est curieux de constater qu’on ne semble jamais s’être rendu compte combien cette barbarie des formes, qui a atteint un certain sommet de fanfaronnade creuse et misérable avec le style Louis XV, a contribué – et contribue encore – à éloigner de l’Église bien des âmes, et non des moindres ; celles-ci se trouvent véritablement suffoquées par un entourage qui ne permet plus à leur intelligence de respirer. »
  184. Amugen 2016, p. 71.
  185. Amugen 2016, p. 70.
  186. Schuon, De l’unité transcendante des religions, 2014, p. 74.
  187. Amugen 2016, p. 114.
  188. Schuon, Principes et critères de l’art universel, 1979, p. 89.
  189. Amugen 2016, p. 88, 114.
  190. Scott 2007, p. 206.
  191. Schuon, Du divin à l'humain, 2018, p. 102-103.
  192. Laude, Dossiers H 2002, p. 130.
  193. a et b Scott 2007, p. 218.
  194. Scott 2007, p. 216, 219.
  195. Aymard, Dossiers H 2002, p. 40.
  196. Casey, Dossiers H 2002, p. 410-411.
  197. Chetan 2018, p. 102-103.
  198. Mohammed Arkoun, « Schuon (Frithjof), De l'unité transcendante des religions [compte rendu] », Archives de sciences sociales des religions, vol. 48, no 2,‎ (lire en ligne, consulté le ).
  199. (en) Lipton, Gregory A., « De-Semitizing Ibn ʿArabī : Aryanism and the Schuonian Discourse of Religious Authenticity », Numen, vol. 64, nos 2-3,‎ 2017, 35 p. (ISSN 0029-5973, lire en ligne, consulté le ).
  200. Stanislas Ibranoff, « Étude critique du livre : Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon par Patrick Ringgenberg », Cahiers de l'unité, no 1,‎ (lire en ligne)
    « M. Ringgenberg qui écrivait (.....) que « la démarche critique et agnostique des études académiques » n’est « pas idéologiquement neutre vis-à-vis de l’histoire des phénomènes religieux et spirituels ». »
  201. Ringgenberg 2010, p. 326.
  202. Hani, Dossiers H 2002, p. 75 [lire en ligne].
    « Chez Schuon, [...] on sent continuellement la chaleur qui accompagne toutes les évocations des réalités et des expériences d'ordre spirituel. [...] C'est là, aussi, l'un des signes qui relient, d'une certaine façon, cette expérience à celle de l'artiste et du poète. »
  203. Hani, Dossiers H 2002, p. 76sq [lire en ligne].
    « F. Schuon [...] parle du « miracle de l'intelligence », de la « théophanie de la conscience » ; ce miracle qui constitue la base même de la vie gnostique. »
  204. Harry Oldmeadow, « The Role and Oeuvre of Frithjof Schuon », Sophia - The Journal of Traditional Studies, Washington, D.C., vol. 4, no 2,‎ , p. 64 (ISSN 1521-1231).
  205. (en) Bwitherden, « Tavener Schuon Lieder », sur Gramophone (magazine).
  206. Patryck Froissart, « La conscience de l'Absolu, Aphorismes et enseignements spirituels, Frithjof Schuon », sur La Cause Littéraire, (ISSN 2257-6711).

Annexes[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • (en) Patricia Adrichem, Frithjof Schuon and the Problem of Religious Diversity (thèse), Université de La Trobe, (OCLC 225547806).
  • (sv) Kurt Almqvist, Tidlös besinning i besinningslös tid : ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, Ed. Natur & Kultur, (ISBN 978-91-27-41974-2).
  • (en) Martyn Amugen, The Transcendental Unity of Religions and the Decline of the Sacred, Bangkok, Lap Lambert, Academic Publishing, , 206 p. (ISBN 978-3-659-92558-0, lire en ligne).
  • Thierry Béguelin, « Préface + Glossaire », dans Frithjof Schuon, Vers l'Essentiel: lettres d'un maître spirituel, Lausanne, Les Sept Flèches, , 235 p. (ISBN 9782970032588, lire en ligne).
  • (en) Jennifer Casey, Frithjof Schuon : Messenger of the Perennial Philosophy, Bloomington, World Wisdom, , DVD (ISBN 978-1-936597-04-8).
  • Bernard Chevilliat (dir.), Frithjof Schuon, 1907-1998 : biographie, études et témoignages, Avon (Seine-et-Marne)/Paris, Connaissance des Religions (recueil d'articles de J.-B. Aymard, M. Lings, W. Perry, Sw. Ramdas, S.H. Nasr, J. Cutsinger, P. Laude, etc.), , 300 p. (ISBN 2-7029-0392-4, BNF 37674306).
  • Bernard Chevilliat, « Frithjof Schuon ou le regard de l'aigle », Ultreïa, no 7,‎ .
  • (en) James Cutsinger, Advice to the Serious Seeker : Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon, Albany, State University of New York Press, , 225 p. (ISBN 978-0-7914-3250-1).
  • (en) James Cutsinger, Splendor of the True : a Frithjof Schuon Reader, Albany, State University of New York Press, , 370 p. (ISBN 978-1-4384-4612-7, lire en ligne).
  • (en) Michael O. Fitzgerald, Frithjof Schuon Messenger of the Perennial Philosophy, Bloomington/IN, World Wisdom, , 256 p. (ISBN 978-1-935493-59-4).
  • Éric Geoffroy (dir.), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, Maisonneuve & Larose, , 544 p. (ISBN 978-2-7068-1827-1).
  • Roland Goffin (dir.), Vers la Tradition n° 74, , 64 p. (ISSN 0755-4222).
  • (en) Ali Lakhani, « A Commentary on the Teachings of Frithjof Schuon », Sacred Web, no 20,‎ (ISSN 1480-6584).
  • Patrick Laude, Clefs métaphysiques de la Sophia perennis : comprendre le langage inter-religieux de Frithjof Schuon, Hozhoni, , 598 p. (ISBN 978-237241075-5).
  • Patrick Laude (dir.) et Jean-Baptiste Aymard (dir.), Frithjof Schuon, L’Âge d’Homme (recueil d’articles de M. Lings, J. Biès, J. Hani, J. Cutsinger, S.H. Nasr, R. Shah-Kazemi, M. Perry, M. Soares de Azevedo, W. Stoddart, etc.), coll. « Les Dossiers H », , 484 p. (ISBN 978-2-8251-1458-2, lire en ligne).
  • (en) Seyyed Hossein Nasr, The Essential Frithjof Schuon, World Wisdom, , 560 p. (ISBN 0-941532-92-5).
  • (en) Kenneth (Harry) Oldmeadow, « Formal Diversity, Essential Unity: Frithjof Schuon on the Convergence of Religions », Sacred Web, a Journal of Tradition and Modernity, no 5,‎ (lire en ligne).
  • (en) Harry Oldmeadow, The Betrayal of Tradition : Essays on the Spiritual Crisis of Modernity, World Wisdom, , 386 p. (ISBN 978-0-941532-55-6, lire en ligne).
  • (en) Harry Oldmeadow (préf. William Stoddart), Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy, Bloomington, World Wisdom, , 348 p. (ISBN 978-1-935493-09-9, lire en ligne).
  • (en) Harry Oldmeadow, « Frithjof Schuon on Eastern Traditions », dans Touchstones of the Spirit: Essays on Religion, Tradition and Modernity, World Wisdom, , 229 p. (ISBN 9781936597031, lire en ligne).
  • Patrick Ringgenberg, Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon, Paris, L'Harmattan, , 384 p. (ISBN 978-2-296-12762-3, lire en ligne).
  • (en) Timothy Scott, « “Made in the Image”: Schuon’s theomorphic anthropology », Sacred Web, vol. 20,‎ (ISSN 1480-6584, lire en ligne).
  • Mark J. Sedgwick (trad. de l'anglais, préf. Jean-Pierre Brach), Contre le monde moderne : le traditionalisme et l'histoire intellectuelle secrète du XXe siècle [« Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century »], Paris, Dervy-Livres, , 394 p. (ISBN 978-2-84454-563-3, BNF 42027548).
  • (en) Mateus Soares de Azevedo, « Frithjof Schuon and Sri Ramana Maharshi: A survey of the spiritual masters of the 20th century », Sacred Web, a Journal of Tradition and Modernity, no 10,‎ (lire en ligne).
  • (en) Arthur Versluis, « From Europe to America », dans American Gurus, From Transcendentalism to New Age Religion, New York, Oxford University Press, , 297 p. (ISBN 9780199368136, lire en ligne).

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]