Soufisme

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Calligraphie du nom d'Ali

Le soufisme (en arabe : تصوف) désigne en islam le cœur spirituel de la tradition islamique. En français, le terme soufi regroupe plusieurs voies de l'islam hétérodoxe, comme l'alevisme, le mevlevisme. Il s'agit d'une voie d'élévation spirituelle par le biais d'une initiation dit tassawuf ou tariqat. Le mot taçawwuf ou tassawuf peut se traduire par « initiation »[1]. Le Taçawwuf comprend non seulement la haqîqah mais aussi l'ensemble des moyens destinés à y parvenir, appelé tarîqah - "voie" ou "sentier" - conduisant de la shariyah vers la haqîqah, c'est-à-dire de l'« écorce » (el-qishr) vers le « noyau » (el-lobb) par l'intermédiaire du « rayon » allant de la circonférence vers le centre. Le soufisme est présent, depuis les origines de la révélation prophétique de l'islam, à la fois dans les branches sunnite et chiite, bien qu'il ait pris des formes différentes dans les deux cas.

En 2016, un concile, inauguré par le grand imam de l'Azhar, Ahmed al-Tayeb, rassemblant 200 personnalités sunnites du monde entier, s'est réuni dans le but de définir l’identité de ceux qui se font connaître comme « les gens du sunnisme » par opposition aux différents groupes considérés égarés. A l'issue de leurs travaux, les dignitaires sunnites ont convenu qu'au niveau de la gnose, des manières et de la purification spirituelle, les soufis de l'imam Junaid al-Baghdadi sont des gens du sunnisme [2],[3]

Etymologie[modifier | modifier le code]

Un marabout et son chapelet.

Les « hypothèses étymologiques » concernant ce mot relèvent surtout de similitudes phonétiques.

Selon une première hypothèse, « soufisme » viendrait de l'arabe safa ou safw (صفا [ṣafā] « clarté ; limpidité »), qui signifie « pureté cristalline ».

Selon une seconde hypothèse, le mot « soufisme » viendrait de Ahl al-soufa (أَهلُ الصُّفَّةِ [ahl aṣ-ṣuffa], « les gens du banc » en référence à ceux qui vivaient dans la Mosquée du Prophète à Yathrib (Médine), et qui furent mentionnés dans le Coran comme « la compagnie de ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir désirant Sa face[4] » et qu'on aurait désignés par le mot Suffiyya. Cette deuxième hypothèse est parfois comparée à ahl al-Saff, (أَهلُ الصُّفَّ [ahl aṣ-ṣaff], « les Gens du Rang »), dans le sens de « premier rang » béni et élite de la communauté.

Selon une troisième, le mot « soufisme » serait tiré de al-souf (ﺻﻮﻑ [ṣūf], « laine » qui donne صوفيّ [ṣūfīy], « laineux »), du fait que les ascètes de Koufa s'en revêtaient ; c'est ce que retient l'historien Ibn Khaldoun. Le soufi portait en effet un vêtement de laine, comme les pauvres en signe de modestie. La modestie et la pauvreté sont évoquées dans d'autres noms donnés à certains d'entre eux : derviche (persan : درويش [derwiš], « mendiant ») ou [faqīr] (en arabe: فقير, « pauvre »).

Certains ont fait remarquer qu'à part cette dérivation, toutes les autres sont incorrectes du point de vue de la grammaire arabe (par exemple, l'attribution à safâ se dit safawiy et non soufi)[5]. Quant à la quatrième, elle dériverait de souffat al-kaffa, ou « éponge molle », en référence au cœur du soufi pur et réceptif[6]. Une cinquième possibilité est que soufisme provient du mot grec sofia signifiant « sagesse »[7].

René Guénon (Abdel Wahid Yahya) écrit que dans la langue arabe, selon un caractère commun par ailleurs avec la langue hébraïque, le sens premier et fondamental du mot « soufi » est donné par « l'addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé. Le mot soufi a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c'est-à-dire la « Sagesse divine » ; le soufi véritable est donc celui qui possède cette sagesse, ou, en d'autres termes, il est el-ârif bi'llah, c'est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Dieu ne peut-être connu que par Lui-même »[1].

En toute rigueur, le terme soufi désigne un individu parvenu à la réalisation spirituelle totale, et non un aspirant à une telle réalisation intérieure, qui devrait être appelé moutaçawwif (مُتَصَوِّف [mutaṣawwif]). Mais, en pratique, les maîtres eux-mêmes emploient le terme « soufi » d'une façon beaucoup plus globale et indistincte, conformément à un principe général qu'exprime bien le hadith suivant du Prophète rapporté par Abou Daoud : « Quiconque imite un peuple en fait partie. »

Histoire[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Confréries soufies.

Les soufis se sont organisés assez tardivement (XIe et XIIe siècles) en confréries (turuq, pluriel de tarîqa; méthode, chemin, voie) fondées par des maîtres spirituels (chaykh). Chaque soufi se rattache à une « chaîne » (silsilah) qui représente sa généalogie spirituelle, grâce à laquelle il est relié par différents intermédiaires au Prophète. À quelques exceptions près (comme certaines voies naqshbandies), toutes les voies spirituelles se rattachent traditionnellement au Prophète par l'intermédiaire d'Ali ibn Abi Talib, donc théoriquement chiite.

Si pour les soufis, c'est le prophète de l'islam Mahomet qui est le premier d'entre eux, l'Histoire ne trouve trace des premiers groupes de soufis qu'à Koufa et Bassorah à partir du VIIIe siècle de l'ère chrétienne, puis à Bagdad au IXe siècle. Les XIIe siècle et XIIIe siècle marquent pour le soufisme le passage à une structuration et une organisation beaucoup plus formelle : c'est ce qu'on appelle les confréries (turuq, pluriel de tarîqa). Cette organisation formelle et donc en quelque sorte sociale ne veut évidemment pas dire que la nature du soufisme, qui est une voie spirituelle (sens originel du mot tarîqa), soit fondamentalement transformée. Mais cette évolution se traduit par une visibilité plus grande et un impact historiquement mesurables du soufisme sur les sociétés musulmanes. Cet impact est particulièrement évident dans certains cas où le soufisme représente à lui seul l'expression de la religion musulmane : les exemples d'islamisation de l'Afrique de l'Ouest par la Tidjaniyya, la Mouridiyya et la Qâdiriyya, ou de la résistance menée contre les Russes aux XIXe siècle et XXe siècle par une population musulmane majoritairement rattachée à la Naqshbandiyya le montrent abondamment. Cette influence socio-politique de certains secteurs du soufisme se voit surtout dans les régions tardivement converties à l'islam : en Asie centrale, en Inde, où il fut l'un des fers de lance de l'islamisation, et dans le monde turc. Il est donc évident que la notion de soufisme recouvre des réalités très variables : certaines sont purement spirituelles et métaphysiques tandis que d'autres représentent les conséquences de l'implication des maîtres soufis et de leurs disciples dans le domaine politico-social.

Les confréries soufies furent persécutées par certaines autorités du sunnisme car jugées hétérodoxes par certains docteurs de la loi musulmane et car le soufisme se rapporte davantage au chiisme hétérodoxe. Aujourd'hui encore, certains courants sunnite salafî ou wahhabî, qui prétendent représenter l'islam sunnite orthodoxe, cherchent à diminuer l'influence des confréries soufies dans le monde, le soufisme étant considéré comme un instrument pour sortir du cadre d'une forme d'orthodoxie stricte et littérale et, surtout, comme une dérive superstitieuse et, parfois, païenne.

Doctrine[modifier | modifier le code]

Les soufis croient que le Coran a deux niveaux de signification ; le zahir, sens externe ou apparent ; et le batin, sens interne ou caché.

Du point de vue des idées, le soufisme est un courant ésotérique et initiatique, qui professe une doctrine affirmant que toute réalité comporte un aspect extérieur apparent (exotérique ou zahir) et un aspect intérieur caché (ésotérique ou batin). Il se caractérise par la recherche d'un état spirituel qui permet d'accéder à cette connaissance cachée. Cette importance accordée aux secrets a même mené jusqu'à l'invention des langues artificielles par les confréries, dont le plus important exemple est le Baleybelen.

La première phase est donc celle du rejet de la conscience habituelle, celle des cinq sens, par la recherche d'un état d'« ivresse » spirituelle, parfois assimilé à tort à une sorte d'extase ; les soufis eux-mêmes parlent plutôt d'« extinction » (al-fana'), c'est-à-dire l'annihilation de l'ego pour parvenir à la conscience de la présence de l'action de Dieu. Cette première étape réalisée, le soufi doit revenir au monde extérieur qu'il avait dans un premier temps rejeté ; le lexique des soufis désigne cette phase par différents termes qui correspondent à autant d'aspects de ce second voyage : al-baqâ, la « subsistance ou la permanence », la lucidité (sahw), le retour (rujû') vers les créatures, semble-t-il. Cette description sommaire a forcément un caractère très schématique : comme le montre la littérature soufie, ce processus est bien plus cyclique que linéaire, et l'interprétation des termes du lexique soufi est par nature ésotérique. Comme le dit le maître soufi algérien Ahmad Al Alawi : « Que de fois on a employé ces expressions, alors que les gens ignorent ce que le Peuple entend par là ! Les soufis parlent d'union et de distinction, sans que les autres ne sachent de quoi il retourne, ce que sont l'union et la réalisation (tahqîq), autrement que théoriquement et par foi. Tout ce qu'ils peuvent affirmer à ce sujet dépend de leur capacité à imaginer, par des constructions conceptuelles (wahm), ce à quoi se réfèrent ces expressions, puisqu'il est impossible de le savoir tant que l'on n'a pas rejoint Dieu. » Par exemple, une autre façon de présenter le même processus, à partir de la terminologie coranique, consiste à décrire différents degrés de réalisation spirituelle. Les maîtres soufis distinguent trois phases dans l'élévation de l'âme vers la connaissance de Dieu : d'abord l'âme gouvernée par ses passions. Le postulant à l'initiation, qui est considéré comme étant à ce stade, est appelé mourîd (مُريد [murīd], novice; nouvel adepte; disciple). Vient ensuite le degré de l'âme qui se blâme elle-même, c'est-à-dire qui cherche à se corriger intérieurement, l'initié qui parvient à ce stade est appelé salîk (farsi : سالك [sālik], voyageur) itinérant, allusion au symbolique « voyage intérieur ». Puis le troisième et dernier niveau est celui de l'âme apaisée.

La spiritualité du soufisme[modifier | modifier le code]

Derviches tourneurs de la Confrérie mevlevi.

Les musulmans soufis sont des personnes qui recherchent l'intériorisation, l'amour de Dieu, la contemplation, la sagesse dans le cadre d'une perspective initiatique et ésotérique.

Souvent mis en opposition avec l'islam traditionnel tant par des Occidentaux que par des musulmans, le soufisme cultive l'idée que Mahomet aurait reçu en même temps que le Coran des révélations ésotériques qu'il n'aurait partagées qu'avec l'imam Ali voire avec quelques-uns de ses compagnons[8].

Dès le début de l'islam, Abû Dharr, par exemple, un compagnon de Mahomet, se distingue par sa condamnation des puissants, qui lui a valu l'emprisonnement par les puissants de son époque[8].

Le soufisme a pour objectif la recherche de l'agrément de Dieu, la promotion du tawhîd – « science de l'unicité de Dieu ». Les rites sont inutiles s'ils ne sont pas accomplis avec sincérité[8]. Pour certains, le soufisme prône l'existence d'une connaissance cachée (ilm al bâtin) et un idéal de non-attachement aux choses de ce monde. Le principe de ilm al bâtîn fait référence à l'acceptation par le cœur du verset qui pourrait être traduit par « rien ne ressemble à Dieu ».

L'amour dans le soufisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Amour dans le soufisme.

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Tôt dans l’histoire de l’islam, les grands mystiques musulmans ont en effet consacré des traités à ce thème. Le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Muhammad Al-Daylamî (mort en 982), ‘Atf al-Alih al-Ma’lûf ‘alâ al-lâm al-ma‘tûf. Mais un certain nombre de bibliographies indiquent qu’il ne fut pas le premier. Les plus illustres ouvrages sur ce sujet sont le Traité de l’amour d’Ibn Arabi et Le Livre de l’amour de l’imam al-Ghazâlî.

Néanmoins, c’est dans le cadre de la poésie que les maîtres soufis célébrèrent le plus profusément l’amour. Toute leur poésie, pourrait-on dire, s'y rapporte, de près ou de loin.

Si les maîtres soufis donnent une telle importance à l'amour, c’est qu’ils considèrent la station spirituelle qui y est associée comme une des plus insignes qui soient. L’imam Al-Ghazâlî dit à ce sujet : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».

Pratiques[modifier | modifier le code]

La pratique de l'islam est l'un des principaux pré-requis du tassawwuf.

Mais si, pour certains, le soufisme consiste à « en faire plus » que les autres musulmans, en matière de prières et de jeûne, pour d'autres « il se situe uniquement au niveau de l'orientation intérieure et ne vise ni à rajouter des rites ni à en retrancher » (Ahmad Al Alawi)[réf. nécessaire].

Il se caractérise parfois par des pratiques ascétiques visant à purifier l'ego (comme la méditation, Mouraqaba), mais l'élément commun à tous les soufis sans exception, c'est le dhikr, qu'on pourrait traduire par « rappel » ou « invocation », qui consiste à se remémorer Dieu notamment en répétant son nom de manière rythmée ou des formules traditionnelles tirées du Coran, telles que la shahâda, le témoignage de foi. Le dhikr est considéré comme une pratique purificatrice de l'âme, car on juge que le nom d'Allah possède une sorte de valeur théurgique qui agit sur l'âme. Il existe plusieurs modalités de dhikr.

Le soufi , après avoir mené le grand combat, dépouillé de son individualité (ego) – ou plutôt l'ayant domestiquée – et délivré de toutes les visions partielles et illusoires qui y sont attachées, accède au degré recherché de connaissance de Dieu, et n'agit que par adoration de Lui ainsi qu'Il l'a dit : « Mon Serviteur ne s'approche de Moi par rien que J'aime plus que les actes que Je lui ai prescrits ; puis Il ne cesse de s'approcher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis l'ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit… » (Hadith qudsî rapporté par Al-Boukharî). Ceci est rapproché par certains soufis du fait de se voir attribuer certains « prodiges » (voir ou entendre très loin, faire preuve parfois d'une force physique extraordinaire, etc.),

Une autre pratique régulière est la récitation de poèmes à caractère spirituel, notamment la louange du prophète de l'islam Mahomet.

Gens du blâme[modifier | modifier le code]

Un malâmati, ou melâmî[9] (de l’arabe ملامتية, « malâma », le blâme, la critique) est un soufi qui, par souci de sincérité, va faire exprès d’avoir un comportement presque contraire à ce qu’il est vraiment même si ça doit lui causer des ennuis et le discréditer publiquement. Cette attitude singulière basée sur le rejet de tout formalisme ou extériorité de la spiritualité se développa à partir du Khorassan (Nord-Est de l’Iran) au ixe siècle. ‘Abd’l Rahmân al-Sulami (936-1021), qui en fut l'un des principaux protagonistes, explique que « La voie du blâme » (Malâmatiyya) consiste « à ne montrer rien de bien et ne cacher rien de mal ». Ce courant fut important dans l'ensemble de l'Empire ottoman[9], exemple de Seyyid Nasimi [10]et son poème.

" J'ai pris le manteau du Melâmat, tantôt je m'en suis vêtu en y faisant le choix;

J'ai brisé la fiole de l'interdit , à qui ai je fait du tord ! haydar Haydar;

Parfois je m'élève dans le ciel, et j'observe le monde;

D'autres fois je descends sur terre, et là, le monde m'observe;

Les soufis (non accomplis) ont déclaré comme étant haram (interdit) l'essence de cet amour ;

C'est moi qui rempli cette essence , c'est moi qui boit ce vin;

ce pêché est le mien, qu'est ce que cela peut vous faire ! Haydar Haydar;

Certains ont questionné Nesimi : es-tu bien avec ton amour, ton créateur;

que je sois en bien ou en froid, qu'est ce que cela peut vous faire, cet amour est mien! "

Orthodoxie religieuse[modifier | modifier le code]

Pour les soufis eux-mêmes, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites[11], et les quatre fondateurs ne sont pas reconnus pour être soufis[réf. nécessaire], et par les chiites comme une expression de la foi islamique. Ibn Khaldûn et Al-Ghazâlî (Ihya', I, Livre 1, bâb 2, bayân 2) rappellent par exemple que « Shâfi‘î s'asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s'accroupit à l'école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire. »

Les gens du tassawwuf, souvent critiqués, ont écrit tout au long de l'histoire des ouvrages destinés à démontrer l'orthodoxie de leurs pratiques, citant en exemple les générations passées, parmi lesquelles un même personnage aurait été à la fois un savant reconnu et un adepte du soufisme, et cherchant les sources traditionnelles (versets ou hadiths) justifiant leurs pratiques, comme ce verset coranique :

« Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Son agrément. »

— Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف.

Les orientalistes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle ont souvent voulu voir dans le soufisme un courant attestant d'une influence extérieure à l'islam, notamment du christianisme, et à l'intérieur de celui-ci, du courant monastique chrétien, donnant bien involontairement aux courants hostiles au soufisme des arguments à charge. Les travaux de nombreux islamologues du XXe siècle ont dans l'ensemble plutôt contribué à réfuter cette thèse. Concernant la vie monastique, si le hadith, dont l'objet est dans ce cas l'instauration d'un modèle comportemental, est particulièrement normatif à cet égard (« pas de monachisme en islam »), le Coran, dans une formule dont certains commentateurs comme Ibn Arabi ont relevé la grande complexité, tout en l'écartant en tant que pratique, en souligne l'intention positive initiale :

« Nous lui avons donné (à Jésus) l'Évangile. Nous avons établi dans les cœurs de ceux qui l'ont suivi la mansuétude, la compassion et la vie monastique qu'ils ont instaurée - Nous ne leur avions pas prescrite - uniquement poussés par le désir de plaire à Dieu. Mais ils ne l'ont pas observée comme ils auraient dû le faire. »

— (Le Coran, « Le Fer », LVII, 27, (ar) الحديد.

Critique du soufisme orthodoxe et hétérodoxe[modifier | modifier le code]

Photo d'un fakir à Varanasi (1907) : l'islam en Inde, sous l'influence de l'hindouisme et par le biais du soufisme, donna naissance aux célèbres ascètes musulmans les fakirs, de l'arabe : faqīr فقیر, lit. pauvre) dont aucun élément extérieur ne les différencie de leurs confrères hindous, les sâdhus.

Le soufisme fait l'objet de vives critiques, souvent formulées par les salafistes, qui rejettent le principe même de l'intercession (tawassoul), voire par les sunnites ou les soufis eux-mêmes, qui considèrent certaines pratiques du soufisme hétérodoxe comme déviantes, en particulier lorsqu'il dégénère pour n'être plus que maraboutisme en Afrique ou fakirisme en Inde.

Une théologie populaire s'est en effet développée dans le maraboutisme, lequel pratique indubitablement le culte des saints, polythéisme expliquant le fait que ce courant soit rejeté par l'unanimité des sunnites. En effet, ce genre de culte est passible de la peine de mort selon la charia. Le mot « marabout » vient de l'arabe murâbit, qui désigne un homme vivant dans un ribât, un couvent fortifié. Ces religieux très mystiques jouent à la fois les rôles de prédicateur, de thaumaturge (médecin guérisseur), d'éducateur et de chef politique. Ils sont investis de pouvoirs surnaturels grâce à leur baraka ; leur pratique du Coran, dans des civilisations où l'écriture a été apportée par l'islam, les dote en effet d'un pouvoir paranormal. Ils ont trouvé un terrain de prédilection en Afrique où, dès le XVIe siècle, les souverains convertis réclament des marabouts aux autorités arabes. Vivant des dons de croyants, les marabouts formés à l'école coranique enseignent l'islam classique, non sans lui ajouter des pratiques populaires et superstitieuses, voire magiques, rejoignant parfois des croyances animistes traditionnelles de l'Afrique. La réputation de leurs pouvoirs miraculeux les apparente alors plus à des sorciers qu'à des imams, d'où le mot marabout en français. Le culte des saints qui caractérise désormais le maraboutisme a élargi le sens du mot « marabout », qui a fini par désigner le saint vivant ou mort, le monument qui abrite sa tombe, les successeurs du saint, etc.

Certains musulmans sont très réservés face au soufisme, parmi eux comme les sunnites, les salafistes, etc ...

Shirdi Sai Baba (1838-1918) est un brahmane devenu fakir, yogi, et sâdhu, puisque considéré par les musulmans, tout autant que par les hindous (qui voient en lui un avatar de Shiva), comme un saint homme, et un grand sage. Un jour, il s'installa dans une mosquée pour y vivre toute sa vie, recevant des offrandes qu'il partageait avec les animaux. Les indiens de toute confession eurent tôt fait de voir en lui un baba (père), proche du soufisme et de l'hindouisme à la fois, enseignant sur le Coran et les écrits sacrés hindous en même temps, car on dit qu'il réalisa nombre de miracles, de son vivant et après sa mort. Il fut enterré à sa demande dans un temple hindou qui lui est désormais consacré à Shirdi.
  • Ibn al-Jawzi (XIIe siècle) consacre une petite partie de son livre Talbîs Iblîs à la critique du soufisme de son temps, parmi d'autres cibles comme les philosophes, les théologiens du kalam, certains savants de hadiths, des juristes, des prêcheurs, des philologues, des poètes. Le Talbîs Iblîs, souvent cité comme l'archétype de la critique du soufisme est une critique très générale de toutes les doctrines et pratiques qu'Ibn al-Jawzi considérait comme des innovations injustifiées. Il rapporte également les propos du hanbalite Ibn 'Aqîl qui était également très opposé au soufisme, notamment aux dérives hétérodoxes et aux exagérations.
  • Ibn Taymiyyah et son élève Ibn Al-Qayyim (XIVe siècle) ont dénoncé plusieurs dérives du soufisme, mais ils avaient non seulement de l'estime pour certains soufis[12] qu'ils jugeaient conformes à l'orthodoxie, tels qu'Al-Junayd, mais considéraient plutôt l'ascétisme en conformité avec la sounna. Certains vont jusqu'à dire qu'Ibn Taymiyyah aurait été lui-même soufi.
  • L'école rationaliste et réformiste de l'Égyptien Muhammad Abduh et de son élève syrien Mohammed Rachid Rida (fin du XIXe - début du XXe siècle) s'opposait radicalement au soufisme, considéré comme une des principales raisons de la décadence des musulmans, par son supposé encouragement du fatalisme et de l'inertie, et par les superstitions et les mythes qu'il est censé avoir introduits. En revanche, il est bien connu que le fondateur du mouvement des "Frères musulmans", Hassan el-Banna était rattaché au soufisme[13].
  • Les salafis contemporains rejettent le soufisme hétérodoxe le considérant comme une innovation dans la religion (bid'ah) et comme une superstition.
  • L'accusation de panthéisme concernant la doctrine de la (wahdat ul-wujûd) ou de hulûl (incarnation du divin dans les créatures) à l'égard de certains soufis comme al-Hallaj qui ont eu des paroles telles que : « Dans la djubbah [que je porte], il n'y a que Dieu ». Mais les écrits de certains maîtres soufis comme l'émir Abd el-Kader donnent une explication qui récuse cette accusation
  • Un défaut de monothéisme à cause du culte des saints et de la croyance aux aqtâb qui sont censés avoir un rôle dans la gestion de l'univers.
  • L'adoption d'actes d'adorations qui ne seraient pas attestés par des hadiths authentiques.
  • Le chant et la danse comme pratique religieuse. Ibn Al-Qayyim dit, dans un poème, à cet égard :

« Lorsque le Livre (Coran) leur était récité, ils baissèrent la tête, non par crainte [de Dieu],

Mais c'est l'attitude du distrait négligent.
Et quand vint le chant, ils se mirent à braire comme des ânes.
Par Allah, ils ne dansèrent pas pour Lui.
Une tambourine, une flûte et la mélodie d'un faon…

As-tu jamais vu une adoration par du divertissement ? »
  • L'exagération dans l'ascèse. Il est rapporté, par exemple, que certains soufis ne mangeaient qu'une datte tous les quarante jours. Cette critique s'appuie sur un hadith rapporté dans Sahîh Al-Bukhâriy et Sahîh Muslim, il est dit que trois hommes sont venus se renseigner sur la pratique religieuse de Mahomet. L'un d'entre eux a dit : « Moi, je prie toute la nuit », le deuxième a dit : « Moi, je jeûne pendant toute ma vie » et le troisième a dit : « Moi, je ne m'approche pas des femmes, et je ne me marierai jamais ». Mahomet est venu les voir et leur a dit : « C'est vous qui disiez telle et telle chose ? Par Allah, je crains Allah et je le vénère plus que vous, mais je jeûne parfois et je mange d'autres fois, [la nuit] je prie et je dors, et je me marie avec des femmes. Et celui qui n'apprécie pas ma voie, ne peut se prévaloir de moi ».
  • Les pratiques exagérées de certaines sectes, comme se rouler sur des braises, avaler des serpents, se flageller jusqu'au sang, etc.

Tout au long de l'histoire, des savants se sont attachés à répondre à ces critiques, comme Suyûtî (notamment concernant l'utilisation du rosaire, que les opposants au soufisme dénoncent comme une innovation d'origine chrétienne). Parmi les ouvrages les plus récents qui présentent en détail à la fois les critiques et leur réfutation, on peut citer le Qawl al-ma'rûf de l'Algérien Ahmad Al Alawi (m. 1934), traduit en français sous le titre Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme.

Cet affrontement permanent entre soufis et anti-soufis continue de nos jours et même de manière accentuée, car il s'agit d'un conflit ancien et permanent à l'intérieur même des milieux religieux de l'islam, mais qui était dans le passé limité à un "conflit d'experts". Certaines notions du soufisme sont par nature inaccessibles à la "raison qui tranche", ne relevant que du domaine de l'« intuition spirituelle » (c'est la caractéristique même d'une doctrine « ésotérique »).

Persécutions religieuses[modifier | modifier le code]

Les soufis se sont vus infliger la destruction de leurs zaouïas et de leurs mosquées, la suppression de leurs ordres, et la discrimination de leurs membres dans un certain nombre de pays musulmans où ils vivent pour la plupart. Ainsi, en 1925, la République laïque turque (de fait, avant 1937) interdit tous les ordres soufis et ferme leurs institutions après qu'ils se sont opposés au nouvel ordre séculier. En 1979, c'est au tour de la République islamique iranienne de les persécuter, officiellement pour leur manque de soutien à la doctrine de gouvernement du « velayat-e faqih » (à savoir que le grand faqih chiite devrait être le leader politique de la nation). Dans la plupart des autres pays musulmans, les attaques contre les soufis et surtout, leurs zaouïas, viennent pour l'essentiel des salafistes ou wahhabites qui considèrent que leurs pratiques telles que la (seule) célébration des anniversaires des saints (même sans tomber dans le culte des saints) et les cérémonies de dhikr (« souvenir » de Dieu) relèvent de l'innovation religieuse blâmable (bid'ah) et du polythéisme (shirk)[14],[15],[16].

Soufis victimes de persécutions religieuses[modifier | modifier le code]

Si Federico Gonzalez[23] pense que « pratiquement tous les martyrs soufis ont trouvé la mort aux mains d'autorités fanatiques religieuses ou légalistes littérales, toutes convaincues d'avoir raison et de représenter officiellement l'Islam », d'autres[réf. nécessaire] font remarquer que, notamment dans le cas d'al-Hallâj, c'est la divulgation de « vérités ésotériques » qui causa son exécution (cf. notamment le commentaire de la Râ'iyya de Shârishî, qui cite Ibn Khaldûn à ce sujet). [réf. nécessaire]

Ordres soufis[modifier | modifier le code]

Alevi - Bektashi[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Bektashi et Alévisme.

L'Ordre Bektashi a été fondé au XIIIe siècle par le saint musulman Haci Bektas Veli, et fortement influencé lors de sa période de réflexion par le Hurufi Ali al-'Ala au XVe siècle et réorganisé par Balim Sultan au XVIe siècle.

L'alévisme bektachisme regroupe des membres de l'islam dits hétérodoxes et revendique en son sein la tradition universelle et originelle de l'islam et plus largement de toutes les religions monothéistes[24]. L'alévisme se rattache au chiisme duodécimain à travers le cinquième imam (Dja'far al-sadiq) et à Haci Bektas Veli, fondateur de l'ordre des bektachi dont la généalogie mythique remonte aussi au cinquième imam[25]. Même si cette voie du souffisme est de tradition très ancienne, certains voient en l'alévisme un courant « libéral » ou « progressiste » de l'islam[26] qui diffère des interprétations orthodoxes et dogmatiques du sunnisme et du chiisme dit jafarisme.

Alevi signifie « adepte d'Ali », gendre et cousin du prophète de l'Islam[27]. À l'alévisme sont associés les termes « Qizilbash-Alevi » et « Bektachi ». Bien que les croyances soient similaires et que le distinguo ne soit plus d’actualité, ces deux termes renvoient à des réalités sociales distinctes sous l'Empire ottoman :

"Asadullah" surnom donné par le prophète Mahomet à son gendre et cousin Ali. Asadullah signifie le "Lion de Dieu". L'alevisme, le soufisme et le chiisme duodécimain considèrent Ali comme le détenteur des secrets divins et de la signification ésotérique de l'islam qui lui seraient transmis par Mahomet.
  • les Alevi-Qizilbash sont principalement des paysans et nomades d'origine turkmènes et kurdes présents en milieu rural. Leur soutien au Chah Ismail Ier (d’origine turkmène) leur vaut l'assentiment du pouvoir central ottoman et une persécution féroce orchestrée par les forces de sécurité intérieures. À cette époque, les partisans du Chah Ismail Ier qui portent un bonnet de couleur rouge avec douze plis en référence aux 12 imams du chiisme duodécimain se font appeler Qizilbash.
  • les Bektachis sont un phénomène urbain et correspondent aux Sunnites, Chrétiens et Israélites convertis aux croyances alevies. Organisés en confrérie ou ordre religieux, ils sont influents chez les artisans (ahilik), les janissaires (chargé des frontières extérieures recrutés parmi les populations chrétiennes) et autres centres de pouvoir. Les Bektachi recevaient le soutien des sultans qui les utilisaient pour atténuer les tensions entre le pouvoir central Sunnite et les Alevi et pour préparer les populations locales avant l'annexions de nouveaux territoires. Chaque campagne militaire était précédée par l'envoi de derviches Bektachis dont la mission était de se fondre dans la population pour exposer un islam tolérant et ouvert. L'imbrication des Bektachis avec le pouvoir politique éloigne certains d'entre eux des valeurs religieuses et des idéaux originels. Ainsi, les janissaires deviennent un redoutable corps militaire à l'image des templiers.

Madaniyya[modifier | modifier le code]

La Madaniyya est une confrérie sunnite reliée au patrimoine du prophète Mahomet par une chaîne de transmission traversant quinze siècles. Elle est fondée tout au début du XXe siècle par le Cheick Muhammad b. Kalîfa al-Madanî (1888/1959). Après son retour de Mostaganem (Algérie) où il a passé trois ans en compagnie de son maître Ahmad al-’Alâwî, il s’installe en Tunisie et commence une vie spirituelle qui allait durer 40 ans, passés dans la diffusion de la voie spirituelle. Il commence ses prêches et discours dans les campagnes et les zones rurales avant de s’attaquer aux grandes villes de la Tunisie. Selon l’étude de S. Khlifa, il laisse entre cinq et sept mille disciples ainsi qu’une dizaine d’ouvrages édités. Toute sa vie durant, il n’a cessé de former les aspirants, de purifier les âmes et d’instruire ses disciples notamment par les sciences religieuses classiques telles que le droit musulman, la théologie musulmane et la langue arabe. Il laisse une littérature abondante axée sur la moralité religieuse, la spiritualité sunnite et l’impératif d’observer les préceptes de l’islam. En outre son exégèse coranique de certaines sourates et versets (Sourate al-Wâqi’a, al-Fâtiha, quelques versets de sourates al-Nûr), il compose un recueil de poésie et un commentaire de rhétorique. Sa doctrine spirituelle se distingue par son insistance sur le caractère indissociable entre la haqîqa (le savoir ésotérique) et la charî'a (le savoir exotérique). Une attention particulière est accordée à la morale de la conduite spirituelle et en particulier à l’égard du prophète, du cheikh et des autres croyants. Il en va de même pour la solidarité sociale et les œuvres de charité qui occupent une place de choix dans son enseignement. Les réunions quasi quotidiennes, hebdomadaires et annuelles (à l’occasion de la nativité du prophète : le mawlid/mouloud) permettent d’exhorter les disciples à accomplir les devoirs religieux, de former un ordre soudé[28].

Mawlawiyya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Mevlevi.

L'Ordre Mevlevi est mieux connu en Occident sous le nom des « derviches tourneurs ».

Muridiyya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Mouridisme.

Le Mouridisme est un Ordre soufi très présent au Sénégal et en Gambie, avec un siège dans la ville sainte de Touba au Sénégal.

Naqshbandiyya[modifier | modifier le code]

L'ordre Naqshbandi est l'un des principaux ordres soufis sunnites. Formé en 1380, l'ordre est considéré par certains comme un ordre « sobre » connu pour son dhikr (rappel de Dieu) silencieux plutôt que les formes vocalisées de dhikr communes aux autres ordres. Le mot « Naqshbandi » (نقشبندی) est du persan. Il est tiré du nom du fondateur de l'ordre, Bahâ'uddin Naqshband.

La Naqshbandiyya, fondée au XIVe siècle, est encore bien implantée en République autonome du Daghestan et au Turkménistan. Fondée par Muhammad Baha' al-ddîn Naqshband, elle concerne environ 10 % des musulmans pratiquant dans ces régions et 300 000 personnes en ex-Union soviétique. La confrérie a aussi des membres dans les régions telles que la Chine ou l'Afghanistan. Elle s'est illustrée par sa résistance à des années d'athéisme d'État. Lors de l'initiation (talqîn), le disciple s'engage par serment à suivre la voie (al-tarîqa) qui le mènera à Dieu. Un diplôme lui est donné. Une cérémonie rituelle hebdomadaire, des prières supplémentaires, des veilles, des jeûnes, des pèlerinages constituent la pratique. Les membres versent jusqu'à 30 % de leur salaire à la communauté[réf. nécessaire].

Qadiriyyah[modifier | modifier le code]

En Afrique noire, il existe deux grandes confréries, la al-qâdiriyya, fondée en 1166, surtout active du Moyen-Orient à l'Inde, et la al-tidjâniyya, fondée au Maghreb à la fin du XVIIIe siècle par Abd al Qadir al-Jilani et répandue en Afrique subsaharienne. Ces deux ordres (tarîqa) professent l'adhésion sans restriction aux préceptes coraniques. (prières, aumône, jeune, pèlerinage à la Mecque, éviter de faire du tort à son prochain, etc.)[29].

Sanûsiyya[modifier | modifier le code]

Fondée au début du XIXe siècle, par Muhammad ben Ali al-Sanûsi, est active en Libye et dans les régions sahariennes[30].

C'est un mouvement qui s'est définitivement éloigné du soufisme pour prôner un exotérisme de réforme islamique comme le Wahhabisme d'Arabie saoudite et le Mahdisme du Soudan [31].

Tijaniyya[modifier | modifier le code]

L'ordre Tijaniyyah attache une grande importance à la culture et l'éducation, et encense l'adhésion individuelle du disciple (murīd (en))[32].

Ushshakiyya[modifier | modifier le code]

La Ushshakiyya est une branche de la tariqa Khalwatiyya fondée par Sayyid Hasan Husameddin. La traduction littérale de son nom, « Husameddin » signifie "épée tranchante de la religion". Il est né en 880 A. H. ( 1473 EC) dans la ville de Boukhara, Ouzbékistan. La Ushshakiyya a été présente dans l'Empire ottoman et aujourd'hui plus particulièrement en Turquie.

Maîtres soufis[modifier | modifier le code]

Dans son ouvrage en vers Les itinéraires du paradis (« Masaalik al Jinan »), Cheikh Ahmadou Bamba définit ainsi les soufis :

654. Le vrai sûfi est un savant, mettant réellement son savoir en pratique sans transgression
d'aucune sorte.
655. Il devient ainsi pur de tout défaut, le cœur plein de pensées justes.
656. Détaché du grand monde pour se consacrer au service et amour de Dieu, considérant à un pied
d'égalité la pièce d'or et la motte de terre.
657. Semblable à la face de la terre sur qui on jette toutes sortes d'impuretés, faisant l'objet des plus
durs traitements, mais qui ne donne jamais que du bien.
658. Le scélérat, aussi bien que l'homme de bien, le foule aux pieds ; mais il reste immobile et
impassible.
659. Comparable au nuage qui déverse partout des ondées, sans discrimination.
660. Celui qui atteint ce stade est un sûfi, celui qui ne l'a pas atteint et qui se dit sûfi est un imposteur

Avec le temps, les groupes de disciples de ces maitres vont se structurer et s’institutionnaliser[33].

Le rattachement à ce maitre (cheikh) ainsi qu'a une méthode initiatique instaurée par ce cheikh (tariqa) va donner lieu à l'apparition de « confréries » (terme à prendre dans un sens large).

Les paragraphes suivants présentent une liste (loin d'être exhaustive) de maitres soufis, ou du moins reconnus comme tels par leurs disciples

Premiers siècles[modifier | modifier le code]

Du Ve au VIIIe siècles de l'hégire (XIe – XIVe siècles)[modifier | modifier le code]

Les œuvres d'Al-Ghazali défendent fermement les concepts du Soufisme au sein de la Foi musulmane.
Un manuscrit de théologie islamique soufi, Shams al-Ma'arif (traduit comme Le Livre du Soleil de la Gnose ) a été écrit par le maître soufi algérien Ahmad al-Buni au XIIe siècle.

Du IXe au XIIIe siècles de l'hégire (XVe – XIXe siècles)[modifier | modifier le code]

Du XIVe au XVe siècles de l'hégire (XXe – XXIe siècles)[modifier | modifier le code]

Maîtres actuels[modifier | modifier le code]

  • Velayettin Ulusoy
  • Gavsi Sani Abdulbaki
  • Mohamédy ould Cheikhna (Mali -Hamawiyya - la tidjaniyya)
  • Ebybakrine Ould Cheikhna (Hamawiyya - Mali)
  • Abouzakariya etilimçani Abdelmadjid Ben Aboura el fardany (de la voie Fardanya)
  • Cheikh Mouhamed Al Amin Bara Diouf (Nitou Yallah Ki)
  • Riaz Ahmed Gohar Shahi (né en 1941)
  • Hisham Kabbani (né en 1945)
  • Mourchid Souleymane Sy, dit Ashaboul Yamine (né en 1959)
  • Cheikh Ahmed Abou-El-Maali (de la Mauritanie)
  • Alireza Nurbakhsh (Maitre de la confrérie Nématollahi)

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. a et b René Guenon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, vol. 182, Gallimard, coll. « Les essais », , 157 p., p. 18
  2. « Schisme en Islam : le Wahhabisme exclu du sunnisme », sur Metamag (consulté le 28 mai 2017)
  3. "Islamic conference in Chechnya: Why Sunnis are disassociating themselves from Salafists" Sep, 09 2016 | He stated: “Ahluls Sunna wal Jama’ah are the Ash’arites or Muturidis (adherents of Abu Mansur al-Maturidi's systematic theology which is also identical to Imam Abu Hasan al-Ash'ari’s school of logical thought). In matters of belief, they are followers of any of the four schools of thought (Hanafi, Shaf’ai, Maliki or Hanbali) and are also the followers of pure Sufism in doctrines, manners and [spiritual] purification.
  4. Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف
  5. M Th Houtsma, T W Arnold, A. J. Wensinck, E.J. Brill's First Encyclopaedia of Islam, 1913-1936, vol. VIII, BRILL, (ISBN 978-900409796-4, présentation en ligne, lire en ligne), « Tawwaṣuf », p. 681-682
  6. (en) Muhammad Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Tradition Guidebook of Daily Practices and Devotions, ISCA, , 341 p. (ISBN 978-193040922-4, présentation en ligne, lire en ligne), « The Linguistic Roots of the Term Tasawwuf », p. 50-51
  7. Michel Joris, Nietzsche et le soufisme: proximités gnostico-hermétiques, L'Harmattan, coll. « L'ouverture philosophique », 160 p. (ISBN 2296013457, lire en ligne), p. 88
  8. a, b et c Gerhard J. Bellinger, Encyclopédie des religions, Le livre de poche (ISBN 2-253-13111-3)
  9. a, b, c et d Ballanfat, Paul., Unité et spiritualité le courant Melâmî-Hamzevî dans l'Empire ottoman, L'Harmattan, (ISBN 9782336008646, OCLC 848070094, lire en ligne), p. 422
  10. (az) « Azərbaycan :: Baş səhifə », sur azerbaijans.com (consulté le 4 novembre 2017)
  11. http://www.at-tawhid.net/article-le-soufisme-origine-definition-et-clarifications-al-qushayri-as-suyuti-ash-shatibi-98289083.html
  12. http://oumma.com/Ibn-Taymiyya-une-condamnation-du
  13. (en)Introduction to Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden, page 26. Part of the Princeton Studies in Muslim Politics series. Eds. Roxanne Leslie Euben and Muhammad Qasim Zaman. Princeton: Princeton University Press, 2006. (ISBN 9780691135885)
  14. Salafi intolerance threatens Sufis |Baher Ibrahim |guardian.co.uk |10 May 2010
  15. (en) Tariq Mir, « Kashmir: From Sufi to Salafi », November 5, 2012, Pulitzer Center on Crisis Reporting (consulté le 20 février 2013)
  16. (en) « Salafi Violence against Sufis », Islamopedia Online (consulté le 24 février 2013)
  17. Stéphane Ruspoli, Le message de Hallâj l'Expatrié, Cerf, 2005, 422 p., (ISBN 2-204-07821-2), p. 38
  18. 'Ayn al-Qużāt Hamadānī, Les tentations métaphysiques, Introduction, traduction et notes par Christiane Tortel, Les Deux Océans, 1992, p. 9
  19. Zakia Zouanat Ibn Mashîsh maître d'al-Shâdhilî, Al-Najah al-Jadida, Casablanca, 1998
  20. * Najm al-Dîn Kubrâ (traduit de l'arabe et présenté par Paul Ballanfat), Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, Editions de l'Eclat, coll. « philosophie imaginaire », , 256 p. (ISBN 2-84162-050-6), p. 40
  21. Archives de sciences sociales des religions, no 55/1, Hamès Constant. Cheikh Hamallah ou Qu'est-ce qu'une confrérie islamique (Tarîqa) 1983, p. 73
  22. Yann Picand, Dominique Dutoit, « Saiyid Imad-ad-din Nassimi : définition de Saiyid Imad-ad-din Nassimi et synonymes de Saiyid Imad-ad-din Nassimi (français) », sur dictionnaire.sensagent.leparisien.fr (consulté le 4 novembre 2017)
  23. Federico González, « Ésotérisme XXIe siècle. Autour de René Guénon »
  24. http://www.la-croix.com/Actualite/Monde/Barzan-Yassin-et-Meral-Oenal-aux-sources-de-la-musique-kurde-2014-01-21-1094239
  25. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1980_num_35_3_282666
  26. http://www.lemondedesreligions.fr/actualite/les-alevis-veulent-exister-en-turquie-05-06-2013-3151_118.php
  27. Nedim Gursel, Sept Derviches, Seuil, 2010
  28. (ar) la confrérie Madaniyya.
  29. « Tidjaniya (Tijaniya, Tijaniyya, Tijania, Tidjania) - Voie du pure Soufisme (Tariqa) - Site Officiel », sur www.tidjaniya.com (consulté le 30 décembre 2015)
  30. (fr) Marielle Debos, Le métier des armes au Tchad : Le gouvernement de l'entre-guerres, éd. Karthala, 2013, p. 51
  31. « al-Sanusi, Muhammad ibn AH (ca. 1787–1859) : The International Encyclopedia of Revolution and Protest : Blackwell Reference Online », sur www.blackwellreference.com (consulté le 18 juin 2017)
  32. (en) « Home - ZIKR », zikr.co.uk (consulté le 26 août 2015)
  33. (en) Zaineb S. Istrabadi, Qawa’id al-Tasawwuf, The Principles of Sufism, annotated translation with introduction, Phd thesis with extensive information on his life, times, contemporaries and interpretation of the text
  34. Kharaqânî, Paroles d'un soufi, Editions du Seuil, 1998, 283 p., p. 233
  35. Nasafī, Le livre de l'Homme Parfait, Fayard, 1984, 382 p., p. 326
  36. Ahmad Ghazâli, Savâneh, Intuitions des amants, Lettres persanes, 2016, 143 p., p. 9
  37. Najm al-Dîn Kubrâ (traduit de l'arabe et présenté par Paul Ballanfat), Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, Editions de l'Eclat, coll. « philosophie imaginaire », , 256 p. (ISBN 2-84162-050-6), p. 9
  38. http://www.meknes-net.com/actualites/lire.php?news=932

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Textes[modifier | modifier le code]

Études[modifier | modifier le code]

  • Abdelmadjid Aboura, Le régime du solitaire dans le soufisme unitif, Paris, Éditions universitaires européennes, (ISBN 978-6131533945)
  • Abdelmadjid Aboura, Le vivant fils de l'éveil ou La grande triade soufie, Paris, Éditions universitaires européennes, (ISBN 978-6131568510)
  • Cheikh al-Alawî, Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme, St-Gaudens, Éditions La Caravane, (ISBN 2-9516476-0-3)
  • Cheikh al-Alawî, Sagesse céleste. Traité de soufisme, Cugnaux, Éditions La Caravane, (ISBN 2-9516476-2-X)
  • Cheikh al-Darqâwî, Lettres sur le Prophète, et autres lettres sur la voie spirituelle, trad. fr. Tayeb Chouiref, éd. Tasnîm, 2010.
  • Alberto Fabio Ambrosio, Ève Feuillebois, Thierry Zarcone, Les Derviches tourneurs, doctrine, histoire et pratiques, Editions du Cerf,
  • Nader Angha, Le Soufisme, la réalité de la religion (ISBN 978-2-84161-073-0)
  • Karim Ben Driss, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Al Bouraq,
  • Cheikh Adda Bentounes, La fraternité des cœurs, Éditions du Relié, (ISBN 2-914-916-06-X)
  • Cheikh Khaled Bentounes, Soufisme, l'héritage commun, centenaire de la voie soufie Alawiyya (1909-2009), Alger, Zaki Bouzid Editions, (ISBN 978-9961-771-15-0)
  • Christian Bonaud, Le Soufisme, al-tasawwuf et la spiritualité islamique, Paris, Maisonneuve & Larose,
  • Titus Burckhardt, Initiation aux doctrines ésotériques de l'islam, Dervy,
  • Rachida Chih, Le Soufisme au quotidien : Confréries d'Égypte au XXe siècle, Arles, Sindbad, (ISBN 2-7427-2548-2)
  • Gazzali, Abu Hamid, Muhammad Ibn Muhammad al-Diakho, Abu Ilyas Muhammad, Les dix règles du soufisme selon Ghazzâli, Beyrouth, Al-Bouraq, (ISBN 2-84161-044-6)
  • Éric Geoffroy, L'Instant soufi, Actes Sud, coll. « Le Souffle de l'esprit »
  • Éric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, (ISBN 2-213-60903-9)
  • Joseph Elie Kahale, Le Soufisme et ses grands maîtres spirituels, Châtenay-Malabry, Alteredit, (ISBN 2-84633-034-4)
  • Martin Lings, Qu'est ce que le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses »
  • Hafez Mounir, Ce Moi sur lequel ma vie ne peut rien, Toulouse, InTexte, coll. « D'Orient et d'Occident », (ISBN 2-9514986-4-0)
  • Annemarie Schimmel (trad. Albert Van Hoa), Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'islam, Editions du Cerf,
  • Eva Schubert et Walid Sarif, Pèlerinage, sciences et soufisme : L'art islamique en Cisjordanie et à Gaza, Aix-en-Provence, Édisud, (ISBN 2-7449-0171-7)
  • Idries Shah, Les Soufis et l'ésotérisme, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot »
  • Faouzi Skali, La Voie soufie, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes »,
  • Faouzi Skali, Le Face à face des cœurs, Pocket
  • Faouzi Skali et Eva de Vitray-Meyerovitch, Jésus dans la tradition soufie, Albin Michel,
  • Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses »,
  • Olivier Weber, Le grand festin de l’Orient, Robert Laffont,
  • Olivier Weber, La Confession de Massoud, Flammarion,
  • Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam - Rza Tevfik, penseur ottoman (1868 - 1949), du Soufisme à la Confrérie, Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Maisonneuve, (ISBN 2-7200-1089-8)

Témoignages[modifier | modifier le code]

  • Colette-Nour Brahy, Dix jours en Ouzbékistan. Récit d'un pèlerin soufi, Beyrouth, Albouraq, (ISBN 2-84161-243-0)
  • Kudsi Ergüner, Jean-Michel Riard, La fontaine de la séparation : Voyage d'un musicien soufi, L'Isle-sur-la-Sorgue, Bois d'Orion, (ISBN 2-909201-28-7)

Périodiques et revues[modifier | modifier le code]

  • Aurora, InTexte
  • Soufisme d'Orient et d'Occident, Al Bouraq
  • Science sacrée, Revue d'études traditionnelles