René Girard

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher
Page d'aide sur les redirections Cet article concerne le philosophe. Pour l'entraîneur de football, voir René Girard (footballeur).

René Girard

Description de cette image, également commentée ci-après

René Girard en 2007.

Activités Philosophe, anthropologue de la violence et du religieux.
Naissance (90 ans)
Avignon, Vaucluse
Langue d'écriture français
Distinctions membre de l'Académie française, professeur émérite de littérature comparée à l'Université Stanford et à l'Université Duke aux États-Unis.

Signature

Signature de René Girard

René Noël Théophile Girard, né à Avignon (Vaucluse) le , est un philosophe français, membre de l'Académie française depuis 2005. Ancien élève de l'École des chartes et professeur émérite de littérature comparée à l'université Stanford et à l'Université Duke aux États-Unis, il est l’inventeur de la théorie mimétique qui, à partir de la découverte du caractère mimétique du désir, a jeté les bases d’une nouvelle anthropologie[réf. souhaitée]. Il se définit lui-même comme un anthropologue de la violence et du religieux.

Biographie[modifier | modifier le code]

René Noël Théophile Girard est marié et père de trois enfants. Son père, Joseph Girard, archiviste paléographe, conservateur de la bibliothèque et du Musée Calvet à Avignon de 1906 à 1949, était de tendance anticléricale et républicaine. Sa mère, qui fut la première bachelière du département de la Drôme, était catholique. De 1943 à 1947, il étudie à l'École nationale des chartes à Paris et soutient sa thèse d'archiviste paléographe sur La vie privée à Avignon dans la seconde moitié du XVe siècle.

En 1947, il part pour les États-Unis, où il obtient une bourse universitaire. Il se marie et effectue la totalité de sa carrière aux États-Unis. Il obtient un doctorat d'histoire en 1950 à l’Université d’Indiana, où il commence à enseigner la littérature, domaine qui lui assure sa réputation. De 1957 à 1968, il est à l'université Johns-Hopkins de Baltimore. En octobre 1966, il organise un colloque international, Les langages de la critique et les sciences de l'homme, faisant découvrir le structuralisme aux Américains. Y participèrent, entre autres, Roland Barthes, Jacques Derrida, Jacques Lacan. En 1968, il rejoint l'Université de Buffalo jusqu'en 1975, où il retourne à Johns Hopkins. Il se lie à Michel Serres, avec qui il collabore.

Son premier livre est publié en 1961, Mensonge romantique et vérité romanesque, où il expose sa découverte du désir mimétique. Puis, il commence à réfléchir aux aspects anthropologiques du mimétisme : la question du sacrifice. Ce sera l'objet de son livre le plus connu, La violence et le sacré, publié en 1972. Il prépare la troisième étape de son travail théorique dès 1971. La relative incompréhension qu'a rencontrée La violence et le sacré lui fait éprouver la difficulté de rendre ses idées accessibles[1]. Avec l'aide de Jean-Michel Oughourlian et de Guy Lefort, deux psychiatres français, il met au point l'ouvrage qui expose l'ensemble de sa pensée y compris, pour la première fois, le rôle central qu'ont pour lui les textes bibliques. Ce livre, Des choses cachées depuis la fondation du monde, paru en 1978, est bien accueilli par le grand public français mais « reçu par un silence à peu près total[2] » par les milieux universitaires. Depuis il poursuit sa recherche et précise sa pensée dans de nombreux ouvrages.

Il termine sa carrière académique, de 1980 à sa retraite en 1995, à Stanford, où il réside toujours. Il y dirige, avec Jean-Pierre Dupuy, le Program for interdisciplinary research qui organise plusieurs colloques importants.

Le , René Girard est élu à l'Académie française, au fauteuil 37, succédant au révérend père Ambroise-Marie Carré, mort le . Il est reçu sous la Coupole le [3].

Sa pensée[modifier | modifier le code]

Le désir mimétique[modifier | modifier le code]

Le caractère mimétique du désir[modifier | modifier le code]

René Girard est professeur de littérature française aux États-Unis à la fin des années 1950 et cherche une nouvelle façon de parler de littérature. Au-delà de la « singularité » des œuvres, il cherche ce qu’elles ont de commun et s’aperçoit que les personnages créés par les grands écrivains évoluent dans une mécanique de rapports que l’on retrouve d’un auteur à l’autre : « Seuls les grands écrivains réussissent la peinture de ces mécanismes sans la fausser au bénéfice de leur Moi : on tient là un système de rapports qui, paradoxalement ou plutôt pas paradoxalement du tout, varie d'autant moins que les écrivains sont plus grands[4]. » Il existerait donc bien des « lois psychologiques », comme le dit Marcel Proust. Ces lois, ou cette mécanique, si bien décrites par les romanciers, René Girard en dégage et formule clairement le fondement : le caractère mimétique du désir. Tel est le contenu de son premier livre : Mensonge romantique et Vérité romanesque (1961). Tout désir est l'imitation du désir d'un autre. Loin d’être autonome (c'est l'illusion romantique), notre désir est toujours suscité par le désir qu’un autre – le modèle – a d'un objet quelconque. Le sujet désirant attribue un prestige particulier au modèle : l'autonomie métaphysique ; il croit que le modèle désire par lui-même. Le rapport n’est pas direct entre le sujet et l’objet : il y a toujours un triangle[5]. À travers l’objet, c’est le modèle, que Girard appelle médiateur, qui attire ; c’est l’être du modèle, qui est recherché. René Girard qualifie le désir de métaphysique dans la mesure où, dès lors qu’il est autre chose qu’un simple besoin ou appétit, « tout désir est désir d’être[6] », il est aspiration, rêve d’une plénitude attribuée au médiateur. En cela, contrairement au besoin, le désir humain recèle un caractère infini.

Médiation externe, médiation interne[modifier | modifier le code]

La médiation est externe lorsque le médiateur du désir est socialement hors d’atteinte du sujet, voire hors du monde réel comme l'est Amadis de Gaule pour Don Quichotte. Le héros vit une sorte de folie qui reste cependant optimiste. La médiation est interne lorsque le médiateur est réel et au même niveau que le sujet. Il se transforme alors en rival et en obstacle pour l’appropriation de l’objet dont la valeur augmente à mesure que la rivalité croît. C’est l’univers des romans de Stendhal, Proust ou Dostoïevski particulièrement étudiés dans Mensonge Romantique et Vérité Romanesque.

Les métamorphoses du désir[modifier | modifier le code]

À travers leurs personnages, ce sont nos comportements qui sont mis en scène. Chacun tient absolument à l’illusion de l’authenticité de ses désirs ; les romanciers exposent implacablement toute la diversité des mensonges, dissimulations, manœuvres – comme le « snobisme » des héros proustiens – qui ne sont que les « ruses du désir » pour éviter de voir en face sa vérité : l’envie et la jalousie.

Tels personnages, fascinés par le médiateur, parant ce dernier de vertus surhumaines en même temps qu’eux-mêmes se déprécient, en font un dieu en faisant d’eux-mêmes des esclaves, ceci dans une mesure d’autant plus grande que le médiateur leur fait obstacle. Certains, poussant cette logique, en viennent à poursuivre les échecs qui sont les signes les plus sûrs de la proximité de l’idéal auquel ils aspirent. C’est le masochisme qui peut se renverser en sadisme.

La littérature[modifier | modifier le code]

Croire à l’autonomie de notre désir c’est l’illusion romantique qui est à la base de la plus large littérature. Découvrir la réalité du désir, dévoiler le médiateur, c’est ce que réalisent les grands romanciers comme ceux qui sont étudiés dans ce livre, c’est accéder à la vérité romanesque. C'est notamment à travers l'exemple de l'évolution de Proust que René Girard décrit cette conversion romanesque nécessaire à la véritable grandeur littéraire. Dans Jean Santeuil, premier roman (inachevé) de Proust, l'écrivain place son héros dans la loge de Mme de Guermantes, arrivé, heureux et triomphant. Dans À la recherche du temps perdu, Proust inverse son point de vue, et place le narrateur dans le parterre obscur, contemplant avec avidité l'objet inaccessible de son désir, la loge de Mme de Guermantes. Cette inversion, révélatrice de la véritable nature du désir, donne à la scène la profondeur et la grandeur littéraire qui faisaient défaut à la scène correspondante de Jean Santeuil. En effet, l'expérience véritable du désir est celle du manque, de l'humiliation et de la diminution d'être, face à un médiateur qui semble tout-puissant, quelle que soit la position objective occupée par le sujet. C'est en renonçant au rêve romantique du triomphe et de la plénitude individuelle, tels qu'ils sont fantasmés dans la représentation que le sujet désirant se fait de son médiateur, que Proust trouve l'inspiration qui lui permettra d'achever l'immense somme romanesque que constitue la Recherche. Déjà mentionnée dans Mensonge romantique et vérité romanesque, l'analyse mimétique de l’œuvre de Shakespeare est approfondie dans Les Feux de l'envie.

Critique de la psychanalyse[modifier | modifier le code]

René Girard, dans son ouvrage la Violence et le Sacré, consacre un chapitre entier à l'analyse critique des œuvres de Freud. En analysant les versions successives de la théorie freudienne en cours d'élaboration, René Girard estime que Freud dans ses premiers ouvrages et aussi dans Totem et Tabou frôle le concept de désir mimétique (cf. l'article détaillé Critiques du complexe d'Œdipe), mais sans jamais le formaliser, et ceci au profit des concepts freudiens actuels.

Parce qu’il n’a pas perçu le caractère mimétique du désir et la dynamique de la rivalité mimétique qui en découle, et pour donner une théorie du triangle conflictuel qu’il rencontre partout à travers ses patients, Freud a postulé le complexe d’Œdipe. Là où la conception mimétique détache le désir de tout objet, Freud tient au désir fondé sur l’objet (la mère). Là où elle fait de la violence une conséquence de la rivalité, Freud doit supposer une conscience de la rivalité paternelle et de ses conséquences meurtrières. Cette invraisemblable conscience chez un enfant, de vouloir posséder sa mère et tuer son père, obligeant Freud à introduire l'Inconscient et le refoulement, et de proche en proche toutes ces « instances » et « instincts », comme autant d’hypothèses superflues. Là où, on l’a vu, la logique du désir mimétique peut produire des conduites apparaissant comme recherches volontaires de l’échec, Freud doit par exemple postuler un « instinct de mort ».

Ainsi René Girard estime que son concept de désir mimétique permet de mieux expliquer et de rendre bien plus cohérentes les observations de la psychanalyse.

La violence et le sacré[modifier | modifier le code]

Sa découverte du désir mimétique amène René Girard à s’interroger sur la violence, orientant ainsi son intérêt dans le champ de l’anthropologie. Aristote avait remarqué que l'homme était l'espèce la plus apte à l’imitation[7]. C'est ce qui explique les extraordinaires facultés d'apprentissage des humains, mais aussi la facilité avec laquelle la rivalité mimétique se développe à partir des conflits pour l’appropriation des objets. Cette rivalité étant contagieuse, la violence menace à tout instant. Ceci doit avoir une incidence sur l’organisation des groupes humains. Pour René Girard, : « s’il y a un ordre normal dans les sociétés, il doit être le fruit d’une crise antérieure, il doit être la résolution de cette crise[8]. » Il entreprend de lire toute la littérature ethnologique et débouche sur sa deuxième grande hypothèse : le mécanisme victimaire ou mécanisme de la victime émissaire, à l’origine du religieux archaïque, qu’il expose dans son deuxième livre, La violence et le sacré (1972).

Le mécanisme victimaire[modifier | modifier le code]

Si deux individus désirent la même chose il y en aura bientôt un troisième, un quatrième. Le processus fait facilement boule de neige. L’objet est vite oublié, les rivalités mimétiques se propagent, et le conflit mimétique se transforme en antagonisme généralisé : le chaos, l'indifférenciation, « la guerre de tous contre tous » de Hobbes, ce que Girard appelle la crise mimétique. Comment cette crise peut-elle se résoudre, comment la paix peut-elle revenir ?

Pour Girard, cette énigme ne fait qu’un avec le problème de l’apparition du sacré. C’est précisément au paroxysme de la crise de tous contre tous que peut intervenir un mécanisme salvateur : le tous contre tous violent peut se transformer en un tous contre un. S'il ne se déclenche pas, c'est la destruction du groupe. Pourquoi le terme de mécanisme ? C'est qu'il ne dépend de personne mais découle du mimétisme lui-même. À mesure que les rivalités mimétiques s'exaspèrent, les rivaux tendent à oublier les objets qui en furent l'origine et sont de plus en plus fascinés les uns par les autres. À ce stade de fascination haineuse la sélection d’antagonistes va se faire de plus en plus contingente, instable, rapidement changeante, et il se pourra alors qu'un individu, parce qu'un de ses caractères le favorise, focalise alors sur lui l'appétit de violence. Que cette polarisation s'amorce, et par un effet boule de neige mimétique elle s'emballe : la communauté tout entière (unanime !) se trouve alors rassemblée contre un individu unique.

Ainsi la violence à son paroxysme aura alors tendance à se focaliser sur une victime arbitraire et l’unanimité à se faire contre elle. L’élimination de la victime fait tomber brutalement l’appétit de violence dont chacun était possédé l’instant d’avant et laisse le groupe subitement apaisé et hébété. La victime gît devant le groupe, apparaissant tout à la fois comme la responsable de la crise et l'auteur de ce miracle de la paix retrouvée. Elle devient sacrée c'est-à-dire porteuse du pouvoir prodigieux de déchaîner la crise comme de ramener la paix. C’est la genèse du religieux archaïque que René Girard vient de découvrir : du sacrifice rituel comme répétition de l’événement originaire, du mythe comme récit de cet événement, des interdits qui sont l’interdiction d’accès à tous les objets à l’origine des rivalités qui ont dégénéré dans cette crise absolument traumatisante. Cette élaboration religieuse se fait progressivement au long de la répétition des crises mimétiques dont la résolution n’apporte la paix que de façon temporaire. L’élaboration des rites et des interdits constitue une sorte de savoir empirique sur la violence.

Si les explorateurs et ethnologues n’ont pu être les témoins de semblables faits qui remontent à la nuit des temps, les preuves indirectes abondent, comme l’universalité du sacrifice rituel dans toutes les communautés humaines et les innombrables mythes qui ont été recueillis chez les peuples les plus divers. Si la théorie est vraie, alors on trouvera dans le mythe des caractères récurrents : on y verra une victime-dieu, qui est coupable, qui porte des traits préférentiels de sélection victimaire (par exemple une infirmité), qui est à l’origine de l’engendrement de l’ordre qui régit le groupe. Et René Girard trouve ces éléments dans les nombreux mythes, à commencer par celui d’Œdipe, qu’il analyse dans ce livre et dans des livres postérieurs.

Critique de Lévi-Strauss[modifier | modifier le code]

La conception qui ressort ainsi du mythe oppose René Girard à Claude Lévi-Strauss. Ce dernier ne considère les mythes d’un peuple que dans la mesure où ils constituent une genèse des significations, mais une genèse purement logique. La pensée structuraliste se déploie dans un univers de symboles qui ne veut pas voir dans les mythes la trace d’un événement réel. Pour René Girard il y a là au fond un recul devant la révélation de la violence et de son arbitraire à l’origine de la culture. C’est ce qui explique le peu d’intérêt du structuralisme pour l’étude des rituels qui commémorent l’événement violent de façon un peu trop « réelle ».

Le processus d’hominisation[modifier | modifier le code]

Le mécanisme victimaire va fournir la clé du défi que constitue la question du passage de l’animal à l’homme. Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Girard développe les implications de sa découverte sur cette question. Pour rendre compte de ce passage, en effet, il ne faut rien supposer d’autre que ce qu’on trouve déjà dans le monde animal, chez les primates anthropoïdes : un fort degré de mimétisme lié à un volume important du cerveau. Ce qui empêche dans ces sociétés la violence résultant de la mimésis d’appropriation de dégénérer est le système instinctuel de la soumission aux individus dominants. Une fois établie, la soumission d'un individu à un dominant reste stable la vie durant. Il suffit de considérer que, le degré de mimétisme s’accroissant, la rage s’exaspère et qu'elle fait éclater cette stabilité, et qu’alors une première crise mimétique se développe qui se résout par le déclenchement du mécanisme victimaire.

La prévention du retour de cette crise terrifiante est une nécessité existentielle pour le groupe et on peut imaginer l’intense concentration qui se fait sur la victime qui l’a sauvé : la première attention non instinctuelle. Parce qu'ils veulent rester réconciliés, nos ancêtres proto-humains s’attachent au maintien de cette paix miraculeuse en substituant à la victime originaire, dans les rites, des victimes nouvelles. Les conditions sont remplies pour l'apparition du premier signifiant, le plus simple – une unité se détachant sur une masse indifférenciée – à travers la nécessité du choix d’une victime. Ce premier symbole, la victime, signifie tout d’abord tout ce qui est en rapport avec le mécanisme réconciliateur : le sacré, qui a le caractère d'une transcendance terrifiante à la fois bénéfique et maléfique. On peut penser de même que le premier monument fut une tombe : celle de la victime. Ce premier signifiant simple se différencie ensuite : « L’impératif rituel ne fait qu’un avec la manipulation des signes, avec leur multiplication et, constamment, s’offrent alors de nouvelles possibilités de différenciation et d’enrichissement culturel[9]. » Ce qui émerge, et se développe progressivement sur une période de centaines de milliers d’années, c’est un nouveau mode de gestion de la violence, qui consiste à la différer, c’est la substitution aux protections instinctuelles, de protections — interdits et rites — qu’on peut qualifier de culturelles, et l’élaboration parallèle de la pensée symbolique. Ces protections d’une efficacité incomparable autoriseront le développement du mimétisme allant de pair avec l'accroissement du volume du cerveau qui caractérise les hominidés.

Le religieux archaïque apparaît comme la forme originelle de la culture, ce qu'avait pressenti Durkheim. Il permet de comprendre le besoin de victimes sacrificielles, qui permet à son tour d’expliquer la chasse qui est primitivement rituelle, la domestication des animaux comme résultat fortuit de l’acclimatation d’une réserve de victimes[10], ou l’agriculture.

L'élaboration des rites et des interdits par les groupes proto-humains ou humains prendra des formes infiniment variées tout en obéissant à un sens pratique rigoureux que l’on peut repérer : la prévention du retour de la crise mimétique. On peut ainsi retrouver dans le religieux archaïque l’origine de toutes les institutions politiques ou culturelles.

Le statut scientifique de l’hypothèse[modifier | modifier le code]

Comme la théorie de la sélection naturelle des espèces est le principe rationnel d’explication de l’immense diversité de formes de la vie, le mécanisme victimaire est celui de l’explication de l’engendrement de l’infinie diversité des formes culturelles. L’analogie avec l’hypothèse de Darwin s’étend aussi au statut scientifique de la théorie, qui dans les deux cas se présente comme hypothèse non susceptible d’être prouvée expérimentalement étant donné l’infinie période de temps nécessaire à la production des phénomènes en question, mais comme hypothèse s’imposant par son pouvoir explicatif incomparable.

L’Écriture judéo-chrétienne[modifier | modifier le code]

Le texte biblique comme science de l’homme[modifier | modifier le code]

Dans Des choses cachées, René Girard aborde pour la première fois le christianisme et la Bible.

Les Évangiles se présentent apparemment comme n’importe quel récit mythique, avec une victime-dieu lynchée par une foule unanime, événement remémoré ensuite par les sectateurs de ce culte par le sacrifice rituel – symbolique celui-là – eucharistique. Le parallèle est parfait sauf sur un point : la victime est innocente. Le récit mythique est construit sur le mensonge de la culpabilité de la victime en tant qu’il est récit de l’événement vu dans la perspective des lyncheurs unanimes. C’est la « méconnaissance » indispensable à l’efficacité de la violence sacrificielle.

La « bonne nouvelle » évangélique affirme clairement l’innocence de la victime, devenant ainsi, en s’attaquant à la « méconnaissance », le germe de la destruction de l’ordre sacrificiel sur lequel repose l’équilibre des sociétés. Déjà l’Ancien Testament montre ce retournement des récits mythiques dans le sens de l’innocence des victimes (Abel, Joseph, Job, Suzanne…) et les Hébreux ont pris conscience de la singularité de leur tradition religieuse. Avec les Évangiles, c’est en toute clarté que sont dévoilées ces « choses cachées depuis la fondation du monde » (Mathieu 13, 35), la fondation de l’ordre du monde sur le meurtre, décrit dans toute sa laideur repoussante dans le récit de la Passion.

La révélation est d’autant plus claire que le texte entier est un savoir sur le désir et la violence, depuis la métaphore du serpent allumant le désir d’Ève au paradis jusqu’à la force prodigieuse du mimétisme qui entraîne le reniement de Pierre au moment de la Passion. René Girard explicite des expressions bibliques comme « scandale » qui signifie la rivalité mimétique, l’obstacle que constitue le rival, ou Satan qui symbolise le processus mimétique tout entier depuis la rivalité jusqu’à la résolution victimaire fondatrice d’un nouvel ordre. Dans les Évangiles, le Dieu de violence a entièrement disparu. Personne n’échappe à sa responsabilité, l’envieux comme l’envié : « Malheur à celui par qui le scandale arrive ». Comme l’a dit Simone Weil : « Avant d’être une théorie de Dieu, une théologie, les Évangiles sont une théorie de l’homme, une anthropologie[11]. »

La société chrétienne[modifier | modifier le code]

La révélation évangélique contient la vérité sur la violence, disponible depuis deux mille ans, nous dit René Girard. A-t-elle mis fin à l’ordre sacrificiel fondé sur la violence dans la société qui s’est réclamée du texte évangélique comme de son texte religieux propre ? Non, répond-il, pour qu’une vérité ait un impact il faut encore qu’elle rencontre un auditeur réceptif et les hommes ne changent pas comme cela. Le texte évangélique a agi bien plutôt comme un ferment de décomposition de l’ordre sacrificiel. Si la chrétienté médiévale a montré le visage d’une société sacrificielle sachant encore très bien mépriser et ignorer ses victimes, l’efficacité sacrificielle n’a cessé de s’amoindrir, à mesure que la méconnaissance reculait et René Girard voit là le principe de la singularité et des transformations de la société occidentale dont le destin aujourd’hui ne fait plus qu’un avec celui de la société humaine dans son entier.

Le recul de l’ordre sacrificiel signifie-t-il moins de violence ? Pas du tout, il prive les sociétés modernes d’une grande partie de la capacité qu’a la violence sacrificielle à installer un ordre au moins temporaire. L’« innocence » des temps de la méconnaissance n’est plus. D’autre part, le christianisme, à la suite du judaïsme, a désacralisé le monde rendant possible un rapport utilitaire à la nature à l'origine de l'essor de la technologie. Davantage menacé par la résurgence de crises mimétiques à grande échelle, le monde contemporain est en même temps plus vite rattrapé par sa culpabilité et d’autre part a développé une telle puissance technique de destruction qu’il est condamné à la fois à de plus en plus de responsabilité et de moins en moins d’innocence (voir plus loin l'analyse de la folie de Nietzsche). C’est ainsi par exemple que la valorisation des victimes, en même temps qu’elle manifeste le progrès de la conscience morale, prend la forme d’une compétition victimaire faisant peser la menace d’une escalade de violence.

La question de la foi[modifier | modifier le code]

René Girard est croyant depuis sa conversion au catholicisme intervenue à l’époque où il préparait son premier livre. Mais il a développé son œuvre de façon rigoureuse — « Aucun appel au surnaturel ne doit rompre le fil des analyses anthropologiques[12] » — et a toujours affirmé que la théorie mimétique doit être jugée à l’aune de sa puissance explicative et de sa simplicité. Son œuvre peut être caractérisée comme une « anthropologie évangélique » dans la mesure où, pour lui, la théorie mimétique ressort telle quelle des textes bibliques et évangéliques[13] qui « permettent de résoudre des énigmes que la pensée moderne n'a jamais résolues, au premier chef celle du religieux archaïque qui ne fait qu'un avec l'énigme du fondement social[14] ».

René Girard et Jésus-Christ[modifier | modifier le code]

Il existe cependant d'autres interprétations de la mission rédemptrice du Christ, comme celle du philosophe René Girard dans son ouvrage Des choses cachées depuis la fondation du monde. Selon cet auteur, Jésus n'était nullement obligé de se faire tuer ou crucifier pour racheter les péchés des hommes. Jésus ne s'est pas incarné pour racheter l'humanité sur une croix mais pour annoncer une parole évangélique non violente destinée à transformer, transfigurer le monde. Ceux qui le suivent ne peuvent plus mourir mais passent dans l'immortalité et la vie éternelle (voir Jean 5, 24 : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle et ne vient pas en jugement, mais il est passé de la mort à la vie »). Dans cet ouvrage de Girard dialoguent : Girard lui-même, Guy Lefort et Jean-Michel Oughourlian. Ce dernier estime avoir compris que Girard n'estime pas que « la mort de Jésus soit un suicide déguisé ». Ce à quoi Girard lui répond (à partir du « Aimez vos ennemis » du Sermon sur la montagne) : « Si tous les hommes aimaient leurs ennemis, il n'y aurait plus d'ennemis. Mais si tous les hommes se dérobent au moment décisif, que va-t-il arriver au seul qui ne se dérobe pas ? Pour lui la parole de vie va se transformer en parole de mort[15]. » Girard précise plus loin que, pour le Christ, après l'échec de sa prédication sur le refus de cette réciprocité violente « il s'agit de mourir parce que continuer à vivre signifierait la soumission à la violence[16] ». Il ajoute dans le paragraphe suivant intitulé « La divinité du Christ » : « cet amour-là, il n'y a que le Christ parmi les hommes qui l'ait vécu jusqu'au bout. Il n' y a donc que le Christ, sur la terre, qui ait jamais rejoint Dieu par la perfection de son amour (…) Si le Fils de l'Homme et le Fils de Dieu ne font qu'un, c'est parce que Jésus est seul à réaliser une perfection de l'humain qui ne fait qu'un avec la divinité[17]. »

À propos de la folie de Nietzsche[modifier | modifier le code]

Pour Girard, Nietzsche compte parmi ceux qui ont le mieux compris ce qui se joue dans la révélation chrétienne et son pouvoir de subversion de l'ordre sacrificiel que Nietzsche rêve de voir renaître au prix d'une extrême tension. On peut voir dans la violence de ce refus une source de la folie dans laquelle il sombrera.

« Entre Dionysos et Jésus, il n'y a « pas de différence quant au martyr », autrement dit les récits de la Passion racontent le même type de drame que les mythes, c'est le « sens » qui est différent. Tandis que Dionysos approuve le lynchage de la victime unique, Jésus et les Évangiles le désapprouvent. Les mythes reposent sur une persécution unanime. Le judaïsme et le christianisme détruisent cette unanimité pour défendre les victimes injustement condamnées, pour condamner les bourreaux injustement légitimés. Cette constatation simple mais fondamentale, si incroyable que cela paraisse, personne ne l'avait faite avant Nietzsche, pas un chrétien ne l'avait faite ! Sur ce point précis, par conséquent, il faut rendre à Nietzsche l'hommage qu'il mérite. Au-delà de ce point hélas, il ne fait que délirer. Au lieu de reconnaître dans l'inversion du schème mythique une vérité incontestable que seul le judéo-christianisme proclame, Nietzsche fait tout pour discréditer la prise de position en faveur des victimes. (…) Nietzsche recourt à des ficelles si grosses, et si indigne de ses meilleures analyses que son intelligence n'y résistera pas. Ce n'est pas un hasard, je pense, que la découverte explicite par Nietzsche de ce que Dionysos et le Crucifié ont en commun, et de ce qui les sépare, précède de si peu son effondrement définitif. Les dévots nietzschéens s'efforcent de priver cette démence de toute signification. On comprend pourquoi. Le non-sens de la folie joue le même rôle protecteur que la folie elle-même joue pour Nietzsche. Le philosophe n'a pas su s'installer confortablement dans les monstruosités où l'acculait le besoin de minimiser sa propre découverte et il s'est réfugié dans la folie[18]. »

« Pour éluder sa propre découverte et pour défendre la violence mythologique, Nietzsche doit justifier le sacrifice humain, ce qu'il n'hésite pas à faire, en recourant pour cela à des arguments monstrueux. Il surenchérit sur le pire darwinisme social. Sous peine de dégénérer, les sociétés doivent se débarrasser des déchets humains qui les encombrent :

« L'individu a été si bien pris au sérieux, si bien posé comme un absolu par le christianisme, qu'on ne pouvait plus le sacrifier : mais l'espèce ne survit que grâce aux sacrifices humains… la véritable philanthropie exige le sacrifice pour le bien de l'espèce — elle est dure, elle oblige à se dominer soi-même, parce qu'elle a besoin du sacrifice humain. Et cette pseudo-humanité qui s'intitule christianisme, veut précisément imposer que personne ne soit sacrifié[19]. »

[20] »

Achever Clausewitz : René Girard, penseur de l'apocalypse[modifier | modifier le code]

En 2007, René Girard inaugure une nouvelle étape de ses recherches et de sa pensée avec Achever Clausewitz[21]. Dans ce livre d’entretiens avec Benoît Chantre, il analyse l’histoire contemporaine et ses conflits à l’aune du traité De la guerre de Carl von Clausewitz, resté connu pour la formule : « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. » En effet, le stratège prussien parle volontiers de « duel », d’« action réciproque » ou de « montée aux extrêmes ». Pour René Girard, c’est le signe que Clausewitz a compris mieux qu’aucun de ses contemporains ce qui s’était joué avec les guerres napoléoniennes : la rivalité mimétique entre la France et l’Allemagne nourrit une montée aux extrêmes de la violence qui aboutira à une vision de la guerre comme anéantissement de l’adversaire, destruction de l’autre, perçu comme le différent et qui est pourtant l’identique, le gémellaire, contre lequel lutter par une « guerre absolue », un duel qui semble la continuation, avec les moyens de la guerre moderne et à une plus vaste échelle, du sacrifice originaire du frère jumeau [22]. Contre la lecture rationaliste de Raymond Aron, qui ne voit qu’un concept dans la « guerre absolue » et qui pose la politique comme moyen de résolution des conflits[23], René Girard achève Clausewitz en ce sens qu’il pousse la logique du De la guerre jusqu’à son terme : du début du XIXe siècle jusqu’au début du XXIe, de la bataille d’Iéna aux attentats du 11 septembre 2001, l’histoire s’est accélérée[24] et la violence a engendré toujours plus de violence. Achever Clausewitz affirme que l’apocalypse a commencé[25] : parce que l’humanité d’aujourd’hui a les moyens techniques et technologiques de détruire toute vie sur la planète, rien ne semble pouvoir arrêter l’intensification de la violence. Pour René Girard toutefois, il s’agit aussi de comprendre l’« apocalypse » dans son sens étymologique et évangélique de « révélation ». L’apocalypse est ce qui révèle aux hommes leur propre violence sans limites. Revendiquant la tradition prophétique, le penseur de la théorie mimétique affirme que la Bible et les prophètes nous montrent déjà que le Messie, par son sacrifice, est celui qui révèle l’innocence des boucs émissaires et la violence à l’origine de toute société humaine[26]. Mais le message chrétien n’aurait pas été compris par la modernité, moment où la violence se déchaîne puisque nul mythe ni sacrifice ne peut plus la contenir[27]. Et René Girard d’en appeler à l’eschatologie à l’horizon de laquelle se profilent, soit le choix d’une apocalypse destructrice, soit l’avènement du Royaume[28].

Développements[modifier | modifier le code]

René Girard n’a cessé dans ses livres suivants de revenir sur ses analyses pour les approfondir et les préciser.

Le Bouc Emissaire (1982) analyse entre autres les textes de persécution, remontant au XIIIe siècle et accusant les juifs d’infanticide, d’empoisonnement, etc. comme les mythes. Le caractère fallacieux des accusations est une évidence pour tous dans le cas de ces textes, pourquoi pas dans le cas des mythes ? Il contient des analyses mimétiques lumineuses de passages des Évangiles.

Quand ces choses commenceront (1994) est un entretien avec un journaliste où l’on trouve de nombreux éléments autobiographiques.

Dans Celui par qui le scandale arrive (2001) René Girard revient, notamment, sur la délicate question du sacrifice qu’il avait cru pouvoir écarter dans l’interprétation de la Passion du Christ.

Du côté des sciences expérimentales[modifier | modifier le code]

La théorie du désir mimétique de René Girard constitue un exemple rare d'une théorie en sciences humaines qui a devancé de nouvelles découvertes en sciences expérimentales de plusieurs décennies. En effet, des chercheurs en psychologie clinique comme Andrew Meltzoff et des neurologues comme Vittorio Gallese (le chercheur italien qui a découvert les neurones miroirs avec Giacomo Rizzolatti) ont commencé à s'intéresser à la théorie mimétique[29]. La concordance entre les études de Girard et leurs découvertes scientifiques sont surprenantes, « extraordinaires » comme l'a dit le Dr Scott Garrels[30].

Pour un tour d'horizon de la question, voir Des découvertes révolutionnaires en sciences cognitives : Les paradoxes et dangers de l'imitation de Simon De Keukelaere[31].

Œuvre[modifier | modifier le code]

Récompenses et distinctions[modifier | modifier le code]

  • Shakespeare, les feux de l'envie a reçu le prix Médicis essai
  • le , le prix Aujourd'hui lui est attribué pour Les Origines de la culture.
  • Guggenheim Fellow (1960, 1967)
  • Prix de la Modern Language Association (1965)
  • Docteur honoris causa des universités d’Amsterdam, Innsbruck, Anvers, Padoue, Montréal, et de St. Mary’s University and Seminary (Baltimore)
  • Académicien depuis 2005

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, p. 51.
  2. Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, p. 53.
  3. Discours de réception et réponse de Michel Serres
  4. Quand ces choses commenceront…, Arléa p. 32.
  5. Montrer ce triangle n'est pas l'apanage des seules œuvres « sérieuses », au contraire il est plus explicite dans des œuvres satiriques et comiques, puisque c'est aussi le fameux triangle de vaudeville : le mari, la femme et l'amant (l'une objet, les deux autres l'un modèle et l'autre imitateur-désirant), le spectacle de la rivalité créant le malaise qui arme la réponse sous forme de rire
  6. Quand ces choses commenceront, Arlea p. 28.
  7. Poétique, 4
  8. Quand ces choses commenceront, Arlea, p. 29.
  9. Des choses cachées, Le livre de poche, p. 144.
  10. Voir l'article sur les Aïnous (ethnie du Japon), Une explication de la domestication. Le rituel de l'ours de ce peuple est commenté par RG sur ce point.
  11. Je vois Satan tomber comme l'éclair, Desclée de Brouwer, p. 77.
  12. Je vois Satan tomber comme l'éclair, Desclée de Brouwer, p. 295.
  13. Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, p. 85.
  14. Quand ces choses commenceront, Arlea, p. 140.
  15. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris, 1978, éd. utilisée : Le livre de poche, « biblio-essais », p. 290.
  16. R.Girard, op. cit., p. 293.
  17. R.Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 296.
  18. René Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair, Robert Laffont, 1999, 251 p., p. 266-268
  19. Œuvres complètes, vol. XIV : Fragments posthumes début 1888-janvier 1889, Gallimard, 1977, p. 224-225 Voir aussi : « Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu'on les aide encore à disparaître ! », Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist in Œuvres, tome II, Robert Laffont, 1993 (1888), 1750 p., p. 1042
  20. René Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair, Grasset, Paris, 1999, 251 p., p. 267-268
  21. René Girard, Achever Clausewitz [2007], Flammarion, « Champs essais », 2011, 411 p.
  22. Ibid., « La montée aux extrêmes », p. 25-65.
  23. Ibid., p. 33-34.
  24. Ibid., p. 209.
  25. Ibid., p. 55.
  26. Ibid., p. 188.
  27. Ibid., p. 149 et 202.
  28. Ibid., p. 149 et 215.
  29. conférence Stanford 2007
  30. (en) Scott . R. Garrels. Imitation, Mirror Neurons, and Mimetics Desire : Convergent Support for the Work of Rene Girard. 2004, Pasadena (California). (p. 29) [lire en ligne (page consultée le 10/05/2008)] (format PDF, 323 Ko)
  31. Simon De Keukelaere. Des découvertes révolutionnaires en sciences cognitives Les paradoxes et dangers de l'imitation. 2005, Université de Gent (Belgique). [lire en ligne (page consultée le 10/05/2008)] (traduit du néerlandais par l'auteur)

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Pascal Coulon, René Girard, l'impensable violence, Paris, Germina, 2012.
  • Jean-Pierre Dupuy et Paul Dumouchel, L'enfer des choses, Paris, Le Seuil, 1979.
  • Jean-Pierre Dupuy et Michel Deguy (dir.), René Girard et le problème du mal, Paris, Grasset, 1982.
  • Denis Huisman (dir.), Dictionnaire des philosophies, Paris, PUF, 1984, p. 1040-1044.
  • Paul Dumouchel (éd.), Violence et vérité – Actes du colloque de Cerisy, Paris, Grasset, 1985.
  • Christine Orsini, La pensée de René Girard, Paris, Retz, 1986.
  • Scott R. Garrels, « Imitation, Mirror Neurons, and Mimetic Desire: Convergence between the Mimetic Theory of René Girard and Empirical Research on Imitation », in Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, vol. 12-13 (2006), p. 47-86.
  • Roland J.Golsan, René Girard and Myth, New York-London, Garland Publishing, 1993.
  • François Lagarde, René Girard ou la christianisation des sciences humaines, New York, Peter Lang, 1994.
  • Éric Haeussler, Des figures de la violence – Introduction à la pensée de René Girard, Paris, L'Harmattan, 2005.
  • Stéphane Vinolo, René Girard : du mimétisme à l'hominisation, la violence « différente », Paris, L'Harmattan, 2005.
  • Charles Ramond, Le vocabulaire de Girard, Ellipses Marketing, 2005.
  • Stéphane Vinolo, René Girard : Épistémologie du Sacré, en Vérité je vous le dis, Paris, L'Harmattan, 2007.
  • Collectif, Cahier Girard, Paris, L'Herne, 2008, avec des textes inédits de René Girard, dirigé par Mark R. Anspach.
  • Mark Anspach, Œdipe mimétique, Paris, L'Herne, 2010. Avec une préface et entretien inédit de René Girard.
  • René Pommier, René Girard, un allumé qui se prend pour un phare. Paris, Kimé, 2010 (ISBN 978-2-84174-514-2)
  • René Pommier, Être girardien ou ne pas être. Shakespeare expliqué par René Girard, Kimé, 2013.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]


Précédé par René Girard Suivi par
Ambroise-Marie Carré
Fauteuil 37 de l’Académie française
2005-
Membre actuel