Épître aux Hébreux

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Hébreux
Image illustrative de l’article Épître aux Hébreux
Manuscrit arménien de l'Épître aux Hébreux, Ve siècle, Matenadaran

Auteur(s) selon l'exégèse inconnu
Datation historique 60/95
Nombre de chapitres 13

L'Épître aux Hébreux est un livre du Nouveau Testament rédigé en grec et intitulé « Πρὸς Ἑϐραίους » (Pros Hebraious). Elle est censée s'adresser à des « Hébreux » mais l'identité de ces destinataires offre matière à discussion, si tant est qu'il s'agisse d'une véritable lettre. Là n'est pas son seul paradoxe.

Entré tardivement dans le canon néotestamentaire, ce texte suscite en effet de multiples interrogations en termes d'exégèse historico-critique. Dès sa publication, la question de son rédacteur a divisé les Pères de l'Église. La tradition chrétienne l'a longtemps attribué à l'apôtre Paul, mais les arguments de biblistes tels que Martin Luther et Ernest Renan ont donné lieu à de nouveaux débats. Depuis la seconde moitié du XXe siècle, l'hypothèse paulinienne est unanimement abandonnée et les historiens considèrent aujourd'hui cet écrit comme l'œuvre d'un auteur anonyme.

De son titre latin Epistola ad Hebræos, conventionnellement abrégé en « He », l'épître a été rédigée dans le dernier tiers du Ier siècle, entre les années 60 et les années 90. Elle se compose de 13 chapitres articulés selon une structure apparemment linéaire mais qui obéit à un système de correspondances internes mis en évidence depuis les années 1960 par les travaux d'Albert Vanhoye. C'est l'analyse de ce schéma qui a fourni les clés de ce texte jusqu'alors réputé énigmatique, voire obscur, et permis d'en déchiffrer le message.

Ses thèmes principaux portent sur la dialectique des deux alliances, sur l'espérance du croyant et sur la personne de Jésus en tant que médiateur, Fils de Dieu, et, pour la première fois dans la littérature chrétienne, grand prêtre à l'image de Melchisédech. Autrement dit, l'Épître aux Hébreux constitue en même temps l'un des plus anciens traités de christologie et l'un des plus novateurs.

La question de l'auteur[modifier | modifier le code]

Le débat sur la canonicité[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Canon (Bible) et Novum Testamentum Graece.

La canonicité de l'Épître aux Hébreux est indissociable de son attribution initiale à Paul de Tarse[1] alors qu'elle ne contient aucune allusion à l'Apôtre en tant qu'auteur[2] et qu'Origène, déjà, soulève des objections contre ce rapprochement[1],[3].

Antiquité et Moyen Âge[modifier | modifier le code]

La plus ancienne version d'Hébreux se trouve dans le Papyrus 46, daté des environs de l'an 200 : le texte y est inséré dans le corpus paulinien, entre l'Épître aux Romains et la Première aux Corinthiens[3]. Il en va de même pour le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus, tous deux du IVe siècle[4]. C'est à ce classement parmi les lettres de Paul, qui vaut attribution, que cet écrit doit sa présence dans le canon néotestamentaire[1].

Le Papyrus 46 (Gregory-Aland) : ici, un passage de la Deuxième aux Corinthiens.

Pendant les premiers temps de l'Église, le christianisme oriental voit dans Hébreux une œuvre de Paul tandis que l'Occident chrétien, qui la cite depuis Clément de Rome mais sans lui ajouter de nom d'auteur, l'écarte longtemps de son canon officiel[5]. Par exemple, l'épître semble inconnue du canon de Marcion[6] et n'est pas mentionnée dans le Fragment de Muratori[7]. Elle subit quelques vicissitudes à ses débuts : son instrumentalisation par des mouvements dissidents alimente les soupçons quant à son authenticité, à telle enseigne qu'au IVe siècle, selon le témoignage de Philastre de Brescia, elle n'est pas donnée en lecture dans les églises occidentales[8]. Pourtant, l'influence orientale gagne peu à peu du terrain, et d'aucuns, en Occident, finissent par juger l'épître admissible, non sans réticence[8]. Ainsi, Jérôme de Stridon note que les Romains doutent de son origine paulinienne[9] mais il s'appuie sur la tradition grecque pour la considérer comme partie intégrante des textes inspirés, avis auquel se range Augustin d'Hippone[5],[8]. En 397, le synode de Carthage, qui fixe la liste des Écritures canoniques, dénombre 13 lettres de Paul et, en leur adjoignant Hébreux, tente de mettre fin à ces fluctuations[3],[8]. Le texte occidental du corpus paulinien garde néanmoins la trace d'hésitations ultérieures, entre le Codex Claromontanus qui relègue l'épître en annexe, le Codex Augiensis qui n'en donne qu'une traduction en latin et le Codex Boernerianus qui l'omet[6].

Du Moyen Âge au XXIe siècle[modifier | modifier le code]

L'attribution à Paul et la canonicité qui en découle s'imposent cependant au christianisme occidental, en particulier à Thomas d'Aquin[10], jusqu'à la Réforme[7]. À cette époque, elles sont battues en brèche par Luther[3]. Au départ, dans son commentaire d'Hébreux en date de 1517-1518, la même année que le manifeste de Wittenberg, Luther ne s'élève pas contre l'identification de l'auteur à l'Apôtre : bien au contraire, il récapitule les arguments qui vont dans ce sens[8]. Mais il admet qu'He 2:3, où le rédacteur se définit comme un disciple de la deuxième génération, représente un obstacle de taille[8]. Puis, en 1522, lorsqu'il publie sa traduction du Nouveau Testament, il estime que l'épître n'est due ni à Paul ni à un autre apôtre[8]. Il la conserve néanmoins dans sa Bible mais en la décalant vers la fin, parmi les antilegomena, aux côtés d'autres livres dont la canonicité lui semble peu probable (Jacques, Jude et Apocalypse)[3], et en rappelant les débats dont elle a fait l'objet. Calvin, pour sa part, ne remet pas en cause son apostolicité et va jusqu'à déceler la signature de Satan dans ces contestations, mais il ne la reconnaît pas non plus comme une œuvre de Paul[8].

La thèse de l'origine paulinienne connaît ensuite des fortunes diverses chez les biblistes protestants, qui la récusent puis la soutiennent au XVIIe siècle avant de la rejeter à nouveau, pendant que l'Église catholique refuse de se prononcer sur ce point lors du concile de Trente et laisse une certaine latitude d'interprétation aux commentateurs[8]. En revanche, elle se montre plus explicite au cours de la crise moderniste, quand la Commission biblique pontificale, à la veille de la Première Guerre mondiale, interdit aux fidèles de nier l'authenticité paulinienne[8],[11]. Il faut attendre l'année 1961 pour que le Saint-Siège renonce à cette directive.

Les hypothèses[modifier | modifier le code]

Hébreux ne comporte pas de nom d'auteur[5] et sa filiation littéraire demeure indéchiffrable[3]. Cette question non résolue a conduit l'historiographie ancienne à proposer des « candidats » à sa rédaction et à avancer des hypothèses dont aucune n'apparaît satisfaisante au regard de la critique contemporaine[7]. « Si chacune de ces candidatures a trouvé des avocats dans les temps modernes », écrit Albert Vanhoye, « aucune n'a réussi à s'imposer »[12].

L'attribution à Paul[modifier | modifier le code]

Clément d'Alexandrie voit dans Hébreux la traduction grecque, effectuée par l'évangéliste Luc[7], d'une lettre de Paul de Tarse destinée à des Hébreux et rédigée dans leur langue, l'Apôtre ayant choisi de rester en retrait afin de ne pas indisposer ses lecteurs juifs[3]. Pour sa part, Origène doute de cette théorie[1] et pense plutôt reconnaître l'œuvre d'un disciple de Paul[5] :

Saint Paul écrivant ses épîtres, par Lucas Cranach le Jeune.

« "Aux Hébreux" n'a pas la manière simple du langage de l'apôtre qui avoue qu'il est grossier dans son parler, c'est-à-dire dans sa phrase, mais l'épître est très grecque par le travail du style. [...] Pour moi, si je donnais mon avis, je dirais que les pensées sont de l'apôtre ; mais la phrase et la composition sont de quelqu'un qui rapporte les enseignements de l'apôtre et pour ainsi dire d'un écolier qui écrit les choses dites par le maître[13]. »

Il précise que, aux yeux de certains, Clément de Rome passe pour être au moins le traducteur de l'épître, si ce n'est son auteur, à moins qu'il ne s'agisse de Luc[14],[15].

Eusèbe de Césarée signale dans son Histoire ecclésiastique une proximité stylistique entre la Première épître de Clément et la lettre aux Hébreux, dont il attribue la paternité à Paul[14]. Pour lui, Clément de Rome serait le traducteur du texte paulinien vers le grec[14] :

« [Clément de Rome] y fait beaucoup d'emprunts à l'épître aux Hébreux, soit pour les pensées, soit même pour certaines expressions qu'il rapporte textuellement ; il y montre avec évidence que ce dernier écrit n'était pas nouveau. C'est donc à bon droit qu'il a été rangé parmi les autres œuvres de l'apôtre. Paul, dit-on, s'était adressé aux Hébreux dans leur langue maternelle. Sa lettre fut traduite par l'évangéliste Luc, selon les uns, et, selon les autres, par Clément. Des deux hypothèses celle-ci semblerait plutôt être la vraie. D'une part, l'épître de Clément et l'épître aux Hébreux conservent la même allure de style; et, d'autre part, les pensées dans les deux écrits ont une parenté qui n'est pas éloignée[16]. »

Le style littéraire et les thèmes d'Hébreux offrent peu de points communs avec le corpus paulinien[7]. L'exégèse historico-critique moderne a dressé un inventaire des arguments en faveur et en défaveur de ce rapprochement. Il est indéniable que l'épître aborde plusieurs sujets présents chez l'Apôtre, tels que la médiation du Christ, son humiliation, son élévation au-dessus des anges et sa Passion[5]. D'autres similitudes peuvent être recensées : la polémique contre la Loi juive, la gloire divine du Christ, son sacrifice ou même, dans les dernières lignes, une mention du disciple Timothée et une salutation finale de type paulinien[12]. À cela il convient d'ajouter que, sur l'ensemble du Nouveau Testament, 65 mots n'apparaissent que chez l'Apôtre et dans Hébreux : « combat », « profession de foi »[12]...

En sens inverse, les grandes problématiques pauliniennes en sont absentes, comme la théologie de la Crucifixion, la dialectique de la justice et de la liberté[7] ou celle de la Loi et de la grâce[17]. De surcroît, à la différence de Paul, quand l'épître cite l'Ancien Testament, elle utilise le plus souvent la version des Septante[5]. Surtout, elle s'organise autour de l'image du Christ en tant que grand prêtre d'Israël, concept étranger à la pensée de Paul[5].

Ces incompatibilités sont répertoriées par Albert Vanhoye, qui met en regard le mode d'expression de l'Apôtre et celui d'Hébreux[12]. Ainsi, au « style impétueux et irrégulier » de Paul, s'oppose celui, « toujours soigné et tranquille », de l'épître ; à ses ruptures de ton, les « transitions douces » de l'épître ; à son omniprésence, le retrait de l'auteur d'Hébreux derrière son propre texte ; à son « autorité d'apôtre », le fait que le rédacteur d'Hébreux ne se présente jamais comme un apôtre ; à la fréquence de ses expressions « en Christ », « Christ Jésus », « Notre Seigneur Jésus-Christ », l'absence de ces termes dans l'épître, qui parle simplement de « Jésus » ; à sa façon de citer l'Ancien Testament en employant le verbe « écrire » et ses dérivés (« l'Écriture », « il est écrit »), l'usage exclusif du verbe « dire » dans l'épître[12].

Les théories alternatives[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Barnabé et Apollos d'Alexandrie.
Saint Barnabé, icône byzantine du XVe siècle.

D'autres « candidats » ont été suggérés. Par exemple, Tertullien attribue la rédaction d'Hébreux à Barnabé[18],[19], hypothèse qui a recueilli de nombreux suffrages[12]. Ernest Renan, entre autres, la soutient dans son Histoire des origines du christianisme[20]. Barnabé, ce disciple de Paul qui lui paraît toujours un peu « perdu, en quelque sorte, dans les rayons de la gloire du grand apôtre », représente à ses yeux la théorie « la plus vraisemblable » parce que le fait semble « reconnu de tous » à l'époque de Tertullien et que rien, dans l'épître, ne vient s'y opposer[20]. Ce dernier argument est pourtant démenti par l'attachement de Barnabé à la Loi juive tel que le décrit Paul dans le chapitre 2 de l'Épître aux Galates alors qu'Hébreux témoigne d'une attitude contraire chez son rédacteur (He 7,11-19, He 9,9 et He 13,9)[7].

Parmi les noms avancés par les biblistes, on peut citer le diacre Philippe, Marie, l'évêque Aristion, Silas, Timothée ou encore Priscille, l'épouse d'Aquila[21] ; cette dernière thèse a été défendue par Adolf von Harnack en 1900[7]. Harnack estime que la lettre est écrite au sein de la communauté romaine par une personne proche de Paul et de Timothée, définition susceptible de correspondre à Priscille[22].

Apollos au centre de quatre autres disciples du groupe des soixante-dix : Épaphrodite, Sosthène de Corinthe, Céphas d'Iconium et César de Dyrrachium. Miniature du XVe siècle.

Luther a été le premier à proposer Apollos comme rédacteur de l'épître[7], théorie reprise jusqu'au XXe siècle par plusieurs exégètes protestants, ou catholiques comme le théologien dominicain Ceslas Spicq[8],[23]. Leur principal argument tient au portrait d'Apollos que dessinent la Première aux Corinthiens et les Actes (18:24-28) : celui d'un érudit juif de l'école alexandrine, rompu à la rhétorique, connu pour son éloquence et dont la foi chrétienne doit beaucoup à la théologie paulinienne[3],[12]. Toutefois, si cette image peut évoquer l'auteur d'Hébreux, les points de convergence ne s'avèrent pas suffisants[7], car « tous ces traits pouvaient se retrouver chez d'autres hommes apostoliques de l'époque », remarque Albert Vanhoye avant de conclure qu'il vaut mieux « se résigner à l'incertitude »[12].

L'auteur inconnu[modifier | modifier le code]

Le texte ne livre que peu d'informations sur son rédacteur, dont l'autoportrait se limite à quelques éléments relevés par François Vouga : il s'agit d'un homme (comme le prouve le participe au masculin διηγούμενον, diêgoumenon, 11:32) qui est d'origine païenne ou juive et appartient à la deuxième génération chrétienne (He 2:3), versé dans le midrash et l'herméneutique allégorique de la Bible propres au judaïsme hellénistique, marqué par les traditions stoïciennes et néoplatoniciennes[7]. Peut-être a-t-il vécu à Alexandrie, mais cela ne signifie pas pour autant qu'il y ait composé l'épître, y compris dans l'hypothèse où il s'agirait d'Apollos car on sait que celui-ci a effectué plusieurs voyages[7]. Les influences théologiques et stylistiques qui transparaissent dans son œuvre le rattachent à l'école de Philon d'Alexandrie aussi bien qu'aux auteurs des manuscrits de la mer Morte et aux milieux gnostiques d'Égypte[7].

La richesse d'écriture d'Hébreux et la qualité de sa langue grecque correspondent bien à ce climat d'érudition alexandrine, mais elles ont également pu laisser supposer que l'évangéliste Luc en était l'auteur[3]. Le vocabulaire est particulier, car il comprend 168 hapax néotestamentaires[5], et les statistiques démontrent que, sur un total de 4950 mots, sont déployés 1038 termes différents ; à titre de comparaison, l'Évangile selon Jean, texte trois fois plus long, n'en utilise que 1011[3].

Faute d'indices supplémentaires, il semble probable que l'épître a été « d'emblée conçue comme un écrit anonyme destiné à un lectorat par principe indéterminé », notent Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, qui souscrivent à ce constat de Luther : l'auteur « est inconnu, veut bien aussi rester inconnu encore un moment, et on ne peut rien faire contre cela »[3].

La rédaction[modifier | modifier le code]

Date et lieu de composition[modifier | modifier le code]

Article connexe : Datation relative.

Datation haute et datation basse[modifier | modifier le code]

L'épître n'appartient pas à la première génération chrétienne, d'abord parce que l'auteur se présente comme issu de la deuxième génération[5] et ensuite parce que ses destinataires sont eux-mêmes convertis au christianisme depuis plusieurs années (2:3, 5:12, 10:32)[7].

La Destruction de Jérusalem, par David Roberts, 1850, coll. part.

François Vouga suggère une datation comprise entre les années 60 (époque où disparaît la première génération) et les années 80-90. Il souligne que la première référence à Hébreux se trouve probablement dans la Lettre aux Corinthiens de Clément de Rome, datée de 95-97[7],[24]. L'épître clémentine ne cite pas exactement Hébreux mais en fournit plutôt, en 1 Clem 36:2-5, une « paraphrase commentée » qui permet en tout état de cause de situer le terminus ad quem, autrement dit la date butoir, de sa composition dans la dernière décennie du Ier siècle[7].

Divers spécialistes ont émis l'idée que la parenté de ces deux écrits pouvait se justifier par un emprunt à une tradition commune mais cette explication demeure minoritaire car l'analyse textuelle tend à démontrer une « dépendance littéraire » de 1 Clem par rapport à Hébreux, ce qui confirme pour Hans Conzelmann et Andreas Lindemann une datation basse située entre les années 80 et le milieu des années 90, déjà sous-entendue par le fait que l'époque des apôtres semble révolue depuis quelque temps (13:7)[17].

Pour André Paul, la rédaction oscille « entre une période qui serait antérieure aux grandes épîtres et la fin du Ier siècle (Clément étant le terminus ad quem). On peut retenir comme plus plausible une date proche de la mort de Paul, c'est-à-dire de 67. L'évocation qui y est faite du culte au Temple de Jérusalem[25] permet de penser qu'Hébreux a été rédigée probablement avant la destruction de celui-ci en 70[5]. » Pour les mêmes raisons, Albert Vanhoye propose une « date un peu antérieure à 70 »[12]. À cette datation haute, fondée sur la description du Temple, Conzelmann et Lindemann objectent néanmoins que le rédacteur ne dépeint pas une réalité concrète (9:1-10) mais s'appuie plutôt sur des « énoncés bibliques relatifs au culte »[17].

Le post-scriptum[modifier | modifier le code]

Le treizième et dernier chapitre s'achève par une double bénédiction :

Timothée, icône byzantine.

« Que le Dieu de paix, qui a ramené d’entre les morts le grand pasteur des brebis, par le sang d’une alliance éternelle, notre Seigneur Jésus, vous rende capables de toute bonne œuvre pour l’accomplissement de sa volonté, et fasse en vous ce qui lui est agréable, par Jésus-Christ, auquel soit la gloire aux siècles des siècles ! Amen ! Je vous prie, frères, de supporter ces paroles d’exhortation, car je vous ai écrit brièvement. Sachez que notre frère Timothée a été relâché ; s’il vient bientôt, j’irai vous voir avec lui. Saluez tous vos conducteurs, et tous les saints. Ceux d’Italie vous saluent. Que la grâce soit avec vous tous ! Amen ! (He 13:20-25[26].) »

La mention contenue dans la seconde bénédiction (« Ceux d'Italie vous saluent », 13:24) incite en principe à localiser l'auteur en Italie, voire plus précisément dans la communauté chrétienne de Rome, et cependant plusieurs exégètes observent qu'il pourrait s'agir de n'importe quelle communauté établie en Italie ou même d'un « cercle italien » présent à l'intérieur d'un groupe de chrétiens vivant en un lieu indéterminé, d'autant que ce détail peut provenir d'une interpolation tardive[7],[17].

Le dédoublement de la bénédiction finale, en 13:20-21 et 13:22-25, laisse en effet supposer l'intervention d'un « éditeur » indépendant de l'auteur qui ajouterait une sorte de post-scriptum. Cette thèse se trouve confortée par le style même de 13:22-25, dont la teneur et la tonalité, avec l'allusion à Timothée, évoquent fortement le corpus paulinien, comme si l'auteur ou l'éditeur avait voulu rattacher Hébreux aux écrits de l'Apôtre, créant ainsi une « fiction littéraire » destinée à faciliter l'évangélisation de ses interlocuteurs, sans pour autant fournir d'indice quant au lieu de composition[7]. Mais dans l'hypothèse d'une datation haute, vers les années 60, ces dernières lignes pourraient aussi bien être de la main de Paul[12], ou encore, quelle que soit la date, une sorte de post-scriptum de l'auteur, quelle que soit son identité[3].

Les destinataires[modifier | modifier le code]

Aux Hébreux[modifier | modifier le code]

La mention « Aux Hébreux » (« Πρὸς Ἑϐραίους », Pros Hebraious) ne figure pas dans le texte d'origine : il s'agit d'un titre ajouté tardivement et attesté à Alexandrie au IIe siècle[2],[27], sans véritable justification à l'intérieur de l'œuvre[12]. Si destinataires il y a, il se peut que ces derniers soient des fidèles appartenant aux milieux proches du Temple[28] ou encore des judéo-chrétiens vivant à Jérusalem, mais aussi dans n'importe quelle autre ville de l'Empire romain[27]. En tout état de cause, ils ne sont jamais nommés, jamais désignés comme juifs ou Israélites, et aucune allusion n'est faite à la circoncision[12].

D'autre part, l'épître a beau citer l'Ancien Testament à de multiples reprises, elle ne traite pas directement des relations entre juifs et chrétiens ou entre juifs et païens comme la logique l'eût commandé ; la comparaison entre les deux Alliances, l'ancienne et la nouvelle, n'y est abordée que d'une manière théorique, ce qui amène Hans Conzelmann et Andreas Lindemann à douter que l'auteur s'adresse à des Juifs ou à des judéo-chrétiens[3]. Ils voient plutôt ces destinataires comme des « pagano-chrétiens » (6:1), ou simplement des chrétiens[3], comme en témoignent He 3:14 et 5:12[12]. Dans cette hypothèse, Hébreux s'adresse à l'Église tout entière et, faute de destinataires définis, devrait donc trouver sa place parmi les Épîtres catholiques au sens propre, c'est-à-dire à portée universelle[3].

Un peuple dans le désert[modifier | modifier le code]

L'ancre, symbole fréquent dans l'art paléochrétien, est ici associée aux thèmes du Bon Pasteur et de l'ichtus. Sarcophage de Livia Primitiva, musée du Louvre.

L'indication « Aux Hébreux » ajoutée au IIe siècle pourrait alors prendre une signification plus générale, plus symbolique, et renvoyer au Livre de l'Exode et au thème biblique du peuple en marche vers la Terre promise[29]. Pour Corina Combet-Galland, la lettre ne viserait pas à évoquer le passé du peuple juif, mais à affirmer que, par la crucifixion et la résurrection de Jésus, la Pâque a été accomplie pour toujours[29]. L'épître donnerait des raisons de rester ferme dans la foi parmi les tourments de la traversée du désert (10, 32-39 ; 13, 3) en employant des images « comme celle de l'espérance "ancre de l’âme" : l’ancre n’épargne pas l’épreuve mais elle sauve du naufrage, elle est invisible mais fixée en Dieu (6, 19) »[29].

De fait, la communauté réceptrice d'Hébreux semble en proie à une crise qui la mène au découragement (12:12-17)[3], sans doute en raison de difficultés à venir et de dissensions doctrinales[8]. Mais court-elle pour autant le danger d'une apostasie ou de l'adhésion à des idées trompeuses[3] ? Mérite-t-elle une mise en garde qui lui dénie la possibilité d'une seconde pénitence (6:1-8)[3] ? L'insistance du rédacteur sur la nécessité de l'endurance dans la foi autorise à le penser, mais sans certitude, de sorte que l'énigme des destinataires de l'épître demeure, comme celle de son auteur, insoluble[3].

Le contenu[modifier | modifier le code]

Genre littéraire[modifier | modifier le code]

Les normes épistolaires[modifier | modifier le code]

Les genres littéraires du Nouveau Testament se répartissent en quatre catégories soumises à des critères stricts : l'évangile, la lettre, la monographie historique et l'apocalypse[30]. La deuxième catégorie, celle de la lettre, se caractérise dans l'Antiquité par son introduction et sa conclusion : au début se trouvent le nom de l'expéditeur, puis celui du destinataire et la formule de salutation, après quoi le corps de la lettre, d'une longueur variable, comprend en général deux parties, ce qui est le cas des épîtres pauliniennes et de la quasi-totalité de la littérature épistolaire du christianisme primitif[30]. La conclusion est formée par de nouvelles salutations, suivies d'une bénédiction[30].

Une homélie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Homélie synagogale.

L'anomalie d'Hébreux vient du fait que, malgré le tour épistolaire de ses derniers versets, le texte ne s'ouvre pas sur un préambule et une adresse à des destinataires : il ne s'agit pas d'une lettre mais bien plutôt d'une homélie qui emploie la deuxième personne du pluriel[3] et dont l'auteur recourt à de nombreuses citations de l'Ancien Testament afin d'illustrer son propos[27].

Fragment de l'Épître aux Hébreux, Papyrus 13, IIIe siècle, British Library.

« Du début (1:1) jusqu'à la fin (13:20-21), elle appartient au genre de la prédication », écrit Albert Vanhoye en ajoutant qu'il s'agit même du « seul exemple que nous ayons, dans le Nouveau Testament, d'un texte de sermon intégralement conservé », les autres étant des fragments insérés dans des lettres ou des narrations[12].

L'aspect homilétique se manifeste dès les premières lignes (1:1-4), qui forment typiquement un exorde de sermon[8] :

« Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu, dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses, par lequel il a aussi créé le monde, et qui, étant le reflet de sa gloire et l’empreinte de sa personne, et soutenant toutes choses par sa parole puissante, a fait la purification des péchés et s’est assis à la droite de la majesté divine dans les lieux très hauts, devenu d’autant supérieur aux anges qu’il a hérité d’un nom plus excellent que le leur. (He 1:1-4[26].) »

L'auteur tient à rappeler qu'il « parle » (2:5, 5:11, 6:9, 8:1, 9:5, 11:32)[8] et l'œuvre se définit elle-même comme un discours (13:22-25), même si ses qualités stylistiques interdisent de la réduire à un recueil de notes de prédication[3]. Enfin, dans les dernières lignes, le billet d'envoi est précédé en 13:20-21 par une phrase qui constitue une péroraison classique dans l'art oratoire[8]. Il se peut donc que le sermon ait été prononcé devant une ou plusieurs communautés puis adressé à d'autres chrétiens avec un mot d'accompagnement, ce qui expliquerait la présence du post-scriptum[8].

Albert Vanhoye résume le triple paradoxe de l'épître en remarquant que cette œuvre longtemps intitulée « Lettre de Paul aux Hébreux » par la tradition possède trois caractéristiques : ce n'est pas une lettre, Paul ne l'a pas écrite et elle n'est pas destinée à des Hébreux[12]. Christian Grappe qualifie le terme d'« épître » de « titre trompeur pour un sermon soigneusement construit », sermon qui suit le schéma habituel de la rhétorique antique[31] et dont l'auteur est avant tout, selon la formule de François Vouga, « un exégète et un prédicateur »[32].

Résumé de la prédication[modifier | modifier le code]

Le Fils intronisé[modifier | modifier le code]

La parole de Dieu, qui a retenti à de multiples reprises, est aujourd'hui définitive : c'est en son Fils qu'il s'exprime désormais, et non plus par les prophètes (1:1-4)[31]. Ce Fils, intronisé à la droite du Père et supérieur à toute autre créature (1:5-14), a rejoint l'humanité en ces temps, et les hommes sont invités à reconnaître en lui le grand prêtre qui les purifiera de leurs péchés et par qui leur sera accordée la rédemption (2:1-18)[31].

« Car assurément ce n’est pas à des anges qu’il vient en aide, mais c’est à la postérité d’Abraham. En conséquence, il a dû être rendu semblable en toutes choses à ses frères, afin qu’il fût un souverain sacrificateur miséricordieux et fidèle dans le service de Dieu, pour faire l’expiation des péchés du peuple ; car, ayant été tenté lui-même dans ce qu’il a souffert, il peut secourir ceux qui sont tentés. (He 2:16-18[26].) »

Le Fils accrédité[modifier | modifier le code]

Le sacerdoce du Fils ayant été affirmé, deux traits spécifiques du Christ sont énoncés : il est en même temps « accrédité auprès de Dieu » (3:1-6) et « solidaire des hommes » (4:15-5:10), comparable en cela à Moïse (3:2) et à Aaron (5:4)[33]. Lui qui a souffert, il offre le salut éternel à ceux qui lui obéissent car il est grand prêtre à jamais « dans l'ordre de Melchisédech » (5:1-10)[31].

La Parole sur Jésus est malaisée pour ceux qui sont devenus lents à comprendre mais elle fait partie d'une foi adulte : elle fait l'objet d'un serment irrévocable de Dieu (5:11-6:20)[31]. Elle porte sur le sacerdoce du Fils (7:1-28) et sur la liturgie qu'il a effectuée au sein du sanctuaire et de la tente véritables : son sacrifice est différent des rites anciens et lui a donné accès au Trône de Dieu en faisant de lui le médiateur d'une nouvelle alliance[31],[33]. Ainsi il conduira les fidèles à l'accomplissement, en leur obtenant le pardon une fois pour toutes (8:1-10:18)[33].

Il faut tirer les conséquences de cette certitude d'accéder au sanctuaire par le sang de Jésus (10:19) en montrant de l'endurance sur le chemin de la foi (11:1-40), vers la Jérusalem céleste (12:22-24)[31]. Le fidèle doit demeurer ferme dans les épreuves, qui peuvent être une communion avec Jésus (12:1-13) et responsable vis-à-vis de Dieu (12:24-29) et de son prochain (13:1-19)[31].

La structure[modifier | modifier le code]

Le plan d'ensemble[modifier | modifier le code]

Comme la quasi-totalité des textes bibliques, Hébreux ne comporte pas de division[34]. Le mode d'enchaînement de ses treize chapitres pose plusieurs questions, ce qui explique que l'analyse du plan d'ensemble diffère selon les exégètes[3], difficulté encore accrue par la constante alternance de passages didactiques et parénétiques[31].

Plan binaire[modifier | modifier le code]

Pierre de Martin de Viviés propose une composition binaire : après le prologue (1:1-1:4), une première partie dogmatique (1:5-10:18) ; puis une seconde partie, d'ordre parénétique (10:19-13:19), suivie de la bénédiction finale dédoublée (13:20-25)[27]. François Vouga envisage une répartition identique et en donne le détail : après le prologue (1:1-1:4), une première section sur « le Fils de Dieu abaissé et élevé » (1:5-2:18) ; une deuxième, sur le grand prêtre (3:1-5:10) ; une troisième, sur l'« enseignement parfait » (5:11-10:18) ; une quatrième, sur les « conséquences parénétiques » (10:19-12:13) ; une cinquième, comprenant les exhortations finales (12:14-13:19) avant la double bénédiction (13:20-25)[7].

Christian Grappe adopte le schéma binaire en discernant quatre grands thèmes successifs, chaque fois en lien avec l'idée de la parole et de l'écoute : la parole de Dieu en son Fils (1:1-2:18) ; l'écoute de la voix de Dieu en son Fils, le grand prêtre (3:1-5:10) ; les difficultés et les grandeurs de cette parole divine (5:11-10:18) ; l'appel à l'endurance et à la responsabilité des croyants (10:19-13:21), puis la bénédiction finale et l'envoi (13:20-25)[31].

Plan ternaire[modifier | modifier le code]

Graduel ouvert sur la page d'He 4:15, église d'Omonville-la-Petite.

Hans Conzelmann et Andreas Lindemann suggèrent trois parties principales : la première (1:1-4:13), consacrée à la supériorité de la révélation chrétienne ; la deuxième (4:14-10:18), à Jésus-Christ comme archétype du grand prêtre selon l'ordre de Melchisédech ; la troisième (10:19-13:22), à la parénèse, suivie par la conclusion (13:23-25)[3]. D'autres subdivisions restent possibles, par exemple une première partie (1:1-6:20) sur le « chemin du Sauveur » ; une deuxième (7:1-10:18) sur le Fils en tant que grand prêtre ; et une troisième (10:19-13:22) sur le « chemin de la foi »[3].

Le schéma concentrique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Rhétorique sémitique.

La symétrie[modifier | modifier le code]

Les thèmes se répondent entre eux, par exemple 4:4-16 et 10:19-23[31], selon un système de correspondances internes et d'emboîtements mis au jour par les travaux d'Albert Vanhoye sur la structure de l'épître à partir des années 1960[35]. Depuis lors, les découvertes de ce chercheur exercent une influence décisive sur l'exégèse biblique[32].

La méthode employée par Albert Vanhoye est l'analyse rhétorique, qui s'efforce d'appréhender les Écritures en déterminant leur mode de composition[34]. À la différence de l'exégèse historico-critique, qui procède par petites unités textuelles, cette méthode part du principe que les rédacteurs bibliques ont organisé leur matériel selon des schémas élaborés[34]. Elle estime également que les textes du Nouveau Testament n'obéissent pas aux règles gréco-latines, mais bien plutôt à celles de la rhétorique sémitique, dont il est l'héritier[34]. Il est rare que l'analyse rhétorique étudie un livre entier, et les recherches d'Albert Vanhoye sur l'Épitre aux Hébreux font figure d'exception[34].

La grille de lecture ici utilisée fait apparaître dans l'épître des techniques particulières, telles que des inclusions ou des symétries[33]. Une trame se dessine alors entre l'exorde et la péroraison, avec cinq sections chaque fois introduites par un verset précédent[33] :

  • Exorde (1:1-4)
    • 1. Situation du Christ (1:5-2:18)
      • 2. Grand prêtre digne de foi et miséricordieux (3:1-5:10)
        • 3. Valeur sans égale du sacerdoce et du sacrifice du Christ (5:11-10:39)
      • 4. Foi et endurance (11:1-12:13)
    • 5. Des pistes droites (12:14-13:19)
  • Conclusion et doxologie (13:20-21), mot d'envoi (13:22-25)[36].

Le décryptage[modifier | modifier le code]

L'analyse rhétorique distingue trois types de construction symétrique : la structure en chiasme, la structure spéculaire et la structure concentrique[37]. La première comprend quatre termes (A B B' A'), la deuxième est identique mais englobe plus de quatre termes (A B C C' B' A') et enfin la troisième, dont le nombre d'éléments est impair (A B C B' A), contient un centre qui forme le point de focalisation du segment et renferme l'essentiel de sa signification[37]. Cette dernière structure, le modèle concentrique, revient fréquemment dans la Bible et représente selon Roland Meynet l'une des caractéristiques majeures de la littérature sémitique[37].

Comme l'a démontré Albert Vanhoye, l'Épître aux Hébreux obéit à ce schéma concentrique. La première section (1:5-2:18) définit la place de Jésus-Christ par rapport à Dieu mais aussi par rapport aux hommes, ce qui mène à l'affirmation du sacerdoce du Christ, plus grand que les anges[33]. La deuxième (3:1-5:10) décrit l'accomplissement du sacerdoce en la personne du Christ, « accrédité auprès de Dieu » et « solidaire des hommes », comparable en cela à Moïse et à Aaron, et l'auteur incorpore à cette image une parénèse sur la fidélité du croyant[33]. Dans la troisième (5:11-10:39), le Christ, « grand prêtre d'un genre nouveau », s'offre lui-même en sacrifice et donne l'accès au sanctuaire véritable ; par lui est accordé le pardon des péchés, ce qui rend caduques l'ancienne Loi et l'ancienne Alliance[33]. La quatrième (11:1-12:13) porte sur la nécessité de la foi et de l'endurance chez ceux à qui le Christ a ouvert la voie[33]. La cinquième (12:14-13:18) évoque la condition chrétienne et invite les fidèles à s'engager sur le chemin de la sainteté[33].

C'est donc le thème du Christ grand prêtre, dans la troisième section, qui constitue le centre de l'épître et, partant, le cœur de sa doctrine[33].

Théologie[modifier | modifier le code]

Résumé[modifier | modifier le code]

Les chapitres 1 et 2 révèlent que Jésus est le fils de Dieu; il est donc bien supérieur aux anges.

Les chapitres 3 à 7 comparent Jésus à Moïse et à la loi de Moïse et témoignent qu'il est plus grand que l'un et l'autre. Ils enseignent aussi que la Prêtrise de Melchisédech est plus grande que celle d'Aaron.

Les chapitres 8 et 9 expliquent comment les ordonnances mosaïques ont préparé le peuple au ministère du Christ et comment le Christ est le Médiateur de la nouvelle Alliance.

Le chapitre 10 est une exhortation à la diligence et à la fidélité.

Le chapitre 11 est un discours sur la foi.

Le chapitre 12 contient des exhortations et des avertissements.

Le chapitre 13 explique la respectabilité du mariage et l'importance de la bienfaisance. Salutations finales.


La christologie du grand prêtre[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Grand prêtre d'Israël.

He est le « seul écrit du Nouveau Testament à privilégier une christologie du grand prêtre », comme le soulignent Christian Grappe[31] et Oscar Cullmann, qui ajoute qu'il s'agit de « la seule christologie complète axée sur le grand prêtre »[28].

Melchisédech, par Jaume Huguet, XVe siècle.

L'épître (He 5:6) évoque le Christ, « prêtre selon l'ordre de Melchisédech ». L'auteur cite ici le psaume 110, verset 4. Plus loin (He 7:2-3), il ajoute : « D’abord, Melkisédek porte un nom qui veut dire roi de justice ; ensuite, il est roi de Salem, c’est-à-dire roi de paix, et à son sujet on ne parle ni de père ni de mère, ni d’ancêtres, ni d’un commencement d’existence ni d’une fin de vie ; cela le fait ressembler au Fils de Dieu. »

Son originalité réside dans le thème envisageant résolument une transition entre les deux alliances, l'Ancienne Alliance et la Nouvelle Alliance. L'auteur tente d'expliquer la différence fondamentale entre les deux Testaments (synonymes d'alliances) : le rapport à Dieu et la définition du salut s'en trouvent bouleversés.

Sous l'Ancienne Alliance, contractée par Abraham (par l'acte de foi de la circoncision), l'homme vivait sous le régime de la Loi. Ce qui signifiait que pour mériter et gagner son salut, l'homme devait observer rigoureusement tous les commandements inscrits dans la Loi, avec sa multitude d'interdits et d'obligations contraignants.

Sous la Nouvelle Alliance, contractée au moment de la Pentecôte de l'an 33 (par l'acte de foi du baptême d'eau et d'Esprit), l'homme vit désormais sous le régime de la grâce. Le sang de Jésus lave le pécheur repentant, qui n'est plus tenu d'observer les commandements cultuels de la Loi, chose d'ailleurs impossible, tant elle était contraignante.

Une constante cependant demeure d'un Testament à l'autre : la foi. L'attente de Dieu, en ce qui concerne la foi, est la même que celle démontrée par les hommes de l'Ancienne Alliance. La foi qui anima les patriarches et les grandes figures de l'Ancien Testament (Noé, Abraham, Sarah, Isaac, Jacob, Joseph, Moïse, etc.) constitue donc une référence à suivre pour le chrétien.

Dans cette épître, l'auteur définit ce qu'il qualifie d' enseignement élémentaire, au chapitre 6 : "les articles fondamentaux du repentir des œuvres mortes et de la foi en Dieu, de l'instruction sur les baptêmes et de l'imposition des mains, de la résurrection des morts et du jugement éternel." (6,1-2).

Dans la tradition patristique, Cyprien de Carthage[38] donne à l'offrande de Melchisédech une interprétation[39] qui se retrouve dans la prière eucharistique lors de la messe célébrée par l'Église catholique : « Et comme il t'a plu d'accueillir les présents d'Abel le juste, le sacrifice de notre père Abraham, et celui que t'offrit Melchisédech ton grand prêtre, en signe du sacrifice parfait, regarde cette offrande avec amour, et dans ta bienveillance, accepte-la. »

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. a b c et d Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, Labor et Fides], 1999, p. 82.
  2. a et b Raymond E. Brown, 101 questions sur la Bible et leurs réponses, Lexio/Cerf, 1993 (ISBN 978-2-204-11305-2), p. 76-77.
  3. a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w et x Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, Labor et Fides], 1999, p. 422-425.
  4. Barbara Aland, Kurt Aland, Novum Testamentum Graece, 27. Auflage, Stuttgart 2001, ISBN 3-438-05115-X, p. 686.
  5. a b c d e f g h i et j André Paul, « Hébreux, Épître aux », Encyclopædia Universalis, lire en ligne.
  6. a et b Ernest Renan, Saint Paul, in Histoire des origines du christianisme, Bouquins/Laffont, vol. 1, 1995 p. 522-525.
  7. a b c d e f g h i j k l m n o p q r et s François Vouga, « L'Épître aux Hébreux », p. 351-357, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, Labor et Fides, 2008.
  8. a b c d e f g h i j k l m n o et p Albert Vanhoye et al., « Introduction à l'Épître aux Hébreux », Traduction œcuménique de la Bible, 1973, p. 664-667.
  9. De viris illustribus, 59.
  10. François Tonon, « L'"Alliance nouvelle" dans l'épître aux Hébreux et son commentaire par Thomas d'Aquin », Revue des sciences religieuses, 82/2, 2008, p. 179-197.
  11. De epistola ad Hebraeos, « De l'Épître aux Hébreux », 24 juin 1914. Acta Apostolicae Sedis 6 (1914) 417-418.
  12. a b c d e f g h i j k l m n et o Albert Vanhoye, Le Message de l'épître aux Hébreux, Cahiers Évangile n° 19, éditions du Cerf, 1977, rééd. 2016, p. 6-9.
  13. Cité par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, t. VI (lire en ligne), p. 25,11-14 (He VI, 25:11-14).
  14. a b et c Francesco Scorza Barcellona, « Clemente I, Santo », in Encyclopédie Treccani, 2000 Lire en ligne.
  15. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin, éd. PUF/Nouvelle Clio, 2006, p. 238.
  16. Histoire ecclésiastique, III, 38:1-3.
  17. a b c et d Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, Labor et Fides, 1999, p. 425-428.
  18. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin, éd. PUF/Nouvelle Clio, 2006, p. 214.
  19. De Pudicitia, 20.
  20. a et b Ernest Renan, L'Antéchrist, in Histoire des origines du christianisme, Bouquins/Laffont, vol. 2, 1995 p. 10-11.
  21. Ruth Hoppin, Priscilla's Letter: Finding the Author of the Epistle to the Hebrews, Lost Coast Press, 2000.
  22. Adolf von Harnack, « Probabilia uber die Addresse und den Verfasser des Habraerbriefes », Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der aelteren Kirche, E. Preuschen, Berlin, Forschungen und Fortschritte, 1900, 1:16-41.
  23. Ceslas Spicq, op L'Épître aux Hébreux, 2 tomes, Gabalda, 1952 et 1953.
  24. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Chapitre VI, « Un "chrétien" d'origine judéenne : Clément de Rome », in Le Christianisme des origines à Constantin, PUF/Nouvelle Clio, 2006, p. 231-236.
  25. En 8.4 ; 9.6-9 ; 10.1-4 ; 13.10 .
  26. a b et c L'Épître aux Hébreux sur Wikisource, traduction de Louis Segond (1910).
  27. a b c et d Pierre de Martin de Viviés, « Épître aux Hébreux », sur introbible, 2013.
  28. a et b François Blanchetière, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135), éditions du Cerf, 2001, p. 400-404
  29. a b et c Corina Combet-Galland, « Pour lire l'épître aux Hébreux », sur pomeyrol.com.
  30. a b et c Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, Labor et Fides, 1999, p. 72-78.
  31. a b c d e f g h i j k et l Christian Grappe, « L'Épître aux Hébreux », in Camille Focant et Daniel Marguerat (dir.), Le Nouveau Testament commenté, Bayard/Labor et Fides, 2012, p. 1004-1006.
  32. a et b François Vouga, « L'Épître aux Hébreux », p. 357-363, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, Labor et Fides, 2008.
  33. a b c d e f g h i j et k Albert Vanhoye et al., « Introduction à l'Épître aux Hébreux », Traduction œcuménique de la Bible, 1973, p. 667-671.
  34. a b c d et e Roland Meynet, sj, « L'analyse rhétorique, une nouvelle méthode pour comprendre la Bible », 2008 [PDF].
  35. Albert Vanhoye, La Structure littéraire de l'épître aux Hébreux, Desclée de Brouwer, Tournai, 1963, rééd. 1976.
  36. Albert Vanhoye, Le Message de l'épître aux Hébreux, Cahiers Évangile n° 19, éditions du Cerf, 1977, rééd. 2016, p. 19-34.
  37. a b et c Roland Meynet, Lire la Bible, Champs/Flammarion, 1996, p. 121 sq.
  38. Epistola LXIII, 4.
  39. Jacques Fontaine et Charles Pietri, Le Monde latin antique et la Bible, Beauchesne, 1985, p. 459.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]