Crise moderniste

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La crise moderniste est la confrontation entre l'Église catholique et la science, et d'une manière générale toute modernité culturelle entre 1880 et 1910, même si ses conséquences perdurèrent longtemps. Dans le sens catholique, le terme de « modernisme » s'applique à un courant intellectuel se développant de 1902 à 1908, qui se caractérise par un relativisme vis-à-vis des valeurs de l’Église et une propension à la sécularisation. Le mot est employé par le pape Pie X dans son encyclique Pascendi Dominici Gregis (1907), qui condamne les « erreurs du modernisme », mais n'a jamais été adopté par les prétendus « modernes » eux-mêmes.

La crise moderniste commence au milieu du XIXe siècle, alors que le Syllabus et L'Origine des espèces de Darwin ont reconfiguré l'ensemble de l'intelligentsia européenne. Elle se prolonge jusqu'au milieu du XXe siècle et n'affecte durablement que quatre pays d'Europe occidentale : l'Allemagne, l'Angleterre, l'Italie et la France, comme le relève Émile Poulat, en présentant chaque fois une « physionomie particulière »[1].

Il précise que les problèmes posés en Allemagne sont différents. Il existe peu de contacts intellectuels entre France et Allemagne et moins encore avec l'Angleterre et l'Italie. Le réformisme catholique qui marqué l'Allemagne à la fin du XIXe siècle est très en marge du courant qui a marqué les trois autres.

Étienne Fouilloux considère qu'elle est « la matrice intellectuelle du catholicisme contemporain[2]. »

Sommaire

Chronologie[modifier | modifier le code]

Contexte politique[modifier | modifier le code]

La crise moderniste a pour cadre les profonds bouleversements qui traversent l'Europe au XIXe siècle et au début du XXe siècle.

Sous la poussée du Printemps des peuples de 1848, l'Italie s'unit et se constitue en royaume. Le pape est privé de ses États et de sa souveraineté temporelle à la suite du Risorgimento. Mais c'est essentiellement entre la guerre de 1870 et celle de 1914 que la crise moderniste se développera. C'est une période de tensions entre les trois empires européens. Dans cette période, le Saint-Siège est soupçonné d'une inclination particulière pour l'Empire austro-hongrois, régime autoritaire imprégné de catholicisme tandis que le Kulturkampf gagne l'Allemagne.

Le Saint-Siège cherche à rétablir sa position dans des sociétés où monte l'anticléricalisme et la sécularisation. Au milieu de la période, le pape Léon XIII tâche d'organiser les relations entre l'Église et les États à l'aide d'une série d'encycliques où il reconnaît les gouvernements en place (Sapientiæ Christianæ, 1890) non sans avoir affirmé son autorité sur lesdits gouvernements (Diuturnum Illud, 1881) et l'indépendance de l'Église (Immortale Dei, 1885). À la suite du Ralliement tenté par Léon XIII, se créent en France (avec Albert de Mun) des partis religieux à la fois catholiques et républicains qui seront un échec.

Pie IX renforce la congrégation de l'Index qui jouera un grand rôle dans sa lutte contre le libéralisme et le modernisme.

Aspect théologique[modifier | modifier le code]

Mise en cause de l'inerrance biblique[modifier | modifier le code]

L'activité des exégètes protestants ne permet plus de considérer les évangiles comme un texte unique non plus que comme un témoignage historique. Les quêtes du Jésus historique conduisent une partie d'entre eux à s'interroger sur le point de savoir si la divinité de Jésus doit être prise au pied de la lettre ou si elle doit être renvoyée à sa dimension symbolique.

La publication de l'essai sur l'Origine des Espèces (1859) par Charles Darwin clive l'intelligentsia européenne et même mondiale et ruine la théorie du créationnisme. Encore en 1937, Pierre Teilhard de Chardin est accueilli aux États-Unis comme « le jésuite qui dit que l'homme descend du singe » et une cabale s'ensuit.

La compréhension de cette querelle doit prendre en compte l'évolution de la lecture de la Bible au XIXe siècle et des premiers développements de la recherche sur le Pentateuque. Ces débuts sont matérialisés d'une part par la publication de l'hypothèse documentaire de Julius Wellhausen et, d'autre part, par une série de travaux regroupés sous le nom de Quêtes du Jésus historique qui viennent en effet secondaire des nombreux travaux inaugurés au XVIIIe siècle sur le problème synoptique.

Le XIXe siècle voit aussi l'apparition des Hautes études ecclésiastiques. Ainsi en France, dès 1806, l'université impériale intègre six facultés de théologie[3]. La papauté leur refuse la reconnaissance canonique du fait que l'enseignement est contrôlé par l'État.

Les acteurs de la crise en France, en Italie en Grande-Bretagne[modifier | modifier le code]

Quoique la crise moderniste soit d'une ampleur européenne, elle est souvent vue par le Vatican comme un mal français. L'étude du cas de chercheurs et théologiens français est donc importante comme Alfred Loisy.

Lui fait écho en Angleterre George Tyrrell (1861-1909), anglican converti au catholicisme et devenu jésuite ou encore Maude Petre (1863 - 1942), religieuse catholique, auteur moderniste.

Maurice Blondel, bien que n'étant pas exégète peut être considéré avec Loisy comme l'un des acteurs les plus importants de cette crise où il intervient comme laïc engagé. Friedrich von Hügel, (1852-1925), exégète et philosophe catholique de grande influence sur le courant modernisme est un Anglais d'origine autrichienne, polyglotte, ce qui lui permet de discuter avec des acteurs de toutes nationalités. Lui aussi est un laïc engagé.

Il faut citer pour l'Italie Ernesto Buonaiuti (1861-1946), prêtre catholique, historien du christianisme, philosophe de la religion et théologien, considéré comme la figure de proue du modernisme italie, Umberto Fracassini, (1862-1950), et Antonio Fogazzaro (1842-1911) dont le roman moderniste Il Santo eut un grand succès en Italie et en France

Alfred Loisy, l'acteur principal de la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Alfred Loisy

Alfred Loisy, professeur d'exégèse à l'Institut catholique de Paris, n'a pas mis en cause l'existence historique de Jésus. À ses yeux celle-ci est démontrée dans les récits pauliniens et johanniques : « là même où apparaît la préexistence éternelle du Christ-Seigneur ou du Logos divin, l'histoire de Jésus reste ineffaçable, point de référence de toute christologie. Paul fait référence à certaines paroles de Jésus , à sa famille et surtout son crucifiement, dont il cherche à effacer le scandale, effort inutile si celui-ci n'était qu'un mythe[4]. »

Il est chassé de sa chaire à la suite de la publication de sa leçon de clôture de l'année 1891-1892, qui s'intitule La composition et l'interprétation historique des Livres Saints, ayant affirmé notamment que « Les premiers chapitres de la Genèse ne contiennent pas une histoire exacte et réelle des origines de l'humanité », que « le Pentateuque, en l'état où il nous est parvenu, ne peut pas être l'œuvre de Moïse », que « tous les livres de l'Ancien Testament et les diverses parties de chaque livre n'ont pas le même caractère historique »[5]. Il voit sa candidature à l'épiscopat soutenue par le prince de Monaco.

L'Essence du christianisme selon Harnack provoque une polémique avec Loisy[modifier | modifier le code]

En outre, à la suite d'une tournée européenne de conférences qui donnera lieu à la publication d'un livre, L'Essence du christianisme d' Adolf von Harnack, professeur à l’université de Tübingen, connaît une notoriété qui dépasse le cercle cultivé des lecteurs allemands de théologie[6]. C'est un phénomène éditorial : 75 000 exemplaires vendus en 1903 pour 15 langues traduites.

Harnack considérait que pour saisir l'essence du christianisme, il fallait en étudier les origines. Mais celui-ci a dû s'effacer pour permettre au christianisme authentique de s'installer dans le temps. Il faut alors distinguer de ses métamorphoses historiques ce qui demeure l'essence de cette foi. Ce qui en fait l'essence c'est la dimension morale, un vécu, une expérience, que chaque chrétien doit refaire à l'exemple de ce qu'a fait Jésus. Celui-ci n'annonce pas le Fils mais le Père, sa filiation divine réside dans sa très grande proximité avec Dieu[7]. Pour Harnack, « Jésus est profondément convaincu de connaître Dieu comme personne ne l'a connu[8].» Loisy n'aime pas cette idée d'une essence qui demeure identique à elle-même depuis l'origine à travers les époques, parce que « la vie historique des Églises lui reste extérieure[9]

L'élément déclencheur de la crise  : L'Évangile et l'Église et Autour d'un petit livre[modifier | modifier le code]

Loisy répondra à Harnack dans L'Évangile et l'Église, qui paraît en 1902. Dans sa correspondance privée, avant la sortie de l'ouvrage, s'adressant à Albert Houtin, un autre moderniste ultérieurement condamné, Alfred Loisy admet avoir deux objectifs : l'envie de contredire le professeur Harnack et la défense de l'Église catholique[10].

L'opposition à L'Essence du christianisme[modifier | modifier le code]

En historien, Loisy oppose à l'historien allemand « un eschatologisme exclusif de l'intériorité spirituelle repérée par les théologien protestant [...] » : « Jésus n'a prêché rien d'autre que l'imminence de la venue du Royaume —pour cette génération[11].» Ensuite, est venue l'Église. Faute de le voir, Harnack est incapable de poser l'idée d'un véritable développement de l'Église.

D'ailleurs, L'Évangile et l'Église, qui fut réédité quatre fois entre 1902 et 1919[12], est essentiellement connu par une phrase aussi célèbre que mal citée : « Jésus annonçait le Royaume et c'est l'Église qui est venue. » par là, Loisy voulait signifier que le Christ était convaincu que la fin des temps était imminente et donc « éloigné de tout projet de former une communauté, de fonder une Église .»

Mais cette attente de la fin des temps s'est révélée vaine et ses disciples ont bien été obligés d'en tirer les conséquences, soit « se donner une organisation, fonder une Église avec des dogmes, des rites, des structures qui ne sont rien d'autre que la tentative d'adapter l'Évangile aux circonstances [13].» La difficulté venait du fait qu'en raisonnant comme cela Loisy metteit implicitement en cause la divinité du Christ dans la mesure où il était encore difficile de parler de lui comme le Fils de Dieu puisque n'ayant pas une conscience claire de sa mission et de plus plaçant toute son annonce « sous le signe d'un événement qui ne s'est pas vérifié[14] .»

Devant les réactions, et sur les conseils de ses amis l'évêque d'Albi Mgr Mignot et Friedrich von Hügel, Loisy publie l'année suivante Autour d'un petit livre, quelques réflexions sous formes de lettres pour expliquer la visée de L'Évangile et l'Église. L'ouvrage est à nouveau un succès de librairie mais accentue encore le décalage avec la théologie de l'Église catholique[15].

De l'opposition à Harnack à la mise en cause des dogmes[modifier | modifier le code]

Loisy y développe l'idée que si les recherches historico-crtiques rendent plus difficiles à croire certaines affirmations dogmatiques, c'était aux théologiens à en tirer les conséquences, le scientifique devant faire abstraction dans ses recherches des vérités qu'il acceptait par foi. Et cela débouchait sur la distinction entre le Christ de l'histoire et le Christ de la foi. Le premier c'était le Christ que « les sciences exégétique, philologique, historique étaient capables de reconstruire indépendamment de ce qui ne pouvait relever de ces sciences : les miracles, les aspects surnaturels de sa vie, les preuves historiques de sa résurrection ».

Le Christ de la foi, c'était l'image du Christ transmise aux générations à travers la foi, à commencer par celle des premiers compagnons de Jésus, transformant « en fils de Dieu leur maître crucifié », puis le croyant ressuscité, lui attribuant des dimensions surnaturelles non démontrables scientifiquement mais enracinés chez les chrétiens « grâce à une foi surnaturelle, indicible, mais non pas moins forte[16].» Guasco ajoute que l'on peut tirer tout ceci non de l'explicite du discours de Loisiy mais de ses affirmations et analyses conduites avec rigueur scientifique et influencées par le protestantisme libéral.

Cette distinction entre le Christ de l'histoire et celui de la foi, Loisy ne l'a pas inventée mais, dit Poulat, l'a rendue « suspecte ». Cependant cette distinction n'ignorait pas la foi requise par le Christ-Messie (celui de la foi) de la part de ses disciples, ni la foi au Seigneur « sur lequel s'était fondé l'Église naissante ». Par rapport à la théologie traditionnelle, seule est matière d'histoire non la résurrection du Christ en soi, mais la croyance en celle-ci , ce qui est largement admis aujourd'hui.

De la mise en cause des dogmes à la « religion de l'humanité »[modifier | modifier le code]

Mais ensuite les convictions de Loisy évoluèrent. Poulat pense que son dilemme a été le suivant : « Est-ce les yeux des disciples qui s'ouvriront, non pas, comme à Emmaüs, instantanément mais par étapes, ou bien l'humble réalité historique n'a-t-elle été qu'un tremplin pour le mouvement mystique qui porte l'humanité en avant ?»

Au départ, selon le même Poulat, Loisy pensait pouvoir s'en tenir encore « à la première interprétation ». Puis il changea d'avis « à mesure que se rétrécissait la base historique qu'il reconnaissait au christianisme naissant[17].» Il n'en ira plus de même quelques années après.

En 1937, un professeur du Collège de Woester en Ohio édita un livre intitulé Religion in Transition, New York, Macmillan et Londres, Allen and Unwin. L'ouvrage contenait six essais autobiographiques dont celui de Loisy intitulé « From Credence to Faith » (« De la croyance à la foi »), traduit en anglais par Maude Petre, religieuse anglaise moderniste.

Le résumé introductif (dont Poulat retranscrit l'original français retrouvé à la Bibliothèque nationale de France) permet de penser que Loisy appelle « croyance » ses convictions catholiques au point de départ de sa vie et « foi », ses convictions finales profondes. Loisy rappelle au départ qu'il a été élevé dans le catholicisme, qu'il n' a jamais été adepte d'un rationalisme parfois, dit-il, « sectaire », et mettant durement en cause le catholicisme en France. Mais que, malgré cela, il n'en est pas moins arrivé à une foi religieuse qui « si elle attribue au christianisme une place éminente parmi les régions du monde, reconnaît aussi à toutes les religions anciennes, même les plus primitives, une part dans l'éducation des hommes, toutes ces religions lui semblant devoir finalement se fondre d'une manière ou d'autre, dans une religion supérieure, adaptée aux besoins de l'humanité spirituellement unifiée[18]. » L'avant-dernier paragraphe de cette courte autobiographie spirituelle s'intitule « Vers une religion de l'humanité ».

Les mises en cause du modernisme finalement largement assumées par l'Église[modifier | modifier le code]

Dans sa thèse Émile Poulat indique que le modernisme est le fruit d'une expérience intellectuelle : alors que les croyants, même sans s'en rendre compte, accèdent à une forme de culture nouvelle, la foi ne peut rester prisonnière d'un langage et d'image périmés, comme ceux du vieux catéchisme : « À entendre parler aujourd'hui du renouvellement de l'exégèse, de la théologie et de la catéchèse, il ne semble pas que ce constat fût a priori illusoire et inacceptable. Il n'en a pas moins été le point de départ de recherches et de solutions qui, elles, ont été condamnées. Certes, dans tous ces débats, il est parfois malaisé de discerner la part du désaccord et du malentendu[19]

Il précise plus tard « L'immense effort développé au nom de la «science» dans tous les domaines sans en exclure la Bible a dissipé notre représentation religieuse de l'homme et du monde. Les Six Jours, Adam et Eve, le Déluge, la composition du Pentateuque, le monde du Proche-Orient, les « sources » des évangiles, les genres littéraires, l'histoire des manuscrits et du canon, la Bible reste un univers religieux mais dont il a fallu sortir pour l'étudier et le comprendre avec un outillage intellectuel et un équipement culturel qui ne lui doivent rien.

Leur mise en œuvre a d'abord été ressentie comme un sacrilège avant que leur nouveauté ne soit tardivement reçue par Pie XII dans son encyclique Divino Afflante Spiritu (1943), puis assumée par Vatican II dans la constitution Dei Verbum (1965) »[20]

Ces manières de voir ne sont guère plus combattues que par les courants catholiques traditionalistes, intégristes[réf. insuffisante][21] et l'approche fondamentaliste[22].

La condamnation de Loisy[modifier | modifier le code]

La réponse à Alfred Loisy ne vient pas d'abord du magistère de l'Église catholique, mais du philosophe Maurice Blondel, qui répond en 1904 à L'Évangile et l'Église par Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne, où il dénonce l'historicisme, c'est-à-dire une confiance excessive en la science historique, que l'on peut déceler dans l'ouvrage de Loisy. Mais Blondel reconnaît aussi la pertinence de certains problèmes soulevés par Alfred Loisy, en regrettant l'"extrinsécisme" ou séparation excessive entre l'ordre surnaturel et l'ordre naturel dans la théologie de son temps, trop souvent imperméable aux questions posées par l'historien à la Bible.

Certains se sont déjà étonnés de la condamnation de Loisy à son époque, si l'on s'en tient à une réflexion de Nathan Söderblom, qui portait l'appréciation suivante sur l'ouvrage : « L'Évangile et l'Église est la plus puissante apologie du catholicisme publiée depuis Newman[23] ». De fait, on lui reproche dans les deux premiers chapitres de l'Évangile et l'Église :

  1. d'avoir réintroduit l'histoire dans l'histoire sainte, en particulier d'avoir rendu son humanité à Jésus et même son judaïsme, contre la volonté qu'il suppose à A. von Harnack de l'helléniser ;
  2. d'envisager que la foi, tout du moins les croyances au travers desquelles elles s'exprime, a évolué entre la période des contemporains de Jésus, la période post-pascale, la période des conciles christologiques. À l'appui de cette thèse, il donne les nombreuses hérésies qui se développent avant qu'on ne songe à fixer une orthodoxie,
  3. de présenter succinctement la théorie des deux sources à l'origine des évangiles synoptiques.

Comme il sépare le Jésus de l'histoire du Christ de la foi à l'instar de David Friedrich Strauss et, spécificité catholique, le dogme de sa formulation, il est vite accusé de remettre en cause l'autorité de l'Église (entendre le monopole interprétatif que revendique l'Église catholique). En cette période de la haine oubliée[24], on l'accuse d'être crypto-protestant.

Or ce livre se révèle avant tout un ouvrage d'apologie de l'institution dès qu'on a passé les deux premiers chapitres où il pratique une synthèse de ce qu'on connaissait, à son époque, de l'exégèse historico-critique des évangiles pour le lecteur cultivé en passant sur les questions spécialisées (ce qu'on ne manquera pas de lui reprocher également).

Ses détracteurs verront une dogmatique là où il n'y a que de l'histoire : ses juges transposent systématiquement des affirmations historiques en propositions doctrinales, prenant, à l'inverse, les affirmations conciliaires pour des événements historiques (Poulat). L'état d'esprit des autorités ecclésiastiques est assez bien rendu dans le passage suivant d'un article de Arthur Loth dans la Vérité française, cité par Poulat[25]

« D'après cela on serait obligé de croire au fameux dualisme élohiste et jéohviste de la Genèse et d'abandonner les jours-périodes aussi bien que les jours solaires de la création ; il faudrait mettre le déluge au nombre des fables chaldéo-assyriennes ; on ne pourrait plus dire que le Pentateuque soit de Moïse, ni les Psaumes de David, mais par contre, il faudrait admettre deux Isaïe ; on devrait aussi tenir pour pieux romans les livres de Judith et d'Esther, et l'on ne paraîtrait pas sérieux si l'on ne convenait point que le livre des Juges est postérieur à la captivité ; il ne serait plus permis d'adopter l'ordre originaire des évangiles, et même, avant Marc qui est passé le premier, il faudrait admettre un protévangéliste inconnu; on serait naïf de continuer à croire à l'authenticité du verset des trois témoins célestes dans saint Jean. »

En 1907, l'encyclique Pascendi et le décret Lamentabili Sane Exitu condamnent les propositions des modernistes en général mais celles de Loisy en particulier. En 1908, le Saint-Office excommunie ce dernier en se fondant sur un dossier nourri de dénonciations tendant à démontrer que Loisy veut ruiner l'Église catholique.

Exclu quinze ans plus tôt (1893) de l'Institut catholique de Paris, Alfred Loisy est élu à la chaire d'Histoire comparée des religions au Collège de France, celle-là même qui avait été fondée en 1880 par Albert Réville auquel son fils Jean Réville avait succédé. Au moment de sa fondation, cette chaire représentait une préoccupation d'actualité, comme en témoigne en 1879, la délibération du conseil municipal de la ville de Lyon pour l'établissement d'un musée des religions asiatiques fondé par Émile Guimet. Le débat révèle deux tendances opposées dans le courant laïc ; les uns se demandent s'il faut dépenser de l'énergie pour exposer un passé révolu tandis que les autres perçoivent la nécessité de prendre en compte le rôle des religions dans les civilisations et, par là, une possibilité de relativiser le christianisme.

George Tyrrell écho théologique aux propositions historico-critiques de Loisy[modifier | modifier le code]

Bien que ne partant pas de présupposés théologiques, Loisy finissait par mettre en cause les dogmes. Tyrrell l'admirait parce que, à partir de son travail d'exégète, il parvenait aux même conclusions que lui en particulier « sur le concept de révélation, les dogmes, l'expérience chrétienne, le rôle de l'Église hiérarchique et ses rapports avec les fidèles, qui étaient eux aussi des éléments actifs dans le développement de la révélation[26]. » Tous ces problèmes avaient déjà été abordés par Tyrrell. Mais il fit imprimer après les publications de Loisy « deux brefs ouvrages [..] en quelque sorte les jumeaux , sur un autre plan des travaux de Loisy[27]. »

La théologie de Tyrrelll[modifier | modifier le code]

Dans The Church and the Future (publié sous le pseudonyme d'Hilaire Bourdon), il estime que la critique des textes ruine l'infaillibilité de l'Église si, par exemple, celle-ci s'appuyait sur des passages du Nouveau Testament qu'elle considère comme inauthentiques. Il estimait aussi que ce n'était même pas le pape qui exerçait l'infaillibilité mais les théologiens des Congrégations romaines influencées par les écoles théologiques et qui constituent disait Tyrrell « le grand tyran de l'Église moderne[28]

Pour Tyrrell, la religion est esprit avant d'être doctrine. De l'esprit, aucun individu « pas même le Christ » ne peut en épuiser la richesse infinie. Il est inévitable que l'on tente d'exprimer cet esprit avec des formules et symboles liés au langage ou à la philosophie d'une époque, ce qui suppose de les « enfermer dans un langage symbolique » : « sous le premier aspect [...] le dogme est nécessairement une approche faillible de la vérité humaine ; sous le second aspect, c'est une approche de la vérité surnaturelle et et éternelle[29]

L'autorité suprême dans l'Église appartient au consensus fidelium , qui « intègre les fruits du travail collectif de l'Église jusqu'au moment présent, travail par lequel l'esprit du Christ s'est développé dans la mentalité" de la communauté[30].» Le pape est l'autorité qui impose les résultats de ce travail collectif à la communauté.

Le directeur de l'Institut catholique de Toulouse, Pierre Batiffol demanda à l'abbé Louis Venard un article pour le Bulletin de littérature ecclésiastique qui sera intitulé « La valeur historique du dogme. À propos d'une controverse récente [31]» (qui ne sera pas signé), et où celui-ci comme le cite Émile Poulat « l'évidente parenté entre la philosophie des petits livres de M.Loisy et cette philosophie anti-intellectualiste d'allure mystique » ajoute Poulat « qu'on trouve chez Blondel, Laberthonnière et aussi Tyrrell [32]

La possible confusion avec les idées de Blondel suscite une polémique en France[modifier | modifier le code]

Blondel répondait à cet article puis la revue de l'Institut catholique de Toulouse répondit elle-même à Blobdel et selon Poulat, c'est le Père Portalié qui, dans cette réponse anonymes, faite au nom de la revue, laisse entendre que Blondel mais aussi Tyrrell, Loisy et Venard lui-même s'accordent à modifier la notion traditionnelle de la foi au point de ne plus prendre en compte qu'elle est aussi « adhésion aux enseignements grandis par le témoignage de Dieu[33].» Ce à quoi Blondel répondit sèchement qu'il n'en était rien. Poulet donne à cet instant le conseil de lire certains passages de la thèse de maîtrise de Roger Aubert, intitulée Le Problème de l'acte de foi. Aubert souligne que Blondel a de fait, dans sa philosophie, jeté les bases d'une possible théologie nouvelle de l'acte de foi qui n'en nie pas les caractères intellectuels (dogmatiques), comme on le voit chez Tyrrell.

En étudiant l'activité humaine « en deçà de la distinction de l'intelligence et de la volonté, à la source commune de ces deux facultés » poursuit Aubert, Blondel attire l'attention sur le rapport très étroit de ces deux facultés, souligne que la volonté est aussi exploration du réel, et permet de mieux penser que l'action de l'intelligence et de la volonté dans l'acte de foi et dans la conversion « n'est pas successive et juxtaposée[34].» Dans son commentaire du roman de Malègue Augustin ou Le Maître est là, paru dans Littérature du XXe siècle siècle et christianisme. Tome II. La Foi en Jésus-Christ, Casterman, Tournai, 1953, Charles Moeller, se réclamant de Blondel et Bergson, expose longuement ce que peut être cette interaction de l'intelligence, de la volonté et de la grâce dans l'acte de foi, aux p. 272-294 de ce volume et qu'il voit concrètement se développer à même l'intrigue du roman de Joseph Malègue. Tout ceci, selon Aubert, différencie fortement Blondel de Tyrrell et Loisy.

La différence entre Tyrrell et Blondel[modifier | modifier le code]

Aubert considère que les recherches inspirées de ces idées nouvelles en dehors de France fut d'un apport « très peu original à l'exception de Tyrrell [35].» Au contraire de Blondel, quand Tyrrelll parle d'une correspondance entre le christianisme et les aspirations profondes bue l'être humain, Tyrrelll considère que « c'est uniquement conformité de chaque donne avec les aspirations du sens religieuxqui les fera désormais admettrait non plus, comme l'enseigne l'Église, led fait d'une révélation divine.[36]. »

Joseph Lagrange[modifier | modifier le code]

Le Père Lagrange (1855-1938) vers 1910

 L'autre affaire symptomatique de la crise moderniste est l'affaire Lagrange (1855-1938). Le dominicain Marie-Joseph Lagrange[37] est le fondateur de l'École biblique et archéologique française de Jérusalem[38], fondateur de la Revue biblique[39] dont certains travaux seront interdits de publication comme suspects de « progressisme ».

Mais, à la différence de Loisy, Lagrange a développé sa critique exégétique dans le cadre du dogme et en s'appuyant sur la théologie, plus que contre elle. Meilleur théologien que nombre de ses adversaires, il savait utiliser l'exégèse et la théologie au service l'une de l'autre. Il a pourtant été compris dans la même défiance et a connu des interdits presque similaires à ceux de Loisy. Lagrange ne parvint jamais à faire publier sa critique de la théorie documentaire de Julius Wellhausen. Quand il quitta l'école Biblique pour préserver son œuvre, qui ne fut jamais mise à l'index, son travail sur le nouveau Testament, en particulier son commentaire à l'évangile selon Marc, ne vit jamais le jour[40].

Lagrange face à Harnack[modifier | modifier le code]

C'est par rapport à l'exégète allemand que Loisy avait développé le mieux la pensée qui allait le mettre en contradiction avec l'orthodoxie. Lagrange avait lu le même auteur d'un point de vue différent. Lagrange avait tendance à voir dans les universitaires allemands de secs rationalistes et par contraste avait été frappé par « l'accent sincère d'un âme profondément religieuse[41].» Lagrange mettait aussi l'accent sur le contexte dans lequel avait paru le livre de Harnack, soit une Allemagne où le texte des Écritures était abordé dans une démarche saturée de critique. Lagrange aimait que Harnack montre qu'il existe, au-delà de la critique, un résidu. Pour lui la critique oblige à considérer que l'on ne peut retrouver dans l'Évangile « la description de l'Église telle qu'elle existe aujourd'hui, ni même l'expression définie de nos dogmes. Dans la controverse, la question est de savoir si le dogme et l'Église sont en germe dans le pur Evangile et si le développement du germe a été légitime;[42]

L'intervention du philosophe Maurice Blondel[modifier | modifier le code]

L'implication de Blondel dans le débat commence en 1896 avec la publication d'une série d'articles - Lettre sur l'Apologétique - qui se voulaient une réponse à un commentaire certes bienveillant mais chargé de contresens de l'abbé Denis[43].

C'est aussi après avoir longuement correspondu avec Alfred Loisy que Blondel, philosophe et laïc catholique engagé, pressé par ses amis, se résolut à intervenir dans la crise moderniste en publiant le long article paru en trois parties dans La Quinzaine en janvier et février 1904 Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne. Blondel appelle les premiers les extrincésistes et les seconds les historicistes. Mais l'article était déjà entièrement rédigé avant la mise à l'index de cinq livres de Loisy le 16 décembre 1903 et Blondel demanda à la revue de le faire savoir aux lecteurs de celle-ci[44].

Comme Lucien Laberthonnière, Blondel, résume Pierre Colin, admet que ni Dieu, ni ses interventions historiques ne sont des « faits historiques ». Émile Poulat rappelle que les apologistes catholiques étaient unanimes pour dire que la divinité du Christ était un fait historique et historiquement démontrable, ce que Blondel et la nouvelle apologétique jugent une « assertion monstrueuse[45].» En revanche, il y a des hommes qui croient en Dieu et en ses interventions et ceci est un fait d'histoire : « Cette foi rentre dans l'objet de la science historique et il faut s'interroger sur les conditions qui permettent à l'historien de la saisir et de l'interpréter sans méconnaître sa spécificité[46]. »

Blondel oppose deux thèses qui sont artificiellement poussées à bout pour poser la question du rapport entre le dogme et l'histoire, l' « extrincécisme  » et l' « historicisme ». La position de Blondel est résumée et contextualisée par Pierre Colin dans L'Audace et le soupçon : La Crise du modernisme dans le catholicisme français '1893-1914), Paris, DDB, 1997., p. 403-411.

Les deux impasses de l' « extrincésisme » et de l' « historicisme »[modifier | modifier le code]

L'extrincésisme ne cherche dans les Écritures que les « majeures[47]» des thèses théologiques. En somme l'extrincésisme qui est en réalité la tendance dominante de la théologie catholique alors est indifférent à l'histoire. C'est, poussée à bout, la thèse scolastique ou dogmatique des théologiens.

Au contraire l'historicisme est au plus haut point soucieux de l'histoire. Blondel décrit ici une position abstraite un idéal-type, mais qui est inspiré par les écrits d'Alfred Loisy. L'historicisme s'intéresse de près aux faits rapportés par les évangiles. L'historicisme considère que l'historien comme tel ne doit pas prendre en compte les réalités surnaturelles sauf à travers la foi des évangélistes. Blondel ne conteste pas ce principe mais la manière dont Loisy à son estime le fait jouer, car selon lui, il sépare dans les évangiles ce qui relève du témoignage historique et ce qui relève de la foi[48].. Le témoignage historique est selon Loisy absent de l'Évangile selon Jean et dans les Évangiles synoptiques il ne se trouve que dans une « couche primitive du texte[48] ». À partir de là, on peut construire un portrait de Jésus fidèle à ce qu'en ont perçu ses disciples.

Ceci est un présupposé selon lequel l'histoire/science a seule compétence pour dire le tout de l'histoire/réalité, puisque, pour Loisy, c'est ce témoignage qui permet seul de dire ce que Jésus a été réellement. L'historicisme exclut en outre toute compréhension rétrospective de ce qu'a été Jésus, comme ce que les disciples ont pu comprendre de lui à partir de la foi née en eux qu'il était ressuscité[49].

Mais la raison pour laquelle l'historicisme l'exclut, c'est qu'il pense qu'il serait possible de saisir les faits en eux-mêmes indépendamment de toute « compréhension interprétative » : « On réduit la vie de Jésus à un ensemble de données saisissables par un regard fonctionnant comme un pur appareil enregistreur[49].. » Ces données s'organisent autour du thème de Jésus comme Messie, mais sans qu'on ne se pose la question de savoir ce que cela signifie, d'une part, pour Jésus, et, d'autre part, pour ses auditeurs. C'est se limiter à ce que Wilhelm Dilthey selon Colin appellerait « expliquer ». Un « expliquer » qui s'interdit d'aborder la réalité d'une vie humaine avec le complément de ce que Dilthey appelle le « comprendre ».

Du premier étage où est le dogme, les extrincésistes laissent tomber une échelle de corde semblant aller du fait aux dogmes alors qu'en réalité elle descend des dogmes à l'histoire y puisant seulement une étiquette pour les justifier. Alors que du côté des historicistes, on imagine que l'on pourra monter du rez-de-chaussée au premier étage grâce à un escalier. Mais on y a amassé tant de faits historiques qu'il n'y a plus le moindre espace pour monter. Le lien entre l'histoire et les dogmes est rompu dans les deux thèses extrêmes[50] .

La solution de la Tradition[modifier | modifier le code]

Intérieur du Panthéon au XVIIIe siècle, avec le décor d'origine, par Giovanni Paolo Panini. Blondel voyait dans cette architecture le symbole de son propre système, refus des systèmes fermés comme pouvaient l'être tant l'extrincésisme que l'historicisme

Pour Blondel, les témoignages consignés dans les évangiles ne sont qu'un extrait d'une expérience plus large. La Tradition autrefois se comprenait comme ce qui complète cet extrait par une transmission du même ordre que ce qui a été consigné par écrit. Mais pourquoi ne pas alors l'avoir consigné par écrit? Il faut, selon Blondel, se faire une autre conception de la Tradition : « Elle n'a rien à innover, parce qu'elle possède son Dieu et son tout ; mais elle a sans cesse à nous apprendre du nouveau, parce qu'elle fait passer quelque chose de l'implicite vécu à l'explicite connu[51]. »

Ceci s'éclaire à partir de la philosophie de l'action. Il y a (1) priorité de la pratique (ici la foi vécue de l'Église). Puis il y a (2) la production de ce qui éclaire cette pratique, la superstructure intellectuelle (articles de foi, concepts théologiques, dogmes) et enfin (3), le retour de cette superstructure à la pratique qu'elles informent. Une théologie trop intellectualiste ne voit pas ce lien entre cette superstructure intellectuelle et la vie de la foi qui prend appui sur elle[52].

Mais, pour Blondel, la foi se vit dans l'action et si l'action se vit, il lui est essentiel de dire ce qui la porte et l'inspire. La parole porte l'expérience vécue qu'elle interprète, comme elle interprète le texte biblique. Le discours de la foi ne s'épuise jamais, car il y a toujours un vécu de celui-ci qui le déborde . Ce processus existe depuis les origines chrétiennes avec des communautés disposant d'un savoir narratif du Christ mais déjà aussi d'une pratique qui se rattache à lui.

Le passage de l'implicite vécu à l'explicite connu se réalise par la médiation de la vie collective de la communauté chrétienne, le « travail lent et progressif alimenté par la foi et par la pratique de tous[53]. » Le fidèle seul n'arriverait jamais à déchiffrer ce que Dieu lui dit dans la Bible et son âme. il a besoin de l'Église, du Magistère, « garantie supérieure et véritablement surnaturelle de la fidélité de la tradition au sens de la parole de Dieu[54]. » Mais l'Église ne serait pas totalement en vie si chaque fidèle ne lui apportait sa contribution et le Magistère trouve son fondement naturel dans le « concours des forces de chaque chrétien et de toute la chrétienté[55]. »

Pour Jean-Louis Vieillard-Baron, les liens établis entre dogme et exégèse critique de même qu'entre dogme et pratique des simples fidèles renvoient à ce qu'il dit dans Histoire et dogme à propos de l'Église qui n'est pas seulement enseignante mais aussi apprenante renvoie à la communion des saints[56]. Geneviève Mosseray estime aussi que dans le roman de Malègue Augustin ou Le Maître est là, le retour à la foi du héros éponyme qui avait cherché de manière trop esseulée la réponse à ses doutes, ne pouvait se faire que par le secours d'une Église et il écrivit à Blondel que le moyen littéraire par lequel il avait voulu signifier cet aspect philosophique était la conversation entre le héros et un de ses amis devenu prêtre venu le voir à l'hôpital où il passe ses derniers instants. Il fallait, écrit directement Malègue à Blondel qu'il revienne avec « quelqu'un[57]. »

Ce qui différencie Blondel de Loisy[modifier | modifier le code]

Le théâtre où se joue le jeu de la Passion d'Oberammergau

Émile Poulat considère que « la controverse la plus riche et la plus serrée qui se soit développée autour de L'Évangile et l'Église [le livre de Loisy]», comme il l'écrit, « se trouve inséparablement associé le nom de Maurice Blondel[58].» Mais il estime aussi que Blondel (qui, dit-il, avait scrupule à rentrer dans les dispositions intimes de Loisy), n'est pas « entré vraiment dans les exigences historiques auxquelles Loisy devait satisfaire[59].» Il cite aussi l'opuscule de Blondel sur la Passion d'Oberammergau où celui-ci souligne que l'histoire vivante ne se mesure pas aux textes et que sa dimension spirituelle dépasse tous les moyens d'information qu'auraient eus des témoins oculaires, même s'ils sont des professionnels de l'histoire et de la critique[60].

Constatant qu'il n'est pas facile de situer Blondel par rapport à Loisy, sans exagérer leur opposition ou la minimiser, Poulat pense, dans un ouvrage paru en 1982 (après la première édition de Histoire dogme et critique) Modernistica, que cette opposition tient au fait que Blondel voulait mettre en cause les limites de la culture moderne tout en accueillant ce qu'elle comportait de positif. Il dénonçait son insuffisance en visant à « l'ouvrir par le haut  » (estimant qu'il y a « une richesse de la réalité qui excède tout savoir positif » dans la ligne de ce qu'il dit de la Passion d'Oberammergau dont Poulat cite ici le même passage que celui cité il y a quelques lignes). La démarche de Loisy à l'égard de la culture moderne est selon Poulat l'inverse (même s'il a toujours eu lui aussi des réticences à son égard) : sensible à la force critique moderne à l'égard de la culture du catholicisme et de son extrincésisme, il pensait « que le meilleur service à rendre à celle-ci était de lui faire traverser l'épreuve de la critique libérale : un sérieux décrassage et, au terme, les dividendes de celui-ci[61]. » Poulat ajoute que la critique de Blondel était déplacée par rapport à la théologie et à l'apologétique traditionnelle dans l'Église et fait allusion au fait que Blondel lui-même fut près d'être condamné  : « Dès lors que pouvait représenter pour elle la pensée blondélienne, sinon un symptôme du mal et une forme du modernisme ? C'est ainsi que Blondel se trouva pris dans le feu de l'incendie qu'il voulait conjurer et qu'il faillit s'y faire brûler[62]. »

Ernesto Buonaiuti[modifier | modifier le code]

Les textes ecclésiastiques[modifier | modifier le code]

Dans sa lutte contre le modernisme, le Vatican a publié plusieurs textes dénonçant ce qui est considéré comme une dérive, voire une nuisance, par rapport à sa vision théologique de la recherche exégétique. Les auteurs relèvent le plus souvent une série de cinq documents aux indications, enseignements ou condamnations fermes voire coercitifs.

Ainsi, durant le pontificat de Pie IX, la bulle pontificale Ineffabilis Deus de 1854 sur l'Immaculée conception dogmatise le péché originel qui rend infirme la raison. Le péché originel n'avait pas jusqu'alors fait l'objet d'une quelconque dogmatisation[63] même si la doctrine du péché originel avait, elle, une influence importante. Dix ans plus tard, c'est la publication du Syllabus, accompagnant l'encyclique Quanta Cura, dans laquelle Pie IX s'insurge contre la liberté des sciences et en particulier de la philosophie[64].

En 1893 l'encyclique Providentissimus Deus exprime une condamnation du rationalisme et de la critique radicale.

Sous le pontificat de Pie X paraît le decret Lamentabili sane exitu (4 juillet 1907) qui condamne les excès du protestantisme libéral sur lesquels Loisy fait déboucher son exégèse. Ce syllabus est bientôt suivi de l'encyclique Pascendi Dominici Gregis, (8 septembre 1907) qui expose les tentatives de l'exégèse biblique comme des menées anti-catholiques et identifie les tenants du modernisme comme ennemis intérieurs[65]. Elle condamne aussi l'idée d'une égalité des religions[66], assimilant le modernisme au protestantisme et à l'athéisme[67]. Enfin, le motu proprio Præstantia Scripturæ Sacræ du 18 novembre 1907 ajoute la sanction de l'excommunication contre tous les présumés modernistes[68].

La liberté d'édition durant la crise moderniste[modifier | modifier le code]

La liberté d'édition durant la crise moderniste fut totale si l'on excepte les éditeurs catholiques[69].

Pour s'en rendre compte, il suffit de consulter la bibliographie d'un ouvrage académique comme le Jésus de Charles Guignebert. La bibliographie de l'édition de 1933, telle que présentée dans la réédition de 1970, présente 10 pages A5 de bibliographie ; la date de publication des ouvrages s'échelonne à jet continu de 1863 à 1927. Cette datation de la première bibliographie donne une idée du temps de recherche et de composition de l'ouvrage dont l'auteur était professeur d'histoire du christianisme à la Sorbonne (Paris, France). La bibliographie complémentaire pour l'édition de 1938 inclut les publications de 1934 de Alfred Loisy dont le calvaire d'excommunié est souvent présenté comme un exemple du pouvoir de l'Église catholique sur la production universitaire. Après son excommunication, Loisy fut élu au Collège de France, pour partie à cause du caractère résolument innovant (pour la France) de ses travaux et pour partie pour des motifs politiques qui consistent justement à montrer que l'église catholique ne fait pas la loi dans la recherche. Lui, mais aussi tous ses collègues excommuniés ou bannis (Dhorme, Battifol, etc.) publièrent à jet continu. La bibliographie complémentaire pour l'édition de 1970, réalisée par P. Jay, B. Demeret et J. Grousson en ajoute autant pour la période qui suit.
Globalement, cette bibliographie porte sur des ouvrages en 3 langues : deux bons tiers pour l'allemand, une petite poignée (essentiellement Goguel, Battifol et Loisy mais aussi Dhorme et MJ Lagrange, ce qui montre l'ouverture d'esprit de Guignebert) pour le français et tout le reste en anglais.

Dans le même ouvrage Jésus, les notes de bas de page sont au nombre de 1489 et contiennent à 80 % des références à des articles de revues scientifiques, 10 % dépouillent des expressions grecques et 10 % sont des explications sociologiques. On peut faire les mêmes remarques sur l'ouvrage Le Christ du même auteur dont il convient de rappeler qu'il se revendiquait athée.

Les enseignements de la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Les enjeux[modifier | modifier le code]

Deux conceptions de l'inspiration et de la Révélation s'affrontent :

  • l'une, sur laquelle se basera l'école de l'exégèse progressiste, dit, avec Thomas d'Aquin, que l'homme reçoit la Révélation dans le langage qui lui est propre et dans le contexte socio-historique qui est le sien ; de ce fait, même le prophète le répercute dans ces enveloppes ;
  • l'autre, celle du cardinal Louis Billot est celle de l'inerrance biblique[70] : Dieu étant l'auteur de l'Écriture, elle ne saurait contenir d'erreur[71]. Cette façon de voir constitue le deuxième intransigeantisme (le premier s'étant développé depuis le Syllabus).

Parallèlement, deux conceptions de l'histoire des religions s'affrontent également, sur un front qui ne se dessine pas nécessairement entre religieux et laïcs :

Quoique fermement opposé à Loisy, Marie-Joseph Lagrange donne en 1902 une série de conférences intitulées la méthode historique et la Critique Biblique qui seront réunies en 1903 dans un volume. Il y décrit la deuxième méthode et s'attirera par là, l'hostilité de la hiérarchie catholique et des jésuites.

Le troisième enjeu du conflit est en fait le principal. Il s'agit de la question de l'autorité : qui détiendra l'autorité sur l'histoire des origines du christianisme ? Le magistère ? L'université représentée par les chercheurs qu'ils soient ou non catholiques ?

Cette problématique s'inscrit dans le cadre du traditionnel dialogue entre foi et raison, auquel vient se greffer à la même époque l'épineuse question de l'évolution du vivant. L'Église catholique soutient fermement l'inerrance biblique et le principe des quatre sens de lecture de l'Écriture.

Les conséquences[modifier | modifier le code]

Évolution de la formation des clercs[modifier | modifier le code]

Création d'institutions de contrôle[modifier | modifier le code]

L'Église catholique se dote de diverses institutions formelles pour recadrer les opinions erronées . Ainsi la Commission biblique pontificale voit-elle le jour en 1902, suivie de l'Institut biblique pontifical (1909) puis de l'Institut scientifique pontifical.

Plus secrète, la Sapinière était un réseau d'espionnage et de délation regroupant prêtres, religieux et laïcs, fondé en 1909 par Umberto Benigni, prélat à l'antisémitisme notoire[72] qui, une fois désavoué par Benoît XV, se tournera vers le fascisme. L'organisation fut dissoute en 1921 mais on trouvera les traces de son exercice jusqu'en 1946[73].

Diffusion de la crise moderniste[modifier | modifier le code]

La recherche sur les origines du christianisme et autres disciplines annexes ne s'est pas arrêtée du fait de la publication des documents du Vatican. En ce qui concerne la production francophone, elle a quitté le répertoire des chercheurs religieux pour passer aux préoccupations des chercheurs laïques avec la création dès 1886 de la Ve section de l'École pratique des hautes études (EPHE) mais aussi avec la création d'institutions de vulgarisation comme le Cercle Ernest Renan, fondé au début du XXe siècle par Paul Alphandéry[74].

Dans le catholicisme[modifier | modifier le code]

Dans un premier temps, la réponse est frileuse, centrée sur la répression consistant en la promulgation du serment anti-moderniste et l'excommunication d'Alfred Loisy et d'Ernest Renan. Tandis que la théologie officielle des écoles romaines continue à professer un thomisme de plus en plus systématique, des théologiens ou philosophes tentent d'explorer d'autres voies, non sans s'attirer quelques condamnations. Au Saulchoir, sous la houlette de Marie-Dominique Chenu, des Dominicains tentent de « rendre saint Thomas au XIIIe siècle » en dépassant la théologie baroque[75] et admettent que certaines revendications modernistes condamnées à l'époque de Pie X étaient fondées, s'attirant à leur tour la suspicion des autorités romaines avant que ces idées ne finissent par être débattues durant le concile Vatican II[76]. À Fourvière, les Jésuites explorent la voie des Pères de l'Église pour montrer la pluralité légitimes des approches théologiques. C'est l'origine de la collection « Sources chrétiennes ».

Dans un deuxième temps, un vasistas s'ouvre sur la possibilité d'un travail exégétique normal avec l'encyclique de Pie XII Divino Afflante Spiritu (30 septembre 1943). Mais la « Nouvelle Théologie » française fait peur, Rome réagit par différentes condamnations autour de l'encyclique Humani Generis. Réginald Garrigou-Lagrange y voit une résurgence du modernisme alors que telle n'était pas du tout l'intention de ces théologiens, comme le démontrera leur réhabilitation après le concile. Ils cherchaient en effet à retrouver une tradition chrétienne plus ancienne que celle des thomistes officiels.

En mai 1950, c'est la « purge de Fourvière »[77] Sous la pression du Vatican le supérieur général de la Compagnie, les jésuites Henri de Lubac, Gaston Fessard, Henri Bouillard, Pierre Ganne, Alexandre Durand et Émile Delaye sont interdits d'enseignement à Fourvière comme dans les Facultés catholiques.

En 1953, c'est au tour des dominicains du Saulchoir : Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri Féret, Pierre-Henri Léger sont condamnés. Plusieurs d'entre eux étaient proches des prêtres-ouvriers. Nombre d'entre eux seront experts au concile Vatican II, qui marquera le triomphe de nombre de leurs positions. Daniélou, Congar et Lubac seront récompensés plus tard par un chapeau de cardinal.

Les exégètes catholiques s'accordent à dire que la liberté de travailler ne leur est accordée qu'à partir de la constitution Dei Verbum, issue du concile Vatican II. Henri de Lubac s.j. témoigne dans ses Carnets du Concile[78] qu'il n'aura pas fallu moins de 5 versions pour parvenir à un texte qui les satisfasse ; la première rédaction les renvoyait à une situation d'avant la crise et elle fut rejetée à une majorité des 4/5.

Dans les protestantismes[modifier | modifier le code]

Les protestantismes connaissent un mouvement similaire à celui observé dans le judaïsme : accentuation des courants se revendiquant orthodoxes et développement de courants libéraux.

Le colloque de Niagara 1873 revendique cinq points fondamentaux auxquels aucun examen ne doit être appliqué. L'objectif consiste à « retirer à Yale et à Chicago le monopole de l'interprétation » (dans Beyond Fundamentalism). Ce courant se développe sur un substrat de revanche nationaliste des États du Sud sur les États du Nord lors de la défaite de la guerre de Sécession.

De ces cinq points fondamentaux naîtra le mot fondamentalisme, promis à une belle postérité.

Fondamentalisme[modifier | modifier le code]

Libéralisme[modifier | modifier le code]

Personnalités modernistes[modifier | modifier le code]

L'ouvrage la Nouvelle histoire de l'Église[79] mentionne entre autres une partie des personnalités suivantes :

France[modifier | modifier le code]

  • Augustin Brassac, sulpicien, condamné pour sa révision (1906) du Manuel biblique ou cours d'Écriture Sainte à l'usage des grands séminaires des sulpiciens Vigouroux et Bacuez[80].
  • Albert Condamin, jésuite condamné pour sa traduction critique du Livre d'Isaïe. Il avait découvert l'existence d'un second recueil, nommé depuis le second Isaïe.
  • Édouard Dhorme, successeur de Lagrange comme directeur de l'École biblique, spécialiste des textes assyro-babyloniens, auteur d'un étude et commentaire des Livres de Samuel (1911) et d'un ouvrage sur la langue de Canaan (1951), d'études sur la poésie biblique. Il traduira, plus tard, l'Ancien Testament pour La Pléiade, et préfèrera quitter de lui-même l'ordre dominicain.
  • Marcel Hébert, (1851-1943), directeur de l'école Fénelon, auteur de l'Essence du Catholicisme (1907), où, en philosophe kantien, il tente, lui aussi, une réponse à Harnack avec une interprétation de la dogmatique catholique en termes symbolo-fidéistes.
  • Albert Houtin (1867-1926), auteur d'une Courte histoire du christianisme paru en 1924. Il avait précédemment produit un ouvrage montrant l'aspect légendaire des origines apostoliques de l'église de France[81], en particulier la réfutation des déclarations d'un évêque affirmant l’évangélisation de la Provence par Lazare et ses sœurs Marthe et Marie ou encore la légende de René d’Angers.
  • Lucien Laberthonnière, interdit de publication en 1913, mis à l'Index dès le 5 avril 1906 pour 2 livres Essais de philosophie religieuse de 1903 et son Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec[82].
  • Jules Lemire, (1853-1928), prêtre et politicien
  • Dalmace Sertillanges, rénovateur dominicain de la philosophie thomiste et créateur de la Revue thomiste, condamné à l’exil en 1924
  • Joseph Turmel (1859-1943) historien des dogmes, auteur d'une histoire des anges à partir du traité angéologique du pseudo-Denys.

Ont soutenu les modernistes, sinon leurs thèses[modifier | modifier le code]

Accusés de modernisme sans le soutenir[modifier | modifier le code]

  • Maurice Blondel (1861-1949), philosophe, auteur notamment d'Histoire et dogme (1904) qui s'oppose imlicitement à l'Evangile et l'Église de Loisy, même si les connaisseurs ont pu à l'époque reconnaître les thèses de Loisy dont par ailleurs Blondel laisse entendre à plusieurs reprises qu'elles ne s'identifient pas pas totalement à ce qu'il critique chez lui et qu'il appelle l ' historicisme.
  • Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), exégète et théologien catholique, fondateur de l'École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem et de la Revue biblique.
  • Henri de Lubac, (1896-1991), théologien jésuite[86], il est interdit d'enseignement et ses livres sont retirés des écoles et instituts de formation. Il sera réhabilité par Jean XXIII qui le nomme en tant qu'expert à Vatican II puis par Jean-Paul II qui le fait cardinal en 1983[87].

Belgique[modifier | modifier le code]

Grande-Bretagne[modifier | modifier le code]

  • Friedrich von Hügel, (1852-1925), exégète et philosophe catholique de grande influence sur le courant modernisme.
  • George Tyrrell (1861-1909), anglican converti au catholicisme et devenu jésuite.
  • Maude Petre (1863 - 1942), religieuse catholique, auteur moderniste proche des précédents.

Italie[modifier | modifier le code]

  • Ernesto Buonaiuti, (1881-1946), prêtre catholique, historien du christianisme, philosophe de la religion et théologien, considéré comme la figure de proue du modernisme italien.
  • Umberto Fracassini, (1862-1950), directeur du séminaire de Pérouse, participe à la rénovation des études bibliques et historio-religieuses en Italie[88].
  • Antonio Fogazzaro (1842-1911), écrivain et poète dont la parution en 1905 du roman Il Santo (Le Saint) - qui reprend les problèmes théologiques abordés par Tyrell et Loisy mais donne aussi une idée plus large de ce courant et n'en ignore pas « la polyvalence, ou la polysémie »[89] - a un grand retentissement international. Ce roman, qualifié de « Divine comédie du modernisme »[90], est probablement inspiré du prêtre mystique moderniste Brizio Casciola (1871-1957).
  • Giovanni Genocchi (1860-1926), exégète, missionnaire du Sacré-Cœur d'Issoudun, personnage influent entretenant des relations dans les cercles cultivés européens ainsi qu'à la Curie[91].
  • Salvatore Minocchi (1869-1943), professeur d'hébreu à Florence, figure de proue de l'exégèse progressiste italienne, fondateur en 1901 de la revue Studi Religiosi qui relaie les travaux de Loisy et de la critique allemande, inaugurant les études bibliques en Italie. La revue est suspendue en 1907. Minnocchi refuse de se soumettre aux décrets antimodernistes[92].
  • Romolo Murri, (1870-1944), prêtre cofondateur de la Démocratie chrétienne ;
  • Giovanni Pioli, (1877-1969), prêtre catholique, figure centrale du libéralisme religieux
  • Giovanni Semeria (1867-1931), prêtre barnabite, écrivain, prédicateur et collaborateur de Minocchi, promoteur du développement intellectuel du clergé et de l'action sociale[92] ; très lié à Von Hügel, il est considéré par ses adversaires comme l'un des leaders du modernisme italien[93].

États-Unis[modifier | modifier le code]

  • John Courtney Murray, (1904-1967), théologien jésuite, éminent intellectuel américain, surtout connu pour ses efforts en vue de réconcilier le catholicisme avec le pluralisme religieux, la liberté religieuse et la politique. À la demande de ses supérieurs ecclésiastiques, Murray cesse donc d’enseigner et de publier sur la liberté religieuse en 1954. Il est finalement invité comme expert à compter de la seconde session du concile Vatican II en 1963.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226084649), p. 17.
  2. Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté, DDB, Paris, 2006, p. 10.
  3. Paris, Toulouse, Bordeaux, Rouen, Aix-en-Provence et Lyon
  4. François Laplanche, La Crise des origines. La Science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel, Paris, 2006., P. 106.
  5. Georges Minois, L'Église et la Science, Fayard, p. 267-268
  6. Sa plaquette Das Wesen des Christentums (1901, traduction française : L'Essence du christianisme)
  7. M.Guasco, op. cit., p. 98-99.
  8. Harnack, cité par M. Guasco,op. cit., p. 99.
  9. Pierre Colin, op. cit., p. 154.
  10. François Laplanche, La crise de l'origine, la science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel
  11. P. Colin, op. cit., p. 154.
  12. Réédité en 2001 sous la direction de Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, L'Évangile et l'Église - Autour d'un petit livre - Jésus et la tradition évangélique, éd. Noésis (ISBN 2-911606-98-1).
  13. Maurilo Gasco, Le Modernisme. Les Faits, les idées, les hommes, DDB, Paris, 2007, p. 101.
  14. M. Gasco, op. cit., p. 101.
  15. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderne, Albin Michel, , p. 162-165
  16. .M. Guasco, op. cit. p. 103-104.
  17. E.Poulat, op. cit., p.189.
  18. E.Poulat, Critique et mystique : Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984, p. 14.
  19. Émile Poulat, op. cit., p. 615.
  20. Émile Poulat, École des Hautes Études en Sciences, sociales (Paris), Comment lire la Bible, p. 217-234, dans Les retours aux Écritures. Fondamentalismes présents et passés Édité par Évelyne Patlagean et Main Le Boulluec, Peeters, Louvain et Paris, 1993, p. 225.
  21. Paul Airiau, « Modernisme », dans Christophe Dickès (dir.), Dictionnaire du Vatican et du Saint-Siège, Robert Laffont, , p. 672
  22. La lecture fondamentaliste n'est ainsi plus légitime aux yeux des autorités romaines ainsi que la commission biblique pontificale l'a exposé dans le document Interprétation de la Bible dans l'Église daté du  ; cf. Régis Burnet, « L'interprétation de la Bible depuis 1943 : Pour en finir avec le modernisme », dans Jean-Robert Armogathe et Yves-Marie Hilaire (dirs.), Histoire générale du christianisme, vol. 2 : Du XVIe siècle à nos jours, Presses universitaires de France, , p. 1074-1075
  23. Cette critique est rapportée à Loisy dans une lettre de Franz Cumont, le savant belge, en date du 4 août 1912, citée p. 98 de l'ouvrage de François Laplanche la Crise de l'origine…." déjà cité.
  24. Valentine Zuber, Jean Baubérot, La Haine oubliée, L'Anti-protestantisme français avant le « pacte laïque », 1870-1905 Albin Michel-2000
  25. Émile Poulat, op. cit.
  26. M. Guasco, op. cit., p. 105.
  27. M. Guasco, op. cit., p. 105.
  28. Cité par Guasco, op. cit., p. 107.
  29. M. Guasco, op. cit., p. 108-109.
  30. M. Guasco, op. cit., p. 110.
  31. Paru dans le Bulletin de littérature ecclésiastique 1904, n° 9-10, p. 338-357.
  32. H.POulat, Hitoire dogme et critique, p. 594.
  33. E. Poulat, Histoire, dogme..., op. cit., p. 608.
  34. Roger Aubert, Le Problème de l'acte de foi, Wally, Louvain, 1945,p. 290.
  35. Aubert, op. cit.,p. 337.
  36. Roger Aubert, Op. cit., p. 373.
  37. Biographie autorisée du père Lagrange o.p.
  38. École biblique et archéologique Française
  39. anciens sommaires de la Revue biblique
  40. Bernard Montagnes o.p., Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Extraits sur Google books
  41. Compte rendu d'Harnack dans Revue biblique, janvier 1901,p. 110-123.
  42. Compte rendu par Lagrange du livre de Harnack, cité par E. Poulat, op. cit., p. 151.
  43. Bernard-Maitre Henri « Pour l'histoire de la crise moderniste : la correspondance de Maurice Blondel » dans Revue d'histoire de l'Église de France. Tome 48. no 145, 1962. p. 90-95.
  44. Maurice Blondel, « Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne » dans Maurice Blondel, Œuvres complètes, Tome II, 1883-1913 La Philosophie de l'action et la crise moderniste, Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines, PUF, Paris, 1997, p. 386-452, p. 387
  45. E.Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit., p. 187.
  46. , Pierre Colin, L'Audace et le soupçon : La Crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, DDB, Paris, 1997, p. 308.
  47. Pierre Colin, op. cit., p. 406.
  48. a et b Pierre Colin, op. cit., p. 407.
  49. a et b Pierre Colin, op. cit., p. 408.
  50. Maurice Blondel, Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne op. cit. p. 430.
  51. Maurice Blondel, Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne, cité par P.Colin, op. cit., p. 409-410.
  52. P.Colin, op. cit., p. 410
  53. Maurilio Guasco, Le Modernisme : Les Faits, les ides, les hommes, DDB, Paris, 2007, p. 130.
  54. M. Guasco, op. cit., p. 30
  55. M.Guasco, op. cit., p. 130.
  56. JeanLouis Vieillard-Baron « Un problème philosophique : la communion des saints », dans Transversalités, no 116, 2010,p. 95-126, p. 107.
  57. Geneviève Mosseray, « Augustin de Malègue et la pensée de Maurice Blondel», dans Nouvelle revue théologique, Tome 137, janvier 2015, p. 106-120, p. 117.
  58. Émile Poulat, Histoire dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit., p. 513.
  59. Émile Poulat, op. cit., p. 566.
  60. M.Blondel, La Psychologie dramatique de la Passion à Oberammergau , Paris, bloc, 1910, p. 6 cité par Émile Poulat, op. cit., p. 619.
  61. Émile Poulat, Modernistica : Horizons, physionomie, débats, Nouvelles éditions latines, Paris, 1982, p. 206-207.
  62. Poulat, op. cit., p. 208.
  63. Claude Langlois, Lire Le Syllabus, in Alain Dierkens (éd.), L’Intelligentsia européenne en mutation, 1850-1875, Éd. de l’ULB, 1998, p. 85-103
  64. Le syllabus condamne la proposition suivant laquelle « Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l'objet de la science naturelle ou philosophie. » (proposition IX)
  65. Pascendi Dominici Gregis, art 2 : « les ennemis déclarés (…) cachent (…) au cœur de l'Église, (…). Nous parlons, Vénérables Frères, d'un grand nombre de catholiques laïques, et (…) de prêtres, qui, (…) imprégnés (…) d'un venin d'erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent (…)comme rénovateurs de l'Église; (…) »
  66. Pascendi Dominici Gregis, art 16
  67. Pascendi Dominici Gregis, art 55 : « Le premier pas fut fait par le protestantisme, le second est fait par le modernisme, le prochain précipitera dans l'athéisme. »
  68. Præstantia Scripturæ Sacræ art : « (…) voulant réprimer l'audace de jour en jour croissante de nombreux modernistes qui(…) s'efforcent de ruiner la valeur et l'efficacité (…) Lamentabili sane exitu [et] de Notre Encyclique Pascendi dominici (…) nous ajoutons la peine d'excommunication contre les contradicteurs. »
  69. Le cas du CERF est paradigmatique. La dernière interdiction vaticane l'atteignit en 1936 à propos d'un ouvrage de Yves Congar o.p. "Chrétiens désunis", ouvrage de réflexion sur l'œcuménisme. Cette renonciation conduisit l'entreprise au bord de la faillite. Des capitaux privés, indépendants de l'ordre dominicains furent introduits en majorité car les travaux d'édition critique des textes étaient de grande qualité et d'un grand intérêt et devaient être sauvés. Depuis l'après-guerre, le CERF jouit d'une grande indépendance. Depuis l'affaire Drewermann, les éditeurs, même catholiques, savent que l'interdiction (index jusque 1961) ou la condamnation d'un ouvrage par la Congrégation pour la doctrine de la foi justifie la mise en route d'une seconde édition et est une occasion de profit. Ainsi le CERF a connu récemment une prospérité accrue avec la condamnation vaticane de l'ouvrage de Dominique Cerbeleaud o. p. "Marie, un parcours dogmatique". Il est probable qu'il connaisse une nouvelle amélioration de son chiffre d'affaires car le théologien novateur et connu bien au-delà du catholicisme Claude Geffré o.p. serait inquiété depuis mai 2007 pour ses opinions pluralistes largement exposées dans ses ouvrages. La editorial Trotta, maison espagnole peu au fait encore de cet aspect de l'opinion publique, s'est trouvée piégée lors de la condamnation de l'ouvrage de Juan José Tamayo Acosta en 2003. Elle n'avait rien prévu et se trouva en rupture de stock un an durant, c'est-à-dire le temps que l'opinion mobilisée pour la défense du théologien (un laïc connu sur deux continents) retombe.
  70. On peut noter que cette version de l'inerrance est empruntée aux fondamentalistes protestants qui viennent de se constituer lors des divers congrès réunis dans les années 1893 à Chicago
  71. cité dans F. Laplanche, op.cit.
  72. auteur de Meurtre rituel chez les Juifs, Belgrade 1926-1929
  73. Yves Congar o.p., Journal d'un théologien, CERF
  74. Historien médiéviste, enseignant l'Histoire des doctrines et dogmes à la Ve section de l'EPHE
  75. Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté, la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II, Paris, éd. Desclée de Brouwer, 1998
  76. cf. Gilles Routhier et François Nault in François Bousquet (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, éd.Bayard, 2003, recension en ligne
  77. cf. Henri de Lubac, Mémoire sur l'occasion de mes écrits. (Œuvres complètes, 9e section, vol. XXIII), Cerf, 2006 (éd. orig. 1983) ; cité par P. et E. Bellion-Jourdan, Hommage au P. Pierre Ganne, 1904-1979, extrait en ligne.
  78. Henri de Lubac, Carnets du Concile, CERF, 2007, publiés sous la direction éditoriale de François-Xavier Dumortier, Jacques de Larosière, Loïc Figoureux et alii. Présentation de l'ouvrage sur Canal Académie
  79. L.-J. Rogier, R. Aubert et M. D. Knowles (dir.), Nouvelle histoire de l'Église, Paris, Le Seuil, 1963-1975
  80. Ancien Testament par Fulcran Vigouroux; Nouveau Testament par Louis Bacuez, 1878-1879
  81. C.J.T. Talar, Pious Legend and "Pious Fraud": Albert Houtin (1867-1926) and the Controversy over the Apostolic Origins of the Churches of France,
  82. Pierre Colin, Lucien Laberthonière. Entre la crise moderniste et le concile de Vatican II, in Esprit & Vie
  83. Waché Brigitte, Monseigneur Louis Duchesne, Rome, École française de Rome, 1992
  84. Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (1855-1922). Enquête sur un suspect, éd. Cerf, 2003 présentation en ligne
  85. Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe-Irénée Mignot (1842-1918), un évêque français au temps du modernisme, éd. Cerf, 2004 présentation en ligne
  86. Marc Pelchat, Œuvres complètes du théologien Henri de Lubac et études lubaciennes, in Laval théologique et philosophique, vol. 63, no 1, février 2007, p. 170, article en ligne
  87. Klauspeter Blaser, La théologie au XXe siècle: histoire, défis, enjeux, éd. l'Âge d'Homme, 1995, p. 356, extrait en ligne
  88. Fortunato Iozzelli, Modernismo e antimodernismo a Perugia: il caso Fracassini, in Rivista di storia e letteratura religiosa, vol. 30, no2, éd. p. 299-345, présentation en ligne
  89. « Le modernisme au miroir du roman : la primauté de Il Santo » dans P.Marangon, dir., Antonio Fogazzaro e il modernismoe, Academia Olympica, Vicenza, 2003, p. 121-131.
  90. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 118
  91. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 81
  92. a et b Augustin Kerkvoorde et O. Rousseau, Le mouvement theologique dans le monde contemporain, éd. Beauchesne, 1969, p. 231, [1]
  93. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 80

Annexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages généralistes[modifier | modifier le code]

Sur la crise moderniste en France[modifier | modifier le code]

  • Claus Arnold, Giacomo Losito (eds), La censure d'Alfred Loisy (1903). Les documents des Congrégations de l´Index et du Saint Office, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 2009;
  • Ilaria Biagioli, François Laplanche, Claude Langlois (eds), Autour d'un petit livre. Alfred Loisy cent ans après, Paris, Brepols, 2007
  • André Boland, La Crise moderniste hier et aujourd'hui, Beauchesne, coll. « Le point théologique », Paris, 1980 (ISBN 2-7010-0033-5) ; texte partiellement en ligne [2]
  • Pierre Colin, L'Audace et le Soupçon : la crise du modernisme dans le catholicisme français (1893-1914), Desclée De Brouwer, 1997
  • Yves Congar et Éric Mahieu, Mon journal du Concile, Paris, Cerf, coll. « Théologie », (ISBN 2204069124)
  • Laurent Frölich, Les Catholiques intransigeants en France, éd. L'Harmattan, coll. Logiques politiques, 2002, recension en ligne
  • Pierre Gibert, L’invention de l’exégèse moderne. Les "Livres de Moïse" de 1650 à 1750, supplément au Cahier Évangile no 125, SBEV / éd. du Cerf, 2003;
  • Henri Gouhier, inspirateur de Vatican II, voir la bibliographie complète dans le lien interne correspondant ;
  • François Laplanche, La crise de l'origine : La science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226158944, présentation en ligne)
  • Alain de Libera, Raison et foi : archéologie d'une crise, d'Albert le Grand à Jean-Paul II, Seuil, coll. « L'ordre philosophique », Paris, 2003 (ISBN 2-02-061287-9) ;
  • Henri de Lubac, Le Drame de l'Humanisme athée, éd. Cerf, 1998 (éd. orig. 1944).
  • René Marlé, Au cœur de la crise moderniste, Aubier, 1960, rééd. Aubier, 1992, (ISBN 2700740750 et 9782700740752).
  • Bernard Montagnes, Exégèse et obéissance. Correspondance Cormier-Lagrange, 1904–1916, Gabalda, coll. « Les Études bibliques », no 11, Paris, 1989 ;
  • Bernard Montagnes, Marie-Joseph Lagrange, une biographie critique, Paris, Cerf, (ISBN 2204072281, présentation en ligne)
  • Émile Poulat,Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Centurion, Paris, 1984.
  • Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226084649)
  • Émile Poulat Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papauté, Paris, Fayard, (ISBN 2-213-618577)
  • François Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste, Éditions Beauchesne, 1965, texte partiellement en ligne [3]
  • Christoph Theobald, Jean Greisch et Karl Neufeld, La crise contemporaine du modernisme a la crise des hermeneutiques, Éditions Beauchesne, 1973, texte partiellement en ligne [4]
  • Claude Tresmontant, La crise moderniste, Seuil, 1979.

La crise moderniste en Italie[modifier | modifier le code]

  • Claus Arnold, Giovanni Vian (eds), La condanna del modernismo. Documenti, interpretazioni, conseguenze, Rome, Viella, 2010;
  • Ilaria Biagioli, Alfonso Botti, Rocco Cerrato (edd.), Murri e i murrismi in Italia e in Europa, Urbino, QuattroVenti, 2005;
  • Don Lorenzo Bedesh, Riforme religiose et curia Romana all'inizio del secolo, Milan, 1968;
  • Don Lorenzo Bedesh, Il modernismo e Romolo Murri in Italia, Parme Guanda, 1968;
  • Maurilio Guasco, Il modernismo. I fatti, le idee, i personnaggi, Milano, Edizioni San Paolo, 1995
  • Pietro Scoppola, Crisi Modernista Rinnovamento catholico in Italia, Bologne, 1961

Articles[modifier | modifier le code]

  • Lúcio da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste (1898-1910), Volume 73 de Analecta Gregoriana, éd. Pontificia Università Gregoriana, 1954, (ISBN 8876520511 et 9788876520518), texte partiellement en ligne [5]
  • Archives du journal Time en ligne, Triumph of Modernism, 28 juillet 1967

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]