Crise moderniste

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La crise moderniste est déclenchée après la publication d'un livre de Alfred Loisy (gauche) et est tranchée au plan magistériel par une encyclique du pape Pie X (droite)

La crise moderniste, ou controverse moderniste, est un conflit d'idées au sein de l'Église catholique entre la Tradition avec son épistémologie scholastique et les tenants d'un modernisme. Stricto sensu[1],[2], elle commence en 1902 avec la publication de L'Évangile et l'Église de Alfred Loisy et est tranchée le au plan magistériel par l'encyclique du pape Pie X Pascendi Dominici gregis stigmatisant le modernisme comme le « carrefour de toutes les hérésies ».

La majorité des historiens font remonter les ferments de la crise à la seconde moitié du XIXe et la font perdurer jusqu'aux débuts de la Première Guerre mondiale avec notamment les excommunications de George Tyrrell en 1907 et de Loisy en 1908. Les questions soulevées par cette controverse ont continué d'animer plus ou moins ouvertement les débats théologiques jusqu'au concile Vatican II (1962-1965) et même encore aujourd'hui.

La crise affecte principalement trois grands pays européens selon Émile Poulat — la France, l'Angleterre et l'Italie — en présentant chaque fois une « physionomie particulière »[3].

Sommaire

Mise en cause de l'inerrance biblique[modifier | modifier le code]

Dans le contexte politique européen français et celui du pontificat de Pie IX et Léon XIII[modifier | modifier le code]

Le 20 septembre 1870 les troupes piémontaises prennent Rome en y pénétrant par la brèche de la Porta Pia

Les profonds bouleversements politiques en Europe au XIXe siècle et au début du XXe siècle, constituent l'arrière-plan politique de la crise moderniste.

La fin des États pontificaux[modifier | modifier le code]

L'Italie s'unit et se constitue en royaume. Le pape est privé de ses États et pratiquement de sa souveraineté temporelle à la suite du Risorgimento. C'est entre la guerre de 1870 et celle de 1914 que la crise moderniste se développe. Le 18 juillet 1879, peu de temps avant la prise de Rome, Vatican I avait défini le dogme de l'infaillibilité pontificale. Peu après la chute de Rome le concile fut suspendu sine die.

C'est une période de tensions entre les grands pays européens et durant laquelle le Saint-Siège est soupçonné d'une inclination particulière pour l'Empire austro-hongrois, régime autoritaire imprégné de catholicisme tandis que le Kulturkampf gagne l'Allemagne. Le Saint-Siège cherche à rétablir sa position dans des sociétés où monte l'anticléricalisme et la sécularisation. Léon XIII tâche d'organiser les relations entre l'Église et les États à l'aide d'une série d'encycliques où il reconnaît les gouvernements en place (Sapientiæ Christianæ, 1890) non sans avoir affirmé son autorité sur lesdits gouvernements (Diuturnum Illud, 1881) et l'indépendance de l'Église (Immortale Dei, 1885).

Mise en place progressive de la laïcité en France, abolition du concordat[modifier | modifier le code]

Les Corbeaux, revue satirique anticléricale (1904-1909)

À la suite du Ralliement tenté par Léon XIII, se créent en France (avec Albert de Mun) des partis religieux se créent en France à la fois catholiques et républicains qui seront un échec. Pie IX (1847-1878) avait renforcé la congrégation de l'Index qui jouera un grand rôle dans sa lutte contre le libéralisme et le modernisme.

L'amendement Wallon, consolide la République en 1875. Les lois Jules Ferry, imposent ensuite six ans plus tard l'instruction publique, laïque et obligatoire. Les lois sur les congrégations religieuses en 1901 ont pour effet d'éloigner un peu plus les religieux de l'enseignement en général et la plupart d'entre elles sont expulsées de France.

Enfin, en 1905, l'Assemblée nationale vote la loi de séparation des Églises et de l'État.

Toutes ces évolutions politiques se combinent avec le progrès des sciences, ce sont les deux aspects de la modernité. Pierre Colin remarque que, au fond des deux types de modernité, il y a la constitution d'un espace public de discussion, le mot « public » concerne soit le domaine de l'autorité de l'État, soit celui de la libre expression de l'opinion publique.

Certes, dans le second sens de « public » la liberté d'expression pour tous et doc aussi pour la religion catholique. Mais les deux libération du « public » représentent une double difficulté pour la religion catholique. Au cours du XIXe siècle, remarque-t-il « elle a peine à abandonner l'idée d'une alliance de l'État et de l'Église, ou d'une position privilégiée du catholicisme religion vraie, dans l'État. mais d'autre part, elle a également peine à avccpter les règles du débat public. Surtout quand le débat porte sur les réalités mêmes de la foi, comme c'est le cas pour les sciences religieuses[4]

Ceci a pour conséquence que ce sera bientôt une Église fragilisée et traumatisée qui va devoir affronter « la mise en question de son passé et des textesfondateurs par une histoire et une exégèse, qui semblent pactiser avec l'adversaire extérieur[5].» Elle a quelque peine dans un climat de laïcisme à admettre en son propre sein des idées ou méthodes qu'elle considère comme celles de ce qu'elle croit être ses ennemis.

Les lectures de la Bible mises en cause[modifier | modifier le code]

La création de la terre et de la lune par Michel-Ange (1475-1564). Représentation également naïve ou littérale du message religieux de la Bible.)

Blondel cite dans une note parue dans la revue Annales de la philosophie chrétienne un virage de Jacobi Bruch-keri intitulé Historia philosophie a midi u-incunabiulis ad nostram usque aetatem deducta Edition secundo, Lipsiae, MDCCLVI ((1757), ouvrage contemporain des Lumières mais qui pourtant, remarque-t-il adopte toujours pour l'histoire du monde la chronologie de la Bible.

L'activité des exégètes protestants ne permet plus de considérer les évangiles comme un texte unique non plus que comme un pur témoignage historique. Les quêtes du Jésus historique conduisent une partie d'entre eux à s'interroger sur le point de savoir si la divinité de Jésus doit être prise au pied de la lettre ou si elle doit être renvoyée à sa dimension symbolique.

La publication de l'essai sur l'Origine des Espèces (1859) par Charles Darwin clive l'intelligentsia européenne et même mondiale et ruine la théorie du créationnisme. Encore en 1937, Pierre Teilhard de Chardin est accueilli aux États-Unis comme « le jésuite qui dit que l'homme descend du singe » et une cabale s'ensuit.

La compréhension de cette querelle doit prendre en compte l'évolution de la lecture de la Bible au XIXe siècle et des premiers développements de la recherche sur le Pentateuque. Ces débuts sont matérialisés d'une part par la publication de l'hypothèse documentaire de Julius Wellhausen et, d'autre part, par une série de travaux regroupés sous le nom de Quête du Jésus historique qui viennent en effet secondaire des nombreux travaux inaugurés au XVIIIe siècle sur le problème synoptique.

Le XIXe siècle voit aussi l'apparition des Hautes études ecclésiastiques. Ainsi en France, dès 1806, l'université impériale intègre six facultés de théologie[6]. La papauté leur refuse la reconnaissance canonique du fait que l'enseignement est contrôlé par l'État.

Les acteurs de la crise moderniste en France, en Italie et en Grande-Bretagne[modifier | modifier le code]

Antonio Fogazzaro, 1842-1911

Quoique la crise moderniste soit d'une ampleur européenne, elle est souvent vue par le Vatican comme un mal français. L'étude du cas de chercheurs et théologiens français est donc importante comme Alfred Loisy.

Lui fait écho en Angleterre George Tyrrell (1861-1909), anglican converti au catholicisme et devenu jésuite ou encore Maude Petre (1863 - 1942), religieuse catholique, auteur moderniste.

Maurice Blondel, bien que n'étant pas exégète peut être considéré avec Loisy comme l'un des acteurs les plus importants de cette crise où il intervient comme laïc engagé. Friedrich von Hügel, (1852-1925), exégète et philosophe catholique de grande influence sur le courant modernisme est un Anglais d'origine autrichienne, polyglotte, ce qui lui permet de discuter avec des acteurs de toutes nationalités. Lui aussi est un laïc engagé.

Il faut citer pour l'Italie Ernesto Buonaiuti (1861-1946), prêtre catholique, historien du christianisme, philosophe de la religion et théologien, considéré comme la figure de proue du modernisme italien, Umberto Fracassini, (1862-1950), et Antonio Fogazzaro (1842-1911) dont le roman moderniste Le Saint eut un grand succès en Italie et en France

Alfred Loisy, l'acteur principal de la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Alfred Loisy

Alfred Loisy, professeur d'exégèse à l'Institut catholique de Paris, n'a pas mis en cause l'existence historique de Jésus.

À ses yeux celle-ci est démontrée dans les récits pauliniens et johanniques : « là même où apparaît la préexistence éternelle du Christ-Seigneur ou du Logos divin, l'histoire de Jésus reste ineffaçable, point de référence de toute christologie.

Paul fait référence à certaines paroles de Jésus , à sa famille et surtout son crucifiement, dont il cherche à effacer le scandale, effort inutile si celui-ci n'était qu'un mythe[7]. »

Il est chassé de sa chaire à la suite de la publication de sa leçon de clôture de l'année 1891-1892, qui s'intitule La composition et l'interprétation historique des Livres Saints.

Il y affirmait notamment que « Les premiers chapitres de la Genèse ne contiennent pas une histoire exacte et réelle des origines de l'humanité », que « le Pentateuque, en l'état où il nous est parvenu, ne peut pas être l'œuvre de Moïse », que « tous les livres de l'Ancien Testament et les diverses parties de chaque livre n'ont pas le même caractère historique »[8].

Il voit sa candidature à l'épiscopat soutenue par le prince de Monaco.

L'Essence du christianisme selon Harnack provoque une polémique avec Loisy[modifier | modifier le code]

À la suite d'une tournée européenne de conférences qui donnera lieu à la publication d'un livre, L'Essence du christianisme d' Adolf von Harnack, professeur à l’université de Tübingen, connaît une notoriété qui dépasse le cercle cultivé des lecteurs allemands de théologie[9].

Adolf von Harnack (1851-1930)

C'est un phénomène éditorial : 75 000 exemplaires vendus en 1903 pour 15 langues traduites.

Harnack considérait que pour saisir l'essence du christianisme, il fallait en étudier les origines. Mais celui-ci pour perdurer a dû s'installer dans le temps et « Une religion ne peut vivre sans corps » estime Harnack [10].

C'est comme d'un vêtement dont l'essence s'habille, c'est l'écorce dans laquelle elle vit.

Cette essence, traduit Pierre Colin, est un « principe unique et immuable » qui transcende les vicissitudes historiques et elle peut « être pensée et vécues aujourd'hui comme elle l'a été par Jésus et les Apôtres[11]

Des métamorphoses historiques de cette écorce (que cite Harnack traversant diverses époques), il faut distinguer l'essence de cette religion : « Le divin est dans les hommes qu'il transforme, non dans les expressions qui le socialisent », traduit Émile Poulat[12]. Il y a une dérive à partir de l'Évangile, une hellénisation du christianisme tant dans sa forme catholique qu'orthodoxe et qui rend ces deux Églises infidèles à l'Évangile, ce que Loisy va contester[13].

Cette essence, c'est la dimension morale, un vécu, une expérience, que chaque chrétien doit refaire, à l'exemple de ce qu'a fait Jésus.

Celui-ci n'annonce pas le Fils mais le Père, sa filiation divine réside dans sa très grande proximité avec Dieu[14].

L'erreur du catholicisme a été de transformer le christianisme, de vie en doctrine, en introduisant « la nature humaine-divine du Christ complètement étrangère à l'Évangile ».Pour Harnack, « Jésus est profondément convaincu de connaître Dieu comme personne ne l'a connu[15]

Loisy n'aime pas chez Harnack cette idée d'une essence qui demeure identique à elle-même depuis l'origine à travers les époques, parce que, alors, « la vie historique des Églises lui reste extérieure[16]

L'élément déclencheur de la crise : L'Évangile et l'Église et Autour d'un petit livre[modifier | modifier le code]

Loisy répondra à Harnack dans L'Évangile et l'Église, qui paraît en 1902. Dans sa correspondance privée, avant la sortie de l'ouvrage, s'adressant à Albert Houtin, un autre moderniste ultérieurement condamné, Alfred Loisy admet avoir deux objectifs : l'envie de contredire le professeur Harnack et la défense de l'Église catholique[17].

L'opposition à L'Essence du christianisme[modifier | modifier le code]

L'Original allemand de L'Essence du christianisme

En historien, Loisy oppose, à l'historien allemand, ce qu'il voit dans les textes des évangiles : « un eschatologisme exclusif de l'intériorité spirituelle repérée par le théologien protestant [...] » : « Jésus n'a prêché rien d'autre que l'imminence de la venue du Royaume —pour cette génération[18].» Ensuite, est venue l'Église. Faute de le voir, Harnack est incapable de poser l'idée d'un véritable développement de l'Église.

L'Évangile et l'Église (réédité quatre fois entre 1902 et 1919[19]), est essentiellement connu par la phrase célèbre : « Jésus annonçait le Royaume et c'est l'Église qui est venue. » Par là, Loisy voulait signifier que le Christ était convaincu que la fin des temps était imminente et était donc « éloigné de tout projet de former une communauté, de fonder une Église[20] .»

Mais cette attente de la fin des temps s'est révélée vaine et ses disciples ont bien été obligés d'en tirer les conséquences, soit « se donner une organisation, fonder une Église avec des dogmes, des rites, des structures qui ne sont rien d'autre que la tentative d'adapter l'Évangile aux circonstances [21]

Pour ce qui est des évangiles eux-mêmes, Loisy distingue les synoptiques et l'évangile de Jean. Pierre Colin cite de lui cette phrase de Autour d'un petit livre mais qui est déjà en substance dans le premier livre, à propos de l'évangile de Jean qu'il considère comme : «une interprétation théologique et mystique de l'Évangile[22]. » Il y a donc une distance par rapport aux synoptiques, mais ceux-ci ne sont pas non plus, comme le dit Pierre Colin, de purs récits. Ils ont tendance à déjà interpréter les paraboles, à interpréter certains faits (Blondel lui reprochera de n'êtres pas assez rigoureux sur la notion de fait, ajoute P. Colin).

Par « allégorisation des paraboles », Loisy entend un « processus interprétatif que généralisera saint Jean », chose qu'il considère comme « la forme naturelle de la pensée chrétienne[23]. » Il y a d'abord une première couche, une fable simple et claire concernant la venue du Royaume, c'est ce qui se rapproche plus du récit. Puis il y a une première interprétation des synoptiques. Et enfin celle de Jean où l'allégorisation va plus loin en vue d' « exprimer une doctrine mystique où la prédication du royaume est entièrement transposée, transformée, réalisée[24].» Pourtant Loisy n'adopte pas le point de vue des écrivains de l'Antiquité qui transformaient parfois les mythes d'Homère en messages philosophiques et il pense aussi que Jean prend le contrepied de par exemple Philon d'Alexandrie : « Il diffère essentiellement de la gnose, qui substituait à l'Évangile un système philosophique où la vie et la mort du Sauveur s'évanouissait en un rêve transcendant[25]

La tradition selon Loisy et selon Blondel : des similitudes[modifier | modifier le code]

L'Évangile et l'Église (10 novembre 1902), édition de 1903

Loisy oppose à Harnack ce que les catholiques appellent la tradition. Il estime que l'essence de la foi chrétienne ne se réduit pas à un donné originel auquel lil faudrait sans cesse revenir derrière les habillages (l'écorce), historiques. Poulat commente : « Tout l'ensemble des conceptions chrétiennes a été depuis l'origine, en perpétuel mouvement », dès les premières rédactions des évangiles, à l'intérieur des synoptiques, puis avec Jean. L'Église est « venue » après le royaume, mais, commente Poulat, elle est restée « ordonnée » à son espérance, « assumant le service d'éduquer et d'organiser cette attente ». Le dogme, par sa nature même « exige un perpétuel effort d'appropriation, personnelle et collective, au sein de la tradition dont la société religieuse assure la permanence : c'est ce sentiment qui pousse l'exégèse dominante dans le catholicisme à rechercher avec plus ou moins de bonheur, toute la vérité du temps présent dans les vieux textes bibliques et les témoins de la tradition ». Les sacrements procèdent de Jésus comme des « réalités vivantes non comme des institutions définies [...] La fixation de leur nombre au XIIe siècle dans la tradition occidentale, n'est qu'un mouvement dans ce développement, dont la ligne générale est un effort persévérant pour pénétrer d'esprit chrétien toute l'existence de l'homme[26]

Citant quelques passages d' Histoire et dogme : Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne de Blondel, précisément consacrés à la tradition, Poulat affirme qu'il est difficile parfois de voir la différence entre Blondel et Loisy [27]. Voici celles que relèvent Poulat comme proches de la pensée de Loisy. Par exemple : « Plus l'Église tient à la réalité de l'Histoire divine à laquelle elle s'efforce de se configurer, plus aussi elle s'affranchit des représentations figuratives et des effigies colorées par lesquelles les jeunes générations se la sont dépeinte ». Ou encore : « [L'Église] pourra considérer comme figures ce que d'autres ont pris à la lettre, parce qu'il lui suffit de la divine réalité de son Époux, au prix duquel tout n'est que symbole et préparation. » Ou encore : « Pleinement consciente de la force de sa tradition, elle [l'Église] est en état de se passer d'échafaudages qui ont été provisoirement nécessaires pour abriter la croissance de son œuvre ou utiles à l'édification spirituelle, mais qu'il peut devenir ou nécessaire de déblayer, non pour renverser l'édifice, pour en découvrir au contraire les proportions inaperçues et l'appareil de granit [...].» Poulat pose la question de savoir ce qui permet de discerner le provisoire de l'essentiel et ajoute : « Dans l'Église en dernier ressort. Mais telle était aussi la position de Loisy[28]. »

De l'opposition à Harnack à la mise en cause des dogmes[modifier | modifier le code]

Autour d'un petit livre (octobre 1903)

La difficulté vient du fait que, au départ, Loisy, en réduisant Jésus au Messie, mettait en cause la divinité du Christ dans la mesure où il était encore difficile de parler de lui comme le Fils de Dieu puisque n'ayant pas une conscience claire de sa mission et de plus plaçant toute son annonce « sous le signe d'un événement qui ne s'est pas vérifié[29] .»

Devant les réactions, et sur les conseils de ses amis l'évêque d'Albi Mgr Mignot et Friedrich von Hügel, Loisy publie l'année suivante Autour d'un petit livre, quelques réflexions sous formes de lettres pour expliquer la visée de L'Évangile et l'Église. L'ouvrage est à nouveau un succès de librairie mais accentue encore le décalage avec la théologie de l'Église catholique[30].

Dans Autour d'un petit livre, Loisy développe l'idée que si les recherches historico-critiques rendent plus difficiles à croire certaines affirmations dogmatiques, c'était aux théologiens à en tirer les conséquences, le scientifique devant faire abstraction dans ses recherches des vérités qu'il acceptait par foi. Et cela débouchait sur la distinction entre le Christ de l'histoire et le Christ de la foi. Le premier c'était le Christ que « les sciences exégétique, philologique, historique étaient capables de reconstruire indépendamment de ce qui ne pouvait relever de ces sciences : les miracles, les aspects surnaturels de sa vie, les preuves historiques de sa résurrection ».

Le Christ de la foi, c'était l'image du Christ transmise aux générations à travers la foi, à commencer par celle des premiers compagnons de Jésus, transformant « en fils de Dieu leur maître crucifié », puis le croyant ressuscité, lui attribuant des dimensions surnaturelles non démontrables scientifiquement mais enracinés chez les chrétiens « grâce à une foi surnaturelle, indicible, mais non pas moins forte[31].» Guasco ajoute que l'on peut tirer tout ceci non de l'explicite du discours de Loisiy mais de ses affirmations et analyses conduites avec rigueur scientifique et influencées par le protestantisme libéral.

Cette distinction entre le Christ de l'histoire et celui de la foi, Loisy ne l'a pas inventée mais, dit Poulat, l'a rendue « suspecte ». Cependant cette distinction n'ignorait pas la foi requise par le Christ-Messie (celui de la foi) de la part de ses disciples, ni la foi au Seigneur « sur lequel s'était fondé l'Église naissante ». Par rapport à la théologie traditionnelle, seule est matière d'histoire non la résurrection du Christ en soi, mais la croyance en celle-ci , ce qui est largement admis aujourd'hui.

De la mise en cause des dogmes à la « religion de l'humanité »[modifier | modifier le code]

 Mais ensuite les convictions de Loisy évoluèrent. Poulat pense que son dilemme a été le suivant : « Est-ce les yeux des disciples qui s'ouvriront, non pas, comme à Emmaüs, instantanément mais par étapes, ou bien l'humble réalité historique n'a-t-elle été qu'un tremplin pour le mouvement mystique qui porte l'humanité en avant ?»

Au départ, selon le même Poulat, Loisy pensait pouvoir s'en tenir encore « à la première interprétation ». Il n'en ira plus de même quelques années après « à mesure que se rétrécissait la base historique qu'il reconnaissait au christianisme naissant[32].» .

En 1937, un professeur du Collège de Woester en Ohio édita un livre intitulé Religion in Transition, New York, Macmillan et Londres, Allen and Unwin. L'ouvrage contenait six essais autobiographiques dont celui de Loisy intitulé « From Credence to Faith » (« De la croyance à la foi »), traduit en anglais par Maude Petre, religieuse anglaise moderniste.

Le résumé introductif (dont Poulat retranscrit l'original français retrouvé à la Bibliothèque nationale de France), permet de penser que Loisy appelle « croyance » ses convictions catholiques au point de départ de sa vie et « foi », ses convictions finales profondes.

Loisy rappelle au départ qu'il a été élevé dans le catholicisme, qu'il n' a jamais été adepte d'un rationalisme parfois, dit-il, « sectaire », et mettant durement en cause le catholicisme en France. Mais que, malgré cela, il n'en est pas moins arrivé à une foi religieuse qui « si elle attribue au christianisme une place éminente parmi les religions du monde, reconnaît aussi à toutes les religions anciennes, même les plus primitives, une part dans l'éducation des hommes, toutes ces religions lui semblant devoir finalement se fondre d'une manière ou d'autre, dans une religion supérieure, adaptée aux besoins de l'humanité spirituellement unifiée[33]. »

L'avant-dernier paragraphe de cette courte autobiographie spirituelle s'intitule « Vers une religion de l'humanité ».

Les mises en cause du modernisme assumées par l'Église[modifier | modifier le code]

Ouverture de la Seconde session du Concile de Vatican II

Dans sa thèse Émile Poulat indique que le modernisme est le fruit d'une expérience intellectuelle : alors que les croyants, même sans s'en rendre compte, accèdent à une forme de culture nouvelle, la foi ne peut rester prisonnière d'un langage et d'image périmés, comme ceux du vieux catéchisme : « À entendre parler aujourd'hui du renouvellement de l'exégèse, de la théologie et de la catéchèse, il ne semble pas que ce constat fût a priori illusoire et inacceptable. Il n'en a pas moins été le point de départ de recherches et de solutions qui, elles, ont été condamnées. Certes, dans tous ces débats, il est parfois malaisé de discerner la part du désaccord et du malentendu[34]

Il précise plus tard « L'immense effort développé au nom de la «science» dans tous les domaines sans en exclure la Bible a dissipé notre représentation religieuse de l'homme et du monde. Les Six Jours, Adam et Eve, le Déluge, la composition du Pentateuque, le monde du Proche-Orient, les « sources » des évangiles, les genres littéraires, l'histoire des manuscrits et du canon, la Bible reste un univers religieux mais dont il a fallu sortir pour l'étudier et le comprendre avec un outillage intellectuel et un équipement culturel qui ne lui doivent rien.

Leur mise en œuvre a d'abord été ressentie comme un sacrilège avant que leur nouveauté ne soit tardivement reçue par Pie XII dans son encyclique Divino afflante Spiritu (1943), puis assumée par Vatican II dans la constitution Dei Verbum (1965) »[35]

Ces manières de voir ne sont guère plus combattues que par les courants catholiques traditionalistes, intégristes[réf. insuffisante][36] et l'approche fondamentaliste[37].

La condamnation de Loisy et des autres modernistes[modifier | modifier le code]

Lucien Lacroix (1855-1922) évêque républicain prit, assez isolé, la défense de Loisy en 1903 [38]

L'état d'esprit des « catholiques fidèles à la vieille tradition » écrit Poulat[39] est assez bien rendu dans le passage suivant d'un article de Arthur Loth dans la Vérité française, cité par Poulat[40]. On y remet encore en cause des résultats de la critique que plus personne ne songe à discuter : « D'après cela on serait obligé de croire au fameux dualisme élohiste et jéohviste de la Genèse et d'abandonner les jours-périodes aussi bien que les jours solaires de la création ; il faudrait mettre le déluge au nombre des fables chaldéo-assyriennes etc.»

Le décret Lamentabile sane exitu[modifier | modifier le code]

Le Père Bouvier, un des théologiens qui a écrit le mémoire que le Cardinal Richard transmit au Saint-Office en vue de la condamnation de Loisy, considère qu'il faut reprocher notamment à Loisy d' « expliquer les livres saints en historien, en érudit ou en philologue, mais avec la prétention d'écarter toute préoccupation théologique[41]». Un autre théologien demeuré anonyme considère que cette tendance de Loisy est inacceptable car « doctrine et histoire ne se séparent pas »[42]. Les livres de Loisy sont mis à l'index le 16 décembre 1903. Le syllabus des propositions — Lamentabile sane exitu — qu'il condamnait ne sort que trois ans et demi après et précède de quelques semaines l'encyclique Pascendi[43]. Loisy se soumet à cette décision en mars 1904. »

Loisy fut défendu en 1903 par certains évêques français dont l'Évêque de Tarentaise, le prélat républicain Lucien Lacroix bien introduit auprès de Pierre Waldeck-Rousseau et qui est à l'origine d'une intervention diplomatique de la France auprès du Saint-Siège faisant valoir « la pitoyable impression que ferait en France une condamnation et l'influence que cela pourrait avoir sur la politique actuelle[44]». Lacroix, qui se surnommait plaisamment « l'évêque du modernisme »[45], avait une « vive conscience du décalage entre les besoins intellectuels de son temps et le niveau culturel du clergé français »[46] et avait créé, dès 1895, la Revue du clergé français, revue de vulgarisation des travaux de science religieuse rédigée par des prêtres et destinée au clergé, dans une perspective progressiste[47]. L'évêque Lacroix démissionna de son siège après la parution de Pascendi[45].

Le Décret publié le 3 juillet 1907 dresse une liste de propositions condamnées et rappelle deux principes : l'inerrance biblique (puisque Dieu est l'auteur de la Bible) et « l'interprétation des Écritures est soumise à l'autorité doctrinale de l'Église[48]». Il réaffirme l'authenticité des paroles attribuées à Jésus par les évangélistes, que les paraboles n'ont pas été accommodées par les auteurs aux chrétiens de leur temps, que l'évangile de Jean doit être tenu pour historique. Il n'est pas non plus permis d'affirmer que les évangiles n'ont pas posé la divinité de Jésus. Il n'est pas permis de dire que la résurrection du Christ ne serait pas un fait d'ordre historique ou que le Christ n'aurait pas institué les sacrements, n'aurait pas voulu fonder une Église ni qu'il y aurait eu un enrichissement progressif des croyances chrétiennes[49].

L'Empereur Constantin au Concile de Nicée. Les livres ariens sont brûlés au-dessous de l'image. Dessin sur toile vers 825.

Comment interpréter exactement ces propositions (dont le texte a été traduit en français[50]) ? Cité par Pierre Colin[51], Pierre Grelot souligne que ces propositions condamnées disent bien ce qui est condamnable, mais pas que l'inverse absolu serait la doctrine catholique. Il y a une différence entre ces propositions du décret et les « erreurs anathématisées » dans les définitions conciliaires. Celles-ci sont précédées par un ample exposé de la doctrine catholique « de telle façon que, pour connaître les vérités définies, il faut prendre les propositions contradictoires de celles qui sont repoussées[52].» Pierre Grelot critique à cet égard le procédé par lequel Loisy ridiculisait ces propositions considérés comme condamnables en en déduisant justement la proposition inverse, alors que ce n'est pas le but du document romain. Ainsi l'une d'elle — « centrale » pense Pierre Colin — jugeait condamnable le fait de juger la Résurrection comme un fait d'ordre surnaturel qui ne serait ni démontré, ni démontrable, mais seulement déductible d'autres faits. Loisy estimait que la proposition contradictoire de cette proposition du décret aurait affirmé que la Résurrection était un fait historique, non pas surnaturel, démontrable et démontré et pas déduit d'autres faits[53].

Certains se sont déjà étonnés de la condamnation de Loisy à son époque, si l'on s'en tient à une réflexion de Nathan Söderblom, qui portait l'appréciation suivante sur l'ouvrage : « L'Évangile et l'Église est la plus puissante apologie du catholicisme publiée depuis Newman[54] ». De fait, on lui reproche dans les deux premiers chapitres de l'Évangile et l'Église : d'avoir réintroduit l'histoire dans l'histoire sainte, en particulier d'avoir rendu son humanité à Jésus et même son judaïsme, contre la volonté qu'il suppose à A. von Harnack de l'helléniser ; d'envisager que la foi, tout du moins les croyances au travers desquelles elles s'exprime, a évolué entre la période des contemporains de Jésus, la période post-pascale, la période des conciles christologiques. À l'appui de cette thèse, il donne les nombreuses hérésies qui se développent avant qu'on ne songe à fixer une orthodoxie; de présenter succinctement la théorie des deux sources à l'origine des évangiles synoptiques.

Il sépare le Jésus de l'histoire du Christ de la foi à l'instar de David Strauss et, spécificité catholique, le dogme de sa formulation. Le Décret rappelle que « l'interprétation des Écritures est soumise à l'autorité doctrine de l'Église catholique[55]. En cette période de la haine oubliée[56], on l'accuse d'être crypto-protestant.

L'Encyclique Pascendi[modifier | modifier le code]

Pie X, pape de 1903 à 1914

L'encyclique Pascendi, très différente du décret Lamentabile pense Pierre Colin, condamne des erreurs qui selon elle résultent toutes d'une erreur philosophique et c'est la raison pour laquelle elle entend que l'on substitue à la philosophie moderne enseignée dans les universités et les séminaires le thomisme qui sera « le meilleur instrument contre le modernisme[57].» L'indépendance que les modernistes réclament pour la recherche scientifique (l'exégèse historico-critique), n'est qu'une apparence. Ils prétendent que cela n'empiète pas sur la théologie, mais en réalité, les présupposés philosophiques de leur demande ne peut qu'avoir des conséquences redoutables pour les dogmes.

Le premier volet de cette erreur c'est l'agnosticisme kantien qui, bien que ce soit une philosophie différente, rejoint le positivisme d'Auguste Comte. Loisy n'était pas positiviste [58], il a cependant écrit, ce qui pourrait être assimilé à du positivisme, dans L'Évangile et l'Église que Dieu bien que partout dans le monde et l'histoire, ne peut pas être l'objet d'une science car « il n'est pas plus un personnage de l'histoire qu'il n'est un élément du monde physique[59]

Pour l'encyclique, afin de ne pas renoncer à la foi, le modernisme doit la séparer radicalement de la recherche critique, qui « se déploie dans son ordre propre », moyennant quoi « le problème de Dieu reste disponible pour la foi et la théologie », mais en rejetant ce qui est une question de méthode, pense Colin, l'encyclique projette la méthode « dans l'ontologie[60].» Le deuxième « expédient »pour ne pas renoncer à la foi, c'est l'immanentisme religieux confondant la foi avec « un besoin affectif, d'ordre vital », ce qui supprime la différence entre naturel et surnaturel, entre raison et révélation. La crise moderniste va provoquer des discussions sur la nature de l'acte de foi. Elle oblige à choisir entre l'exclusivisme intellectuel et affectif sans mettre en avant ce qui peut réunir les deux, soit le concept pascalien (et biblique) de « cœur » qui « domine la dualité de l'intellectuel et de l'affectif[61]. »

Loisy évoque aussi dans Autour d'un petit livre la doctrine des théologiens du Moyen Âge soulignant que les dogmes de foi étaient une « représentation inférieure à leur objet » mais ne voyaient pas également leur relativité historique supposant un travail continu pour adapter cette représentation défectueuse « aux conditions nouvelles de la pensée humaine[62].» À cette idée d'un développement historique, l'encyclique opposé l'idée d'un développement « rationnel et logique », mais considère qu'à cela le modernisme oppose un développent commandé par les seules exigences du sentiment religieux[63].

Condamnations, mises à l'index et autres répressions de 1907 à la mort de Pie X[modifier | modifier le code]

Le décret Lamentable date du 17 juillet 1907, l'encyclique Pascendi est promulguée le 8 septembre suivant. Le 7 mars 1908, Loisy est frappé d'excommunication vitandus (à éviter).

Absence de schisme ou de révolte[modifier | modifier le code]

Loisy fut accusé de ruiner l'Église de l'intérieur. Émile Poulat écrit que le mot de « conjuration » n'est pas prononcé dans Pascendi mais c'est le mot qui convient à ce que décrit l'encyclique parlant d'hommes qui « trament du dedans la ruine de l'Église, avec des raffinements d'habileté, ennemis d'autant plus redoutables qu'ils le sont moins ouvertement. Ils se cachent en ce sens d'abord qu'ils n'exposent jamais leurs doctrine méthodiquement et dans leur ensemble, mais les fragmentent et les éparpillent insidieusement ; en ce sens aussi que nul ne veut paraître meilleur fils de l'Église qu'eux[64]. »

Exclu quinze ans plus tôt (1893) de l' Institut catholique de Paris, Alfred Loisy est élu à la chaire d'Histoire comparée des religions au Collège de France, celle-là même qui avait été fondée en 1880 par Albert Réville, théologien protestant, qui admet qu'il y a des gens de toutes convictions à l'École pratique des hautes études mais qui estiment que ces convictions « doivent disparaître dans le culte commun de la vérité historique[65]». Au moment de sa fondation, cette chaire représentait une préoccupation d'actualité : « Le programme d'indépendance scientifique était strictement corrélé au programme politique de laïcisation des institutions publiques[66]».[pertinence contestée]

Émile Poulat écrit : « Aucune révolte, aucun schisme ne se dessinèrent. Les uns interprétèrent ce fait comme la preuve que le danger avait été exagérément grossi, d'autres comme un effet de la tactique adoptée par les novateurs qui entendaient rester dans l'Église pour y travailler au succès de leurs idées. Plus probablement n'y avait-il pas matière matière à dissidence : si le modernisme était perçu par l'orthodoxie comme « le ramassis de toutes les hérésies », il ne se présentait pas lui-même comme le principe d'une nouvelle hérésie, mais comme l'exigence d'une culture renouvelée. Beaucoup plus qu'un mouvement religieux avec son effervescence, il constituait un processus historique avec sa lenteur[67]».

Des condamnations massives, le clergé mis sous surveillance[modifier | modifier le code]

Pie X, écrit Maurilio Guasco, préférait « prendre le risque de frapper également des innocents avec ses condamnations[68]. » Il cite aussi cette phrase de Louis Billot [68], tirée d'une lettre lettre de Louis Birot à l'abbé Fremont et que l'on trouve chez Émile Poulat : « Le pape, est comme un colonel d'artillerie qui, du haut d'une crête de colline, canonne dans la plaine les armées des deux partis au plus fort de la même, et écarte du coup ses meilleures troupes[69]. »

Comme Louis Birot l'annonçait à son correspondant de nombreux prêtres ou religieux furent condamnés comme le rapporte M. Guasco  : Lagrange, « l'un des plus fidèles serviteurs de l'Église et de la science biblique, dut quitter l'École de Jérusalem » ; les Annales de philosophie chrétienne furent mises l'index ; Lucien Laberthonnière « après une nouvelle condamnation en 1913, dut cesser toute activité d'édition »  ; Louis Duchesne « d'une orthodoxie éprouvée » vit son Histoire ancienne de l'Église mise à l'index en 1912 ; et de même Murri en 1909, Buonaiuti en 1910 , Fogazzaro en 1911 [70]. Il faut ajouter Henri Bergson en 1914 [71].

Pierre Colin note également toute une série d'autres mesures : préférence donnée à l'enseignement de la philosophie scolastique dans les Grands séminaires et les Facultés catholiques, élimination des enseignants suspectés de modernisme, interdiction des livres, journaux, revues suspects, contrôle des Congrès sacerdotaux comme, ceux qui s'étaient réunis en France dans la mouvance démocratie-chértienne. L'efficacité de ces mesures dépend aussi « d'une surveillance constante sur les paroles, voire les intentions. Pour remplir cette fonction, il est prescrit d'instituer dans chaque diocèse un Conseil de vigilance. En 1910, le dispositif de protection sera complété par l'exigence du Serment antimoderniste [...] système renforcé de surveillance, favorisant la suspicion et la délation[72]

Résistances à cette répression et ses conséquences[modifier | modifier le code]
Des revues chrétiennes animées par des laïcs et indépendantes

En Belgique, grâce au Cardinal Mercier, la démocratie-chrétienne « n'a pas trop souffert de la répression antimoderniste[73]

Paulin Ladeuze est sauvé de ses démêlés exégétiques avec les évêques grâce à la nomination de Mercier car,n dit-il, en 1906, c'est « un prélat capable de nous comprendre [74]. » L'exégète Pierre Batiffol, recteur de l'Institut catholique de Toulouse voit, en 1907, dans son élection « une protection pour les sciences ».

Lagrange est du même avis l'année suivante et souhaite que Mercier devienne pape. Benigni par contre estime que « Mercier louche, connu comme lié avec tous les traitres de l'église [75]

En 1925-27, Gustave Desbuquoy, directeur des éditions Spes veille à la transcription des conférences de carême de Pierre Sanson à Notre-Dame de Paris. Elles reflétaient en effet, « parfois trop visiblement » les idées de Lucien Laberthonnière (interdit de publication depuis 1913 et qui s'était soumis) qui en était parfois l'auteur matériel [76]. Les manuscrits de chaque prise de parole devaient être imprimés pour le dimanche suivant de sorte que « la marge de correction était étroite ». Le Père Desbuquoy envoyait parfois les épreuve à Henride Lubas en qui il avait confiance pour éliminer ce qui ne pouvait pas « passer[77]. »

Bernanos veers 1940

Pour Hervé Serry, dans Naissance de l'intellectuel catholique, la mise en place des Conseils de vigilance dans l'ensemble des diocèses en France témoigne de la volonté de l'Église de « contrôler la production intellectuelle[78]. » La mise au pas du clergé « a pour effet de libérer un espace d'intervention pour les écrivains catholiques [...] par comparaison à d'autres fractions du champ intellectuel (les philosophes par exemple), présentent l'avantage d'être doté d'in faible pouvoir critique [...] et donc peu susceptibles de remettre en cause le magistère.» C'est selon lui une des origines de la Renaissance littéraire catholique[79].

Il se produit alors un renversement de la prééminence des clercs sur les laïcs au profit de ces derniers, ce qui explique la naissance de revues comme Esprit en France, La Terre wallonne ou La Revue nouvelle. « Sous peine de perdre toute crédibilité auprès de leurs pairs», ces écrivains ou collaborateurs de revues prennent conscience qu'ils doivent devenir autonomes par rapport à l'Église. C'est ce qu'obtiennent des gens comme François Mauriac ou Georges Bernanos notamment quand les évêques espagnols veulent mettre à l'index Les Grands Cimetières sous la lune, violent pamphlet de ce dernier contre le haut clergé espagnol [80].

Pierre Colin termine son livre consacré à la crise par un court paragraphe consacré à Laberthonnière, le religieux qui accepta de se soumettre à l'Église lui interdisant de publier en 1913 jusqu'à sa mort. Il jugeait nécessaire un profonde transformation du régime d'autorité dans l'Église, pense Colin, mais poursuit-il, une telle confiance en elle pourrait subsister même si, en matière d'autorité, « les faits continueraient à lui donner tort. Il n'est cependant pas sans importance que les faits comportant à son attente puissent au moins la conforter[81].» Puis se pose pour conclure la question de savoir si Vatican II a répondu à ses espérances.

George Tyrrell écho théologique aux propositions historico-critiques de Loisy[modifier | modifier le code]

George Tyrrell (&861-1909)

Bien que ne partant pas de présupposés théologiques, Loisy finissait par mettre en cause les dogmes. Tyrrell l'admirait parce que, à partir de son travail d'exégète, il parvenait aux mêmes conclusions que lui en particulier « sur le concept de révélation, les dogmes, l'expérience chrétienne, le rôle de l'Église hiérarchique et ses rapports avec les fidèles, qui étaient eux aussi des éléments actifs dans le développement de la révélation[82]. » Tous ces problèmes avaient déjà été abordés par Tyrrell. Mais il fit imprimer après les publications de Loisy « deux brefs ouvrages [..] en quelque sorte les jumeaux, sur un autre plan des travaux de Loisy[82]. »

La théologie de Tyrrelll[modifier | modifier le code]

Dans The Church and the Future (publié sous le pseudonyme d'Hilaire Bourdon), il estime que la critique des textes ruine l'infaillibilité de l'Église si, par exemple, celle-ci s'appuyait sur des passages du Nouveau Testament qu'elle considère comme inauthentiques. Il estimait aussi que ce n'était même pas le pape qui exerçait l'infaillibilité mais les théologiens des Congrégations romaines influencées par les écoles théologiques et qui constituent disait Tyrrell « le grand tyran de l'Église moderne[83]

Pour Tyrrell, la religion est esprit avant d'être doctrine. De l'esprit, aucun individu « pas même le Christ » ne peut en épuiser la richesse infinie. Il est inévitable que l'on tente d'exprimer cet esprit avec des formules et symboles liés au langage ou à la philosophie d'une époque, ce qui suppose de les « enfermer dans un langage symbolique » : « sous le premier aspect [...] le dogme est nécessairement une approche faillible de la vérité humaine ; sous le second aspect, c'est une approche de la vérité surnaturelle et et éternelle[84]

L'autorité suprême dans l'Église appartient au consensus fidelium , qui « intègre les fruits du travail collectif de l'Église jusqu'au moment présent, travail par lequel l'esprit du Christ s'est développé dans la mentalité" de la communauté[85].» Le pape est l'autorité qui impose les résultats de ce travail collectif à la communauté.

Le directeur de l'Institut catholique de Toulouse, Pierre Batiffol demanda à l'abbé Louis Venard un article pour le Bulletin de littérature ecclésiastique qui sera intitulé « La valeur historique du dogme. À propos d'une controverse récente [86]» (qui ne sera pas signé), et où celui-ci comme le cite Émile Poulat « l'évidente parenté entre la philosophie des petits livres de M. Loisy et cette philosophie anti-intellectualiste d'allure mystique » ajoute Poulat « qu'on trouve chez Blondel, Laberthonnière et aussi Tyrrell [87]

La possible confusion avec les idées de Blondel suscite une polémique en France[modifier | modifier le code]

Le Liber III d'Érasme Institutio Principis Christianicensuré par l'Index [88] On remarque que le censeur macule d'encre le portrait du grand humaniste

Blondel répondait à cet article puis la revue de l'Institut catholique de Toulouse répondit elle-même à Blondel et selon Poulat, c'est le Père Portal qui, dans cette réponse anonyme, faite au nom de la revue, laisse entendre que Blondel mais aussi Tyrrell, Loisy et Venard lui-même s'accordent à modifier la notion traditionnelle de la foi au point de ne plus prendre en compte qu'elle est aussi « adhésion aux enseignements garantis par le témoignage de Dieu[89].» Ce à quoi Blondel répondit sèchement qu'il n'en était rien. Poulat donne à cet instant le conseil de lire certains passages de la thèse de maîtrise de Roger Aubert, intitulée Le Problème de l'acte de foi. Aubert souligne que Blondel a de fait, dans sa philosophie, jeté les bases d'une possible théologie nouvelle de l'acte de foi qui n'en nie pas les caractères intellectuels (dogmatiques), comme on le voit chez Tyrrell.

En étudiant l'activité humaine « en deçà de la distinction de l'intelligence et de la volonté, à la source commune de ces deux facultés » poursuit Aubert, Blondel attire l'attention sur le rapport très étroit de ces deux facultés, souligne que la volonté est aussi exploration du réel, et permet de mieux penser que l'action de l'intelligence et de la volonté dans l'acte de foi et dans la conversion « n'est pas successive et juxtaposée[90].» Dans son commentaire du roman de Malègue Augustin ou Le Maître est là, paru dans Littérature du XXe siècle siècle et christianisme. Tome II. La Foi en Jésus-Christ, Casterman, Tournai, 1953, Charles Moeller, se réclamant de Blondel et Bergson, expose longuement ce que peut être cette interaction de l'intelligence, de la volonté et de la grâce dans l'acte de foi, aux p. 272-294 de ce volume et qu'il voit concrètement se développer à même l'intrigue du roman de Joseph Malègue. Tout ceci, selon Aubert, différencie fortement Blondel de Tyrrell et Loisy.

Schématisation de la polémique par le Père Tonquédec : « l'action seule » n'est pas l'action « toute seule »[modifier | modifier le code]

Roger Aubert (ici fait docteur honoris causa en 1963 de l'Université Radboud de Nimègue donne raison à Blondel

Une polémique survint en 1913 significative de cette époque. Dans La Revue pratique d'apologétique (t. 15, 1er décembre 1912, p. 347-361 et 15 décembre 1912, p. 419-435.). Joseph de Tonquédec publia un article intitulé « L'idée d'immanence chez Maurice Blondel ». Pour l'auteur de l'article, Blondel nie l'idée que l'acte de foi est aussi une démarche de la raison, ce qui le met en contradiction avec Vatican I. Blondel fait parvenir une lettre à la revue, protestant contre la mésinterprétation de sa pensée à laquelle le Père de Tonquédec répond à son tour par une note. Il y cite la lettre de protestation de Blondel (le texte ci-dessous à gauche). En suite compare les dénégations de Blondel à ce que lui-même a écrit dans L'Action parue en 1893. Tonquédec en extrait les mots (qu'il écrit en capitales), semblant montrer que Blondel écarte la dimension rationnelle de l'acte de foi : il dit que l'action est la chose qui « SEULE...ELLE... ELLE SEULE » est ce qui « révèle » l'Être (c'est-à-dire Dieu), en nous.

« Lorsque je montre que l'idée nécessaire que nous avons de Dieu ne saurait légitimement se terminer à la vue théorique et à une spéculation toujours déficiente, on s'arrange pour me faire signifier qu'elle « provient de l'action seule », COMME SI LES MOTS « L'ACTION SEULE » AVAIENT UN SENS POUR MOI ! »

[91].

« C'est donc dans la pratique même que la certitude de l' « unique nécessaire » a son fondement. En ce qui touche à la complexité totale de la vie, SEULE L'ACTION est nécessairement complète et totale, elle aussi. Elle porte sur le tout, et c'est pourquoi d'ELLE, ET D'ELLE SEULE, ressort l'indiscutable et preuve contraignante de l'Être... Seul le développement total et concret de l'action le révèle donc en nous... Les subtilités dialectiques ne portent pas, etc. [92] »

Dans Le Problème de l'acte de foi, Roger Aubert donne raison à Blondel insistant sur le fait que celui-ci n'a pas voulu dire que l'Action seule amenait à la foi, il n'a pas voulu dire que c'était elle « toute seule ». C'est elle dit encore Aubert qui « vient mettre le sceau final à toute une série de démarches dont les enquêtes intellectuelles ne sont nullement exclues ». Il se fait que la Revue pratique d'apologétique refusa le texte que Blondel lui envoya en réponse à cette note de sorte que le philosophe publia à la place une brochure en annexe à la revue Annales de philosophie chrétienne.

Blondel n'est pas favorable à l'immanentisme[modifier | modifier le code]

L'enjeu de ce débat est aussi que la doctrine attribuée aux modernistes était l'immanentisme qui, dit Roger Aubert, « donne pour origine à la vérité religieuse, non la révélation extérieure, mais les seuls besoins de la vie[93]. »

En donnant cependant le surnaturel comme le « « nécessaire » achèvement de l'action» ou de la vie, Blondel apparaissait comme donnant raison à l'immanentisme selon certains théologiens[94].

Citant Henry Duméry, Pierre Colin estime que la philosophie de Blondel signifie que « Rien de fini n'apaisant le vouloir humain, l'idée s'impose de lui assigner comme but l'infini en personne, la vie intime de Dieu ».

Cependant, ajoute Duméry, si cette fin est « nécessaire , inévitable, puisqu'elle est nécessairement pensée », rien n'indique qu'existe de fait une telle fin, et au contraire elle paraît impossible à l'homme de sorte que « sa réalité ne peut être que gratuite : elle ne devient réelle que si Dieu en fait la rend telle, que si Dieu en fait le terme réel de l'action vécue, que s'il y joint les modes de réalisation appropriés[95]

La différence entre Tyrrell et Blondel[modifier | modifier le code]

Aubert considère que les recherches inspirées de ces idées nouvelles en dehors de France fut d'un apport « très peu original à l'exception de Tyrrell [96].» Au contraire de Blondel, quand Tyrrelll parle d'une correspondance entre le christianisme et les aspirations profondes de l'être humain, Tyrrelll considère que « c'est uniquement la conformité de chaque dogme avec les aspirations du sens religieux qui les fera désormais admettre et non plus, comme l'enseigne l'Église, le fait d'une révélation divine[97]. »

Joseph Lagrange[modifier | modifier le code]

Le Père Lagrange (1855-1938) vers 1910

L'autre affaire symptomatique de la crise moderniste est l'affaire Lagrange (1855-1938). Le dominicain Marie-Joseph Lagrange[98] est le fondateur de l'École biblique et archéologique française de Jérusalem[99], fondateur de la Revue biblique[100] dont certains travaux seront interdits de publication comme suspects de « progressisme ».

Mais, à la différence de Loisy, Lagrange a développé sa critique exégétique dans le cadre du dogme et en s'appuyant sur la théologie, plus que contre elle. Meilleur théologien que nombre de ses adversaires, il savait utiliser l'exégèse et la théologie au service l'une de l'autre. Il a pourtant été compris dans la même défiance et a connu des interdits presque similaires à ceux de Loisy. Lagrange ne parvint jamais à faire publier sa critique de la théorie documentaire de Julius Wellhausen.

P. Colin n'hésite d'ailleurs pas à à dire que l'une des questions posées par la crise moderniste est de comprendre pourquoi elle n'a pas eu les mêmes conséquences pour Loisir que pour Lagrange. Il pense que la réponse à cette question par le fait que Lagrange a pu s'appuyer « sur la communauté de recherche qu'il avait fondée à Jérusalem[101] » mais aussi sur le milieu de la Revue biblique.. Il cite à cet égard l'avis de Bernard Sesboüé qui estime que si Loisy avait pu compter sur l'appui d'un groupe de chercheurs de diverses disciplines « capables d'échangeravec une pleine confiance, se corrigeant et se complétant les uns les autres [...] l'issue eût pu être différente[102]Claude Langlois souligne aussi que Loisy apparaît comme un « homme seul[103] »

Quand il quitta l'école Biblique pour préserver son œuvre, qui ne fut jamais mise à l'index, son travail sur le nouveau Testament, en particulier son commentaire à l'évangile selon Marc, ne vit jamais le jour[104].

Lagrange face à Harnack et Loisy[modifier | modifier le code]

Léon XIII (pape de 1878 à 1903) dont l'encyclique Providentissimus Deus a, selon Theobald, été influencée par une théologie aux « allures fondamentalistes »

C'est par rapport à l'exégète allemand que Loisy avait développé le mieux la pensée qui allait le mettre en contradiction avec l'orthodoxie. Lagrange avait lu le même auteur d'un point de vue différent. Lagrange avait tendance à voir dans les universitaires allemands de secs rationalistes et par contraste avait été frappé par « l'accent sincère d'un âme profondément religieuse[105].» Lagrange mettait aussi l'accent sur le contexte dans lequel avait paru le livre de Harnack, soit une Allemagne où le texte des Écritures était abordé dans une démarche saturée de critique. Lagrange aimait que Harnack montre qu'il existe, au-delà de la critique, un résidu. Pour lui la critique oblige à considérer que l'on ne peut retrouver dans l'Évangile « la description de l'Église telle qu'elle existe aujourd'hui, ni même l'expression définie de nos dogmes. Dans la controverse, la question est de savoir si le dogme et l'Église sont en germe dans le pur Evangile et si le développement du germe a été légitime[106]

Quand le décret Lamentabili Sane Exitu, il le publie dans la Revue biblique en donnant raison au Saint-Office tout en soulignant que rien n'était réglé pour autant estime François Lagrange qui cite du dominicain les phrases suivantes parues dans Revue biblique, tome 16 (1907), p. 543-554 : « Il ne faut pas oublier que la tentative de M. Loisy, entre autres, était un très sincère essaie de réfutation et d'apologie. Si elle a échoué, les difficultés demeurent entières, difficultés, il faut bien le dire, inconnues de beaucoup de ceux qui en triomphent aisément et bruyamment, difficultés telles qu'un érudit de cette valeur n'a cru pouvoir les résoudre—qu'en leur faisant une si large part dans sa nouvelle Cité de Dieu[107]. »

Christoph Theobald estime que sur ces questions de l'inspiration des Écritures, un Léon XIII dans Providentissimus Deus est allé plus loin que le Concile Vatican I sous l'influence notamment de Camillo Mazzella qui allait jusqu'à parler des textes de la Bible comme « des choses et des assertions que Dieu a voulu faire écrire[108].» Commentant le fait que l'encyclique Providebtissimus Deus en arrive à considérer que Dieu est, dit-il, « l'auteur littéraire » des Écritures et que « leur inspiration s'étend à toutes leurs parties », Theobald en conclut que cette « école romaine  » (où le pape Léon XIII avait nommé Louis Billot) dont fait partie aussi Johann Baptist Franzelin « prend des allures franchement fondamentalistes[109]. »

Lagrange face à Louis Billot sur l'inerrance biblique[modifier | modifier le code]

Louis Billot (1846-1931)

Deux théologies s'affirmaient depuis longtemps à Rome [110]. L'une reprenait la théorie de la prophétie qui se trouve chez Thomas d'Aquin et soutenait que la Révélation n'implique pas nécessairement la transmission de connaissances nouvelles directement par Dieu. Le prophète pouvait avoir ces informations de manière naturelle et le charisme de révélation ne portait que sur le fait de faire valoir celles-ci en portant sur elles un jugement de vérité « garanti par l'infaillibilité divine ».

Le rôle du rédacteur ne touchait pas que le contenu mais aussi les formes : « en s'exprimant à la mode de son temps, l'écrivain sacré enveloppait la révélation dans des conceptions, des images, des modes d'écriture, qui conféraient à ces énoncés une « relativité » par rapport à la vérité divine[111].» Cette conception était également défendue par Lagrange.

L'autre était celle de Louis Billot. Celui-ci, dogmaticien, fidèle à la méthode de la théologie de l'époque de procéder de manière logique, considère qu'il faut partir de l'axiome théologique « Dieu est l'auteur de l'Écriture[112].» Ces auteurs sacrés, selon Billot, directement inspirés par l'Esprit, n'ont pas pu choisir eux-mêmes le genre littéraire de leur livre car celui-ci spécifie la nature du document et si cette spécificité vient de l'auteur seul, Dieu n'en demeure pas l'auteur principal.

Lagrange et l'école progressiste distinguaient le but religieux des textes et leur vérité selon l'histoire, ce que Billot refuse catégoriquement en s'exclamant : « Comme si cette religion n'était pas entièrement fondée sur des faits historiques [...] comme si elle ne consistait pas toute entière dans un grand fait historique[113]. » C'est, selon Laplanche, cette théologie qui plaît au pape Pie X qui le fait cardinal en 1911.

L'intervention du philosophe Maurice Blondel[modifier | modifier le code]

ΙΧΘΥΣ (ICHTUS en alphabet latin = poisson) acronyme de « Ιησουσ Χριστοσ Θεου υιοσ, σϖτηρ = ΙΧΘΥΣ = (alphabet latin) Ièsous Christos Theou huios, sôtèr = Jésus Christ Fils de Dieu, Sauveur»[114](ruines d'Éphèse)

L'implication de Blondel dans le débat commence en 1896 avec la publication d'une série d'articles - Lettre sur l'Apologétique - qui se voulaient une réponse à un commentaire certes bienveillant mais chargé de contresens de l'abbé Denis[115].

C'est aussi après avoir longuement correspondu avec Alfred Loisy que Blondel, philosophe et laïc catholique engagé, pressé par ses amis, se résolut à intervenir dans la crise moderniste en publiant le long article paru en trois parties dans La Quinzaine en janvier et février 1904 Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne. Blondel appelle les premiers les extrincésistes et les seconds les historicistes. Mais l'article était déjà entièrement rédigé avant la mise à l'index de cinq livres de Loisy le 16 décembre 1903 et Blondel demanda à la revue de le faire savoir aux lecteurs de celle-ci[116].

Comme Lucien Laberthonnière, Blondel, résume Pierre Colin, admet que ni Dieu, ni ses interventions historiques ne sont des « faits historiques ». Émile Poulat rappelle que les apologistes catholiques étaient unanimes pour dire que la divinité du Christ était un fait historique et historiquement démontrable, ce que Blondel et la nouvelle apologétique jugent une « assertion monstrueuse[117].» En revanche, il y a des hommes qui croient en Dieu et en ses interventions et ceci est un fait d'histoire : « Cette foi rentre dans l'objet de la science historique et il faut s'interroger sur les conditions qui permettent à l'historien de la saisir et de l'interpréter sans méconnaître sa spécificité[118]. »

Blondel oppose deux thèses qui sont artificiellement poussées à bout pour poser la question du rapport entre le dogme et l'histoire, l' « extrincécisme  » et l' « historicisme ». La position de Blondel est résumée et contextualisée par Pierre Colin dans L'Audace et le soupçon : La Crise du modernisme dans le catholicisme français '1893-1914), Paris, DDB, 1997., p. 403-411.

Les deux impasses de l' « extrincésisme » et de l' « historicisme »[modifier | modifier le code]

L'extrincésisme ne cherche dans les Écritures que les « majeures[119]» des thèses théologiques. En somme l'extrincésisme qui est en réalité la tendance dominante de la théologie catholique alors est indifférent à l'histoire. C'est, poussée à bout, la thèse scolastique ou dogmatique des théologiens.

Au contraire l'historicisme est au plus haut point soucieux de l'histoire. Blondel décrit ici une position abstraite un idéal-type, mais qui est inspiré par les écrits d'Alfred Loisy. L'historicisme s'intéresse de près aux faits rapportés par les évangiles. L'historicisme considère que l'historien comme tel ne doit pas prendre en compte les réalités surnaturelles sauf à travers la foi des évangélistes. Blondel ne conteste pas ce principe mais la manière dont Loisy à son estime le fait jouer, car selon lui, il sépare dans les évangiles ce qui relève du témoignage historique et ce qui relève de la foi[120].. Le témoignage historique est selon Loisy absent de l'Évangile selon Jean et dans les Évangiles synoptiques il ne se trouve que dans une « couche primitive du texte[120] ». À partir de là, on peut construire un portrait de Jésus fidèle à ce qu'en ont perçu ses disciples.

Ceci est un présupposé selon lequel l'histoire/science a seule compétence pour dire le tout de l'histoire/réalité, puisque, pour Loisy, c'est ce témoignage qui permet seul de dire ce que Jésus a été réellement. L'historicisme exclut en outre toute compréhension rétrospective de ce qu'a été Jésus, comme ce que les disciples ont pu comprendre de lui à partir de la foi née en eux qu'il était ressuscité[121].

Mais la raison pour laquelle l'historicisme l'exclut, c'est qu'il pense qu'il serait possible de saisir les faits en eux-mêmes indépendamment de toute « compréhension interprétative » : « On réduit la vie de Jésus à un ensemble de données saisissables par un regard fonctionnant comme un pur appareil enregistreur[121].. » Ces données s'organisent autour du thème de Jésus comme Messie, mais sans qu'on ne se pose la question de savoir ce que cela signifie, d'une part, pour Jésus, et, d'autre part, pour ses auditeurs. C'est se limiter à ce que Wilhelm Dilthey selon Colin appellerait « expliquer ». Un « expliquer » qui s'interdit d'aborder la réalité d'une vie humaine sans le complément de ce que Dilthey appelle le « comprendre ».

Du premier étage où est le dogme, les extrincésistes laissent tomber une échelle de corde semblant aller du fait aux dogmes alors qu'en réalité elle descend des dogmes à l'histoire y puisant seulement une étiquette pour les justifier. Alors que du côté des historicistes, on imagine que l'on pourra monter du rez-de-chaussée au premier étage grâce à un escalier. Mais on y a amassé tant de faits historiques qu'il n'y a plus le moindre espace pour monter. Le lien entre l'histoire et les dogmes est rompu dans les deux thèses extrêmes[122] .

La solution de la Tradition[modifier | modifier le code]

Intérieur du Panthéon au XVIIIe siècle, avec le décor d'origine, par Giovanni Paolo Panini. Blondel voyait dans cette architecture le symbole de son propre système, refus des systèmes fermés comme pouvaient l'être tant l'extrincésisme que l'historicisme

Pour Blondel, les témoignages consignés dans les évangiles ne sont qu'un extrait d'une expérience plus large. La Tradition autrefois se comprenait comme ce qui complète cet extrait par une transmission du même ordre que ce qui a été consigné par écrit. Mais pourquoi ne pas alors l'avoir consigné par écrit? Il faut, selon Blondel, se faire une autre conception de la Tradition : « Elle n'a rien à innover, parce qu'elle possède son Dieu et son tout ; mais elle a sans cesse à nous apprendre du nouveau, parce qu'elle fait passer quelque chose de l'implicite vécu à l'explicite connu[123]. »

Ceci s'éclaire à partir de la philosophie de l'action. Il y a (1) priorité de la pratique (ici la foi vécue de l'Église). Puis il y a (2) la production de ce qui éclaire cette pratique, la superstructure intellectuelle (articles de foi, concepts théologiques, dogmes) et enfin (3), le retour de cette superstructure à la pratique qu'elle informe. Une théologie trop intellectualiste ne voit pas ce lien entre cette superstructure intellectuelle et la vie de la foi qui prend appui sur elle[124].

Mais, pour Blondel, la foi se vit dans l'action et si l'action se vit, il lui est essentiel de dire ce qui la porte et l'inspire. La parole porte l'expérience vécue qu'elle interprète, comme elle interprète le texte biblique. Le discours de la foi ne s'épuise jamais, car il y a toujours un vécu de celui-ci qui le déborde . Ce processus existe depuis les origines chrétiennes avec des communautés disposant d'un savoir narratif du Christ mais déjà aussi d'une pratique qui se rattache à lui.

Le passage de l'implicite vécu à l'explicite connu se réalise par la médiation de la vie collective de la communauté chrétienne, le « travail lent et progressif alimenté par la foi et par la pratique de tous[125]. » Le fidèle seul n'arriverait jamais à déchiffrer ce que Dieu lui dit dans la Bible et son âme. il a besoin de l'Église, du Magistère, « garantie supérieure et véritablement surnaturelle de la fidélité de la tradition au sens de la parole de Dieu[126]. » Mais l'Église ne serait pas totalement en vie si chaque fidèle ne lui apportait sa contribution et le Magistère trouve son fondement naturel dans le « concours des forces de chaque chrétien et de toute la chrétienté[127]. »

Pour Jean-Louis Vieillard-Baron, les liens établis entre dogme et exégèse critique de même qu'entre dogme et pratique des simples fidèles renvoient à ce qu'il dit dans Histoire et dogme à propos de l'Église qui n'est pas seulement enseignante mais aussi apprenante, renvoient à la communion des saints[128]. Geneviève Mosseray estime aussi que dans le roman de Malègue Augustin ou Le Maître est là, le retour à la foi du héros éponyme qui avait cherché de manière trop esseulée la réponse à ses doutes, ne pouvait se faire que par le secours d'une Église et il écrivit à Blondel que le moyen littéraire par lequel il avait voulu signifier cet aspect philosophique était la conversation entre le héros et un de ses amis devenu prêtre venu le voir à l'hôpital où il passe ses derniers instants. Il fallait, écrit directement Malègue à Blondel qu'il revienne avec « quelqu'un[129]. »

Ce qui différencie Blondel de Loisy[modifier | modifier le code]

Le théâtre où se joue le jeu de la Passion d'Oberammergau

Émile Poulat considère que « la controverse la plus riche et la plus serrée qui se soit développée autour de L'Évangile et l'Église [le livre de Loisy]», comme il l'écrit, « se trouve inséparablement associé le nom de Maurice Blondel[130].» Mais il estime aussi que Blondel (qui, dit-il, avait scrupule à rentrer dans les dispositions intimes de Loisy), n'est pas « entré vraiment dans les exigences historiques auxquelles Loisy devait satisfaire[131].» Il cite aussi l'opuscule de Blondel sur la Passion d'Oberammergau où celui-ci souligne que l'histoire vivante ne se mesure pas aux textes et que sa dimension spirituelle dépasse tous les moyens d'information qu'auraient eus des témoins oculaires, même professionnels de l'histoire et de la critique[132].

Constatant qu'il n'est pas facile de situer Blondel par rapport à Loisy, sans exagérer leur opposition ou la minimiser, Poulat pense, dans un ouvrage paru en 1982 (après la première édition de Histoire dogme et critique) Modernistica, que cette opposition tient au fait que Blondel voulait mettre en cause les limites de la culture moderne tout en accueillant ce qu'elle comportait de positif. Il dénonçait son insuffisance en visant à « l'ouvrir par le haut  » (estimant qu'il y a « une richesse de la réalité qui excède tout savoir positif » dans la ligne de ce qu'il dit de la Passion d'Oberammergau dont Poulat cite ici le même passage que celui cité il y a quelques lignes). La démarche de Loisy à l'égard de la culture moderne est selon Poulat l'inverse (même s'il a toujours eu lui aussi des réticences à son égard) : sensible à la force critique moderne à l'égard de la culture du catholicisme et de son extrincésisme, il pensait « que le meilleur service à rendre à celle-ci était de lui faire traverser l'épreuve de la critique libérale : un sérieux décrassage et, au terme, les dividendes de celui-ci[133]. » Poulat ajoute que la critique de Blondel était déplacée par rapport à la théologie et à l'apologétique traditionnelle dans l'Église et fait allusion au fait que Blondel lui-même fut près d'être condamné : « Dès lors que pouvait représenter pour elle la pensée blondélienne, sinon un symptôme du mal et une forme du modernisme ? C'est ainsi que Blondel se trouva pris dans le feu de l'incendie qu'il voulait conjurer et qu'il faillit s'y faire brûler[134]. »

Romolo Murri (modernisme d'action) et Ernesto Buonaiuti (modernisme de science)[modifier | modifier le code]

Romolo Murri et l'action politique enracinée dans la réflexion religieuse[modifier | modifier le code]

Romolo Murri (1870-1944)

Romolo Murri est né en 1870. Il entre tôt au séminaire, dès ses études secondaires. Il est très vite préoccupé par la défense de l'Église face à un monde laïque et déchristianisé. Il la voit d'abord comme « une réalité antagoniste de l'État bourgeois moderne ». Puis à travers l'action et les débats idéologiques, pense Maurilio Guasco, il perçoit peu à peu la démocratie comme porteuse d'une valeur religieuse, au point de la considérer comme « précipité historique du christianisme »[réf. nécessaire].

À partir de 1900 et du Congrès catholique de Rome, il jette les bases d'un mouvement qui se veut politique et qui aura son journal mais c'est à ce moment, le , que Léon XIII publie Graves de communi re[135]où le pape rappelle que la démocratie chrétienne doit s'engager « seulement dans le social, en évitant toute action politique[136]».

C'est ensuite qu'arrivent les mises à l'index de L'Evangile et l'Église et de Autour d'un petit livre. Umberto Benigni fait le lien entre ce que le pape condamne ainsi :« le modernisme de la science et de l'action, issus tous deux « d'une erreur de droit et de fait, l'erreur spécifique de la Révolution [française][137], c'est-à-dire condamnation et la suppression systématique de l'ancien parce qu'ancien, l'approbation et l'adoption systématique du nouveau parce que nouveau »[138]. » Umberto Benigni va créer plus tard la Sapinière, association plus ou moins secrète, destinée à lutter contre le modernisme.

Murri estime que la culture de l'Église doit se renouveler profondément parce que celle-ci n'est pas adaptée au monde contemporain. Il lit Blondel, Loisy, Tyrrell, tout en restant fidèle au thomisme. Dans « Il cattolicesimmo e la critiqua » il souligne que les manifestations du divin dans les Écritures, sont celles d'un divin qui ne change pas mais ont en elles « quelque chose d'humain, de contingent, de relatif, de sujet à révision et à critique[139]

C'est alors qu'il fonde la Ligue démocratique nationale.

Buonaiuti Un jeune homme brillant et passionné dans un milieu où fermente le modernisme[modifier | modifier le code]

Ernesto Buonaiuti, né le 25 juin 1881 à Rome et mort le 20 avril 1946, suit les cours au séminaire romain de l'Apollinaire de 1895 à 1901 et y reçoit un enseignement qui, à travers Salvatore Talamo est celui d'un tenant d'un thomisme ouvert dans la lignée de l'encyclique Æterni Patris.

Papini ami de Buonaiuti

L'endroit est considéré comme un lieu de « fermentation du modernisme »[140]. Francesco Faber un autre professeur, enseignant la théologie sacramentaire puis la patristique, anti-scolastique convaincu, le marque également[141].

Pour lui, la rénovation religieuse était le passage obligé de la rénovation sociale. À vingt ans, il écrit à Romolo Murri[142].Pour lui, le christianisme ne pouvait servir de base à aucun programme politique. Brillant élément[143], il enseigne la philosophie à l'université pontificale Apollinaire avant même d'être ordonné prêtre. Il accède au sacerdoce à 22 ans et prend la succession, à 23 ans, comme professeur d'histoire du christianisme d'Umberto Benigni.

Il avait lu L'Action de Blondel durant sa philosophie. Giovanni Papini, le décrit comme « pâle, agité, mais souvent souriant [avec des] yeux sombres [qui] étincelaient par moments comme ceux d'un amoureux ». Papini affirme qu'il y avait entre eux beaucoup d'affinités, la même recherche des idées neuves, la partialité « en faveur de tout ce qui sentait l'hétérodoxe et même l'hérétique[144]. »

Il entre à la direction de la revue Rivista storico-critica della scienze teologiche et il y publie une série d'essais consacré à l'apologétique, la philosophie scolastique, l'histoire des dogmes, la philosophie de Blondel. Il épouse le point de vue de Loisy sur le Jésus avant tout prédicateur du royaume et il écrit à l'exégète français qu'il a contribué plus qu'aucun autre à la renaissance chrétienne « parce qu'un Jésus prédicateur du Royaume et chargé d'espérance et d'attente eschatologique, est le Jésus destiné à soulever dans nos esprits un nouvel épanouissement religieux[145]. »

Il reprochait cependant à Loisy une certaine sécheresse spirituelle de sorte que selon lui, sa vive intelligence et son érudition ne lui semblaient pas « vivifiées par la passion pour l'annonce religieuse », ce qu'il trouva au contraire chez Tyrrell. L'été 1906, il rend visite à Loisy. L'été 1907 à Tyrrell.

Bien qu'il jouissait de protections au sein de la curie romaine, la première mesure à son égard date d'octobre 1906 : la visite à Loisy n'en est que la cause prochaine selon Maurilio Guasco, il est déchargé de son enseignement en octobre 1906. C'est La Civiltà Cattolica qui, mène l'offensive et principalement le Père Enrico Rosa. Il s'en prend à Buonaiuti pour ses publications sur l'histoire des dogmes et la philosophie de Blondel, parmi d'autres penseurs suspects comme Paul Sabatier, Tyrrell, Loisy, Fogazzaro dont le roman prouvait que les idées venues de France se répandaient en Italie [146].

Modernisme théologique et modernisme politique sont liés en Italie[modifier | modifier le code]

La Ligue nationale démocratique est l'ancêtre de la Demcrazia christiana d'après guerre (1943-1968)

Les textes de Loisy et Tyrrell se répandent en Italie, ceux de Albert Houtin également quoique d'une moindre valeur scientifique. Il arrive que pour contourner la condamnation possible des revues citent de très longs passages des œuvres suspectes comme la Rivista delle riviste per il clero (la Revue des revues à l'adresse du clergé). En Italie la contestation théologique se distinguer des nouvelles idées politiques comme celles de Romolo Murrin, mais sans en être absolument séparées

Toutes ces controverses finissent par être portées à la connaissance du grand public, déjà avec la publication du roman de Fogazzaro, mais aussi avec parfois des articles de quotidien comme le Corriere della Sera qui écrivit le 26 janvier 1903 que les idées modernistes allaient s'imposer dans l'Église ne serait-ce que « dans un ou deux siècles[147]

Les démocrates-chrétiens auraient voulu que l'intervention de la hiérarchie romaine par rapport aux actions qu'ils menaient sur le terrain se limite aux problèmes bibliques et théologiques. La hiérarchie estimait que leurs demandes avaient pour origine « les mêmes fondements que ceux dont s'inspirait Loisy et les autres qui lui étaient liés d'une manière ou d'une autre, c'est-à-dire la revendication de l'autonomie de la science, l'acceptation des exigences d'une modernité mal comprise qui semblait mettre en cause l'autorité en tant que telle[148]

Émile Poulat affirme également que si le modernisme en France naît du besoin de combler un retard scientifique « dans le silence des bibliothèques et des cabinets de travail », il est en Italie inséparable d'une action de masse et de propagande ainsi que d'un désir d'émancipation « à l'égard d'une tutelle ecclésiastique plus lourde qu'ailleurs[149]

Après la dissolution de l' Œuvre du Congrès par Pie X, Romolo Murri fonda en 1905 la Ligue démocratique nationale confessionnelle et autonome par rapport à la hiérarchie. Pie X le visa nommément dans l'encyclique Pieni l'animo en 1906. Il fut déclaré suspens en 1907, élu député en 1909. Isolé, battu aux élections suivantes, écrit Émile Poulat, « il se maria en 1912 et se consacre au journalisme. Il meurt réconcilié avec l'Église, Pie XII n'ayant exigé de lui aucun désaveu de ses positions sociales et politiques passées[150]

Buonaiuti après 1907[modifier | modifier le code]

La Descente des Modernistes, illustration dans Christian cartoons de E. J. Pace en 1922. Les marches sont : Christianisme → La Bible pas infaillible → L'homme pas fait à l'image de Dieu → Pas de miracle → Pas de conception virginale → Pas de déité → Pas d'expiation → Pas de résurrection → Agnosticisme → Athéisme

Les modernistes italiens se retrouvaient autour d'une revue, Il Rinnovamento traitant de critique historique et de théologie ou de philosophie religieuse. Les différentes facettes du modernisme italien (iimplication dans la société et volonté d'émancipation vis-à-vis des autorités ecclésiales), s'y expriment. Ces modernistes entendent réformer l'Église et la culture religieuse[151].

En juillet 1907, Buonaiuti rencontre Friedrich von Hügel, et la même année, publie anonymement Il programma dei moderniste. Risposta all'enciclica di Pio X « Pascendi dominici grenais »[152] - manière d'exprimer sa liberté de critique en matière d'histoire du christianisme - en réponse à l'encyclique Pascendi Dominici gregis de Pie X. Les auteurs, anonymes, furent condamnés pour les idées exposées, mais cette condamnation était aussi une réaction à ceux qui avaient eu l'audace de répondre à une encyclique en donnant au pape des leçons de théologie mais aussi d'éducation[153].» Il est suspendu a divinis pour sa participation à Nova et vetera, subit une nouvelle sanction disciplinaire en 1909 et doit cesser ses publications à la suite d'Essais sur la philologie et l'histoire du Nouveau Testament parus dans la revue Manuali di scienze religiose en 1910.

En 1915, il accède par concours à la chaire d'Histoire du christianisme de l'université de Rome[154]. Son enseignement fait que ses relations avec les autorités vaticanes se dégradent. En 1921 il est excommunié après la publication de l'article Le esperienze fondamentali di Paolo[155]. En 1924, il est réhabilité par le cardinal Pietro Gasparri qui lui enjoint de ne plus enseigner ni publier. Il refuse. Tous ses ouvrages et écrits sont condamnés par la Congrégation du Saint-Office le 26 mars, puis (comme Loisy), il est excommunié vitandus, le 25 janvier 1925.

À la demande du Saint-Siège, il est destitué de sa chaire[156]. Il poursuit alors son enseignement dans une salle prêtée par la YMCA de Rome. En 1929, à la suite des accords du Latran, il abandonne la soutane : avec à peine onze autres collègues (sur 1 200), il refuse de prêter le serment au régime fasciste réclamé aux enseignants en 1931 en se justifiant par le passage 5, 34-37[157] de l'évangile selon Matthieu[158]. Il est rayé des cadres de l'université. Un article des accords du Latran ayant trait aux prêtres apostats ou frappés de censure, rédigé particulièrement à son encontre[159] l'empêche de réintégrer son poste au lendemain de la seconde guerre mondiale.

Il rassemble une koinonia spirituelle formée avec ses étudiants. Nombre d'entre eux seront marqués par sa religiosité, parce qu'il a pu illustrer la « vocation prophétique du christianisme »[160]. Il prépare ses disciples à une activité scientifique dont Loisy, en dépit de leur manque d'affinités[161], salue la qualité.

Il donne de nombreuses conférences en Italie et à l'étranger, enseigne comme professeur invité à l'université de Lausanne à partir de 1935. Il s'y voit proposer une chaire d'histoire du christianisme conditionnée à son adhésion à l'Église calviniste mais refuse lié par un attachement malgré tout indéfectible à l'Église catholique. Entre 1935 et 1939, date à laquelle son passeport lui est retiré par les autorités italiennes, il vit en Suisse où il approche les Églises réformées dont il assimile les valeurs qui alimentent ses préoccupations œcuméniques, sans renoncer au catholicisme[162].

En 1942 et 1943, il publie son Histoire du christianisme en trois volumes et, l'année suivante, le 17 mai, le Saint-Office condamne et inscrit à l'Index tous les ouvrages et écrits publiés par Buonaiuti depuis 1924. Il publie encore son autobiographie Pellegrino di Roma (le Pèlerinage à Rome) en 1945 avant de s'éteindre, l'année suivante.

Le modernisme « de gauche » : Marcel Hébert, Joseph Turmel et Albert Houtin[modifier | modifier le code]

L'ouvrage-clé de Marcel Hébert

Par « modernisme de gauche » la littérature historique ne vise pas une quelconque orientation politique ou sociale du courant moderniste mais la position des auteurs en fonction de leur éloignement à l'égard de la foi chrétienne classique. C'est ainsi que le Marie-Joseph Lagrange est onsidéré comme « de droite », Alfred Loisy « du centre » dans la mesure où il est resté longtemps fidèle à cette foi classique tandis que Albert Houtin et Marcel Hébert rompaient leurs relations tant avec cette fois classique qu'avec l'Église catholique[163].

Marcel Hébert[modifier | modifier le code]

Pour Pierre Colin, chez Marcel Hébert, « le processus de la christologie néo-testamentaire, illustre le moment de la spiritualisation du mythe avec le passage du Messie à La Sagesse personnifiée de Paul et au Logos de Jean. Dans le Nouveau Testament lui-même, un pas décisif est franchi du mode de penser juif au mode de penser grec, bref pour une hellénisation de Jésus comparable à l'hellénisation de Yahweh par Philon d'Alexandrie. Par la suite, la pensée théologique passera de l'image au concept et elle créera un véritable « mythe métaphysique » »[164]. Son programme est celui d'une sorte de démythisation : « Il s'agit d'extraire de l'antique image d'un Dieu personnel ce qu'elle renfermait de vrai, à savoir la foi au Bien, à l'Idéal, et de sauvegarder vivante, joyeuse et efficace cette foi, tout en renonçant à l'image elle-même, survivance de la vieille idolâtrie, superstition introduite avec bien d'autres par l'esprit oriental dans le christianisme. Il s'agit de les remplacer par la mise en pratique enfin loyale et rigoureuse de cette justice, de cette solidarité qu'avaient entrevues le paganisme, et que la religion chrétienne a nettement affirmées, tout en les déguisant et étouffant sous trop de symboles »[165].

Il s'agit donc ici d'une rupture bien plus nette avec la foi chrétienne classique que chez Loisy. Marcel hHébert écrit ainsi dans la Revue de métaphysique et de morale de juillet 1902 : « Il ne s'agit point de rompre avec les formes religieuses objectives, traditionnelles : l'Évangile, l'Église, sont des fontaines d'eau vive où les poteaux du ciel pourront toujours étancher leur soif [...] Mais il s'agit de ne pas transformer ces formes en fétiches; il s'agit, devant toute conscience qui réfléchit et veut se rendre compte de sa foi, d'appeler loyalement image, l'image, légende la légende, de laisser chacun livre de symboliser, selon son tempérament, son sens religieux... »[166]

Couverture de Jean Barois dans l'édition de poche : un roman exemplatif du modernisme « de gauche »

Cette solution du symbolisme comme de considérer le Christ mourant sur la croix comme une représentation qui « nous rend sensible au cœur, profondément touchante et enthousiasmante la tendance altruiste au sacrifice[167]...» est, aux yeux de Roger Martin du Gard, un compromis entre la foi et la raison qui ne lui paraît qu'un « jeu de mots, un calembour perpétuel[168].» Riger Martin du Gard, lui-même, homme irréligieux, admirait profondément Hébert et l'avait mis en scène dans Jean Barois, le roman étant dédicacé à Hébert lui-même et lepersonnage qui le représente est l'abbé Schrz selon Charles Moeller [169].

Joseph Turmel[modifier | modifier le code]

Turmel avait applaudi à la parution de L'Évangile et l'Église, se réjouissant que la question de l'évolution des dogmes soit discutée dans l'église, mais selon Poulat, toujours très circonspect quand il doit juger de la foi de Loisy par exemple, cela ne traduit que très superficiellement ses sentiments. Le 18 mars 1886, moins de quatre ans après son ordination, il avait cessé de croire « au Dieu créateur et au Dieu du christianisme[170].». Il cite ensuite le livre de Turmel qu'il publie en 1935 Comment j'ai donné congé aux dogmes : « Depuis plusieurs mois, la foi ne vivait plus dans mon esprit, mais c'est ce jour-là que j'ai constaté sa mort et que, averti par la putréfaction, j'ai expulsé de mon âme son cadavre[171]. »

Il compare le livre de Loisy au cheval de Troie introduit dans l'Église mais qui contrairement son modèle avait vu ses flancs percés dès qu'introduit dans « la citadelle chrétienne [172].» et tous ses hôtes jugulés. Poulat explique la « sincérité émouvante et brutale » avec laquelle il resta dans l'Église, « prêtre malgré elle, totalement affranchi à l'égard de celle qui avait dupé sa jeunesse et consacrant toutes ses forces à la combattre[173].» Il y a une « incompatibilité absolue » pense Poulat entre la façon dont L'Évangile et l'Église voit l'avenir du catholicisme et Turmel qui, contrairement à l'auteur de ce livre, voit l'Église « figée dans un état définitif de son développement et condamnée par la science[174]. » De sorte que Turmel imagine plus tard un Loisy agissant par tactique pour « tromper la surveillance de la hiérarchie et anéantir les dogmes[175]. »

En fait le but de sa vie chez Turmel a toujours été non de réformer l'Église mais « de la détruire[176]. », ce qui fait qu'il n'est que circonstaciellement lié à la tentative moderniste.

Albert Houtin[modifier | modifier le code]

Albert Houtin avait publié chez Picard à Paris en 190? La Controverse sur l'apostolicité des Églises de France où il remettait en cause l'origine apostolique dont se réclament plusieurs diocèses français. Il entreprit de faire de même avec la question biblique commençant par publier chez Nourry La Question biblique chez les catholiques de France au XIXe siècle en 190?. Déjà lors de cette publication, Loisy avait attiré son attention sur le fait qu'il s'agissait d'un sujet délicat.

Trois ans plus tard, Houtin donne une suite à l'ouvrage en publiant La Question biblique chez les catholiques de France au XXe siècle. Houtin avait soumis les épreuves de son ouvrage à Loisy et notamment cette citation qu'il faisait de Autour d'un petit livre : « L'histoire ne saisit que des phénomènes, avec leur succession et leur enchaînement ; elle perçoit la manifestation des idées et leur évolution ; elle n'atteint pas le fond des choses[177]

C'est sur ce bout de phrase à propos du « fond des choses  », que la discussion fut la plus difficile entre les deux auteurs. Loisy niait l’historicité de la résurrection en elle-même, non sa réalité fondée sur la foi des apôtres (ce qu'il appelle précisément « le fond des choses »). Houtin prétendait que Loisy ne faisait cette distinction que pour dissimuler qu’il n'y croyait pas.

Comme Houtin prétendit en outre que cette position mettait Loisy en contradiction avec ce que l'Église définit, Loisy lui fit remarquer que l'Église « jamais défini qu'on peut faire la preuve historique de la conception virginale etc. Dites, si vous voulez, que l'Église infaillible tient pour des fiats réels la conception virginale, la résurrection[178]... »

Houtin ont compte de cette observation, mais le 4 mars 1907, suite à un accident de santé, Loigny craignait pour sa vue et fit venir Houtin chez lui, pour lui confier certains documents de nature à permettre à son visiteur de faire le récit de saviez. Il lui confia aussi selon le témoignage de Houtin qu'il ne croyait (Poulat résumant Houtin) « ni en Dieu, ni au divin, ni à la vie future, ni au libre-atrboter ; rien de surnaturel, rien de spirituel n'existait pour lui[179]

Le choc produit sur Houtin par ces confidences est énorme. Il est vrai que certains lecteurs de L'Evangile et l'Église et Autour d'un petit livre avaient déjà eu ce sentiment, mais comment expliquer alors comment les deux mêmes ouvrages avaient emporté l'approbation « jamais démentie », explique Poulat d'hommes « connaisseurs des problèmes et d'esprit profondément religieux, tels que MgrMignot et le baron von Hügel[180]»

Houtin resta fidèle jusqu'à sa mort au théisme tout en ne croyant plus à aucune religion révélée, considérant qu'Hébert et Loisy communiaient « dans un symbolisme emprunté par le premier au second ». Mais Loisy se défend bec et ongles « de toute parenté d'esprit avec Hébert[181] .»

Les textes ecclésiastiques[modifier | modifier le code]

Dans sa lutte contre le modernisme, le Vatican a publié plusieurs textes dénonçant ce qui est considéré comme une dérive, voire une nuisance, par rapport à sa vision théologique de la recherche exégétique. Les auteurs relèvent le plus souvent une série de cinq documents aux indications, enseignements ou condamnations fermes voire coercitifs.

Avant la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Ainsi, durant le pontificat de Pie IX, la bulle pontificale Ineffabilis Deus de 1854 sur l'Immaculée Conception dogmatise le péché originel qui rend infirme la raison[interprétation personnelle]. Le péché originel n'avait pas jusqu'alors fait l'objet d'une quelconque dogmatisation[182] même si la doctrine du péché originel avait, elle, une influence importante. Dix ans plus tard, c'est la publication du Syllabus, accompagnant l'encyclique Quanta Cura, dans laquelle Pie IX s'insurge contre la liberté des sciences et en particulier de la philosophie[183].

En 1893 l'encyclique Providentissimus Deus exprime une condamnation du rationalisme et de la critique radicale.

Un décret et une encyclique sous Pie X[modifier | modifier le code]

Sous le pontificat de Pie X paraît le decret Lamentabili Sane Exitu (4 juillet 1907) qui condamne les excès du protestantisme libéral sur lesquels Loisy fait déboucher son exégèse. Ce syllabus est bientôt suivi de l'encyclique Pascendi Dominici gregis, (8 septembre 1907) qui expose les tentatives de l'exégèse biblique comme des menées anti-catholiques et identifie les tenants du modernisme comme ennemis intérieurs[184]. Elle condamne aussi l'idée d'une égalité des religions[185], assimilant le modernisme au protestantisme et à l'athéisme[186]. Enfin, le motu proprio Præstantia Scripturæ Sacræ du 18 novembre 1907 ajoute la sanction de l'excommunication contre tous les présumés modernistes[187].

Le serment antimoderniste[modifier | modifier le code]

En septembre 1910, Pie X publia un document qui, écrit Maurillio Guasco, constitue « le véritable sceau de  son activité de chasseurs d'hérétiques[188].» : le serment antimoderniste. Le serment devait être juré et signé par le clergé, tous les professeurs au début de chaque année scolaire, les prêtres en charge pastorale et les clercs au moment de recevoir les ordres majeurs. Le pape avait une faible confiance dans l'efficacité de cette mesure , puisque, écrit Guasco, « on peut rappeler le fait que, sur la ses des normes établies, un jeune clerc étaitappelé à prpeter le serment au moins trois fois en quelques mois », les professeurs de théologie chaque année en même temps qu'il était chargé d'enseigner que selon la morale catholique, le serment a une valeur quasi éternelle et qu'on ne devrait pas le réitérer sauf pour raisons graves et « à propos du même engagement[189]. »

Les enseignements de la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Les enjeux[modifier | modifier le code]

Deux conceptions de l'inspiration et de la Révélation s'affrontent :

  • l'une, sur laquelle se basera l'école de l'exégèse progressiste, dit, avec Thomas d'Aquin, que l'homme reçoit la Révélation dans le langage qui lui est propre et dans le contexte socio-historique qui est le sien ; de ce fait, même le prophète le répercute dans ces enveloppes ;
  • l'autre, celle du cardinal Louis Billot est celle de l'inerrance biblique[190] : Dieu étant l'auteur de l'Écriture, elle ne saurait contenir d'erreur[191]. Cette façon de voir constitue le deuxième intransigeantisme (le premier s'étant développé depuis le Syllabus).

Parallèlement, deux conceptions de l'histoire des religions s'affrontent également, sur un front qui ne se dessine pas nécessairement entre religieux et laïcs :

Quoique fermement opposé à Loisy, Marie-Joseph Lagrange donne en 1902 une série de conférences intitulées la méthode historique et la Critique Biblique qui seront réunies en 1903 dans un volume. Il y décrit la deuxième méthode et s'attirera par là, l'hostilité de la hiérarchie catholique et des jésuites.

Le troisième enjeu du conflit est en fait le principal. Il s'agit de la question de l'autorité : qui détiendra l'autorité sur l'histoire des origines du christianisme ? Le magistère ? L'université représentée par les chercheurs qu'ils soient ou non catholiques ?

Cette problématique s'inscrit dans le cadre du traditionnel dialogue entre foi et raison, auquel vient se greffer à la même époque l'épineuse question de l'évolution du vivant. L'Église catholique soutient fermement l'inerrance biblique et le principe des quatre sens de lecture de l'Écriture.

Les conséquences[modifier | modifier le code]

Évolution de la formation des clercs[modifier | modifier le code]

Création d'institutions de contrôle[modifier | modifier le code]

L'Église catholique se dote de diverses institutions formelles pour recadrer les opinions erronées . Ainsi la Commission biblique pontificale voit-elle le jour en 1902, suivie de l'Institut biblique pontifical (1909) puis de l'Institut scientifique pontifical.

Plus secrète, la Sapinière était un réseau d'espionnage et de délation regroupant prêtres, religieux et laïcs, fondé en 1909 par Umberto Benigni, prélat à l'antisémitisme notoire[192] qui, une fois désavoué par Benoît XV, se tournera vers le fascisme. L'organisation fut dissoute en 1921 mais on trouvera les traces de son exercice jusqu'en 1946[193].

Postérité du modernisme[modifier | modifier le code]

La recherche sur les origines du christianisme et autres disciplines annexes ne s'est pas arrêtée du fait de la publication des documents du Vatican. En ce qui concerne la production francophone, elle a quitté le répertoire des chercheurs religieux pour passer aux préoccupations des chercheurs laïques avec la création dès 1886 de la Ve section de l'École pratique des hautes études (EPHE) mais aussi avec la création d'institutions de vulgarisation comme le Cercle Ernest Renan, fondé au début du XXe siècle par Paul Alphandéry[194].

Dans le catholicisme[modifier | modifier le code]

La pertinence de cette section est remise en cause, considérez son contenu avec précaution. En discuter ? (juillet 2017)
Motif avancé : Analyse qui devrait se trouver dans les articles Modernisme dans l'Église catholique et Nouvelle Théologie

Au Saulchoir, à partir des années 1930 sous la houlette de Marie-Dominique Chenu, des Dominicains tentent de « rendre saint Thomas au XIIIe siècle » en dépassant la théologie baroque». Cette expression stigmatise toute la production sciolatisque « de la fin du Moyen Âge jusqu'à l'aube du XXe siècle : cinq siècles de dépérissement au moins entre un apogée et une renaissance, pendant lesquels la profusion des commentaires n'a fait qu'ensevelir la pensée de Saont Thomas ou de ses grands contemporains sous des milliers de pages formalistes et desséchées»[195] et admettent que certaines revendications modernistes condamnées à l'époque de Pie X étaient fondées, s'attirant à leur tour la suspicion des autorités romaines avant que ces idées ne finissent par être débattues durant le concile Vatican II[196] .En 1953, les dominicains du Saulchoir : Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri Féret, Pierre-Henri Léger sont condamnés. Plusieurs d'entre eux étaient proches des prêtres ouvriers. Nombre d'entre eux seront experts au concile Vatican II, qui marquera le triomphe de nombre de leurs positions. Daniélou, Congar et Lubac seront récompensés plus tard par un chapeau de cardinal.

À Fourvière, les Jésuites, à, la même époque, explorent la voie des Pères de l'Église pour montrer la pluralité légitimes des approches théologiques. C'est l'origine de la collection « Sources chrétiennes ». Henri de Lubac montre que ce thomisme desséché oublie le long travail sur les évangiles auquel se voue la réflexion chrétienne depuis l'Antiquité et met, à la place des témoignages des auteurs des Écritures, ses « abstractions » et son « analyse[197].» Avec, comme conséquence, « sous le patronage d'une Science philosophique  » le « blocage du dogme et d'une philosophie assez définie pour qu'il soit facile d'en reconnaître  l'expression privilégiée dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin [198]. » Blondel a un jour écrit au Père Schwalm que les thomistes ne tolèrent aucune dissidence dans leurs principes d'école parce que ceux-ci sont liés à des vérités dogmatiques sans divergence ni discussion à un point, disait le philosophe d'Aix de Luba« que vous vous aattribuez, en philosophie, une infaillibilité véritable que les théologiens n'ont même pas en théologie[199].»Ces travaux inquiétèrent fort les thomistes romains[200] En mai 1950, c'est la « purge de Fourvière »[201] Sous la pression du Vatican le supérieur général de la Compagnie, les jésuites Henri de Lubac, Gaston Fessard, Henri Bouillard, Pierre Ganne, Alexandre Durand et Émile Delaye sont interdits d'enseignement à Fourvière comme dans les Facultés catholiques.

Un vasistas s'ouvre sur la possibilité d'un travail exégétique normal avec l'encyclique de Pie XII Divino afflante Spiritu (30 septembre 1943). François Laplanche en donne un repère. Dans une encyclique précédente, Benoît XV en 1920 dans Spiritus Paraclitus s'était opposé au fait d'assimiler les règles valant pour la cosmologie biblique (évidemment contraire à l'inerrance biblique, cependant sauvée par ce simple argument que l'auteur inspiré ne pouvait parler du monde physique que selon les apparences), à celles qu'on souhaitait appliquer « à l'interprétation des récits d'allure historique. Lagrange en particulier avait proposé ce rapprochement. Rejeté en 1920, il est maintenant acquis[202]

Mais la « Nouvelle Théologie » française fait peur, Rome réagit par différentes condamnations autour de l'encyclique Humani generis. Réginald Garrigou-Lagrange y voit une résurgence du modernisme alors que telle n'était pas du tout l'intention de ces théologiens, comme le démontrera leur réhabilitation après le concile. Ils cherchaient en effet à retrouver une tradition chrétienne plus ancienne que celle des thomistes officiels.

Les exégètes catholiques s'accordent à dire que la liberté de travailler ne leur est accordée qu'à partir de la constitution Dei Verbum, issue du concile Vatican II. Henri de Lubac s.j. témoigne dans ses Carnets du Concile[203] qu'il n'aura pas fallu moins de 5 versions pour parvenir à un texte qui les satisfasse ; la première rédaction les renvoyait à une situation d'avant la crise et elle fut rejetée à une majorité des 4/5.

Le discours introductif de Jean XXIII à Vatican II[modifier | modifier le code]

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Motif avancé : Analyse qui devrait se trouver dans un article sur Gaudet Mater Ecclesia
Le « célèbre[204] » passage du discours d'ouverture de Jean XXIII à Vatican II le 11 octobre 1962Jean XXIII

Selon Christoph Theobald le discours d'ouverture Gaudet Mater Ecclesia de Jean XXIII au Concile Vatican II porte « sur le rapport entre « vérité » et « doctrine » principe fondamental de toute l'argumentation de Loisy[205]

Pourquoi ce discours est proche de celui de Loisy[modifier | modifier le code]

Theobald précise en note ce que Loisy entendait par là, en renvoyant à un passage précédent de son étude où il cite un article de Loisy dans la Revue du clergé français s'exprimant comme suit : « Les vérités de la révélation sont vivantes dans les assertions de la foi avant d'être analysées dans les spéculations de la doctrine ; leur forme native est une intuition surnaturelle et une affirmation de la foi...»[206]

Dans la même étude, toujours selon Theobald, Loisy, s'inspirant de Thomas d'Aquin analysant les visions et apparitions des prophètes et des apôtres, considère que « la révélation ne réside pas dans leur caractère anormal ou extraordinaire mais dans le jugement qui, sous la lumière divine et la faisant jaillir, assemble leur matériau imaginatif et les idées qui y sont associées. »[207]

Le passage complet du discours —Gaudet mater ecclesia—où, selon Theobald, est reprise cette distinction de Loisy est le suivant : « Il faut que cette doctrine authentique soit étudiée suivant les méthodes de recherche et la présentation dont use la pensée moderne. Car autre est la substance du dépôt de la foi, autre la formulation dont elle la revêt ; et il faut tenir compte de cette distinction—avec patience au besoin— en mesurant tout selon les formes et proportion du magistère à caractère surtout pastoral[208].» Une autre source est ce site des lazaristes qui affirme lui aussi que « Jean XXIII d'après le témoignage de son secrétaire, Loris Capovilla, devait à l'ouvrage de jean Guitton, Portrait de Monsieur Pouget la manière de distinguer d'un point de vue herméneutique entre « les vérités du dépôt de la foi  » et « le langage dans lequel elles s'expriment », distinction proclamée dans le discours d'ouverture de Vatican II—Gaudet mater ecclesia—en lequel les historiens reconnaissent ce qu'il y a de capital dans l'esprit du Concile qui marque le passage de l'Église dans une nouvelle ère[209]. » 

Karl Rahner (1904-1984), s'inspira de Loisy (Portrait de Letizia Mancino Cremer)

La constitution Dei Filius du Concile Vatican I s'était peu étendue sur l'idée même de révélation par Dieu et cette dimension « avait été recouverte par une autre idée, à savoir l'instruction du genre humain par l'autorité divine, relayée par celle de l'Église catholique[210].» Loisy avait bien vu que la révélation avait surtout ce caractère d'événement, d' « auto-révélation », à travers des symboles vivants et historiquement marqués, mais n'avait pu traduire cette idée en termes de communication, ce que fait Dei Verbum à Vatican II.

C'est précisément en rapport avec le Concile et avec Joseph Ratzinger que Karl Rahner publie en 1965 Révélation et tradition. Il y avait selon Rahner un modernisme (ajoutant cependant : « si l'on en accepte la définition donnée à l'époque par les autorités ecclésiastiques »), estimant que la révélation désigne l'évolution du besoin religieux, évolution immanente à l'histoire humaine. Mais en face un extrincésisme. Voulant dépasser l'opposition entre les deux points de vue opposés (comme Loisy l'avait déjà tenté, ajoute Theobald), Rahner écrit ce texte (où l'influence de Loisy est « indéniable » ) : « Aux yeux de l'homme (moderne), qui se comporte comme si Dieu était une énigme éternelle et indéchiffrable, ce n'est pas à vrai dire le Deus absconditus [le Dieu caché] du christianisme entouré de sa lumière inaccessible, qui est la pierre d'achoppement et de scandale. Ce qui le choque, c'est plutôt la doctrine qui prétend qu'il y a une histoire de la révélation où Dieu lui-même trace une voie unique parmi toutes celles dont parle l'histoire des religions[211]... »

On peut donc parler d'une réception juxta modem [avec quelques réserves], des principes de Loisy par Vatican II, réception, dit Theobald, «  difficile à identifier avec précision à cause de la censure de son œuvre et en raison d'autres influences parallèles comme celle de Newman, Möhler via Congar, de Blondel via de Lubac, etc.[212]. »

La Curie romaine le modifie dans le sens de l' « école romaine »[modifier | modifier le code]

Ouverture de Vatican II le 11octobre 1962

Selon Theobald, la Curie romaine dans la version latine du discours (qu'il a traduite lui-même), omet les expressions « méthodes de recherche » et « la présentation dont use la pensée moderne » et change le texte de telle façon que le « dépôt de la foi » soit à nouveau identifié aux « vérités contenues dans notre vénérable doctrine[213]

Elle tente ainsi de faire valoir à nouveau ce que Blondel appelait l' « extrincésisme », soit le lien entre la révélation chrétienne « et la forme historique qu'elle a prise grâce à la philosophie et à la théologie scolastique, lien considéré par certains comme indissoluble[214]

Ce lien est tenu pour essentiel par la minorité conservatrice du Concile, lien mis en avant par l' « école romaine ».

Avec notamment le Cardinal Camillo Mazzella parlant de la révélation comme de choses et d' assertions que Dieu « a voulu faire écrire[215]Providentissimus Deus en arrivant à considérer que Dieu est « l'auteur littéraire » des Écritures et que leur statut d'inspiration divine « s'étend à toutes leurs parties », Theobald en conclut que cette « école romaine  » (où le pape Léon XIII avait nommé Louis Billot et dont fait partie aussi Johann Baptist Franzelin) « prend des allures franchement fondamentalistes[109]. »

Contre cette « école romaine », le texte de Dei Verbum reconnaît aussi, autre vœu de Loisy, la « pleine autonomie de la critique » dans la mesure où il admet que les auteurs des Écritures sont de « vrais auteurs », ayant « plein usage de leurs facultés et de leurs moyens[216]

L'influence de Loisy dans la définition de l'Église à Vatican II[modifier | modifier le code]

Rembrandt Le souper à Emmaüs (1628)

La phrase célèbre de Loisy : « Jésus annonçait le royaume et c'est l'Église qui est venue », ne signifie pas pour C. Theobald qu'il n'y aurait aucun lien entre Jéus et l'Église.

À l'appui de ses dires il cite Autour d'un petit livre dans le chapitre V de Selon l'Esprit de sainteté : Genèse d'une théologie systématique, Cogitatio fidei, Cerf, Paris, 2015 [217]: « L'idée du royaume renfermait le germe de l'Église et l'espérance éternelle de l'humanité. Ces deux éléments se sont distingués de plus en plus nettement dans la conscience chrétienne ; mais ils étaient déjà distincts, au moins virtuellement dans l'Evangile [...] l'Église n'est pas plus le royaume des cieux que ne l'était l'Évangile ; mais l'Évangile et l'Église sont dans un rapport identique avec le royaume[218] ; ils le préparent immédiatement ; ils en sont la racine terrestre, dont la tige monte vers l'éternité[219]

À travers les récits de la résurrection[modifier | modifier le code]

Jean et Pierre courant au tombeau vide le matin de Pâques

Loisy passe d'une fondation de l'Église par Jésus à une fondation sur lui. Les documents attestent de l'institution divine de l'Église par le Christ ressuscité, objet de la foi et non de l'histoire.

L'historien, dit Loisy, perçoit la foi des apôtres en cette institution divine dans les récits portant sur la résurrection, foi qui inspire « les discours du Christ aux apôtres[220]

L'idée messianique du Royaume était la seule forme dans la culture juive qui permettait à Jésus de faire pressentir l'avenir de l'humanité croyante. Er c'est cette espérance du royaume qui « apparaît maintenant à l'historien croyant, comme le symbole concret [...] de ce qui advient ensuite : la foi en la résurrection [...] le progrès indéfini de l'Évangile [...] la régénération de l'humanité par le christianisme; l'anticipation du royaume des cieux dans l'Église[221]

Aux critiques qui lui furent faites par les protestants, tout en avouant qu'il a une « précompréhension » des textes influencée par sa culture catholique, Loisy rétorque qu'il résiste à la tentation de moderniser la conception que Jésus avait du « royaume » notamment en Luc chap. 17 versets 20-21[222], pour ce qui est du royaume et Luc chap 10, versets 21-24 pour ce qui est de de la filiation divine [223].

Tombe de George Thyrrrell

Harnack avait bâti son idée de ce qu'est le christianisme dans L'Essence du christianisme, sur ces deux textes.

Mais, pour Loisy, l'idée d'Harnack d' une société invisible entre ceux qui ont foi dans leur cœur à la bonté de Dieu est étrangère à l'enseignement de Jésus. Et pour ce qui est du deuxième texte, il démontre aux yeux de Loisy que Jésus laisse à ses héritiers le soin de donner à l'Église la forme qu'elle aura dans ses rapports avec les sociétés à venir pourvu que cette forme permette à l'Église de « sauver l'Évangile en se sauvant elle-même[224]

La Constitution Lumen gentium à Vatican II et Loisy[modifier | modifier le code]

Theobald prend ensuite en compte le Projet de constitution pour l'Église de Vatican I, et la Constitution de Vatican II. Les deux rédacteurs du projet de Vatican I mettent en cause l'idée que les adorateurs du Père pourraient le faire séparément sans lien social[225]. Loisy dans La Crise de la foi dans le temps présent insiste sur le faut que l'Église doit être un gouvernement spirituel « disposant de tous les pouvoirs requis pour une telle institution : pouvoir d'enseignement, pouvoir de direction ou de juridiction, pouvoir sacramente[226].» Tant dans Autour d'un petit livre que dans L'Évangile et l'Église, Loisy défend l'idée que l'Église doit être une « société visible et publique[227]. »

Ce qui est nouveau selon Thobald dans ce qu'introduit Loisy, c'est d'abord ce que le théologien appelle sa pars destruens [sa dimension destructive] mettre en cause la volonté de « déterminer de manière absolue, en partant d'un texte biblique, la force nécessaire et immuable du pouvoir ecclésiastique [228].» mais il y a aussi sa pars construens [sa dimension constructive], qui est de promouvoir l'idée d'une Église conçue comme changeante, mais « un changement régulier et harmonique, qui est la loi de son existence et marque de sa vitalité divine[229]. »

L'Église dans une société en voie de mondialisation[modifier | modifier le code]

Cathédrale Saint-Joseph de Tianjin. Nuit de Pâques 2010

Loisy insistait à l'appui de sa conception de l'Église sur certaines paraboles comme celle du grain de sénevé[230].

Pour Theobald la fonction donnée par Loisy aux paraboles de la « croissance », parcourt « comme un fil rouge » l'ecclésiologie de Vatican II, « y introduisant une logique « processuelle » de l'Église située dans une société en voie de mondialisation étant davantage « porteuse  » du processus d'annonce de l'Évangile du royaume.

Le point décisif est le lien qui s'établit, à partir du n° 8 de Lumen Gentium, et qui s'explicite dans le Décret sur l'œcuménisme (n°4, 6 et 11à, entre la figure du Christ, d'un côté et d'une Ecclesia semper renovanda et reformanda [une Église se renouvelant et se réformant sans cesse], de l'autre[231]

Theobald ajoute que l'apport de Vatican II est aussi un apport de l'exégèse historico-critique, que Loisy n'avait pas vu et qui est celui de la pluralité des ecclésiologies néo-testamentales avec par exemple Lucien Cerfaux dans La Théologie de l'Église selon saint Paul, Cerf, Paris, 1942[231].

Personnalités modernistes[modifier | modifier le code]

L'ouvrage la Nouvelle histoire de l'Église[232] mentionne entre autres une partie des personnalités suivantes :

France[modifier | modifier le code]

  • Augustin Brassac, sulpicien, condamné pour sa révision (1906) du Manuel biblique ou cours d'Écriture Sainte à l'usage des grands séminaires des sulpiciens Vigouroux et Bacuez[233].
  • Albert Condamin, jésuite condamné pour sa traduction critique du Livre d'Isaïe. Il avait découvert l'existence d'un second recueil, nommé depuis le second Isaïe.
  • Édouard Dhorme, successeur de Lagrange comme directeur de l'École biblique, spécialiste des textes assyro-babyloniens, auteur d'un étude et commentaire des Livres de Samuel (1911) et d'un ouvrage sur la langue de Canaan (1951), d'études sur la poésie biblique. Il traduira, plus tard, l'Ancien Testament pour La Pléiade, et préfèrera quitter de lui-même l'ordre dominicain.
  • Marcel Hébert, (1851-1943), directeur de l'école Fénelon, auteur de l'Essence du Catholicisme (1907), où, en philosophe kantien, il tente, lui aussi, une réponse à Harnack avec une interprétation de la dogmatique catholique en termes symbolo-fidéistes.
  • Albert Houtin (1867-1926), auteur d'une Courte histoire du christianisme paru en 1924. Il avait précédemment produit un ouvrage montrant l'aspect légendaire des origines apostoliques de l'église de France[234], en particulier la réfutation des déclarations d'un évêque affirmant l’évangélisation de la Provence par Lazare et ses sœurs Marthe et Marie ou encore la légende de René d’Angers.
  • Lucien Laberthonnière, interdit de publication en 1913, mis à l'Index dès le 5 avril 1906 pour 2 livres Essais de philosophie religieuse de 1903 et son Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec[235].
  • Jules-Auguste Lemire, (1853-1928), prêtre et politicien
  • Dalmace Sertillanges, rénovateur dominicain de la philosophie thomiste et créateur de la Revue thomiste, condamné à l’exil en 1924
  • Joseph Turmel (1859-1943) historien des dogmes, auteur d'une histoire des anges à partir du traité angéologique du pseudo-Denys.

Ont soutenu les modernistes, sinon leurs thèses[modifier | modifier le code]

Accusés de modernisme sans le soutenir[modifier | modifier le code]

  • Maurice Blondel (1861-1949), philosophe, auteur notamment d'Histoire et dogme (1904) qui s'oppose imlicitement à l'Evangile et l'Église de Loisy, même si les connaisseurs ont pu à l'époque reconnaître les thèses de Loisy dont par ailleurs Blondel laisse entendre à plusieurs reprises qu'elles ne s'identifient pas pas totalement à ce qu'il critique chez lui et qu'il appelle l ' historicisme.
  • Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), exégète et théologien catholique, fondateur de l'École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem et de la Revue biblique.
  • Henri de Lubac, (1896-1991), théologien jésuite[238], il est interdit d'enseignement et ses livres sont retirés des écoles et instituts de formation. Il sera réhabilité par Jean XXIII qui le nomme en tant qu'expert à Vatican II puis par Jean-Paul II qui le fait cardinal en 1983[239].
  • Fernand Portal, prêtre lazariste pionnier du dialogue œcuménique contemporain[240].

Belgique[modifier | modifier le code]

Grande-Bretagne[modifier | modifier le code]

  • Friedrich von Hügel, (1852-1925), exégète et philosophe catholique de grande influence sur le courant modernisme.
  • George Tyrrell (1861-1909), anglican converti au catholicisme et devenu jésuite.
  • Maude Petre (1863 - 1942), religieuse catholique, auteur moderniste proche des précédents.

Italie[modifier | modifier le code]

  • Ernesto Buonaiuti, (1881-1946), prêtre catholique, historien du christianisme, philosophe de la religion et théologien, considéré comme la figure de proue du modernisme italien.
  • Umberto Fracassini, (1862-1950), directeur du séminaire de Pérouse, participe à la rénovation des études bibliques et historio-religieuses en Italie[243].
  • Antonio Fogazzaro (1842-1911), écrivain et poète dont la parution en 1905 du roman Il Santo (Le Saint) - qui reprend les problèmes théologiques abordés par Tyrell et Loisy mais donne aussi une idée plus large de ce courant et n'en ignore pas « la polyvalence, ou la polysémie »[244] - a un grand retentissement international. Ce roman, qualifié de « Divine comédie du modernisme »[245], est probablement inspiré du prêtre mystique moderniste Brizio Casciola (1871-1957).
  • Giovanni Genocchi (1860-1926), exégète, missionnaire du Sacré-Cœur d'Issoudun, personnage influent entretenant des relations dans les cercles cultivés européens ainsi qu'à la Curie[246].
  • Salvatore Minocchi (1869-1943), professeur d'hébreu à Florence, figure de proue de l'exégèse progressiste italienne, fondateur en 1901 de la revue Studi Religiosi qui relaie les travaux de Loisy et de la critique allemande, inaugurant les études bibliques en Italie. La revue est suspendue en 1907. Minnocchi refuse de se soumettre aux décrets antimodernistes[247].
  • Romolo Murri, (1870-1944), prêtre cofondateur de la Démocratie chrétienne ;
  • Giovanni Pioli, (1877-1969), prêtre catholique, figure centrale du libéralisme religieux
  • Giovanni Semeria (1867-1931), prêtre barnabite, écrivain, prédicateur et collaborateur de Minocchi, promoteur du développement intellectuel du clergé et de l'action sociale[247] ; très lié à Von Hügel, il est considéré par ses adversaires comme l'un des leaders du modernisme italien[248].

États-Unis[modifier | modifier le code]

  • John Courtney Murray (1904-1967), théologien jésuite, éminent intellectuel américain, surtout connu pour ses efforts en vue de réconcilier le catholicisme avec le pluralisme religieux, la liberté religieuse et la politique. À la demande de ses supérieurs ecclésiastiques, Murray cesse donc d’enseigner et de publier sur la liberté religieuse en 1954. Il est finalement invité comme expert à compter de la seconde session du concile Vatican II en 1963.

Publications[modifier | modifier le code]

Presse « moderniste »[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Guy Zelis, Les intellectuels catholiques en Belgique francophone aux 19e et 20e siècles, Presses universitaires de Louvain, , 394 pages, p. 287.
  2. Luc Courtois, La première semaine d'ethnologie religieuse à Louvain en 1912 in Anthropologie et missiologie - XIXe-XXe siècles sous la direction de Olivier Servais et Gérard Van't Spijker, Edition Karthala, , 664 pages, p. 96.
  3. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226084649), p. 17.
  4. Pierre Colin, op. cit., p. 19.
  5. Pierre Colin, op.cit.
  6. Paris, Toulouse, Bordeaux, Rouen, Aix-en-Provence et Lyon
  7. François Laplanche, La Crise des origines. La Science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel, Paris, 2006., p. 106.
  8. Georges Minois, L'Église et la Science, Fayard, p. 267-268
  9. Sa plaquette Das Wesen des Christentums (1901, traduction française : L'Essence du christianisme)
  10. cité par E. Poulat, op. cit., p. 54.
  11. Pcolin, op. cit., p. 153.
  12. E. Poulat, op. cit., p. 58.
  13. P. Colin, op. cit., p. 152.
  14. M.Guasco, op. cit., p. 98-99.
  15. Harnack, cité par M. Guasco, op. cit., p. 99.
  16. Pierre Colin, op. cit., p. 154.
  17. François Laplanche, La crise de l'origine, la science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel
  18. P. Colin, op. cit., p. 154.
  19. Réédité en 2001 sous la direction de Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, L'Évangile et l'Église - Autour d'un petit livre - Jésus et la tradition évangélique, éd. Noésis (ISBN 2-911606-98-1).
  20. M. Guasco, op. ct., p. 101.
  21. Maurilo Guasco, Le Modernisme. Les Faits, les idées, les hommes, DDB, Paris, 2007, p. 101.
  22. cité par Pierre Colin, op. cit., p. 159.
  23. A. Loisy, Études évangéliques, Paris, Picard, 1902, cite par P. Colin, op. cit., p. 160.
  24. nouvelle citation d'Études évangéliques par Pierre Colin, op. cit., p. 161.
  25. Félix Buffière (cité par P. Colin), Les Mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles lettres, 1956, p. 48.
  26. E.Poulat, op. cit. p. 65, 66, 69, 71.
  27. Ces citations sont puisées aux p. 446-447 de l'édition des PUF, op. cit., Paris, PUF, 1997.
  28. Poulat, op. cit., p. 565.
  29. M. Guasco, op. cit., p. 101.
  30. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderne, Albin Michel, , p. 162-165
  31. .M. Guasco, op. cit. p. 103-104.
  32. E.Poulat, op. cit., p. 189.
  33. E.Poulat, Critique et mystique : Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984, p. 14.
  34. Émile Poulat, op. cit., p. 615.
  35. Émile Poulat, École des Hautes Études en Sciences, sociales (Paris), Comment lire la Bible, p. 217-234, dans Les retours aux Écritures. Fondamentalismes présents et passés Édité par Évelyne Patlagean et Main Le Boulluec, Peeters, Louvain et Paris, 1993, p. 225.
  36. Paul Airiau, « Modernisme », dans Christophe Dickès (dir.), Dictionnaire du Vatican et du Saint-Siège, Robert Laffont, , p. 672
  37. La lecture fondamentaliste n'est ainsi plus légitime aux yeux des autorités romaines ainsi que la commission biblique pontificale l'a exposé dans le document Interprétation de la Bible dans l'Église daté du  ; cf. Régis Burnet, « L'interprétation de la Bible depuis 1943 : Pour en finir avec le modernisme », dans Jean-Robert Armogathe et Yves-Marie Hilaire (dirs.), Histoire générale du christianisme, vol. 2 : Du XVIe siècle à nos jours, Presses universitaires de France, , p. 1074-1075
  38. Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (1855-1922). Enquête sur un suspect, éd. Cerf, 2003 présentation en ligne
  39. Poulat, op. cit., p. 129
  40. Émile Poulat, op. cit. p. 130
  41. Cité par E. Poulat, op. cit., p. 213.
  42. Lettre d'un vieux prêtre à un plus jeune dans Le Prêtre d'Arras du 17 décembre 1903, p. 202-220, cité par E. Poulat, op. cit., p. 219.
  43. E. Poulat, op. cit., p. 248.
  44. Loisy dans ses Mémoires cité par E. Poulat, op. cit., p. 250.
  45. a, b et c Émile Poulat, Modernistica : Horizons, physionomies, débats, Paris, Nouvelles Editions Latines, (lire en ligne), p. 130
  46. François Laplanche, « Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (185-1922). Enquête sur un suspect », Revue de l’histoire des religions, no 2,‎ , p. 250–252 (ISSN 0035-1423, lire en ligne)
  47. Yves Palau, « Le modernisme comme controverse, Abstract », Mil neuf cent. Revue d'histoire intellectuelle, no 25,‎ 0000-00-00, p. 75–90 (ISSN 1146-1225, lire en ligne)
  48. François Laplanche, op. cit., p. 42.
  49. François Laplanche, op. cit., p. 43-44.
  50. Lamentable sane exitu
  51. P. Colin, op. cit., p. 247-248.
  52. Souligné parPierre Grelot « Du bon usage des documents du Magistère», dans Humanisme et foi chrétienne, Paris, Beauchesne, 1976, p. 537
  53. Pierre Grelot, op. cit., p. 537.
  54. Cette critique est rapportée à Loisy dans une lettre de Franz Cumont, le savant belge, en date du 4 août 1912, citée p. 101 de l'ouvrage de François Laplanche la Crise de l'origine…. déjà cité.
  55. François Laplanche, op. cit. p. 43.
  56. Valentine Zuber, Jean Baubérot, La Haine oubliée, L'Anti-protestantisme français avant le « pacte laïque », 1870-1905 Albin Michel-2000
  57. P. Colin, op. cit., p. 249.
  58. Citation à mettre
  59. Loisy, dans L'Évangile et l'Église (p. 10), cité par P.Colin, op. cit., p. 251.
  60. P. Colin, op. cit., p. 253-254.
  61. P. Colin, op. cit., p. 253-255.
  62. A. Loisy dans Autour d'un petit livrep. 204, cité par P. Colin op. cit., p. 256.
  63. P. Colin, op. cit., p. 257.
  64. E. Poulat, Critique et mystique : Autour de Loisy ou La Conscience et L'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984, p. 84.
  65. A. Réville, dans « Introduction » à Études de critique et d'histoire par les membres de la section des Sciences religieuses, Bibliothèque de lEPHE, vol I, 1889, Ire partie, p. I-XIV, p. XIII, cit par F.Laplanche, op. cit., Note 4) p. 31-32.
  66. François Laplanche, op. cit., p. 15.
  67. E. Poulat, Modernistica, op. cit., p. 40.
  68. a et b M. Guasco, op. cit., p. 245.
  69. E. Poulat, Histoire dogme et critique dans crise moderniste; op. cit., p. 443.
  70. M.Guasco, op. cit., p. 246.
  71. Ghislain Waterloo, L'Ellipse : une difficulté majeure du troisième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion, dans Frédéric Worms et Camille Riquier, Lire Bergson, PUF, Paris, 2011, p. 185-200, p. 197.
  72. P. Colin, op. cite., p. 473.
  73. Luc Courtois, Les intellectuels catholiques. De la fin du 19e siècle à la Première guerre mondialedans Jean Protte et Guy Zelis (dir) Pour une histoire du monde catholique au 20e siècle Wallonie-Bruxelles. Guide du chercheur, ARCA Église-Wallonie, Louvain-la-neuve, 2003, p. 439-458, p. 451.
  74. Luc Courtois, op. cit., p. 451.
  75. É. Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : la Sapinière (1909-1921), (Religion et société, Tournai-Paris, 1969, p. 330.
  76. Claude Tresmontant, Maurice Blondel et Lucuen Laberthonnière : Correspondance philosophique, Seuil, Paris, 1961, p. 325.
  77. Paul Droulers, Le Père Desbuqquois et l'action opulzire tome II, Éditions ouvrières, Paris, 1981, p. 168.
  78. Hervé Serry, La Découverte, Paris, 2204, p. 60.
  79. Hervé Serry, op. cit., p. 18.
  80. Louis Muron, Bernanos, Flammarion, Paris, 1996, p. 201.
  81. P.Colin, op. cit., p.512
  82. a et b M. Guasco, op. cit., p. 105.
  83. Cité par Guasco, op. cit., p. 107.
  84. M. Guasco, op. cit., p. 108-109.
  85. M. Guasco, op. cit., p. 110.
  86. Paru dans le Bulletin de littérature ecclésiastique 1904, no 9-10, p. 338-357.
  87. H.POulat, Hitoire dogme et critique, p. 594.
  88. Lester K.Born dans [1]
  89. E. Poulat, Histoire, dogme..., op. cit., p. 608.
  90. Roger Aubert, Le Problème de l'acte de foi, Wally, Louvain, 1945,p. 290.
  91. Lettre à la Revue pratique d'Apologétique, décembre, 2012. Citée dans Maurice Blondel, Œuvres complètes, op. cit., p. 766.
  92. Citée dans Maurice Blondel, Œuvres complètes, op. cit., p. 766.
  93. E. Aubert, op. cit., p. 384.
  94. Pierre Colin, op. cit., p. 326.
  95. Henry Duméry, Blondel et le christianisme, Seuil, Paris, 1961, p. 62. (Cité par Pierre Colin, op. cit., p. 326.
  96. Aubert, op. cit., p. 337
  97. Roger Aubert, Op. cit., p. 373.
  98. Biographie autorisée du père Lagrange o.p.
  99. École biblique et archéologique Française
  100. anciens sommaires de la Revue biblique
  101. P. Colin, op. cit., p. 150.
  102. B.Sesboüé, dans J.Doré (directeur), Les Cent ans de la Faculté de Théologie, Paris, Beauchesne, 1992, p. 99-139, p. 138, cité par P.Colin, p. 150.
  103. Avant-propos à la première édition du manuscrit inédit de Loisy, La crise de la foi dans le temps présent, Brepols, Tornhout, 2010, p. 9-22, p. 19
  104. Bernard Montagnes o.p., Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Extraits sur Google books
  105. Compte rendu d'Harnack dans Revue biblique, janvier 1901,p. 110-123.
  106. Compte rendu par Lagrange du livre de Harnack, cité par E. Poulat, op. cit., p. 151.
  107. Revue biblique, t. 16, p. 548, cité par François Lagrange, op. cit., p. 59.
  108. dans De virtutibus infusis. Praelectionnes schalistico-dogmaticae, 3e éd., Rome 1884, p. 526, cité par C. Theobald, dans « L'apologétique historique d'Affred Loisy » paru dans les Études historiques qui suivent la première édition du manuscrit inédit de Loisy, La crise de la foi dans le temps présent, Brepols, Tornhout, 2010, p. 587-693, p. 623
  109. a et b C. Theobald, article cité, p. 626.
  110. F. Laplanche mentionne l'ouvrage de Th. M. Zigliara, Propaedeutica ad Sacram Theologiam ad usum scholarum, Rome, 1884, p. 229-233
  111. F. Laplanche, op. cit., p. 67.
  112. F. Laplanche, op. cit., p. 68.
  113. L. Billot, Des Inspiratione Sacrae Scripurae theologiae disquistio, Rome, 1903, cité par F. Laplache, op. cit., p. 68.
  114. Bernard Sesboüé, Christ Seigneur et Fils de Dieu, Lethielleux, Paris, 2010, p. 93-94.
  115. Bernard-Maitre Henri « Pour l'histoire de la crise moderniste : la correspondance de Maurice Blondel » dans Revue d'histoire de l'Église de France. Tome 48. no 145, 1962. p. 90-95.
  116. Maurice Blondel, « Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne » dans Maurice Blondel, Œuvres complètes, Tome II, 1883-1913 La Philosophie de l'action et la crise moderniste, Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines, PUF, Paris, 1997, p. 386-452, p. 387
  117. E.Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit., p. 187.
  118. , Pierre Colin, L'Audace et le soupçon : La Crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, DDB, Paris, 1997, p. 308.
  119. Pierre Colin, op. cit., p. 406.
  120. a et b Pierre Colin, op. cit., p. 407.
  121. a et b Pierre Colin, op. cit., p. 408.
  122. Maurice Blondel, Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne op. cit. p. 430.
  123. Maurice Blondel, Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne, cité par P.Colin, op. cit., p. 409-410.
  124. P.Colin, op. cit., p. 410
  125. Maurilio Guasco, Le Modernisme : Les Faits, les ides, les hommes, DDB, Paris, 2007, p. 130.
  126. M. Guasco, op. cit., p. 30
  127. M.Guasco, op. cit., p. 130.
  128. JeanLouis Vieillard-Baron « Un problème philosophique : la communion des saints », dans Transversalités, no 116, 2010, p. 95-126, p. 107.
  129. Geneviève Mosseray, « Augustin de Malègue et la pensée de Maurice Blondel», dans Nouvelle revue théologique, Tome 137, janvier 2015, p. 106-120, p. 117.
  130. Émile Poulat, Histoire dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit., p. 513.
  131. Émile Poulat, op. cit., p. 566.
  132. M.Blondel, La Psychologie dramatique de la Passion à Oberammergau , Paris, bloc, 1910, p. 6 cité par Émile Poulat, op. cit., p. 619.
  133. Émile Poulat, Modernistica : Horizons, physionomie, débats, Nouvelles éditions latines, Paris, 1982, p. 206-207.
  134. Poulat, op. cit., p. 208.
  135. texte sur le site du Vatican
  136. M. Guasco, op. cit., p. 141.
  137. Quelques lignes plus loin, M. Guasco met de même dans la bouche d'Umberto Benigni — dont il ne donne pas la référence —, une condamnation des idées de 1789
  138. M.Guasco, op. cit., p. 164.
  139. Dans Rivista di cultura, 1905, no 5, p. 66.
  140. Philippe Chenaux, Pie XII : diplomate et pasteur, éd. Cerf, 2003, p. 22, passage en ligne
  141. Philippe Chenaux, Pie XII : diplomate et pasteur, éd. Cerf, 2003, p. 43, passage en ligne
  142. M. Guasco, op. cit., p. 146.
  143. Peter et Margaret Hebblethwaite, John XXIII : Pope of the century, éd. Continuum International Publishing Group, 2000, p. passage en ligne
  144. Dans A. Zambarbieri, Il catholicisme ira criait e rinnovamento Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa sella prima face della polemica modernista, Brescia, Morcelliana, 1979, p. 141, cité par M. Guasco, op. cit., p. 148. cité par M. Guasco, op. cit., p. 148.
  145. Lettre à, Loisy, citée dans M. Guasco, op. cit., p. 151.
  146. M. Guasco, op. cit., p. 154.
  147. Cité par M.Guasco, op. cit., p. 162.
  148. M. Guasco, op. cit., p. 167.
  149. E. Poulat, Histoire dogme et critique, op. cit., p. 218.
  150. Murri Romolo (1870-1944
  151. Spineto Natale, L'histoire des religions en Italie entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle, in Mélanges de l'École française de Rome. Italie et Méditerranée, tome 111,no 2, 1999, p. 606, [article en ligne]
  152. Il programma dei modernisti ; cf. Lúcio da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste : (1898-1910), éd. Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1954, p. 64, passage en ligne
  153. M. Guasco, p. 220.
  154. A l'université de Rome, qui ne comportait pas de chaire de théologie, une chaire d'Histoire des religions - alors occupée par l'influent historien Raffaele Pettazzoni - côtoyait la chaire d'Histoire du christianisme
  155. L'expérience fondamentale de Paul, in revue Religio, no 2, 1920, p. 106-121
  156. Émile Poulat, article Buonaiuti Ernesto, in Encyclopaedia Universalis, éd. 2006
  157. Mat 5. 34-37
  158. Giovanni Gonnet : E. Buonaiuti, La vita allo sbaraglio. Lettere a Missir (1926-1946), a cura di A. Donini, in Revue de l'histoire des religions, 1985, vol. 202, no 2, p. 211-212, article en ligne
  159. John F. Pollard, The Vatican and Italian Fascism, 1929-32: A Study in Conflict, éd. Cambridge University Press, 2005, p. 70, passage en ligne
  160. Émile Poulat : Enrico Lepri, Il Pensiero religioso di Emesto Buonaiuti, in Archives des sciences sociales des religions, 1970, vol. 30, no 1, p. 218-219, article en ligne
  161. Ernesto Buoaniuti, de son côté, juge sévèrement Loisy, auquel il reproche de s'être engagé sur une voie exclusivement tracée d'après le rationalisme critique et « éloignée d'une profonde et honnête expérience religieuse » depuis son excommunication de 1908 ; cf. Livio Missir, Alfred Loisy dans les « Lettres à Missir », septembre 2003, texte en ligne
  162. cf. Lorenza Giorgi, Buonaiuti e le comunità evangeliche svizzere, in Revue de Théologie et de Philosophie Lausanne, vol. 113, no 4, 1981, p. 376-402, présentation en ligne
  163. C.J.T. TatarSources croisées : modernistes de droite, de gauche et du centre
  164. Pierre Colin, op. cit. p. 287.
  165. Marcel Hébert, L'Évolution de la foi catholique, Paris Alcan, 1905, p. 210, cité par P.Colin, op. cit., 1997, p. 287
  166. Revue de métaphysique et de morale, juillet 1902, p. 408.
  167. Marcel Hébert dansÉvolution de la foi catholique cité par R.Robidoux, dans Roger Martin du Gard et la religion, Aubier, Pparis, 1964, p. 49.
  168. Lettre de Roger Martin du Gard à Hébert (août 1901), citée par R.Robidoux, op. cit., p. 63.
  169. Charles Moeller, dans Littérature du XXe siècle et christianisme, Tome II, La Foi en Jésus-Christ, Castrera, Tournai, 1953, p. 190.
  170. E. Poulat, Histoire, dogme et critique, op. cit, p. 328.
  171. , Édition de l'Idée libre, Herblay, 1935, p. 40.
  172. Turmel, cité par E.Poulat, op. cit., p330
  173. E.Poulat, op. cit., p. 328.
  174. Poulat, op. cit., p. 330.
  175. Comment j'ai donné congé aux dogmes, op. cit., p. 137.
  176. Poulat, op. cit., p. 639.
  177. Autour d'un petit livre, p. 10, cité par Poulat dans Histoire dogme et critique..., op. cit., p. 343.
  178. Lettre de Loisy à Houtin du 18 février 1906 citée par E.Poulat, op. cit., p. 351.
  179. Poulat, op. cit., p. 355.
  180. Poulat, op. cit., p. 356;
  181. Poulat, op. cit., p. 363.
  182. Claude Langlois, Lire Le Syllabus, in Alain Dierkens (éd.), L’Intelligentsia européenne en mutation, 1850-1875, Éd. de l’ULB, 1998, p. 85-103
  183. Le syllabus condamne la proposition suivant laquelle « Tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l'objet de la science naturelle ou philosophie. » (proposition IX)
  184. Pascendi Dominici Gregis, art 2 : « les ennemis déclarés (…) cachent (…) au cœur de l'Église, (…). Nous parlons, Vénérables Frères, d'un grand nombre de catholiques laïques, et (…) de prêtres, qui, (…) imprégnés (…) d'un venin d'erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent (…)comme rénovateurs de l'Église; (…) »
  185. Pascendi Dominici Gregis, art 16
  186. Pascendi Dominici Gregis, art 55 : « Le premier pas fut fait par le protestantisme, le second est fait par le modernisme, le prochain précipitera dans l'athéisme. »
  187. Præstantia Scripturæ Sacræ art : « (…) voulant réprimer l'audace de jour en jour croissante de nombreux modernistes qui(…) s'efforcent de ruiner la valeur et l'efficacité (…) Lamentabili sane exitu [et] de Notre Encyclique Pascendi dominici (…) nous ajoutons la peine d'excommunication contre les contradicteurs. »
  188. M. Guasco, op. cit., p. 228.
  189. M. Guasco, op. cit., p. 230.
  190. On peut noter que cette version de l'inerrance est empruntée aux fondamentalistes protestants qui viennent de se constituer lors des divers congrès réunis dans les années 1893 à Chicago
  191. cité dans F. Laplanche, op.cit.
  192. auteur de Meurtre rituel chez les Juifs, Belgrade 1926-1929
  193. Yves Congar o.p., Journal d'un théologien, CERF
  194. Historien médiéviste, enseignant l'Histoire des doctrines et dogmes à la Ve section de l'EPHE
  195. Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté, la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II, Paris, éd. Desclée de Brouwer, 1998, p. 135.
  196. cf. Gilles Routhier et François Nault in François Bousquet (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, éd.Bayard, 2003, recension en ligne
  197. P. Colin, op. cit., p. 260-261.
  198. P. Colin, op. cit.
  199. Blondel, Lettres philosophiques de Maurice Blondel, Aubier, Paris, 1961, p. 97, cité par P. Colin, op. cit., p. 262.
  200. Fouiloux, op. cit., p. 190.
  201. cf. Henri de Lubac, Mémoire sur l'occasion de mes écrits. (Œuvres complètes, 9e section, vol. XXIII), Cerf, 2006 (éd. orig. 1983) ; cité par P. et E. Bellion-Jourdan, Hommage au P. Pierre Ganne, 1904-1979, extrait en ligne.
  202. F. Laplanche, op. cit., p. 326.
  203. Henri de Lubac, Carnets du Concile, CERF, 2007, publiés sous la direction éditoriale de François-Xavier Dumortier, Jacques de Larosière, Loïc Figoureux et alii. Présentation de l'ouvrage sur Canal Académie
  204. C. Theobald, art. cit., p. 688, note 554.
  205. Christoph Théobald, article cité, p. 688.
  206. A. Loisy, dans Revue du clergé français, no 21, 1900, p. 254. Cité par THeobald, article cité, p. 681.
  207. Article de Loisy dans Revue du clergé français déjà cité, cité par Theobald, dans art. cit., p. 681.
  208. Jean XXIII, Paul VI, Discours au Concile , Paris, Centurion, 1966, p. 64.
  209. « Juan XXIII, según lo atestigua su secretario, Loris Capovilla, tomó de su personal meditación del Portrait de M. Pouget36 el criterio hermenéutico que distingue entre el depósito de las verdades de fe y el lenguaje en que se expresan, proclamado en el discurso de apertura del Concilio Vaticano II — Gaudet Mater Ecclesia —, y al cual reconoce la historiografía ser el punctum saliens del espíritu del Concilio para señalar el paso de la Iglesia a una nueva écopa historia.» Monsieur Pouget et Alfred Loisy
  210. Theobald, art. cit., p. 689.
  211. K.Rahner et J.Ratzinger, Révélation et tradition (tr. fr), DDB, Paris, 1972, p. 15-17 cité par Theobald, art. cit., p. 690;
  212. Thobald, art. cit., p. 692.
  213. Theobald, art. cit., p. 688, note 554;
  214. Theobald, art. cit., p. 691.
  215. dans De virtutibus infusis. Praelectionnes schalistico-dogmaticae, 3e éd., Rome 1884, p. 526, cité par C. Theobald, dans art. cit., p. 623
  216. Dei Verbum, no 11, § 2, cité par Theobald, art. cit., p. 688.
  217. p. 133-152
  218. Souligné par Loisy
  219. Autour d'un petit livre, Picard, Paris, 1903, p. 159, cité par Theobal dans Selon l'Esprit de sainteté op. cit., p. 142.
  220. Loisy, op. cit., p. 169, cité par Theobal, op. cit., p142.
  221. Loisy, L'Évangile et l'Église, op. cit., p. 105-109, cité par Thovald, op. cit., p. 143.
  222. [2]
  223. [3]
  224. Loisy, La crise de la foi dans le temps présent op. cit., p. 215, cité par Theobald op. cit., p. 146.
  225. Theobald, op. cit., p. 147.
  226. Loisy, La Crise de la foi..., p. 212, cité par THeobald, op. cit. p. 148.
  227. Theobald, op. cit., p. 148.
  228. Loisy, Autour d'un petit livre, 1903, p. 177, cité par Theobald op. cit., p. 149.
  229. Loisy, La Crise de la foi..., op. cit., p. 228., cité par THeobald, op. cit., p. 149.
  230. Theobald, référence à mettre
  231. a et b Theobald, op. cit., p. 151.
  232. L.-J. Rogier, R. Aubert et M. D. Knowles (dir.), Nouvelle histoire de l'Église, Paris, Le Seuil, 1963-1975
  233. Ancien Testament par Fulcran Vigouroux; Nouveau Testament par Louis Bacuez, 1878-1879
  234. C.J.T. Talar, Pious Legend and "Pious Fraud": Albert Houtin (1867-1926) and the Controversy over the Apostolic Origins of the Churches of France
  235. Pierre Colin, Lucien Laberthonière. Entre la crise moderniste et le concile de Vatican II, in Esprit & Vie
  236. Waché Brigitte, Monseigneur Louis Duchesne, Rome, École française de Rome, 1992
  237. Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe-Irénée Mignot (1842-1918), un évêque français au temps du modernisme, éd. Cerf, 2004 présentation en ligne
  238. Marc Pelchat, Œuvres complètes du théologien Henri de Lubac et études lubaciennes, in Laval théologique et philosophique, vol. 63, no 1, février 2007, p. 170, article en ligne
  239. Klauspeter Blaser, La théologie au XXe siècle: histoire, défis, enjeux, éd. l'Âge d'Homme, 1995, p. 356, extrait en ligne
  240. Joachim Gimenez, VATICAN II : Une fenêtre toujours ouverte: Introduction à la lecture des principaux documents conciliaires, Editions Edilivre, (ISBN 9782334030984), p. 280
  241. Bernard Joassart, « Figures du modernisme Eudoxe Irénée Mignot et Marie-Joseph Lagrange », Nouvelle revue théologique, vol. Tome 127, no 4,‎ 0000-00-00, p. 615–622 (ISSN 0029-4845, lire en ligne)
  242. Guy Zelis, Les intellectuels catholiques en Belgique francophone aux 19e et 20e siècles, Presses univ. de Louvain, (ISBN 9782874631993), p. 281
  243. Fortunato Iozzelli, Modernismo e antimodernismo a Perugia: il caso Fracassini, in Rivista di storia e letteratura religiosa, vol. 30, no2, éd. p. 299-345, présentation en ligne
  244. « Le modernisme au miroir du roman : la primauté de Il Santo » dans P.Marangon, dir., Antonio Fogazzaro e il modernismoe, Academia Olympica, Vicenza, 2003, p. 121-131.
  245. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 118
  246. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 81
  247. a et b Augustin Kerkvoorde et O. Rousseau, Le mouvement theologique dans le monde contemporain, éd. Beauchesne, 1969, p. 231, [4]
  248. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 80
  249. a, b, c, d, e, f et g Joseph Brugerette, Le prêtre français et la société contemporaine. Sous le régime de la Séparation. La reconstitution catholique (1908-1936), Paris, P. Lethielleux, , p. 237 et ss.

Annexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages généralistes[modifier | modifier le code]

Sur la crise moderniste en France[modifier | modifier le code]

  • Christoph Theobald, Selon l'esprit de sainteté, Collection Cogitatio Fidei - No 296, Cerf, Paris, 2015.
  • Alfred Loisy, La Crise de la foi dans le temps présent Texte inédit publié par François Laplanche, p. 37-504, suivi des études de François Laplanche, Une Église immuable, Une époque en mouvement, p. 507-551, Rosanna Clappa, La Réforme du régime intellectuel de l'Église catholique, p. 553-585, Christoph Theobald L'Apologétique historique d'Alfred Loisy : Enjeux historiques et théologiques d'un livre inédit, p. 587-693, Brepols, Turnhout, 2010.
  • Claus Arnold et Giacomo Losito (éd.), La Censure d'Alfred Loisy (1903) : Les documents des congrégations de l'Index et du Saint-Office, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 2009 (ISBN 978-88-209-8318-5)
  • Ilaria Biagioli, François Laplanche, Claude Langlois (eds), Autour d'un petit livre. Alfred Loisy cent ans après, Paris, Brepols, 2007
  • André Boland, La Crise moderniste hier et aujourd'hui, Beauchesne, coll. « Le point théologique », Paris, 1980 (ISBN 2-7010-0033-5) ; texte partiellement en ligne [5]
  • Pierre Colin, L'Audace et le Soupçon : la crise du modernisme dans le catholicisme français (1893-1914), Desclée De Brouwer, 1997
  • Henri Gouhier, inspirateur de Vatican II, voir la bibliographie complète dans le lien interne correspondant ;
  • François Laplanche, La crise de l'origine : La science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226158944, présentation en ligne)
  • Maurilio Guasco, , Le Modernisme : Les Faits, les idées, les hommes, DDB, Paris, 2007, (ISBN 978-2-220-05781-1).
  • Alain De Libera, Raison et foi : archéologie d'une crise, d'Albert le Grand à Jean-Paul II, Seuil, coll. « L'ordre philosophique », Paris, 2003 (ISBN 2-02-061287-9) ;
  • René Marlé, Au cœur de la crise moderniste, Aubier, 1960, rééd. Aubier, 1992, (ISBN 2700740750 et 9782700740752).
  • Bernard Montagnes, Exégèse et obéissance. Correspondance Cormier-Lagrange, 1904–1916, Gabalda, coll. « Les Études bibliques », no 11, Paris, 1989 ;
  • Bernard Montagnes, Marie-Joseph Lagrange, une biographie critique, Paris, Cerf, (ISBN 2204072281, présentation en ligne)
  • Émile Poulat,Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Centurion, Paris, 1984. (ISBN 2-227-31057-X)
  • Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226084649)
  • Émile Poulat Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papauté, Paris, Fayard, (ISBN 2-213-618577)
  • François Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste, Éditions Beauchesne, 1965, texte partiellement en ligne [6]
  • Christoph Theobald, Jean Greisch et Karl Neufeld, La crise contemporaine du modernisme a la crise des hermeneutiques, Éditions Beauchesne, 1973, texte partiellement en ligne [7]
  • Claude Tresmontant, La crise moderniste, Seuil, 1979.

La crise moderniste en Italie[modifier | modifier le code]

  • Claus Arnold, Giovanni Vian (eds), La condanna del modernismo. Documenti, interpretazioni, conseguenze, Rome, Viella, 2010;
  • Ilaria Biagioli, Alfonso Botti, Rocco Cerrato (edd.), Murri e i murrismi in Italia e in Europa, Urbino, QuattroVenti, 2005;
  • Don Lorenzo Bedesh, Riforme religiose et curia Romana all'inizio del secolo, Milan, 1968;
  • Don Lorenzo Bedesh, Il modernismo e Romolo Murri in Italia, Parme Guanda, 1968;
  • Maurilio Guasco, Il modernismo. I fatti, le idee, i personnaggi, Milano, Edizioni San Paolo, 1995
  • Pietro Scoppola, Crisi Modernista Rinnovamento catholico in Italia, Bologne, 1961

Articles[modifier | modifier le code]

  • Lúcio da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste (1898-1910), Volume 73 de Analecta Gregoriana, éd. Pontificia Università Gregoriana, 1954, (ISBN 8876520511 et 9788876520518), texte partiellement en ligne [8]
  • Archives du journal Time en ligne, Triumph of Modernism, 28 juillet 1967
  • (en) Daniel L. Donovan, « Church and Theology in the Modernist Crisis », Proceedings of the Catholic Theological Society of America, no 40,‎ , p. 145-159 (lire en ligne).

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]