Crise moderniste

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La crise moderniste, ou controverse moderniste, est un conflit d'idées au sein de l'Église catholique entre la Tradition avec son épistémologie scolastique et les tenants d'un modernisme.

La crise moderniste est déclenchée après la publication d'un livre de Alfred Loisy (gauche) et est tranchée au plan magistériel par une encyclique du pape Pie X (droite)

Stricto sensu[1],[2], elle commence en 1902 avec la publication de L'Évangile et l'Église de Alfred Loisy et est tranchée le au plan magistériel par l'encyclique du pape Pie X Pascendi Dominici gregis stigmatisant le modernisme comme le « carrefour de toutes les hérésies ».

La majorité des historiens font remonter les ferments de la crise à la seconde moitié du XIXe et la font perdurer jusqu'aux débuts de la Première Guerre mondiale avec notamment les excommunications de George Tyrrell en 1907 et de Loisy en 1908. Les questions soulevées par cette controverse ont continué d'animer plus ou moins ouvertement les débats théologiques jusqu'au concile Vatican II (1962-1965) et même encore aujourd'hui.

La crise affecte principalement trois grands pays européens selon Émile Poulat — la France, l'Angleterre et l'Italie — en présentant chaque fois une « physionomie particulière »[3].

Sommaire

Origines de la crise[modifier | modifier le code]

Avant la crise[modifier | modifier le code]

Durant le pontificat de Pie IX, la bulle pontificale Ineffabilis Deus de 1854 sur l'Immaculée Conception dogmatise le péché originel. Celui-ci n'avait pas jusqu'alors fait l'objet d'une quelconque dogmatisation[4], même si la doctrine du péché originel avait, elle, une influence importante. Dix ans plus tard, dans le Syllabus accompagnant l'encyclique Quanta cura, Pie IX s'insurge contre la liberté des sciences et en particulier de la philosophie. Le Syllabus condamne la proposition suivant laquelle « tous les dogmes de la religion chrétienne sans distinction sont l'objet de la science naturelle ou philosophie » (proposition IX).

La publication de L'Origine des espèces (1859) par Charles Darwin clive l'intelligentsia mondiale et ruine la théorie du créationnisme.

En 1893 l'encyclique Providentissimus Deus de Léon XIII exprime une condamnation du rationalisme et de la critique radicale.

Contexte politique[modifier | modifier le code]

Le 20 septembre 1870, les troupes piémontaises prennent Rome en y pénétrant par la brèche de la Porta Pia

Les bouleversements politiques en Europe au XIXe siècle et au début du XXe siècle constituent l'arrière-plan politique de la crise.

La laïcité en France[modifier | modifier le code]

Les Corbeaux, revue satirique anticléricale (1904-1909)

À la suite du Ralliement tenté par Léon XIII, se créent en France (avec Albert de Mun) des « partis religieux » à la fois catholiques et républicains qui seront un échec. Pie IX (1847-1878) avait renforcé la congrégation de l'Index, qui jouera un grand rôle dans sa lutte contre le libéralisme et le modernisme.

En France, les lois sur les congrégations religieuses en 1901 ont pour effet d'éloigner un peu plus les religieux de l'enseignement en général et la plupart d'entre elles sont expulsées de France. Enfin, en 1905, l'Assemblée nationale vote la loi de séparation des Églises et de l'État.

Ces évolutions politiques se combinent avec le progrès des sciences.

Or, remarque Pierre Colin, l'Église catholique « a peine à abandonner l'idée d'une alliance de l'État et de l'Église, ou d'une position privilégiée du catholicisme religion vraie, dans l'État. mais d'autre part, elle a également peine à accepter les règles du débat public. Surtout quand le débat porte sur les réalités mêmes de la foi, comme c'est le cas pour les sciences religieuses[5].» C'est donc une Église fragilisée et traumatisée qui va devoir affronter « la mise en question de son passé et des textes fondateurs par une histoire et une exégèse, qui semblent pactiser avec l'adversaire extérieur[6]. »

Les lectures de la Bible[modifier | modifier le code]

L'activité des exégètes protestants ne permet plus de considérer les évangiles comme un texte unique non plus que comme un pur témoignage historique. Une partie d'entre eux s'interrogent sur le point de savoir si la divinité de Jésus doit être prise au pied de la lettre ou si elle doit être renvoyée à une dimension symbolique.

Cette querelle résulte notamment de l'évolution de la lecture de la Bible au XIXe siècle et des premiers développements de la recherche sur le Pentateuque. Ces débuts sont matérialisés d'une part par la publication de l'hypothèse documentaire de Julius Wellhausen et, d'autre part, par une série de travaux, regroupés sous le nom de Quête du Jésus historique, qui sont une conséquence des nombreux travaux inaugurés au XVIIIe siècle sur le problème synoptique.

Les acteurs de la crise[modifier | modifier le code]

Même si la crise moderniste est d'une ampleur européenne, elle est souvent vue par le Vatican comme un « mal français », son principal représentant étant Alfred Loisy (1857-1940).

Lui font écho en Angleterre George Tyrrell (1861-1909), anglican converti au catholicisme et devenu jésuite, ou encore Maude Petre (1863-1942), religieuse catholique, auteur moderniste.

Maurice Blondel (1861-1949), bien que n'étant pas exégète, est avec Loisy l'un des acteurs les plus importants de cette crise où il intervient comme laïc engagé.

Friedrich von Hügel (1852-1925), exégète et philosophe catholique influent dans le courant moderniste, est un Britannique d'origine autrichienne, polyglotte, ce qui lui permet de discuter avec des acteurs de toutes nationalités. Lui aussi est un laïc engagé.

En Italie, Ernesto Buonaiuti (1861-1946), prêtre catholique, historien du christianisme, philosophe de la religion et théologien, est considéré comme la figure de proue du modernisme, ainsi que Umberto Fracassini (1862-1950) et Antonio Fogazzaro (1842-1911), dont le roman moderniste Le Saint remporta un grand succès en Italie et en France.

Alfred Loisy, acteur principal de la crise[modifier | modifier le code]

L'Évangile et l'Église (10 novembre 1902), édition de 1903

Alfred Loisy, professeur d'exégèse à l'Institut catholique de Paris, ne met pas en cause l'existence historique de Jésus. À ses yeux celle-ci est démontrée dans les récits pauliniens et johanniques : « Là même où apparaît la préexistence éternelle du Christ-Seigneur ou du Logos divin, l'histoire de Jésus reste ineffaçable, point de référence de toute christologie. Paul fait référence à certaines paroles de Jésus, à sa famille et surtout sa crucifixion, dont il cherche à effacer le scandale, effort inutile si celui-ci n'était qu'un mythe[7]. »

Loisy perd sa chaire à la suite de la publication de sa leçon de clôture de l'année 1891-1892, qui s'intitule La composition et l'interprétation historique des livres saints.

Il y affirme notamment que « les premiers chapitres de la Genèse ne contiennent pas une histoire exacte et réelle des origines de l'humanité », que « le Pentateuque, en l'état où il nous est parvenu, ne peut pas être l'œuvre de Moïse », que « tous les livres de l'Ancien Testament et les diverses parties de chaque livre n'ont pas le même caractère historique »[8].

Il voit sa candidature à l'épiscopat soutenue par le prince de Monaco.

La polémique entre Harnack et Loisy[modifier | modifier le code]

Adolf von Harnack (1851-1930)

Un livre, L'Essence du christianisme, d'Adolf von Harnack, professeur à l’université de Tübingen, connaît une notoriété qui dépasse le cercle des lecteurs allemands[9]. C'est un phénomène éditorial : 75 000 exemplaires vendus en 1903] pour 15 langues traduites.

Harnack considère que, pour saisir l'essence du christianisme, il faut en étudier les origines. Mais celui-ci pour perdurer a dû s'installer dans le temps et « Une religion ne peut vivre sans corps » estime Harnack [10]. C'est comme un vêtement dont l'essence s'habille, c'est l'écorce dans laquelle elle vit. Des métamorphoses historiques de cette écorce, il faut distinguer l'essence de cette religion : « Le divin est dans les hommes qu'il transforme, non dans les expressions qui le socialisent », traduit Émile Poulat[11]. Il y a une dérive à partir de l'Évangile, une hellénisation du christianisme tant dans sa forme catholique qu'orthodoxe, qui rend ces deux Églises infidèles à l'Évangile, ce que Loisy va contester.[12].

Cette essence, c'est la dimension morale, un vécu, une expérience, que chaque chrétien doit refaire, à l'exemple de ce qu'a fait Jésus. Celui-ci n'annonce pas le Fils mais le Père, sa filiation divine réside dans sa très grande proximité avec Dieu[13].

L'erreur du catholicisme a été de transformer le christianisme, de vie en doctrine, en introduisant « la nature humaine-divine du Christ complètement étrangère à l'Évangile ». Pour Harnack, « Jésus est profondément convaincu de connaître Dieu comme personne ne l'a connu[14]

Loisy n'aime pas cette idée d'une essence qui demeure identique à elle-même depuis l'origine à travers les époques, parce que, alors, « la vie historique des Églises lui reste extérieure[15]

L'élément déclencheur : L'Évangile et l'Église[modifier | modifier le code]

Loisy répond à Harnack dans L'Évangile et l'Église, qui paraît en 1902. Dans sa correspondance privée, avant la sortie de l'ouvrage, s'adressant à Albert Houtin, un autre « moderniste » ultérieurement condamné, Alfred Loisy admet avoir deux objectifs : l'envie de contredire le professeur Harnack et la défense de l'Église catholique[16].

L'opposition à L'Essence du christianisme[modifier | modifier le code]

L'Original allemand de L'Essence du christianisme

En historien, Loisy oppose, à l'historien allemand, ce qu'il voit dans les textes des évangiles : « un eschatologisme exclusif de l'intériorité spirituelle repérée par le théologien protestant [...] » : « Jésus n'a prêché rien d'autre que l'imminence de la venue du Royaume —pour cette génération[17]. » Ensuite, est venue l'Église. Faute de le voir, Harnack est incapable de poser l'idée d'un véritable développement de l'Église.

L'Évangile et l'Église (réédité quatre fois entre 1902 et 1919[18]), est essentiellement connu par la phrase célèbre : « Jésus annonçait le Royaume et c'est l'Église qui est venue. » Par là, Loisy voulait signifier que le Christ était convaincu que la fin des temps était imminente et était donc « éloigné de tout projet de former une communauté, de fonder une Église[19]. » Mais cette attente de la fin des temps s'est révélée vaine et ses disciples ont bien été obligés d'en tirer les conséquences, soit « se donner une organisation, fonder une Église avec des dogmes, des rites, des structures qui ne sont rien d'autre que la tentative d'adapter l'Évangile aux circonstances [20]

Loisy distingue les synoptiques et l'Évangile selon Jean. Il considère ce dernier comme : « une interprétation théologique et mystique de l'Évangile[21]. » Il y a d'abord une première couche, une fable simple et claire concernant la venue du Royaume, proche d'un récit. Puis s'ajoute une première interprétation des synoptiques. Enfin, avec Jean, l'allégorisation va plus loin en vue d' « exprimer une doctrine mystique où la prédication du royaume est entièrement transposée, transformée, réalisée[22]. » Loisy pense aussi que Jean prend le contrepied de Philon d'Alexandrie : « Il diffère essentiellement de la gnose, qui substituait à l'Évangile un système philosophique où la vie et la mort du Sauveur s'évanouissait en un rêve transcendant[23]

De l'opposition à Harnack à la mise en cause des dogmes[modifier | modifier le code]

Autour d'un petit livre (octobre 1903)

La difficulté vient du fait que, au départ, Loisy, en réduisant Jésus au Messie, mettait en cause la divinité du Christ dans la mesure où il était encore difficile de parler de lui comme le Fils de Dieu puisque n'ayant pas une conscience claire de sa mission et de plus plaçant toute son annonce « sous le signe d'un événement qui ne s'est pas vérifié[24] .»

Devant les réactions, et sur les conseils de ses amis l'évêque d'Albi Mgr Mignot et Friedrich von Hügel, Loisy publie l'année suivante Autour d'un petit livre, quelques réflexions sous formes de lettres pour expliquer la visée de L'Évangile et l'Église. L'ouvrage est à nouveau un succès de librairie mais accentue encore le décalage avec la théologie de l'Église catholique[25].

Dans Autour d'un petit livre, Loisy développe l'idée que si les recherches historico-critiques rendent plus difficiles à croire certaines affirmations dogmatiques, c'était aux théologiens à en tirer les conséquences, le scientifique devant faire abstraction dans ses recherches des vérités qu'il acceptait par foi. Et cela débouchait sur la distinction entre le Christ de l'histoire et le Christ de la foi. Le premier c'était le Christ que « les sciences exégétique, philologique, historique étaient capables de reconstruire indépendamment de ce qui ne pouvait relever de ces sciences : les miracles, les aspects surnaturels de sa vie, les preuves historiques de sa résurrection ».

Le Christ de la foi, c'était l'image du Christ transmise aux générations à travers la foi, à commencer par celle des premiers compagnons de Jésus, transformant « en fils de Dieu leur maître crucifié », puis le croyant ressuscité, lui attribuant des dimensions surnaturelles non démontrables scientifiquement mais enracinés chez les chrétiens « grâce à une foi surnaturelle, indicible, mais non pas moins forte[26].» Guasco ajoute que l'on peut tirer tout ceci non de l'explicite du discours de Loisy mais de ses affirmations et analyses conduites avec rigueur scientifique et influencées par le protestantisme libéral.

Cette distinction entre le Christ de l'histoire et celui de la foi, Loisy ne l'a pas inventée mais, dit Poulat, l'a rendue « suspecte ». Cependant cette distinction n'ignorait pas la foi requise par le Christ-Messie (celui de la foi) de la part de ses disciples, ni la foi au Seigneur « sur lequel s'était fondé l'Église naissante ». Par rapport à la théologie traditionnelle, seule est matière d'histoire non la résurrection du Christ en soi, mais la croyance en celle-ci , ce qui est largement admis aujourd'hui.

De la mise en cause des dogmes à la « religion de l'humanité »[modifier | modifier le code]

Mais ensuite les convictions de Loisy évoluèrent. Poulat pense que son dilemme a été le suivant : « Est-ce les yeux des disciples qui s'ouvriront, non pas, comme à Emmaüs, instantanément mais par étapes, ou bien l'humble réalité historique n'a-t-elle été qu'un tremplin pour le mouvement mystique qui porte l'humanité en avant ?»

Au départ, selon le même Poulat, Loisy pensait pouvoir s'en tenir encore « à la première interprétation ». Il n'en ira plus de même quelques années après « à mesure que se rétrécissait la base historique qu'il reconnaissait au christianisme naissant[27].» .

En 1937, un professeur du Collège de Woester en Ohio édita un livre intitulé Religion in Transition, New York, Macmillan et Londres, Allen and Unwin. L'ouvrage contenait six essais autobiographiques dont celui de Loisy intitulé « From Credence to Faith » (« De la croyance à la foi »), traduit en anglais par Maude Petre, religieuse anglaise moderniste.

Le résumé introductif (dont Poulat retranscrit l'original français retrouvé à la Bibliothèque nationale de France), permet de penser que Loisy appelle « croyance » ses convictions catholiques au point de départ de sa vie et « foi », ses convictions finales profondes.

Loisy rappelle au départ qu'il a été élevé dans le catholicisme, qu'il n' a jamais été adepte d'un rationalisme parfois, dit-il, « sectaire », et mettant durement en cause le catholicisme en France. Mais que, malgré cela, il n'en est pas moins arrivé à une foi religieuse qui « si elle attribue au christianisme une place éminente parmi les religions du monde, reconnaît aussi à toutes les religions anciennes, même les plus primitives, une part dans l'éducation des hommes, toutes ces religions lui semblant devoir finalement se fondre d'une manière ou d'une autre, dans une religion supérieure, adaptée aux besoins de l'humanité spirituellement unifiée[28]. »

L'avant-dernier paragraphe de cette courte autobiographie spirituelle s'intitule « Vers une religion de l'humanité ».

La condamnation de Loisy et des autres modernistes[modifier | modifier le code]

Lucien Lacroix (1855-1922) évêque républicain prit, assez isolé, la défense de Loisy en 1903 [29]

L'état d'esprit des « catholiques fidèles à la vieille tradition » écrit Poulat[30] est assez bien rendu dans le passage suivant d'un article de Arthur Loth dans la Vérité française, cité par Poulat[31]. On y remet encore en cause des résultats de la critique que plus personne ne songe à discuter : « D'après cela on serait obligé de croire au fameux dualisme élohiste et jéohviste de la Genèse et d'abandonner les jours-périodes aussi bien que les jours solaires de la création ; il faudrait mettre le déluge au nombre des fables chaldéo-assyriennes etc.»

Le décret Lamentabile sane exitu[modifier | modifier le code]

Le Père Bouvier, un des théologiens qui a écrit le mémoire que le Cardinal Richard transmit au Saint-Office en vue de la condamnation de Loisy, considère qu'il faut reprocher notamment à Loisy d' « expliquer les livres saints en historien, en érudit ou en philologue, mais avec la prétention d'écarter toute préoccupation théologique[32]». Un autre théologien demeuré anonyme considère que cette tendance de Loisy est inacceptable car « doctrine et histoire ne se séparent pas »[33]. Les livres de Loisy sont mis à l'index le 16 décembre 1903. Le syllabus des propositions — Lamentabile sane exitu — qu'il condamnait ne sort que trois ans et demi après et précède de quelques semaines l'encyclique Pascendi[34]. Loisy se soumet à cette décision en mars 1904. »

Loisy fut défendu en 1903 par certains évêques français dont l'Évêque de Tarentaise, le prélat républicain Lucien Lacroix bien introduit auprès de Pierre Waldeck-Rousseau et qui est à l'origine d'une intervention diplomatique de la France auprès du Saint-Siège faisant valoir « la pitoyable impression que ferait en France une condamnation et l'influence que cela pourrait avoir sur la politique actuelle[35]». Lacroix, qui se surnommait plaisamment « l'évêque du modernisme »[36], avait une « vive conscience du décalage entre les besoins intellectuels de son temps et le niveau culturel du clergé français »[37] et avait créé, dès 1895, la Revue du clergé français, revue de vulgarisation des travaux de science religieuse rédigée par des prêtres et destinée au clergé, dans une perspective progressiste[38]. L'évêque Lacroix démissionna de son siège après la parution de Pascendi[36].

Le Décret publié le 3 juillet 1907 dresse une liste de propositions condamnées et rappelle deux principes : l'inerrance biblique (puisque Dieu est l'auteur de la Bible) et « l'interprétation des Écritures est soumise à l'autorité doctrinale de l'Église[39]». Il réaffirme l'authenticité des paroles attribuées à Jésus par les évangélistes, que les paraboles n'ont pas été accommodées par les auteurs aux chrétiens de leur temps, que l'évangile de Jean doit être tenu pour historique. Il n'est pas non plus permis d'affirmer que les évangiles n'ont pas posé la divinité de Jésus. Il n'est pas permis de dire que la résurrection du Christ ne serait pas un fait d'ordre historique ou que le Christ n'aurait pas institué les sacrements, n'aurait pas voulu fonder une Église ni qu'il y aurait eu un enrichissement progressif des croyances chrétiennes[40].

Comment interpréter exactement ces propositions (dont le texte a été traduit en français[41]) ? Cité par Pierre Colin[42], Pierre Grelot souligne que ces propositions condamnées disent bien ce qui est condamnable, mais pas que l'inverse absolu serait la doctrine catholique. Il y a une différence entre ces propositions du décret et les « erreurs anathématisées » dans les définitions conciliaires. Celles-ci sont précédées par un ample exposé de la doctrine catholique « de telle façon que, pour connaître les vérités définies, il faut prendre les propositions contradictoires de celles qui sont repoussées[43].» Pierre Grelot critique à cet égard le procédé par lequel Loisy ridiculisait ces propositions considérés comme condamnables en en déduisant justement la proposition inverse, alors que ce n'est pas le but du document romain. Ainsi l'une d'elle — « centrale » pense Pierre Colin — jugeait condamnable le fait de juger la Résurrection comme un fait d'ordre surnaturel qui ne serait ni démontré, ni démontrable, mais seulement déductible d'autres faits. Loisy estimait que la proposition contradictoire de cette proposition du décret aurait affirmé que la Résurrection était un fait historique, non pas surnaturel, démontrable et démontré et pas déduit d'autres faits[44].

Certains se sont déjà étonnés de la condamnation de Loisy à son époque, si l'on s'en tient à une réflexion de Nathan Söderblom, qui portait l'appréciation suivante sur l'ouvrage : « L'Évangile et l'Église est la plus puissante apologie du catholicisme publiée depuis Newman[45] ». De fait, on lui reproche dans les deux premiers chapitres de l'Évangile et l'Église : d'avoir réintroduit l'histoire dans l'histoire sainte, en particulier d'avoir rendu son humanité à Jésus et même son judaïsme, contre la volonté qu'il suppose à A. von Harnack de l'helléniser ; d'envisager que la foi, tout du moins les croyances au travers desquelles elles s'exprime, a évolué entre la période des contemporains de Jésus, la période post-pascale, la période des conciles christologiques. À l'appui de cette thèse, il donne les nombreuses hérésies qui se développent avant qu'on ne songe à fixer une orthodoxie; de présenter succinctement la théorie des deux sources à l'origine des évangiles synoptiques.

Il sépare le Jésus de l'histoire du Christ de la foi à l'instar de David Strauss et, spécificité catholique, le dogme de sa formulation. Le Décret rappelle que « l'interprétation des Écritures est soumise à l'autorité doctrine de l'Église catholique[46]. En cette période de la haine oubliée[47], on l'accuse d'être crypto-protestant.

L'encyclique Pascendi[modifier | modifier le code]

Pie X, pape de 1903 à 1914

L'encyclique Pascendi, très différente du décret Lamentabile selon Pierre Colin, condamne des erreurs qui selon elle résultent toutes d'une erreur philosophique et c'est la raison pour laquelle elle entend que l'on substitue à la philosophie moderne enseignée dans les universités et les séminaires le thomisme qui sera « le meilleur instrument contre le modernisme[48].» L'indépendance que les modernistes réclament pour la recherche scientifique (l'exégèse historico-critique), n'est qu'une apparence. Ils prétendent que cela n'empiète pas sur la théologie, mais en réalité, les présupposés philosophiques de leur demande ne peut qu'avoir des conséquences redoutables pour les dogmes.

Le premier volet de cette erreur est l'agnosticisme kantien qui, bien que ce soit une philosophie différente, rejoint le positivisme d'Auguste Comte. Loisy n'était pas positiviste [49], il a cependant écrit, ce qui pourrait être assimilé à du positivisme, dans L'Évangile et l'Église que Dieu bien que partout dans le monde et l'histoire, ne peut pas être l'objet d'une science car « il n'est pas plus un personnage de l'histoire qu'il n'est un élément du monde physique[50]

Pour l'encyclique, afin de ne pas renoncer à la foi, le modernisme doit la séparer radicalement de la recherche critique, qui « se déploie dans son ordre propre », moyennant quoi « le problème de Dieu reste disponible pour la foi et la théologie », mais en rejetant ce qui est une question de méthode, pense Colin, l'encyclique projette la méthode « dans l'ontologie[51].» Le deuxième « expédient »pour ne pas renoncer à la foi, c'est l'immanentisme religieux confondant la foi avec « un besoin affectif, d'ordre vital », ce qui supprime la différence entre naturel et surnaturel, entre raison et révélation. La crise moderniste va provoquer des discussions sur la nature de l'acte de foi. Elle oblige à choisir entre l'exclusivisme intellectuel et affectif sans mettre en avant ce qui peut réunir les deux, soit le concept pascalien (et biblique) de « cœur » qui « domine la dualité de l'intellectuel et de l'affectif[52]. »

Loisy évoque aussi dans Autour d'un petit livre la doctrine des théologiens du Moyen Âge soulignant que les dogmes de foi étaient une « représentation inférieure à leur objet » mais ne voyaient pas également leur relativité historique supposant un travail continu pour adapter cette représentation défectueuse « aux conditions nouvelles de la pensée humaine[53].» À cette idée d'un développement historique, l'encyclique opposé l'idée d'un développement « rationnel et logique », mais considère qu'à cela le modernisme oppose un développent commandé par les seules exigences du sentiment religieux[54].

Condamnations et répressions de 1907 à la mort de Pie X[modifier | modifier le code]

Le décret Lamentable date du 17 juillet 1907, l'encyclique Pascendi est promulguée le 8 septembre suivant. Le 7 mars 1908, Loisy est frappé d'excommunication vitandus (à éviter).

Absence de schisme ou de révolte[modifier | modifier le code]

Loisy fut accusé de ruiner l'Église de l'intérieur. Émile Poulat écrit que le mot de « conjuration » n'est pas prononcé dans Pascendi mais c'est le mot qui convient à ce que décrit l'encyclique parlant d'hommes qui « trament du dedans la ruine de l'Église, avec des raffinements d'habileté, ennemis d'autant plus redoutables qu'ils le sont moins ouvertement. Ils se cachent en ce sens d'abord qu'ils n'exposent jamais leurs doctrine méthodiquement et dans leur ensemble, mais les fragmentent et les éparpillent insidieusement ; en ce sens aussi que nul ne veut paraître meilleur fils de l'Église qu'eux[55]. »

Émile Poulat écrit : « Aucune révolte, aucun schisme ne se dessinèrent. Les uns interprétèrent ce fait comme la preuve que le danger avait été exagérément grossi, d'autres comme un effet de la tactique adoptée par les novateurs qui entendaient rester dans l'Église pour y travailler au succès de leurs idées. Plus probablement n'y avait-il pas matière matière à dissidence : si le modernisme était perçu par l'orthodoxie comme « le ramassis de toutes les hérésies », il ne se présentait pas lui-même comme le principe d'une nouvelle hérésie, mais comme l'exigence d'une culture renouvelée. Beaucoup plus qu'un mouvement religieux avec son effervescence, il constituait un processus historique avec sa lenteur[56]».

Condamnations massives[modifier | modifier le code]

Pie X, écrit Maurilio Guasco, préférait « prendre le risque de frapper également des innocents avec ses condamnations[57]. » Il cite aussi cette phrase de Louis Billot [57], tirée d'une lettre de Louis Birot à l'abbé Fremont et que l'on trouve chez Émile Poulat : « Le pape, est comme un colonel d'artillerie qui, du haut d'une crête de colline, canonne dans la plaine les armées des deux partis au plus fort de la même, et écarte du coup ses meilleures troupes[58]. »

Comme Louis Birot l'annonçait à son correspondant de nombreux prêtres ou religieux furent condamnés comme le rapporte M. Guasco  : Lagrange, « l'un des plus fidèles serviteurs de l'Église et de la science biblique, dut quitter l'École de Jérusalem » ; les Annales de philosophie chrétienne furent mises l'index ; Lucien Laberthonnière « après une nouvelle condamnation en 1913, dut cesser toute activité d'édition »  ; Louis Duchesne « d'une orthodoxie éprouvée » vit son Histoire ancienne de l'Église mise à l'index en 1912 ; et de même Murri en 1909, Buonaiuti en 1910 , Fogazzaro en 1911 [59]. Il faut ajouter Henri Bergson en 1914 [60].

Pierre Colin note également toute une série d'autres mesures : préférence donnée à l'enseignement de la philosophie scolastique dans les Grands séminaires et les Facultés catholiques, élimination des enseignants suspectés de modernisme, interdiction des livres, journaux, revues suspects, contrôle des Congrès sacerdotaux comme, ceux qui s'étaient réunis en France dans la mouvance démocratie-chértienne. L'efficacité de ces mesures dépend aussi « d'une surveillance constante sur les paroles, voire les intentions. Pour remplir cette fonction, il est prescrit d'instituer dans chaque diocèse un Conseil de vigilance. En 1910, le dispositif de protection sera complété par l'exigence du Serment antimoderniste [...] système renforcé de surveillance, favorisant la suspicion et la délation[61]

Résistances à cette répression[modifier | modifier le code]

En Belgique, grâce au Cardinal Mercier, la démocratie-chrétienne « n'a pas trop souffert de la répression antimoderniste[62]

Paulin Ladeuze est sauvé de ses démêlés exégétiques avec les évêques grâce à la nomination de Mercier car, dit-il, en 1906, c'est « un prélat capable de nous comprendre [63]. » L'exégète Pierre Batiffol, recteur de l'Institut catholique de Toulouse voit, en 1907, dans son élection « une protection pour les sciences ».

Lagrange est du même avis l'année suivante et souhaite que Mercier devienne pape. Benigni en revanche estime que « Mercier louche, connu comme lié avec tous les traîtres de l'Église [64]. »

La théologie de George Tyrrell[modifier | modifier le code]

George Tyrrell (1861-1909)

Bien que ne partant pas de présupposés théologiques, Loisy finissait par mettre en cause les dogmes. Tyrrell l'admirait parce que, à partir de son travail d'exégète, il parvenait aux mêmes conclusions que lui en particulier « sur le concept de révélation, les dogmes, l'expérience chrétienne, le rôle de l'Église hiérarchique et ses rapports avec les fidèles, qui étaient eux aussi des éléments actifs dans le développement de la révélation[65]. » Tous ces problèmes avaient déjà été abordés par Tyrrell. Mais il fit imprimer après les publications de Loisy « deux brefs ouvrages [..] en quelque sorte les jumeaux, sur un autre plan des travaux de Loisy[65]. »

Dans The Church and the Future (publié sous le pseudonyme d'Hilaire Bourdon), Tyrrell estime que la critique des textes ruine l'infaillibilité de l'Église si, par exemple, celle-ci s'appuyait sur des passages du Nouveau Testament qu'elle considère comme inauthentiques. Il estimait aussi que ce n'était même pas le pape qui exerçait l'infaillibilité mais les théologiens des Congrégations romaines influencées par les écoles théologiques et qui constituent disait Tyrrell « le grand tyran de l'Église moderne[66]

Pour Tyrrell, la religion est esprit avant d'être doctrine. De l'esprit, aucun individu « pas même le Christ » ne peut en épuiser la richesse infinie. Il est inévitable que l'on tente d'exprimer cet esprit avec des formules et symboles liés au langage ou à la philosophie d'une époque, ce qui suppose de les « enfermer dans un langage symbolique » : « sous le premier aspect [...] le dogme est nécessairement une approche faillible de la vérité humaine ; sous le second aspect, c'est une approche de la vérité surnaturelle et et éternelle[67]

L'autorité suprême dans l'Église appartient au consensus fidelium , qui « intègre les fruits du travail collectif de l'Église jusqu'au moment présent, travail par lequel l'esprit du Christ s'est développé dans la mentalité" de la communauté[68].» Le pape est l'autorité qui impose les résultats de ce travail collectif à la communauté.

L'affaire Lagrange[modifier | modifier le code]

Marie-Joseph Lagrange (1855-1938) vers 1910.

Marie-Joseph Lagrange[modifier | modifier le code]

L'autre affaire symptomatique de la crise moderniste est l'affaire Lagrange. Le dominicain Marie-Joseph Lagrange (1855-1938) est le fondateur de l'École biblique et archéologique française de Jérusalem et de la Revue biblique[69], dont certains travaux seront interdits de publication comme suspects de « progressisme ».

Mais, à la différence de Loisy, Lagrange a développé sa critique exégétique dans le cadre du dogme et en s'appuyant sur la théologie, plus que contre elle. Meilleur théologien que nombre de ses adversaires, il savait utiliser l'exégèse et la théologie au service l'une de l'autre. Il a pourtant été compris dans la même défiance et a connu des interdits presque similaires à ceux de Loisy. Lagrange ne parvint jamais à faire publier sa critique de la théorie documentaire de Julius Wellhausen.

Pierre Colin note que la crise moderniste n'a pas eu les mêmes conséquences pour Loisy que pour Lagrange et l'explique par le fait que Lagrange a pu s'appuyer « sur la communauté de recherche qu'il avait fondée à Jérusalem[70] » mais aussi sur le milieu de la Revue biblique. Il cite à cet égard l'avis de Bernard Sesboüé, qui estime que si Loisy avait pu compter sur l'appui d'un groupe de chercheurs de diverses disciplines « capables d'échangeravec une pleine confiance, se corrigeant et se complétant les uns les autres [...] l'issue eût pu être différente[71]Claude Langlois souligne aussi que Loisy apparaît comme un « homme seul[72] »

Quand il quitte l'École biblique pour préserver son œuvre, qui ne sera jamais mise à l'index, son travail sur le Nouveau Testament, en particulier son commentaire de l'Évangile selon Marc, ne voit pas le jour[73].

Lagrange face à Harnack et Loisy[modifier | modifier le code]

C'est par rapport à l'exégète allemand que Loisy avait développé le mieux la pensée qui allait le mettre en contradiction avec l'orthodoxie. Lagrange avait lu le même auteur d'un point de vue différent. Lagrange avait tendance à voir dans les universitaires allemands de secs rationalistes et par contraste avait été frappé par « l'accent sincère d'un âme profondément religieuse[74].» Lagrange mettait aussi l'accent sur le contexte dans lequel avait paru le livre de Harnack, soit une Allemagne où le texte des Écritures était abordé dans une démarche saturée de critique. Lagrange aimait que Harnack montre qu'il existe, au-delà de la critique, un résidu. Pour lui la critique oblige à considérer que l'on ne peut retrouver dans l'Évangile « la description de l'Église telle qu'elle existe aujourd'hui, ni même l'expression définie de nos dogmes. Dans la controverse, la question est de savoir si le dogme et l'Église sont en germe dans le pur Evangile et si le développement du germe a été légitime[75]

Quand paraît le décret Lamentabili Sane Exitu, il le publie dans la Revue biblique en donnant raison au Saint-Office tout en soulignant que rien n'est réglé pour autant, selon François Lagrange, qui cite ses propos[76] : « Il ne faut pas oublier que la tentative de M. Loisy, entre autres, était un très sincère essaie de réfutation et d'apologie. Si elle a échoué, les difficultés demeurent entières, difficultés, il faut bien le dire, inconnues de beaucoup de ceux qui en triomphent aisément et bruyamment, difficultés telles qu'un érudit de cette valeur n'a cru pouvoir les résoudre—qu'en leur faisant une si large part dans sa nouvelle Cité de Dieu[77]. »

Lagrange face à Billot[modifier | modifier le code]

Louis Billot (1846-1931)

Deux théologies s'affirmaient depuis longtemps à Rome [78]. L'une reprenait la théorie de la prophétie qui se trouve chez Thomas d'Aquin et soutenait que la Révélation n'implique pas nécessairement la transmission de connaissances nouvelles directement par Dieu. Le prophète pouvait avoir ces informations de manière naturelle et le charisme de révélation ne portait que sur le fait de faire valoir celles-ci en portant sur elles un jugement de vérité « garanti par l'infaillibilité divine ».

Le rôle du rédacteur ne touchait pas que le contenu mais aussi les formes : « en s'exprimant à la mode de son temps, l'écrivain sacré enveloppait la révélation dans des conceptions, des images, des modes d'écriture, qui conféraient à ces énoncés une « relativité » par rapport à la vérité divine[79].» Cette conception était également défendue par Lagrange.

L'autre était celle de Louis Billot (1846-1931). Celui-ci, dogmaticien, fidèle à la doctrine de l'inerrance biblique, considère qu'il faut partir de l'axiome théologique « Dieu est l'auteur de l'Écriture[80].» Selon Billot, les auteurs sacrés, directement inspirés par l'Esprit, n'ont pas pu choisir eux-mêmes le genre littéraire de leur livre car celui-ci spécifie la nature du document et si cette spécificité vient de l'auteur seul, Dieu n'en demeure pas moins l'auteur principal.

Lagrange et l'école progressiste distinguaient le but religieux des textes et leur vérité selon l'histoire, ce que Billot refuse catégoriquement en s'exclamant : « Comme si cette religion n'était pas entièrement fondée sur des faits historiques [...] comme si elle ne consistait pas toute entière dans un grand fait historique[81]. » C'est, selon Laplanche, cette théologie qui plaît au pape Pie X qui le crée cardinal en 1911.

L'intervention du philosophe Maurice Blondel[modifier | modifier le code]

L'implication de Blondel dans le débat commence en 1896 avec la publication d'une série d'articles - Lettre sur l'apologétique - qui se veulent une réponse à un commentaire certes bienveillant mais chargé de contresens de l'abbé Denis[82].

C'est aussi après avoir longuement correspondu avec Alfred Loisy que Maurice Blondel, philosophe et laïc catholique engagé, pressé par ses amis, se résout à intervenir en publiant le long article paru en trois parties dans La Quinzaine en janvier et février 1904 Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne. Mais l'article était déjà entièrement rédigé avant la mise à l'index de cinq livres de Loisy le 16 décembre 1903 et Blondel demande à la revue de le faire savoir à ses lecteurs[83].

Comme Lucien Laberthonnière, Blondel admet que ni Dieu, ni ses interventions historiques ne sont des « faits historiques », alors que les apologistes catholiques sont unanimes pour affirmer que la divinité du Christ est un fait historiquement démontrable[84]. En revanche, il y a des hommes qui croient en Dieu et en ses interventions, et ceci est un fait d'histoire[85].

Les deux impasses de l' « extrincésisme » et de l' « historicisme »[modifier | modifier le code]

Blondel oppose deux thèses artificiellement poussées à bout : l' « extrincécisme  » et l' « historicisme »[86]. Pour le philosophe, l'« extrincésisme », qui est la position du Magistère catholique et s'appuie sur l'inerrance biblique, n'est pas plus recevable que l'« historicisme » de Loisy, qui se fonde exclusivement sur le travail des historiens.

L'extrincésisme ne cherche dans les Écritures que les « majeures[87]» des thèses théologiques. En somme, l'extrincésisme est indifférent à l'histoire. Au contraire, l'historicisme s'intéresse de près aux faits rapportés par les évangiles. L'historicisme considère que l'historien comme tel ne doit prendre en compte le surnaturel qu'à travers la foi des évangélistes. Blondel ne conteste pas ce principe mais la manière dont il estime que Loisy le fait jouer, car selon lui, il sépare dans les évangiles ce qui relève du témoignage historique et ce qui relève de la foi[88]. Le témoignage historique est selon Loisy absent de l'Évangile selon Jean, et dans les Évangiles synoptiques il ne se trouve que dans une « couche primitive du texte[88] ». Or, pour Loisy, seul ce témoignage permet seul de dire ce que Jésus a été réellement. L'historicisme exclut, en outre, toute compréhension rétrospective de ce qu'a été Jésus, comme ce que les disciples ont pu comprendre de lui, à partir de leur certitude qu'il était ressuscité[89].

Du premier étage où est le dogme, les extrincésistes laissent tomber une échelle de corde semblant aller du fait aux dogmes alors qu'en réalité elle descend des dogmes à l'histoire, y puisant seulement une étiquette pour les justifier. Alors que du côté des historicistes, on imagine que l'on pourra monter du rez-de-chaussée au premier étage grâce à un escalier. Mais on y a amassé tant de faits historiques qu'il n'y a plus le moindre espace pour monter. Le lien entre l'histoire et les dogmes est rompu dans ces deux thèses extrêmes[90] .

La solution de la Tradition[modifier | modifier le code]

Or, pour Blondel, la foi se vit dans l'action et, si l'action se vit, il lui est essentiel de dire ce qui la porte et l'inspire. Le discours de la foi ne s'épuise jamais, car il y a toujours un vécu de celui-ci qui le déborde. Ce processus existe depuis les origines chrétiennes avec des communautés disposant d'un savoir narratif du Christ mais déjà aussi d'une pratique qui se rattachait à lui. Le passage du vécu au connu se réalise par la médiation de la vie collective de la communauté chrétienne, le « travail lent et progressif alimenté par la foi et par la pratique de tous[91]. » Le fidèle seul n'arriverait jamais à déchiffrer ce que Dieu lui dit, il a besoin de l'Église, du Magistère, « garantie supérieure et véritablement surnaturelle de la fidélité de la tradition au sens de la parole de Dieu[92]. » Mais l'Église ne serait pas totalement vivante si chaque fidèle ne lui apportait sa contribution et le Magistère trouve son fondement naturel dans le « concours des forces de chaque chrétien et de toute la chrétienté[93]. »

Blondel et Loisy[modifier | modifier le code]

Émile Poulat considère que « la controverse la plus riche et la plus serrée qui se soit développée autour de L'Évangile et l'Église » vient du débat avec Blondel[94]. Mais il estime aussi que Blondel n'est pas « entré vraiment dans les exigences historiques auxquelles Loisy devait satisfaire[95]

Selon Poulat, Blondel voulait mettre en cause les limites de la culture moderne tout en accueillant ce qu'elle comportait de positif. Il dénonçait son insuffisance en visant à « l'ouvrir par le haut  ». La démarche de Loisy à l'égard de la culture moderne est l'inverse  : sensible à la critique à l'égard de la culture du catholicisme et de son extrincésisme, Loisy pensait « que le meilleur service à rendre à celle-ci était de lui faire traverser l'épreuve de la critique libérale : un sérieux décrassage et, au terme, les dividendes de celui-ci[96]. » La critique de Blondel s'éloignait de la théologie et de l'apologétique traditionnelles, ce qui lui valut de frôler la condamnation[97].

Romolo Murri et Ernesto Buonaiuti[modifier | modifier le code]

Romolo Murri et l'action politique[modifier | modifier le code]

Romolo Murri (1870-1944)

Romolo Murri voit d'abord l'Église comme « une réalité antagoniste de l'État bourgeois moderne ». À partir de 1900 et du Congrès catholique de Rome, il jette les bases d'un mouvement qui se veut politique et qui aura son journal mais c'est à ce moment, le , que Léon XIII publie Graves de communi re[98]où le pape rappelle que la démocratie chrétienne doit s'engager « seulement dans le social, en évitant toute action politique[99]».

Arrivent ensuite les mises à l'index de L'Évangile et l'Église et de Autour d'un petit livre. Umberto Benigni fait le lien avec ce que le pape condamne comme le « modernisme » de la science et de l'action, issus tous deux « d'une erreur de droit et de fait, l'erreur spécifique de la Révolution [française] [100]. » Umberto Benigni va créer plus tard La Sapinière, réseau d'espionnage destiné à lutter contre le modernisme.

Murri estime que la culture de l'Église n'est pas adaptée au monde contemporain. Il lit Blondel, Loisy, Tyrrell, tout en restant fidèle au thomisme. Dans « Il cattolicesimmo e la critiqua » il souligne que les manifestations du divin dans les Écritures sont celles d'un divin qui ne change pas mais ont en elles « quelque chose d'humain, de contingent, de relatif, de sujet à révision et à critique[101]

Ernesto Buonaiuti[modifier | modifier le code]

Ernesto Buonaiuti (1881-1946) a reçu au séminaire romain de l'Apollinaire l'enseignement d'un thomisme ouvert dans la lignée de l'encyclique Æterni Patris. L'endroit est considéré comme un lieu de « fermentation du modernisme »[102]. Francesco Faber un autre professeur, enseignant la théologie sacramentaire puis la patristique, antiscolastique convaincu, le marque également[103].

Pour lui, la rénovation religieuse est le passage obligé de la rénovation sociale. À vingt ans, il écrit à Romolo Murri[104] : le christianisme ne saurait servir de base à un programme politique. Brillant élément[105], il enseigne la philosophie à l'Apollinaire avant même d'être ordonné prêtre. Il prend la succession, à 23 ans, d'Umberto Benigni comme professeur d'histoire du christianisme.

Giovanni Papini voit entre eux beaucoup d'affinités, la même recherche des idées neuves, la partialité « en faveur de tout ce qui sentait l'hétérodoxe et même l'hérétique[106]. »

Buonaiuti entre à la direction de la revue Rivista storico-critica della scienze teologiche et y publie une série d'essais consacré à l'apologétique, la philosophie scolastique, l'histoire des dogmes, la philosophie de Blondel. Il épouse le point de vue de Loisy sur Jésus et il écrit à l'exégète français qu'il a contribué plus qu'aucun autre à la renaissance chrétienne « parce qu'un Jésus prédicateur du Royaume et chargé d'espérance et d'attente eschatologique est le Jésus destiné à soulever dans nos esprits un nouvel épanouissement religieux[107]. »

Il reproche cependant à Loisy une certaine sécheresse spirituelle, de sorte que sa vive intelligence et son érudition ne lui semblent pas « vivifiées par la passion pour l'annonce religieuse », ce qu'il trouve au contraire chez Tyrrell. L'été 1906, il rend visite à Loisy. L'été 1907 à Tyrrell.

Bien qu'il jouisse de protections au sein de la curie romaine, la première mesure à son égard date d'octobre 1906, lorsqu' il est déchargé de son enseignement. C'est La Civiltà Cattolica qui mène l'offensive et principalement le père Enrico Rosa. Il s'en prend à Buonaiuti pour ses publications sur l'histoire des dogmes et sur la philosophie de Blondel, parmi d'autres penseurs suspects comme Paul Sabatier, Tyrrell, Loisy, Fogazzaro, dont le roman prouve que les idées venues de France se répandent en Italie[108].

Modernisme théologique et modernisme politique en Italie[modifier | modifier le code]

Antonio Fogazzaro (1842-1911)

Les textes de Loisy et Tyrrell se répandent en Italie, ceux d'Albert Houtin également quoique d'une moindre valeur scientifique. Il arrive que pour contourner la condamnation possible des revues citent de très longs passages des œuvres suspectes comme la Rivista delle riviste per il clero (la Revue des revues à l'adresse du clergé). En Italie la contestation théologique se distingue des nouvelles idées politiques comme celles de Romolo Murri, mais sans en être absolument séparées.

Toutes ces controverses finissent par être portées à la connaissance du grand public, déjà avec la publication du roman de Fogazzaro, mais aussi avec parfois des articles de quotidien comme le Corriere della Sera, qui écrit le 26 janvier 1903 que les idées modernistes vont s'imposer dans l'Église ne serait-ce que « dans un ou deux siècles[109]

Les démocrates-chrétiens souhaitent que l'intervention de la hiérarchie romaine par rapport aux actions qu'ils mènent sur le terrain se limite aux problèmes bibliques et théologiques. Mais la hiérarchie estime que leurs demandes ont pour origine les mêmes fondements que ceux de Loisy et des autres, « c'est-à-dire la revendication de l'autonomie de la science, l'acceptation des exigences d'une modernité mal comprise qui semblait mettre en cause l'autorité en tant que telle[110]

Pour Émile Poulat, si le modernisme en France naît du besoin de combler un retard scientifique « dans le silence des bibliothèques et des cabinets de travail », il est en Italie inséparable d'une action de masse et de propagande ainsi que d'un désir d'émancipation « à l'égard d'une tutelle ecclésiastique plus lourde qu'ailleurs[111]

Après la dissolution de l'Œuvre du Congrès par Pie X, Romolo Murri fonde en 1905 la Ligue démocratique nationale, confessionnelle et autonome par rapport à la hiérarchie. Pie X le vise nommément dans l'encyclique Pieni l'animo en 1906. Il est déclaré suspens en 1907, élu député en 1909. Isolé, battu aux élections suivantes, il se marie et devient journaliste. « Il meurt réconcilié avec l'Église, Pie XII n'ayant exigé de lui aucun désaveu de ses positions sociales et politiques passées[112]

Buonaiuti après 1907[modifier | modifier le code]

Les modernistes italiens se retrouvent autour d'une revue, Il Rinnovamento traitant de critique historique et de théologie ou de philosophie religieuse. Les différentes facettes du modernisme italien (implication dans la société et volonté d'émancipation vis-à-vis des autorités ecclésiales) s'y expriment. Ces modernistes entendent réformer l'Église et la culture religieuse[113].

En juillet 1907, Buonaiuti rencontre Friedrich von Hügel, et la même année, publie anonymement Il programma dei moderniste. Risposta all'enciclica di Pio X « Pascendi dominici grenais »[114] - manière d'exprimer sa liberté de critique en matière d'histoire du christianisme - en réponse à l'encyclique Pascendi Dominici gregis de Pie X. Les auteurs, anonymes, sont condamnés pour les idées exposées, mais cette condamnation marque également une réaction contre ceux qui ont eu l'audace de répondre à une encyclique en donnant au pape des leçons de théologie mais aussi d'éducation[115].» Il est suspens a divinis pour sa participation à Nova et vetera, subit une nouvelle sanction disciplinaire en 1909 et doit cesser ses publications à la suite d'Essais sur la philologie et l'histoire du Nouveau Testament parus dans la revue Manuali di scienze religiose en 1910.

En 1915, il accède par concours à la chaire d'histoire du christianisme de La Sapienza. Ses relations avec les autorités vaticanes se dégradent. En 1921 il est excommunié après la publication de l'article Le esperienze fondamentali di Paolo[116]. En 1924, il est réhabilité par le cardinal Pietro Gasparri, qui lui enjoint de ne plus enseigner ni publier. Il refuse. Tous ses ouvrages et écrits sont condamnés par la Congrégation du Saint-Office le 26 mars, puis (comme Loisy) il est excommunié vitandus, le 25 janvier 1925.

À la demande du Saint-Siège, il est destitué de sa chaire[117]. Il poursuit alors son enseignement dans une salle prêtée par la YMCA de Rome. En 1929, à la suite des accords du Latran, il abandonne la soutane : avec à peine onze autres collègues (sur 1 200), il refuse de prêter le serment réclamé par le régime fasciste aux enseignants. Il se justifie par le passage 5:34-37[118] de l'évangile selon Matthieu[119]. Buonaiuti est alors rayé des cadres de l'université. Un article des accords du Latran ayant trait aux prêtres apostats ou frappés de censure, rédigé particulièrement à son encontre[120], l'empêche de réintégrer son poste au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.

Il rassemble une koinonia spirituelle formée avec ses étudiants. Nombre d'entre eux seront marqués par sa piété, parce qu'il a pu illustrer la « vocation prophétique du christianisme »[121]. Il prépare ses disciples à une activité scientifique dont Loisy, en dépit de leur manque d'affinités, salue la qualité.

Buonaiuti donne de nombreuses conférences en Italie et à l'étranger, enseigne comme professeur invité à l'université de Lausanne à partir de 1935. Il s'y voit proposer une chaire d'histoire du christianisme conditionnée à son adhésion à l'Église calviniste, mais refuse, lié par un attachement malgré tout indéfectible à l'Église catholique. Entre 1935 et 1939, date à laquelle son passeport lui est retiré par les autorités italiennes, il vit en Suisse, où il approche les Églises réformées dont il assimile les valeurs qui alimentent ses préoccupations œcuméniques, sans renoncer au catholicisme[122].

En 1942 et 1943, il fait paraître son Histoire du christianisme en trois volumes et, l'année suivante, le 17 mai, le Saint-Office condamne et inscrit à l'Index tous ses ouvrages et écrits publiés depuis 1924. Il édite encore son autobiographie, Pellegrino di Roma (Pèlerin de Rome), en 1945 avant de s'éteindre l'année suivante.

Le modernisme « de gauche »[modifier | modifier le code]

L'ouvrage-clé de Marcel Hébert

Par « modernisme de gauche » la littérature historique ne vise pas une quelconque orientation politique ou sociale du courant moderniste mais la position des auteurs en fonction de leur éloignement à l'égard de la foi chrétienne classique. C'est ainsi que Marie-Joseph Lagrange est considéré comme « de droite », Alfred Loisy « du centre » dans la mesure où il est resté longtemps fidèle à cette foi classique tandis que Albert Houtin et Marcel Hébert rompaient leurs relations tant avec cette fois classique qu'avec l'Église catholique[123].

Marcel Hébert[modifier | modifier le code]

Pour Pierre Colin, chez Marcel Hébert, « le processus de la christologie néotestamentaire, illustre le moment de la spiritualisation du mythe avec le passage du Messie à la Sagesse personnifiée de Paul et au Logos de Jean. Dans le Nouveau Testament lui-même, un pas décisif est franchi du mode de penser juif au mode de penser grec, bref pour une hellénisation de Jésus comparable à l'hellénisation de Yahweh par Philon d'Alexandrie. Par la suite, la pensée théologique passera de l'image au concept et elle créera un véritable « mythe métaphysique » »[124]. Son programme est celui d'une sorte de démythisation : « Il s'agit d'extraire de l'antique image d'un Dieu personnel ce qu'elle renfermait de vrai, à savoir la foi au Bien, à l'Idéal, et de sauvegarder vivante, joyeuse et efficace cette foi, tout en renonçant à l'image elle-même, survivance de la vieille idolâtrie, superstition introduite avec bien d'autres par l'esprit oriental dans le christianisme. Il s'agit de les remplacer par la mise en pratique enfin loyale et rigoureuse de cette justice, de cette solidarité, qu'avaient entrevues le paganisme, et que la religion chrétienne a nettement affirmées, tout en les déguisant et étouffant sous trop de symboles »[125].

Il s'agit donc ici d'une rupture bien plus nette avec la foi chrétienne classique que chez Loisy. Marcel Hébert écrit ainsi dans la Revue de métaphysique et de morale de juillet 1902 : « Il ne s'agit point de rompre avec les formes religieuses objectives, traditionnelles : l'Évangile, l'Église, sont des fontaines d'eau vive où les poteaux du ciel pourront toujours étancher leur soif [...] Mais il s'agit de ne pas transformer ces formes en fétiches; il s'agit, devant toute conscience qui réfléchit et veut se rendre compte de sa foi, d'appeler loyalement image, l'image, légende la légende, de laisser chacun libre de symboliser, selon son tempérament, son sens religieux... »[126];

Joseph Turmel[modifier | modifier le code]

Joseph Turmel avait applaudi à la parution de L'Évangile et l'Église, se réjouissant que la question de l'évolution des dogmes soit discutée dans l'église, mais selon Poulat, toujours très circonspect quand il doit juger de la foi de Loisy par exemple, cela ne traduit que très superficiellement ses sentiments. Le 18 mars 1886, moins de quatre ans après son ordination, il avait cessé de croire « au Dieu créateur et au Dieu du christianisme[127].». Il cite ensuite le livre de Turmel qu'il publie en 1935 Comment j'ai donné congé aux dogmes : « Depuis plusieurs mois, la foi ne vivait plus dans mon esprit, mais c'est ce jour-là que j'ai constaté sa mort et que, averti par la putréfaction, j'ai expulsé de mon âme son cadavre[128]. »

Il compare le livre de Loisy au cheval de Troie introduit dans l'Église mais qui contrairement son modèle avait vu ses flancs percés dès qu'introduit dans « la citadelle chrétienne [129].» et tous ses hôtes jugulés. Poulat explique la « sincérité émouvante et brutale » avec laquelle il resta dans l'Église, « prêtre malgré elle, totalement affranchi à l'égard de celle qui avait dupé sa jeunesse et consacrant toutes ses forces à la combattre[130].» Il y a une « incompatibilité absolue » pense Poulat entre la façon dont L'Évangile et l'Église voit l'avenir du catholicisme et Turmel qui, contrairement à l'auteur de ce livre, voit l'Église « figée dans un état définitif de son développement et condamnée par la science[131]. » De sorte que Turmel imagine plus tard un Loisy agissant par tactique pour « tromper la surveillance de la hiérarchie et anéantir les dogmes[132]. »

En fait le but de sa vie chez Turmel a toujours été non de réformer l'Église mais « de la détruire[133]. », ce qui fait qu'il n'est que circonstaciellement lié à la tentative moderniste.

Albert Houtin[modifier | modifier le code]

Albert Houtin avait publié chez Picard à Paris en 190? La Controverse sur l'apostolicité des Églises de France où il remettait en cause l'origine apostolique dont se réclament plusieurs diocèses français. Il entreprit de faire de même avec la question biblique commençant par publier chez Nourry La Question biblique chez les catholiques de France au XIXe siècle en 190?. Déjà lors de cette publication, Loisy avait attiré son attention sur le fait qu'il s'agissait d'un sujet délicat.

Trois ans plus tard, Houtin donne une suite à l'ouvrage en publiant La Question biblique chez les catholiques de France au XXe siècle. Houtin avait soumis les épreuves de son ouvrage à Loisy et notamment cette citation qu'il faisait de Autour d'un petit livre : « L'histoire ne saisit que des phénomènes, avec leur succession et leur enchaînement ; elle perçoit la manifestation des idées et leur évolution ; elle n'atteint pas le fond des choses[134]

C'est sur ce bout de phrase à propos du « fond des choses  », que la discussion fut la plus difficile entre les deux auteurs. Loisy niait l’historicité de la résurrection en elle-même, non sa réalité fondée sur la foi des apôtres (ce qu'il appelle précisément « le fond des choses »). Houtin prétendait que Loisy ne faisait cette distinction que pour dissimuler qu’il n'y croyait pas.

Comme Houtin prétendit en outre que cette position mettait Loisy en contradiction avec ce que l'Église définit, Loisy lui fit remarquer que l'Église « jamais défini qu'on peut faire la preuve historique de la conception virginale etc. Dites, si vous voulez, que l'Église infaillible tient pour des fiats réels la conception virginale, la résurrection[135]... »

Houtin ont compte de cette observation, mais le 4 mars 1907, suite à un accident de santé, Loigny craignait pour sa vue et fit venir Houtin chez lui, pour lui confier certains documents de nature à permettre à son visiteur de faire le récit de saviez. Il lui confia aussi selon le témoignage de Houtin qu'il ne croyait (Poulat résumant Houtin) « ni en Dieu, ni au divin, ni à la vie future, ni au libre-atrboter ; rien de surnaturel, rien de spirituel n'existait pour lui[136]

Le choc produit sur Houtin par ces confidences est énorme. Il est vrai que certains lecteurs de L'Evangile et l'Église et Autour d'un petit livre avaient déjà eu ce sentiment, mais comment expliquer alors comment les deux mêmes ouvrages avaient emporté l'approbation « jamais démentie », explique Poulat d'hommes « connaisseurs des problèmes et d'esprit profondément religieux, tels que MgrMignot et le baron von Hügel[137]»

Houtin resta fidèle jusqu'à sa mort au théisme tout en ne croyant plus à aucune religion révélée, considérant qu'Hébert et Loisy communiaient « dans un symbolisme emprunté par le premier au second ». Mais Loisy se défend bec et ongles « de toute parenté d'esprit avec Hébert[138] .»

Les textes ecclésiastiques[modifier | modifier le code]

Dans sa lutte contre le modernisme, le Vatican a publié plusieurs textes dénonçant ce qui est considéré comme une dérive, voire une nuisance, par rapport à sa vision théologique de la recherche exégétique.

Un décret et une encyclique sous Pie X[modifier | modifier le code]

Sous le pontificat de Pie X paraît le decret Lamentabili Sane Exitu (4 juillet 1907) qui condamne les excès du protestantisme libéral sur lesquels Loisy fait déboucher son exégèse. Ce syllabus est bientôt suivi de l'encyclique Pascendi Dominici gregis, (8 septembre 1907) qui expose les tentatives de l'exégèse biblique comme des menées anti-catholiques et identifie les tenants du modernisme comme ennemis intérieurs[139]. Elle condamne aussi l'idée d'une égalité des religions[140], assimilant le modernisme au protestantisme et à l'athéisme[141]. Enfin, le motu proprio Præstantia Scripturæ Sacræ du 18 novembre 1907 ajoute la sanction de l'excommunication contre tous les présumés modernistes[142].

Le serment antimoderniste[modifier | modifier le code]

En septembre 1910, Pie X publia un document qui, écrit Maurillio Guasco, constitue « le véritable sceau de son activité de chasseurs d'hérétiques[143] » : le motu proprio intitulé Sacrorum Antistitum, autrement dit le « serment antimoderniste ».

Le serment devait être prononcé et signé par le clergé, tous les professeurs au début de chaque année scolaire, les prêtres en charge pastorale et les clercs au moment de recevoir les ordres majeurs. Le pape avait une faible confiance dans l'efficacité de cette mesure , puisque, écrit Guasco, « on peut rappeler le fait que, sur la ses des normes établies, un jeune clerc étaitappelé à prpeter le serment au moins trois fois en quelques mois », les professeurs de théologie chaque année en même temps qu'il était chargé d'enseigner que selon la morale catholique, le serment a une valeur quasi éternelle et qu'on ne devrait pas le réitérer sauf pour raisons graves et « à propos du même engagement[144]. »

Les enseignements de la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Les enjeux[modifier | modifier le code]

Deux conceptions de l'inspiration et de la Révélation s'affrontent :

  • l'une, sur laquelle se basera l'école de l'exégèse progressiste, dit, avec Thomas d'Aquin, que l'homme reçoit la Révélation dans le langage qui lui est propre et dans le contexte socio-historique qui est le sien ; de ce fait, même le prophète le répercute dans ces enveloppes ;
  • l'autre, celle du cardinal Louis Billot est celle de l'inerrance biblique[145] : Dieu étant l'auteur de l'Écriture, elle ne saurait contenir d'erreur[146]. Cette façon de voir constitue le deuxième intransigeantisme (le premier s'étant développé depuis le Syllabus).

Parallèlement, deux conceptions de l'histoire des religions s'affrontent également, sur un front qui ne se dessine pas nécessairement entre religieux et laïcs :

Quoique fermement opposé à Loisy, Marie-Joseph Lagrange donne en 1902 une série de conférences intitulées la méthode historique et la Critique Biblique qui seront réunies en 1903 dans un volume. Il y décrit la deuxième méthode et s'attirera par là, l'hostilité de la hiérarchie catholique et des jésuites.

Le troisième enjeu du conflit est en fait le principal. Il s'agit de la question de l'autorité : qui détiendra l'autorité sur l'histoire des origines du christianisme ? Le magistère ? L'université représentée par les chercheurs qu'ils soient ou non catholiques ?

Cette problématique s'inscrit dans le cadre du traditionnel dialogue entre foi et raison, auquel vient se greffer à la même époque l'épineuse question de l'évolution du vivant. L'Église catholique soutient fermement l'inerrance biblique et le principe des quatre sens de lecture de l'Écriture.

Les conséquences[modifier | modifier le code]

Évolution de la formation des clercs[modifier | modifier le code]

Création d'institutions de contrôle[modifier | modifier le code]

L'Église catholique se dote de diverses institutions formelles pour recadrer les opinions erronées . Ainsi la Commission biblique pontificale voit-elle le jour en 1902, suivie de l'Institut biblique pontifical (1909) puis de l'Institut scientifique pontifical.

Plus secrète, la Sapinière était un réseau d'espionnage et de délation regroupant prêtres, religieux et laïcs, fondé en 1909 par Umberto Benigni, prélat à l'antisémitisme notoire[147] qui, une fois désavoué par Benoît XV, se tournera vers le fascisme. L'organisation fut dissoute en 1921 mais on trouvera les traces de son exercice jusqu'en 1946[148].

Personnalités « modernistes »[modifier | modifier le code]

France[modifier | modifier le code]

Auteurs modernistes[modifier | modifier le code]

  • Augustin Brassac, sulpicien, condamné pour sa révision (1906) du Manuel biblique ou cours d'Écriture Sainte à l'usage des grands séminaires des sulpiciens Vigouroux et Bacuez[149].
  • Albert Condamin, jésuite condamné pour sa traduction critique du Livre d'Isaïe. Il avait découvert l'existence d'un second recueil, nommé depuis le second Isaïe.
  • Édouard Dhorme, successeur de Lagrange comme directeur de l'École biblique, spécialiste des textes assyro-babyloniens, auteur d'un étude et commentaire des Livres de Samuel (1911) et d'un ouvrage sur la langue de Canaan (1951), d'études sur la poésie biblique. Il traduira, plus tard, l'Ancien Testament pour La Pléiade, et préfèrera quitter de lui-même l'ordre dominicain.
  • Marcel Hébert, (1851-1943), directeur de l'école Fénelon, auteur de l'Essence du Catholicisme (1907), où, en philosophe kantien, il tente, lui aussi, une réponse à Harnack avec une interprétation de la dogmatique catholique en termes symbolo-fidéistes.
  • Albert Houtin (1867-1926), auteur d'une Courte histoire du christianisme paru en 1924. Il avait précédemment produit un ouvrage montrant l'aspect légendaire des origines apostoliques de l'église de France[150], en particulier la réfutation des déclarations d'un évêque affirmant l’évangélisation de la Provence par Lazare et ses sœurs Marthe et Marie ou encore la légende de René d’Angers.
  • Lucien Laberthonnière, interdit de publication en 1913, mis à l'Index dès le 5 avril 1906 pour 2 livres Essais de philosophie religieuse de 1903 et son Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec[151].
  • Jules-Auguste Lemire, (1853-1928), prêtre et politicien
  • Dalmace Sertillanges, rénovateur dominicain de la philosophie thomiste et créateur de la Revue thomiste, condamné à l’exil en 1924
  • Joseph Turmel (1859-1943) historien des dogmes, auteur d'une histoire des anges à partir du traité angéologique du pseudo-Denys.

Ont soutenu les modernistes, sinon leurs thèses[modifier | modifier le code]

Belgique[modifier | modifier le code]

Grande-Bretagne[modifier | modifier le code]

  • Friedrich von Hügel, (1852-1925), exégète et philosophe catholique de grande influence sur le courant modernisme.
  • George Tyrrell (1861-1909), anglican converti au catholicisme et devenu jésuite.
  • Maude Petre (1863-1942), religieuse catholique, auteur moderniste proche des précédents.

Italie[modifier | modifier le code]

  • Ernesto Buonaiuti, (1881-1946), prêtre catholique, historien du christianisme, philosophe de la religion et théologien, considéré comme la figure de proue du modernisme italien.
  • Umberto Fracassini, (1862-1950), directeur du séminaire de Pérouse, participe à la rénovation des études bibliques et historio-religieuses en Italie[156].
  • Antonio Fogazzaro (1842-1911), écrivain et poète dont la parution en 1905 du roman Il Santo (Le Saint) - qui reprend les problèmes théologiques abordés par Tyrell et Loisy mais donne aussi une idée plus large de ce courant et n'en ignore pas « la polyvalence, ou la polysémie »[157] - a un grand retentissement international. Ce roman, qualifié de « Divine comédie du modernisme »[158], est probablement inspiré du prêtre mystique moderniste Brizio Casciola (1871-1957).
  • Giovanni Genocchi (1860-1926), exégète, missionnaire du Sacré-Cœur d'Issoudun, personnage influent entretenant des relations dans les cercles cultivés européens ainsi qu'à la Curie[159].
  • Salvatore Minocchi (1869-1943), professeur d'hébreu à Florence, figure de proue de l'exégèse progressiste italienne, fondateur en 1901 de la revue Studi Religiosi qui relaie les travaux de Loisy et de la critique allemande, inaugurant les études bibliques en Italie. La revue est suspendue en 1907. Minnocchi refuse de se soumettre aux décrets antimodernistes[160].
  • Romolo Murri, (1870-1944), prêtre cofondateur de la Démocratie chrétienne ;
  • Giovanni Pioli, (1877-1969), prêtre catholique, figure centrale du libéralisme religieux
  • Giovanni Semeria (1867-1931), prêtre barnabite, écrivain, prédicateur et collaborateur de Minocchi, promoteur du développement intellectuel du clergé et de l'action sociale[160] ; très lié à Von Hügel, il est considéré par ses adversaires comme l'un des leaders du modernisme italien[161].

États-Unis[modifier | modifier le code]

  • John Courtney Murray (1904-1967), théologien jésuite, éminent intellectuel américain, surtout connu pour ses efforts en vue de réconcilier le catholicisme avec le pluralisme religieux, la liberté religieuse et la politique. À la demande de ses supérieurs ecclésiastiques, Murray cesse donc d’enseigner et de publier sur la liberté religieuse en 1954. Il est finalement invité comme expert à compter de la seconde session du concile Vatican II en 1963.

Publications[modifier | modifier le code]

Presse « moderniste »[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Guy Zelis, Les intellectuels catholiques en Belgique francophone aux 19e et 20e siècles, Presses universitaires de Louvain, , 394 pages, p. 287.
  2. Luc Courtois, La première semaine d'ethnologie religieuse à Louvain en 1912 in Anthropologie et missiologie - XIXe-XXe siècles sous la direction de Olivier Servais et Gérard Van't Spijker, Edition Karthala, , 664 pages, p. 96.
  3. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226084649), p. 17.
  4. Claude Langlois, Lire Le Syllabus, in Alain Dierkens (éd.), L’Intelligentsia européenne en mutation, 1850-1875, Éd. de l’ULB, 1998, p. 85-103
  5. Pierre Colin, op. cit., p. 19.
  6. Pierre Colin, op.cit.
  7. François Laplanche, La Crise des origines. La science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel, Paris, 2006., p. 106.
  8. Georges Minois, L'Église et la Science, Fayard, p. 267-268.
  9. Das Wesen des Christentums (1901), traduction française : L'Essence du christianisme.
  10. Cité par E. Poulat, op. cit., p. 54.
  11. E. Poulat, op. cit., p. 58.
  12. P. Colin, op. cit., p. 152.
  13. M. Guasco, op. cit., p. 98-99.
  14. Harnack, cité par M. Guasco, op. cit., p. 99.
  15. Pierre Colin, op. cit., p. 154.
  16. François Laplanche, La Crise de l'origine, la science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel
  17. P. Colin, op. cit., p. 154.
  18. Réédité en 2001 sous la direction de Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, L'Évangile et l'Église - Autour d'un petit livre - Jésus et la tradition évangélique, éd. Noésis (ISBN 2-911606-98-1).
  19. M. Guasco, op. ct., p. 101.
  20. Maurilo Guasco, Le Modernisme. Les faits, les idées, les hommes, DDB, Paris, 2007, p. 101.
  21. cité par Pierre Colin, op. cit., p. 159.
  22. Citation d'Études évangéliques par Pierre Colin, op. cit., p. 161.
  23. Félix Buffière (cité par P. Colin), Les Mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles lettres, 1956, p. 48.
  24. M. Guasco, op. cit., p. 101.
  25. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderne, Albin Michel, , p. 162-165
  26. .M. Guasco, op. cit. p. 103-104.
  27. E.Poulat, op. cit., p. 189.
  28. E.Poulat, Critique et mystique : Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984, p. 14.
  29. Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (1855-1922). Enquête sur un suspect, éd. Cerf, 2003 présentation en ligne
  30. Poulat, op. cit., p. 129
  31. Émile Poulat, op. cit. p. 130
  32. Cité par E. Poulat, op. cit., p. 213.
  33. Lettre d'un vieux prêtre à un plus jeune dans Le Prêtre d'Arras du 17 décembre 1903, p. 202-220, cité par E. Poulat, op. cit., p. 219.
  34. E. Poulat, op. cit., p. 248.
  35. Loisy dans ses Mémoires cité par E. Poulat, op. cit., p. 250.
  36. a, b et c Émile Poulat, Modernistica : Horizons, physionomies, débats, Paris, Nouvelles Editions Latines, (lire en ligne), p. 130
  37. François Laplanche, « Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (185-1922). Enquête sur un suspect », Revue de l’histoire des religions, no 2,‎ , p. 250–252 (ISSN 0035-1423, lire en ligne)
  38. Yves Palau, « Le modernisme comme controverse, Abstract », Mil neuf cent. Revue d'histoire intellectuelle, no 25,‎ 0000-00-00, p. 75–90 (ISSN 1146-1225, lire en ligne)
  39. François Laplanche, op. cit., p. 42.
  40. François Laplanche, op. cit., p. 43-44.
  41. Lamentable sane exitu
  42. P. Colin, op. cit., p. 247-248.
  43. Souligné parPierre Grelot « Du bon usage des documents du Magistère», dans Humanisme et foi chrétienne, Paris, Beauchesne, 1976, p. 537
  44. Pierre Grelot, op. cit., p. 537.
  45. Cette critique est rapportée à Loisy dans une lettre de Franz Cumont, le savant belge, en date du 4 août 1912, citée p. 101 de l'ouvrage de François Laplanche la Crise de l'origine…. déjà cité.
  46. François Laplanche, op. cit. p. 43.
  47. Valentine Zuber, Jean Baubérot, La Haine oubliée, L'Anti-protestantisme français avant le « pacte laïque », 1870-1905 Albin Michel-2000
  48. P. Colin, op. cit., p. 249.
  49. Citation à mettre
  50. Loisy, dans L'Évangile et l'Église (p. 10), cité par P.Colin, op. cit., p. 251.
  51. P. Colin, op. cit., p. 253-254.
  52. P. Colin, op. cit., p. 253-255.
  53. A. Loisy dans Autour d'un petit livrep. 204, cité par P. Colin op. cit., p. 256.
  54. P. Colin, op. cit., p. 257.
  55. E. Poulat, Critique et mystique : Autour de Loisy ou La Conscience et L'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984, p. 84.
  56. E. Poulat, Modernistica, op. cit., p. 40.
  57. a et b M. Guasco, op. cit., p. 245.
  58. E. Poulat, Histoire dogme et critique dans crise moderniste; op. cit., p. 443.
  59. M.Guasco, op. cit., p. 246.
  60. Ghislain Waterloo, L'Ellipse : une difficulté majeure du troisième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion, dans Frédéric Worms et Camille Riquier, Lire Bergson, PUF, Paris, 2011, p. 185-200, p. 197.
  61. P. Colin, op. cite., p. 473.
  62. Luc Courtois, Les intellectuels catholiques. De la fin du 19e siècle à la Première guerre mondialedans Jean Protte et Guy Zelis (dir) Pour une histoire du monde catholique au 20e siècle Wallonie-Bruxelles. Guide du chercheur, ARCA Église-Wallonie, Louvain-la-neuve, 2003, p. 439-458, p. 451.
  63. Luc Courtois, op. cit., p. 451.
  64. É. Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : la Sapinière (1909-1921), (Religion et société, Tournai-Paris, 1969, p. 330.
  65. a et b M. Guasco, op. cit., p. 105.
  66. Cité par Guasco, op. cit., p. 107.
  67. M. Guasco, op. cit., p. 108-109.
  68. M. Guasco, op. cit., p. 110.
  69. anciens sommaires de la Revue biblique
  70. P. Colin, op. cit., p. 150.
  71. Bernard Sesboüé, in Joseph Doré (dir.), Les Cent Ans de la faculté de théologie, Paris, Beauchesne, 1992, p. 99-139, p. 138, cité par Pierre Colin, p. 150.
  72. Avant-propos à la première édition du manuscrit inédit de Loisy, La Crise de la foi dans le temps présent, Brepols, Tornhout, 2010, p. 9-22, p. 19
  73. Bernard Montagnes o.p., Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Extraits sur Google books
  74. Compte rendu d'Harnack dans Revue biblique, janvier 1901,p. 110-123.
  75. Compte rendu par Lagrange du livre de Harnack, cité par E. Poulat, op. cit., p. 151.
  76. Revue biblique, tome 16 (1907), p. 543-554.
  77. Revue biblique, t. 16, p. 548, cité par François Lagrange, op. cit., p. 59.
  78. F. Laplanche mentionne l'ouvrage de Th. M. Zigliara, Propaedeutica ad Sacram Theologiam ad usum scholarum, Rome, 1884, p. 229-233
  79. F. Laplanche, op. cit., p. 67.
  80. F. Laplanche, op. cit., p. 68.
  81. L. Billot, Des Inspiratione Sacrae Scripurae theologiae disquistio, Rome, 1903, cité par F. Laplache, op. cit., p. 68.
  82. Bernard-Maitre Henri « Pour l'histoire de la crise moderniste : la correspondance de Maurice Blondel » dans Revue d'histoire de l'Église de France. Tome 48. no 145, 1962. p. 90-95.
  83. Maurice Blondel, « Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne » dans Maurice Blondel, Œuvres complètes, Tome II, 1883-1913 La Philosophie de l'action et la crise moderniste, Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines, PUF, Paris, 1997, p. 386-452, p. 387
  84. E.Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit., p. 187.
  85. Pierre Colin, L'Audace et le soupçon : La crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, DDB, Paris, 1997, p. 308.
  86. Pierre Colin, L'Audace et le soupçon : La crise du modernisme dans le catholicisme français '1893-1914), Paris, DDB, 1997 p. 403-411.
  87. Pierre Colin, op. cit., p. 406.
  88. a et b Pierre Colin, op. cit., p. 407.
  89. Pierre Colin, op. cit., p. 408.
  90. Maurice Blondel, Histoire et dogme : Les Lacunes philosophiques de l'exégèse moderne op. cit. p. 430.
  91. Maurilio Guasco, Le Modernisme : Les faits, les idées, les hommes, DDB, Paris, 2007, p. 130.
  92. M. Guasco, op. cit., p. 30
  93. M.Guasco, op. cit., p. 130.
  94. Émile Poulat, Histoire dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit., p. 513.
  95. Émile Poulat, op. cit., p. 566.
  96. Émile Poulat, Modernistica : Horizons, physionomie, débats, Nouvelles éditions latines, Paris, 1982, p. 206-207.
  97. Poulat, op. cit., p. 208.
  98. texte sur le site du Vatican
  99. M. Guasco, op. cit., p. 141.
  100. M.Guasco, op. cit., p. 164.
  101. Dans Rivista di cultura, 1905, no 5, p. 66.
  102. Philippe Chenaux, Pie XII : diplomate et pasteur, éd. Cerf, 2003, p. 22, passage en ligne
  103. Philippe Chenaux, Pie XII : diplomate et pasteur, éd. Cerf, 2003, p. 43, passage en ligne
  104. M. Guasco, op. cit., p. 146.
  105. Peter et Margaret Hebblethwaite, John XXIII : Pope of the century, éd. Continuum International Publishing Group, 2000, p. passage en ligne
  106. Dans A. Zambarbieri, Il catholicisme ira criait e rinnovamento Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa sella prima face della polemica modernista, Brescia, Morcelliana, 1979, p. 141, cité par M. Guasco, op. cit., p. 148. cité par M. Guasco, op. cit., p. 148.
  107. Lettre à, Loisy, citée dans M. Guasco, op. cit., p. 151.
  108. M. Guasco, op. cit., p. 154.
  109. Cité par M.Guasco, op. cit., p. 162.
  110. M. Guasco, op. cit., p. 167.
  111. E. Poulat, Histoire dogme et critique, op. cit., p. 218.
  112. Émile Poulat, Murri Romolo (1870-1944.
  113. Spineto Natale, L'histoire des religions en Italie entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle, in Mélanges de l'École française de Rome. Italie et Méditerranée, tome 111,no 2, 1999, p. 606, [article en ligne]
  114. Il programma dei modernisti ; cf. Lúcio da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste : (1898-1910), éd. Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1954, p. 64, passage en ligne
  115. M. Guasco, p. 220.
  116. L'expérience fondamentale de Paul, in revue Religio, no 2, 1920, p. 106-121
  117. Émile Poulat, article Buonaiuti Ernesto, in Encyclopaedia Universalis, éd. 2006
  118. Mat 5. 34-37
  119. Giovanni Gonnet : E. Buonaiuti, La vita allo sbaraglio. Lettere a Missir (1926-1946), a cura di A. Donini, in Revue de l'histoire des religions, 1985, vol. 202, no 2, p. 211-212, article en ligne.
  120. John F. Pollard, The Vatican and Italian Fascism, 1929-32: A Study in Conflict, éd. Cambridge University Press, 2005, p. 70, passage en ligne
  121. Émile Poulat : Enrico Lepri, Il Pensiero religioso di Emesto Buonaiuti, in Archives des sciences sociales des religions, 1970, vol. 30, no 1, p. 218-219, article en ligne
  122. cf. Lorenza Giorgi, Buonaiuti e le comunità evangeliche svizzere, in Revue de Théologie et de Philosophie Lausanne, vol. 113, no 4, 1981, p. 376-402, présentation en ligne
  123. C.J.T. TatarSources croisées : modernistes de droite, de gauche et du centre
  124. Pierre Colin, op. cit. p. 287.
  125. Marcel Hébert, L'Évolution de la foi catholique, Paris Alcan, 1905, p. 210, cité par P.Colin, op. cit., 1997, p. 287
  126. Revue de métaphysique et de morale, juillet 1902, p. 408.
  127. E. Poulat, Histoire, dogme et critique, op. cit, p. 328.
  128. , Édition de l'Idée libre, Herblay, 1935, p. 40.
  129. Turmel, cité par E.Poulat, op. cit., p330
  130. E.Poulat, op. cit., p. 328.
  131. Poulat, op. cit., p. 330.
  132. Comment j'ai donné congé aux dogmes, op. cit., p. 137.
  133. Poulat, op. cit., p. 639.
  134. Autour d'un petit livre, p. 10, cité par Poulat dans Histoire dogme et critique..., op. cit., p. 343.
  135. Lettre de Loisy à Houtin du 18 février 1906 citée par E.Poulat, op. cit., p. 351.
  136. Poulat, op. cit., p. 355.
  137. Poulat, op. cit., p. 356;
  138. Poulat, op. cit., p. 363.
  139. Pascendi Dominici Gregis, art 2 : « les ennemis déclarés (…) cachent (…) au cœur de l'Église, (…). Nous parlons, Vénérables Frères, d'un grand nombre de catholiques laïques, et (…) de prêtres, qui, (…) imprégnés (…) d'un venin d'erreur puisé chez les adversaires de la foi catholique, se posent (…)comme rénovateurs de l'Église; (…) »
  140. Pascendi Dominici Gregis, art 16
  141. Pascendi Dominici Gregis, art 55 : « Le premier pas fut fait par le protestantisme, le second est fait par le modernisme, le prochain précipitera dans l'athéisme. »
  142. Præstantia Scripturæ Sacræ art : « (…) voulant réprimer l'audace de jour en jour croissante de nombreux modernistes qui(…) s'efforcent de ruiner la valeur et l'efficacité (…) Lamentabili sane exitu [et] de Notre Encyclique Pascendi dominici (…) nous ajoutons la peine d'excommunication contre les contradicteurs. »
  143. M. Guasco, op. cit., p. 228.
  144. M. Guasco, op. cit., p. 230.
  145. On peut noter que cette version de l'inerrance est empruntée aux fondamentalistes protestants qui viennent de se constituer lors des divers congrès réunis dans les années 1893 à Chicago
  146. cité dans F. Laplanche, op.cit.
  147. auteur de Meurtre rituel chez les Juifs, Belgrade 1926-1929
  148. Yves Congar o.p., Journal d'un théologien, CERF
  149. Ancien Testament par Fulcran Vigouroux; Nouveau Testament par Louis Bacuez, 1878-1879
  150. C.J.T. Talar, Pious Legend and "Pious Fraud": Albert Houtin (1867-1926) and the Controversy over the Apostolic Origins of the Churches of France
  151. Pierre Colin, Lucien Laberthonière. Entre la crise moderniste et le concile de Vatican II, in Esprit & Vie
  152. Waché Brigitte, Monseigneur Louis Duchesne, Rome, École française de Rome, 1992
  153. Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe-Irénée Mignot (1842-1918), un évêque français au temps du modernisme, éd. Cerf, 2004 présentation en ligne
  154. Bernard Joassart, « Figures du modernisme Eudoxe Irénée Mignot et Marie-Joseph Lagrange », Nouvelle revue théologique, vol. Tome 127, no 4,‎ 0000-00-00, p. 615–622 (ISSN 0029-4845, lire en ligne)
  155. Guy Zelis, Les intellectuels catholiques en Belgique francophone aux 19e et 20e siècles, Presses univ. de Louvain, (ISBN 9782874631993), p. 281
  156. Fortunato Iozzelli, Modernismo e antimodernismo a Perugia: il caso Fracassini, in Rivista di storia e letteratura religiosa, vol. 30, no2, éd. p. 299-345, présentation en ligne
  157. « Le modernisme au miroir du roman : la primauté de Il Santo » dans P.Marangon, dir., Antonio Fogazzaro e il modernismoe, Academia Olympica, Vicenza, 2003, p. 121-131.
  158. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 118
  159. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 81
  160. a et b Augustin Kerkvoorde et O. Rousseau, Le mouvement theologique dans le monde contemporain, éd. Beauchesne, 1969, p. 231, [1]
  161. Maurilio Guasco, Le modernisme. Les faits, les idées, les hommes, éd. Desclée de Brouwer, 2007, p. 80
  162. a, b, c, d, e, f et g Joseph Brugerette, Le prêtre français et la société contemporaine. Sous le régime de la Séparation. La reconstitution catholique (1908-1936), Paris, P. Lethielleux, , p. 237 et ss.

Annexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages généralistes[modifier | modifier le code]

Sur la crise moderniste en France[modifier | modifier le code]

  • Christoph Theobald, Selon l'esprit de sainteté, Collection Cogitatio Fidei - No 296, Cerf, Paris, 2015.
  • Alfred Loisy, La Crise de la foi dans le temps présent Texte inédit publié par François Laplanche, p. 37-504, suivi des études de François Laplanche, Une Église immuable, Une époque en mouvement, p. 507-551, Rosanna Clappa, La Réforme du régime intellectuel de l'Église catholique, p. 553-585, Christoph Theobald L'Apologétique historique d'Alfred Loisy : Enjeux historiques et théologiques d'un livre inédit, p. 587-693, Brepols, Turnhout, 2010.
  • Claus Arnold et Giacomo Losito (éd.), La Censure d'Alfred Loisy (1903) : Les documents des congrégations de l'Index et du Saint-Office, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 2009 (ISBN 978-88-209-8318-5)
  • Ilaria Biagioli, François Laplanche, Claude Langlois (eds), Autour d'un petit livre. Alfred Loisy cent ans après, Paris, Brepols, 2007
  • André Boland, La Crise moderniste hier et aujourd'hui, Beauchesne, coll. « Le point théologique », Paris, 1980 (ISBN 2-7010-0033-5) ; texte partiellement en ligne [2]
  • Pierre Colin, L'Audace et le Soupçon : la crise du modernisme dans le catholicisme français (1893-1914), Desclée De Brouwer, 1997
  • Henri Gouhier, inspirateur de Vatican II, voir la bibliographie complète dans le lien interne correspondant ;
  • François Laplanche, La crise de l'origine : La science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226158944, présentation en ligne)
  • Maurilio Guasco, , Le Modernisme : Les Faits, les idées, les hommes, DDB, Paris, 2007, (ISBN 978-2-220-05781-1).
  • Alain De Libera, Raison et foi : archéologie d'une crise, d'Albert le Grand à Jean-Paul II, Seuil, coll. « L'ordre philosophique », Paris, 2003 (ISBN 2-02-061287-9) ;
  • René Marlé, Au cœur de la crise moderniste, Aubier, 1960, rééd. Aubier, 1992, (ISBN 2700740750 et 9782700740752).
  • Bernard Montagnes, Exégèse et obéissance. Correspondance Cormier-Lagrange, 1904–1916, Gabalda, coll. « Les Études bibliques », no 11, Paris, 1989 ;
  • Bernard Montagnes, Marie-Joseph Lagrange, une biographie critique, Paris, Cerf, (ISBN 2204072281, présentation en ligne)
  • Émile Poulat,Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Centurion, Paris, 1984. (ISBN 2-227-31057-X)
  • Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'évolution de l'humanité », (ISBN 2226084649)
  • Émile Poulat Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papauté, Paris, Fayard, (ISBN 2-213-618577)
  • François Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste, Éditions Beauchesne, 1965, texte partiellement en ligne [3]
  • Christoph Theobald, Jean Greisch et Karl Neufeld, La crise contemporaine du modernisme a la crise des hermeneutiques, Éditions Beauchesne, 1973, texte partiellement en ligne [4]
  • Claude Tresmontant, La crise moderniste, Seuil, 1979.

La crise moderniste en Italie[modifier | modifier le code]

  • Claus Arnold, Giovanni Vian (eds), La condanna del modernismo. Documenti, interpretazioni, conseguenze, Rome, Viella, 2010;
  • Ilaria Biagioli, Alfonso Botti, Rocco Cerrato (edd.), Murri e i murrismi in Italia e in Europa, Urbino, QuattroVenti, 2005;
  • Don Lorenzo Bedesh, Riforme religiose et curia Romana all'inizio del secolo, Milan, 1968;
  • Don Lorenzo Bedesh, Il modernismo e Romolo Murri in Italia, Parme Guanda, 1968;
  • Maurilio Guasco, Il modernismo. I fatti, le idee, i personnaggi, Milano, Edizioni San Paolo, 1995
  • Pietro Scoppola, Crisi Modernista Rinnovamento catholico in Italia, Bologne, 1961

Articles[modifier | modifier le code]

  • Lúcio da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste (1898-1910), Volume 73 de Analecta Gregoriana, éd. Pontificia Università Gregoriana, 1954, (ISBN 8876520511 et 9788876520518), texte partiellement en ligne [5]
  • Archives du journal Time en ligne, Triumph of Modernism, 28 juillet 1967
  • (en) Daniel L. Donovan, « Church and Theology in the Modernist Crisis », Proceedings of the Catholic Theological Society of America, no 40,‎ , p. 145-159 (lire en ligne).
  • Pierre Gibert, Claude Langlois, Giacomo Losito, Christoph Theobald, François Euvé, dans La Crise de la foi dans le temps présent (Actualité de la pensée d'Alfred Loisy), Journée d'étude février 2012, Centre Sèvres- Facultés jésuites de Paris, Médiasèvres, 2012, Rhéologie, n° 171, Paris 2012.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

Sources primaires[modifier | modifier le code]

Sources secondaires[modifier | modifier le code]