Exégèse biblique

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L’exégèse biblique est une exégèse (exégesis en grec : « mener hors de »), étude approfondie d'un texte et en particulier d'un texte sacré, appliquée à la Bible. On appelle exégète une personne qualifiée pour ce type de travail.

Judaïsme[modifier | modifier le code]

Exégèse traditionnelle ou canonique[modifier | modifier le code]

Des formes juives traditionnelles d’exégèse se trouvent dans la littérature du Midrash.

Judaïsme rabbinique[modifier | modifier le code]

Des commentateurs rabbiniques, sont connus comme mefarshim (« commentateurs » en hébreu). Il existe plusieurs domaines d’exégèse juive orthodoxe :

  • Le Targoum est une traduction de la paracha en araméen, justifiée par divers commentaires. Il était d’usage courant dans les synagogues de Galilée au Ier siècle. Rien de semblable dans le judaïsme alexandrin, car le commentaire était intégré dans le texte[1].
  • Le Midrash est un terme générique désignant tous les débats, commentaires, explications, et occasionnellement recherches sur les textes de la Bible hébraïque. Dans le sens générique, c’est un genre littéraire, celui du récit homilétique. Il explique et commente plus qu’il ne recherche des sources. Les paragraphes liés à la loi, font objet d’exposé comme de cas d’application.
  • La Halakha est un exposé de la loi écrite.
  • La Haggadah commente les récits non liés à la loi, et produit elle-même de nouveaux apologues.
  • Le Mikra est l’étude rationnelle des prophètes et de l’hagiographie.
  • La Massora se rapproche de la critique textuelle en s’intéressant exclusivement à la syntaxe, à la qualité de la copie et aux sources.
  • La Guemara, la seconde des deux grandes parties du Talmud, contient le commentaire de la première grande partie, la Michna, ou recueil de l’ensemble des lois divines telle que recensée par le judaïsme rabbinique.

Le Talmud, qui regroupe la Michna (les lois) et la Guemara (commentaires exégétiques) fait lui-même l’objet d’études et d’analyses, c’est-à-dire d’exégèse. L’exégèse juive ne s’arrête donc pas avec la rédaction du Talmud, mais continue pendant le Moyen Âge et la Renaissance.

Les quatre sens[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Quatre sens de l'Écriture.

Au côté des domaines de l’exégèse biblique existent des méthodes d’herméneutique biblique. Dans le judaïsme, on distingue traditionnellement quatre méthodes d’interprétation : Peshat (sens obvie, c’est-à-dire le plus évident), Remez (allusion), Drash (sens indirect) et Sod (sens secret).

Ce quadruple niveau se retrouve dans l'herméneutique chrétienne : lecture littérale (ou historique), allégorique, tropologique, et anagogique.

L'interprétation est d'autant plus difficile que le vocabulaire biblique est truffé de mots polysémiques ou de hapax. La Bible hébraïque comporterait environ 300 000 mots et 2 000 hapax sur 8 000 vocables différents[2].

La pratique de l’exégèse traditionnelle ou exégèse canonique peut aller de pair avec l’exégèse scientifique. Par exemple, dès le début du XXe siècle, les savants et chercheurs juifs investissent les sociétés bibliques[3].

Christianisme[modifier | modifier le code]

Exégèse patristique et médiévale[modifier | modifier le code]

Elle trouve sa source chez les Pères de l'Église, dont la plupart ont laissé de nombreux commentaires de l'Écriture, voire des traités d'exégèse, comme le Traité des Principes d'Origène (185 - 254). Ce dernier laisse à la postérité sa théorie des quatre sens de l'Écriture, promise à un immense succès. Ces quatre sens sont: le sens littéral ou obvie ; le sens allégorique (du grec allos, autre, et agoreuein, dire : l'allégorie en énonçant une chose en dit aussi une autre) ; le sens tropologique ou moral ; enfin, le sens anagogique qui indique ce vers quoi on doit tendre.

Le théologien Henri de Lubac s.j. s'exprime de la façon suivante à propos des fondements de l’exégèse traditionnelle en reprenant les quatre sens de l'écriture définis par Origène au IIIe siècle[4] :

« On savait depuis longtemps, vers les commencements du XIIe siècle, qu'il y avait des règles traditionnelles qui s'imposaient à tous dans l'interprétation de l'Écriture. On connaissait les sept Règles mystiques formulées jadis par Tyconius, autorisées par saint Augustin, vulgarisées par saint Isidore. On n'ignorait pas que l'Apôtre lui-même avait donné par son exemple une regulam intellegendi allegoricas actiones. Cette règle de l'allegoria n'était d'ailleurs pas la même que celle de l'historia, l'ordo[Lequel ?] de l'une et de l'autre différait. On reconnaissait donc des leges historiae, une allegoriae consequentia, des rationes anagogicae : toutes expressions qui dataient du temps des Pères. Sans doute, les autres sens admettaient une allure plus libre que l'histoire. Tout en protestant contre les libertés excessives que, selon lui, prenait Eusèbe de Césarée, saint Jérôme, à la suite d'Origène, l'avait dit de l'allégorie et de la tropologie plus encore. Beaucoup le redisaient après lui, d'après lui : la tropologie a devant elle un libre espace.... Historia stricta, tropologia libera »[5].

L'exégèse au Moyen Âge est fortement inspirée de cette exégèse patristique: Bernard de Clairvaux, Thomas d'Aquin s'appuient abondamment sur les Pères de l'Église.

De la Réforme aux Lumières[modifier | modifier le code]

Aux alentours du XVIe siècle, certains humanistes puis les Réformateurs développent l'idée de l'exégèse biblique dans le sens d'une recherche tournée vers les sources (textes hébreux, textes grecs).

Avec le XVIIe siècle et la naissance de l'esprit scientifique, la lecture de la Bible change considérablement. On se recentre sur le sens littéral, jugé être le vrai sens des Écritures[6]. Galilée, dans sa célèbre lettre à Christine de lorraine, est parmi ceux qui contestent qu'il faille prendre le texte de la Bible uniquement dans son sens littéral, en ce qui concerne le mouvement de la Terre. Baruch Spinoza, juif néerlandais, philosophe, physicien, en partie inspiré par René Descartes, publie en 1670 son Traité théologico-politique qui introduit une idée d'importance : La règle universelle à poser dans l’interprétation de l’Écriture est de ne lui attribuer d’autres enseignements que ceux que l’enquête historique nous aura très clairement montré qu’elle a donnés.

À la suite de Spinoza, d'autres chercheurs comme l'oratorien Richard Simon (1638-1712) et Jean Astruc soulèvent les problèmes que pose la Bible en matière de science et d'histoire notamment. Dans l'Histoire critique du Vieux Testament, Richard Simon introduit la méthode historico-critique pour l'étude du Pentateuque (cinq premiers livres de la Bible)[7]. L'ouvrage est cependant condamné en 1678 par Bossuet, puis mis à l'Index. Le 15 avril 1993, la Commission biblique pontificale a reconnu que Richard Simon était le père de l'exégèse moderne[8].

Le XIXe siècle et le modernisme[modifier | modifier le code]

À la fin du XIXe siècle, des personnalités comme Ernest Renan et des exégètes dont la figure de proue est Alfred Loisy remettent en question l'exégèse traditionnelle catholique, qui à cette époque pense encore pouvoir tirer de la Bible un enseignement scientifique, par exemple sur l'origine du monde. Ces novateurs sont qualifiés de « modernistes » par l'Église catholique. Léon XIII promulgue une première encyclique sur l’étude des textes bibliques, Providentissimus Deus (1893). Le pape y précise que l’enseignement de la Bible concerne essentiellement les vérités et les moyens nécessaires au salut, ce qui est déjà une façon de dire que la Bible ne prétend rien affirmer sur le plan scientifique[9].

Cependant, comme le montre l’ouvrage de François Laplanche, La Crise de l’origine[10], les catholiques ont du mal à quitter l’apologétique pour aborder les sciences religieuses. Au début du XXe siècle, sur les plans de l'histoire et de l'exégèse biblique le décret Lamentabili et l'encyclique Pascendi de Pie X combattent la revendication d'indépendance des sciences religieuses à l'égard du magistère ecclésiastique[11].

Le XXe siècle : l'encouragement de l'exégèse critique[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Crise moderniste et Revue thomiste.

Mais les catholiques ne renoncent pas pour autant à l'exégèse. Parmi les centres catholiques de l’exégèse biblique, le plus connu est l’École biblique et archéologique française de Jérusalem fondée en 1890 avec Marie-Joseph Lagrange o.p. avec pour principale motivation « qu’on ne pouvait laisser l’exégèse aux protestants »[12]. L’EBJ jouit maintenant d’un statut de centre de recherche et est en partie financée par l’État[13].

L'encyclique Providentissimus Deus du pape Léon XIII avait ouvert la porte à la recherche selon les méthodes historico-critique mais cette intervention du pape Léon XIII cherchait aussi à protéger l’interprétation catholique de la Bible des attaques du rationalisme, sans se réfugier seulement dans un sens spirituel détaché de l’Histoire. Le pape Pie XII, à l’inverse, se trouvait face aux attaques des partisans d’une exégèse soi-disant mystique qui refusait toute approche scientifique. En 1943, l'encyclique Divino Afflante Spiritu de Pie XII marqua un tournant : le pape encouragea explicitement les méthodes scientifiques et le recours aux méthodes scientifiques

La création de l'ACEBAC en 1943 au Canada et de l'ACFEB en 1967 en France a aidé au travail exégétique des chercheurs catholiques. Ils reprennent le travail, n’ayant pu maintenir d’expertise dans la période qui va de l’instauration du serment antimoderniste jusqu’au milieu du concile Vatican II que dans le domaine des langues anciennes, dont les Bollandistes sont devenus et demeurent des experts.

Pendant le concile Vatican II, la Commission biblique pontificale fait paraître une Instruction sur la vérité historique des évangiles (21 avril 1964) qui est saluée comme un guide de travail pour les exégètes catholiques. L'Église catholique consacrera, dans sa constitution Dei Verbum de 1965, l'utilisation de la méthode historico-critique.

Le pape Benoît XVI présente en 2010 son Exhortation apostolique post-synodale Verbum Domini qui rappelle l'importance du sens spirituel selon l'interprétation théologique[14], en plus du sens littéral établi selon les méthodes historico-critiques.

Dans son ouvrage Jésus de Nazareth (Flammarion, 2007), Joseph Ratzinger (Benoît XVI) déclare qu'il faut subordonner l’exégèse historico-critique à l’exégèse canonique, ou dogmatique[15].

La condamnation de Loisy[16] a notamment permis, en France, à l’exégèse biblique d'entrer dans les universités laïques. Ainsi, l'École pratique des hautes études mène-t-elle des recherches en exégèse biblique et sur l’histoire de la Septante ou de la Bible hébraïque.

Les différentes formes d’exégèse[modifier | modifier le code]

La critique textuelle[modifier | modifier le code]

L'établissement du texte[modifier | modifier le code]

La critique textuelle fait appel à la paléographie et à l'épigraphie. Elle est une branche de la philologie qui examine les copies existantes des manuscrits d'une œuvre littéraire antique ou médiévale pour produire un texte aussi proche que possible de l'original. Cet original théorique s’appelle l’urtext, les biblistes du XIXe siècle pensant pouvoir retrouver ce texte de référence mais il n'existe probablement pas. Il a en effet subi de nombreuses réécritures à toutes ses étapes rédactionnelles avant le début de sa transmission textuelle et les rouleaux ne se conservaient qu'une cinquantaine d'années en milieu humide, restant fragiles en milieu sec[17].

Avant l'invention de l'imprimerie, les œuvres littéraires étaient copiées à la main. À chaque copie d'un manuscrit, des erreurs pouvaient être introduites par le copiste humain. La difficulté dans la critique textuelle vient de la difficulté à distinguer pour chaque « leçon » (lecture différente) la variante de l'originale voire de la fautive. La tâche du critique textuel consiste donc à répertorier les variantes et à établir un « texte critique » tel qu'il représente l'original en expliquant au mieux l'état de tous les témoins existants.

Critique textuelle du Nouveau Testament[modifier | modifier le code]

Le Nouveau Testament s'est transmis à partir de nombreux manuscrits (environ 5 000 grecs et 10 000 latins), plus que n'importe quelle autre œuvre antique. Le nombre énorme de témoins présente des difficultés uniques, principalement en rendant la stemmatique impraticable quoique l'informatique commence d'offrir des solutions. En conséquence, les critiques textuels du Nouveau Testament ont adopté l'éclectisme après avoir recollé des témoins dans trois groupes principaux, les texte-types.

  • Le texte-type alexandrin constitue un groupe primitif dont les textes sont bien considérés ; parmi ces textes, le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus.
  • Le texte-type occidental est également très ancien, mais ses témoins sont plus enclins à la paraphrase et à d'autres corruptions.
  • Le texte-type byzantin forme la grande majorité des manuscrits, particulièrement après le Ve siècle.

Après Westcott et Hort, les critiques textuels du Nouveau Testament ont conclu que le texte-type byzantin est tardif, basé sur l'alexandrin et les textes-types occidentaux. Parmi les autres types, l'alexandrin est considéré plus pur que l'occidental. Ainsi la pratique de la critique textuelle du Nouveau Testament doit suivre la lecture des textes alexandrins à moins que ceux de l'occidental soient nettement supérieures.

Le plus ancien papyrus, fragment de codex retrouvé à Oxyrhynque en Égypte, qui comporte une partie du texte de l'Évangile selon Jean, est le papyrus Ryland 457, daté de l'an 125.

L'exégèse historico-critique[modifier | modifier le code]

L'exégèse historico-critique contemporaine est d’origine allemande et s’enracine dans le milieu du XIXe siècle. Depuis plus de 100 ans, elle se développe dans les universités protestantes allemandes telles que Tübingen et aux États-Unis, dans les Divinity Schools (Chicago, Harvard et Yale sont devenues célèbres). De même, les universités de Genève et Lausanne ont acquis une notoriété certaine.

Elle s’attache à l’étude critique des textes bibliques, à leur genre littéraire précis (textes narratifs, légaux, poétiques, parénétiques ou sapientiels, textes prophétiques, histoires légendaires — récits ethnologiques et étiologiques —, listes d'itinéraires et de généalogies, discours et dialogues) et à leur forme littéraire (textes de type législatif, juridique ou cultuel)[18], en revenant à la source (texte en hébreu ou en grec ancien).

Les méthodes de traduction, la syntaxe et la grammaire jouent donc un rôle important. L’étude du contexte historique de la rédaction des textes est également capitale.

Critique de sources[modifier | modifier le code]

En fonction des motifs du récit, la critique de sources détermine les emprunts divers à des littératures voisines. Elle détermine le milieu de production du texte qui est souvent celui du ou des auteurs. Un bon exemple de ce genre d'étude est l'hypothèse d'une source Q dans les évangiles synoptiques.

Critique des formes[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Rudolf Bultmann.

La critique des formes (Formgeschichte) est une Untermethode de l’exégèse qui examine le texte en regard de sa catégorie littéraire.

Pour un texte à contenu historique mettant en jeu deux peuples, elle examine ce que disent les chroniques des autres peuples concernant le même événement. Par exemple, le massacre des Innocents est relaté par l’évangile selon Matthieu en faisant référence à un autre massacre d’enfants, celui des nouveau-nés mâles des fils d’Israël par Pharaon rapporté dans l’Ancien Testament (Exode 1,16). Le récit de Matthieu est parallèle à celui de la naissance de Moïse dans l'Ancien Testament, dans un effort allégorique pour montrer que Jésus est le nouveau Moïse[19]. Les importantes similitudes entre ces deux récits ont amené certains théologiens, André Gounelle en particulier, à considérer que « le parallélisme est trop massif pour n'avoir pas été forgé sinon de toutes pièces, du moins dans une large mesure[19]. »

Une partie de la critique estime donc que cet événement n'a aucune assise historique[20]. Le procédé littéraire utilisé ici est courant à l'époque[19] et utilisé dans de nombreux autres passages des évangiles.

Critique de la rédaction[modifier | modifier le code]

La Redaktionsgeschichte, ou critique de la rédaction, s'attache à examiner le travail du ou des rédacteurs bibliques, considérés comme des « éditeurs » de matériels narratifs antérieurs. Cette méthode exégétique s'est développée en parallèle avec la Formgeschichte.

L'exégèse narrative ou rhétorique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Analyse rhétorique.

Elle considère le texte dans sa structure narrative ou rhétorique tel qu’il nous est parvenu et en dégage les lignes de force. Le contexte dont il faut tenir compte étant celui dans lequel le texte est né, cette lecture prend aussi le texte tel qu’il est canonisé et tâche d’en dégager l’herméneutique par la méthode « la Bible s’explique par la Bible »[21]. La plupart du temps, elle mène par là à l'exégèse canonique.

La seconde moitié du XXe siècle a vu se développer l'analyse de la rhétorique sémitique parmi les exégètes catholiques à la suite de Marcel Jousse : entre autres Albert Vanhoye, Paul Beauchamp et Roland Meynet. Depuis 2008[22] ce domaine exégétique rassemble plusieurs associations de chercheurs[23]. Le thème central est que la rhétorique biblique et sémitique (RBS) se caractérise par plusieurs constantes, en particulier des textes construits selon le principe de la symétrie, sous forme de parallélismes, d'effets miroir ou encore de chiasmes.

Raymond E. Brown, dans Croire en la Bible à l’heure de l’exégèse, répond aux traditionnelles objections formulées contre la théologie et l’exégèse, qui inciteraient à perdre la foi selon leurs détracteurs. Les biblistes mettraient-ils la foi en péril ? Seraient-ils des ennemis de l’Église catholique ou de toute Église établie ? L’auteur entend en finir avec les soupçons émis par les fondamentalistes. En lien avec la constitution Dei Verbum du concile Vatican II, Brown développe sa réflexion en insistant sur le travail des auteurs des Écritures, et sur le sens que pouvaient prendre pour eux ces textes, sens parfois différent de celui que lui attribue un lecteur contemporain : « Il n’est pas mauvais que s’établisse une relation de tension entre ce que voulait dire l’Écriture pour ses auteurs et ce qu’elle en est venue à vouloir dire aujourd’hui dans l’Église » (entendre catholique).

De son côté, l’évêque épiscopalien John Shelby Spong tente de poursuivre une forme d’exégèse issue de l’histoire des formes en mettant l’accent sur le rôle du Midrash dans l’écriture de la Bible.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Le Monde de la Bible, Folio Histoire, Gallimard, collectif sous la direction d'André Lemaire
  2. Mireille Hadas-Lebel, L'Hébreu : 3 000 ans d'histoire, Albin Michel, (ISBN 2-226-05865-6), p. 34
  3. Ainsi en témoigne un discours d’ouverture d’une assemblée générale de la Society for Biblical Literature : « Les chercheurs juifs ont rendu leur présence réelle dans les avis et les affaires de la société de littérature biblique. Rabbi Marcus Jastrow de Philadelphie devint membre en 1886 en même temps que Rabbi Gustav Gottheil et son fils Richard J. H. Gottheil. Le jeune G Gottheil fut élu président en 1902. Morris Jastrow, Jr. nous rejoignit en 1891. Il serait impossible de concevoir la Société sans les figures éminentes de Max L. Margolis, Julian Morgenstern, Nelson Glueck, Ralph Marcus, Louis Finkelstein, Solomon Zeitlin, Harry M. Orlinsky, Jacob Neusner, ou de H. Louis Ginsberg. »
  4. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’écriture, Aubier-Montaigne, 1959, 1961, 1964, Cerf, 1993
  5. Henri de Lubac, op.cit., p. 43.
  6. Cf. P. Gibert, Petite histoire de l'exégèse biblique, Cerf, notamment le ch. 13 : « Vérité et critique au XVIIe siècle »
  7. Georges Minois, L'Église et la science, Fayard, 1991
  8. Jean-Christian Petitfils, Dictionnaire amoureux de Jésus
  9. ...Considérons d'abord que les écrivains sacrés, ou plus exactement " l'esprit de Dieu, qui parlait par leur bouche, n'a pas voulu enseigner aux hommes ces vérités concernant la constitution intime des objets visibles, parce qu'elles ne devaient leur servir de rien pour leur salut " (citation d'Augustin, De Genesi ad litteram). Léon XIII, Providentissimus Deus, 18 novembre 1893.
  10. La Science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, coll. « L’évolution de l’humanité », 2006, 707 p.
  11. Pierre Colin, Modernisme et crise moderniste, in Esprit et Vie, n° 70, novembre 2002, p. 3-5, extrait en ligne
  12. Correspondance de MJ Lagrange avec le pape citée dans Marie-Joseph Lagrange, une biographie critique de Bernard Montagnes o.p.
  13. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, 1962, Albin Michel;
  14. Ce document fait référence à ces trois critères : 1° interpréter le texte en portant attention à l’unité de toute l’Écriture (ce qu’on appelle « l’exégèse canonique »), 2° tenir compte de la Tradition de l’Église et 3° respecter l’analogie de la foi (no 35). Même si plusieurs exégètes catholiques maîtrisent la méthode historico-critique, il faut accorder plus d’attention à la dimension théologique des textes bibliques, conformément à ces trois critères.
  15. eyes that see not, Gerd Ludemann, cité par April de Conninck
  16. Claude Langlois directeur de l’Institut européen en sciences des religions, Aux origines des sciences religieuses en France : la laïcisation du savoir (1810-1886).
  17. (en) W. F. Albright, « New Light on the Early Recensions of the Hebrew Bible », Bulletin of the American Schools of Oriental Research, no 40,‎ , p. 27–33
  18. Michaela Bauks, Christophe Nihan, Manuel d'exégèse de l'Ancien Testament, Labor et Fides, (lire en ligne), p. 116
  19. a, b et c André Gounelle, L'historicité de Jésus.
  20. (en) « Herod and the Infants of Bethlehem », in Chronos, Kairos, Christos II, Mercer University Press (1998), p. 170
  21. Chère à Jean Calvin, cette méthode fut abandonnée par les protestants au XIXe siècle.[réf. nécessaire] Brevard Childs (en) entre autres l'a remise à l'honneur à la fin du XXe siècle
  22. Le premier Congrès international de la RBS.
  23. Site de la Société internationale pour l'étude de la RBS.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • ACFEB, Les Nouvelles Voies de l'exégèse, éd du Cerf, coll. « Lectio Divina », 2002, 384 p.
  • Jean-Noël Aletti, Maurice Gilbert, Jean Louis Ska, Sylvie de Vulpillières, Vocabulaire raisonné de l’exégèse biblique. Les mots, les approches, les auteurs, Paris, Cerf, 2005
  • Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, Bayard, 2000 (édition originale américaine en 1997)
  • Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, Labor et Fides
  • Gilbert Dahan, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècle, Paris, Cerf, 1999.
  • François Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique : (XVIe-XIXe siècle), Paris, Albin Michel, 1994.
  • François Laplanche, La Crise de l'origine. La science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel, 718 p. 2006.
  • Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, Labor et Fides, 2008 (ISBN 978-2-8309-1289-0)
  • Roland Meynet, Lire la Bible, 1996, Champs/Flammarion (ISBN 2-08-080076-0)
  • Le Pentateuque, Débats et recherches, sous la direction de Jean Louis Ska s.j., XIVe Congrès de l'ACFEB, Angers (1991)
  • Biblia patristica, 2 vol., I. Des origines à Clément d'Alexandrie et Tertullien ; II. Le troisième siècle (Origène excepté), Paris, Presses du CNRS, 560 et 464 p. (Répertoire des citations et allusions scripturaires chez les Pères de l'Église.)

Liens externes[modifier | modifier le code]

Généralités[modifier | modifier le code]

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