Mutazilisme

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Le mutazilisme, ou mu‘tazilisme mais aussi Al mu'tazila, est une importante école de théologie musulmane ('Aqîda) apparue au VIIIe siècle. Le mutazilisme est aujourd'hui peu représenté dans la communauté musulmane, bien qu'il en fût autrefois un courant majoritaire, notamment durant une période du califat abbasside[1]. Des écoles de théologie aujourd'hui importantes comme l'asharisme sont en contradiction avec elle.

Il rejette l'anthropomorphisme divin, réfute l'aspect incréé du Coran. Il met en avant le libre arbitre et l'usage des outils rationnels de la philosophie y est accepté[1]. La théologie mutazilite se développe sur la logique et le rationalisme, inspirés de la philosophie grecque et de la raison (logos), que Wassil Ibn Ata combine harmonieusement avec les doctrines de la foi islamique.
Le calife Al-Ma'mun, qui fit du mutazilisme la doctrine officielle en 827, encouragea l'introduction de la philosophie grecque dans les milieux intellectuels persans et arabes. Cette démarche, reprise sous différentes formes par les autres courants musulmans, parfois avec réticence, régressa nettement à partir du XIIIe siècle chez les sunnites, ceux-ci considérant que la révélation divine n'a pas à être soumise à la critique humaine. Ainsi, après Averroès, on constate « la perte d'audience de la philosophie musulmane au profit de la mystique »[2]. L'approche philosophique héritée du mutazilisme reste aujourd'hui utilisée par des chiites, en particulier les zaïdistes (Zayd ibn Ali fut l'élève de Wassil)[3], et dans le chiisme duodécimain[4].

Opposés au rationalisme séculier, les Mu’tazila sont des rationalistes théologiques, et non des rationalistes au sens de ceux qui prétendent formuler un système uniquement par l’exercice de la raison, indépendamment de toute révélation[5]. Les Mu'tazilites ne construisent pas un système philosophique de vérités basé sur la seule raison[5]. Mais les Mu'tazila sont des rationalistes islamiques, convaincus que les compréhensions religieuses sont accessibles à l'homme au moyen de son intelligence et de sa raison[5].

Origine et appellation[modifier | modifier le code]

Le mutazilisme est une école de la pensée musulmane. Les chercheurs considèrent Wāṣil ibn ʿAṭāʾ comme le fondateur du mutazilisme, mais proposent plusieurs explications sur l'origine de ce courant : selon les uns, la naissance du mu'tazilisme serait due à des divergences de doctrine ; pour d'autres, son origine serait due à des conflits politiques.

Origine théologique[modifier | modifier le code]

Muhammad al-Shahrastani propose une origine basée sur un désaccord théologique. Le débat prenant pour source un accusé d'une faute grave — Kabira —, au sujet duquel on s'interroge : « est-il un croyant sincère ou pas aux yeux de la foi ? » La réponse de Wassil aurait été : « ce pécheur est dans une position intermédiaire ». Cette réponse diffère de celle de son maître Al-Hassan al-Basrî pour qui la position est nécessairement tranchée. Le maître déclare qu'il s'agit d'un autre courant de pensée.

Al Baghdadi considère le mutazilisme comme une secte. Il explique les raisons pour lesquelles le mutazilisme s’est séparé de la doctrine de la Oumma tout entière dans son livre Al-Farq bayn al-Firaq (en) où il décrit les schismes de l'islam du XIe siècle.

Abdul Karim Uthman, itizal explique qu'il ne faut pas faire l'amalgame entre les impies et leurs réalisations. C'est une autre interprétation possible du Coran[réf. nécessaire].

Les mutazilites sont les premiers théologiens de l'islam[4],[6]. Il est probable que, lorsque l'islam s'est développé et a conquis de nouveaux territoires, les musulmans ont rencontré des peuples réticents à adopter cette nouvelle religion. En particulier, la rencontre avec des chrétiens, en Iraq et en Syrie, dont la doctrine était déjà constituée, les a obligés à mettre en place une théologie défensive, appuyée sur des arguments rationnels, susceptibles de répondre aux objections des chrétiens, et de les persuader de la vérité du message du Coran. Louis Gardet fait remonter les questions de la création du Coran, et celle des Attributs et de l'unicité divine à des polémiques avec les théologiens chrétiens. C'est ainsi que naît le kalâm[6]. Le déplacement de la capitale de l'islam à Damas par la dynastie ummayade, puis à Bagdad par les Abbassides, constitue deux étapes importantes, car les musulmans vont se trouver confrontés à des théologiens chrétiens rompus à l'art de la dialectique[6].

Le mu'tazilisme se constitue en opposition au hanbalisme et à l'asharisme. Au VIIIe siècle, plusieurs tendances contraires émergent. D'une part, les qadarites, favorables à la thèse du libre arbitre, contre les jabarites, tenants de la prédestination ; d'autre part, les gens de la raison (ra'y) par opposition aux gens de la tradition (sunna) ; enfin, les défenseurs du kalâm (théologie rationnelle) contre ceux qui mettent au centre de l'islam les questions juridiques. Ces antithèses donneront naissance au mutazilisme d'une part, et à l'asharisme d'autre part.

Appellations mutazilites à caractère politique[modifier | modifier le code]

Pour Louis Gardet, les dissensions politiques ont eu un rôle majeur dans la formation de l'école, car c'est d'abord sur des questions politiques que les différences doctrinales sont apparues[6]. Ahmad Amîn abonde dans ce sens : selon Louis Gardet qui le cite, le mot mutazila, à l'origine, avait simplement le sens de « neutre » - vis-à-vis des deux partis kharijites et orthodoxes qui s'opposaient sur un plan politique. Puis le mot a pris une connotation péjorative dans la bouche de ceux qui se considèrent orthodoxes[6].

Nashi rattache explicitement les disciples de Wassil et d’Amr ibn Ubayd au parti des anciens Mutazila qui se tinrent à l’écart de la guerre entre Ali d’une part et Talha et Zubayr de l’autre. Selon cette interprétation, « certains théologiens de la ville de Bassorah refusèrent de prendre parti dans les luttes de pouvoir qui, après l'assassinat d'Othman, ensanglantèrent et divisèrent la communauté musulmane, d'où le nom de ce mouvement signifiant "ceux qui s'abstiennent[7]" ».

Les disputes concernant la succession du prophète de l'islam Mahomet ont entraîné l'apparition du kharidjisme en 657 et du chiisme après 660. Un troisième parti, majoritaire, les musulmans restés partisans du califat, a donc dû se définir. Entre ces trois partis, les divergences sont au début surtout politiques, même si des sensibilités religieuses légèrement différentes existent dès l'origine.

La structuration théologique de chacun de ces trois groupes, chacun affirmant progressivement ses spécificités religieuses, a bien pris deux siècles. Chacun de ces groupes subit des scissions de nature philosophique et théologique. C'est dans ce cadre de la formation de la théologie musulmane majoritaire, qui allait se cristalliser peu à peu sous la forme du sunnisme, que le mutazilisme s'oppose à l'ascharisme tout comme au hanbalisme[3].

Histoire et évolution[modifier | modifier le code]

Origines[modifier | modifier le code]

À la fin du califat omeyyade (vers 750), un étudiant, Wāṣil ibn ʿAṭāʾ, se retira de l'école du père fondateur du soufisme Al-Hassan al-Basrî à la suite de son désaccord sur le statut des croyants qui ont commis un grand péché. Selon les sources, un homme demande à Al-Hassan s'il était d'accord avec les kharijites qui considèrent qu'ils iront en enfer et sont considérés comme infidèles ou bien avec les murjites pour qui Seul Dieu peut les juger et ils demeureront des croyants s'ils se repentent avant leur mort. Wasil répondit que les pécheurs étaient dans une situation intermédiaire, car ils ne seraient ni croyants, ni infidèles ; ainsi s'ils se repentaient, ils seraient à nouveau considérés comme croyants. D'autres élèves se joignirent à cette idée en opposition avec la tradition islamique orthodoxe. Il créa, alors, son propre madhhab à Bassorah. Le nom mutazillisme vient du récit d'ibn-Hassan pour signifier « ils se sont séparés de nous »[8].

Ils reprirent le principe de kalâm incluant notamment l'itijab : le libre arbitre mis en place par un mouvement antérieur, celui des Qadarites qui nommèrent l'itizila[9]. Par la suite, les partisans du mutazilisme se nommèrent eux-mêmes Ahl al-ʿadl wa al-tawḥīd (Peuple de la justice et du monothéisme) d'après la théologie qu'ils adoptèrent.

La même période voit également se développer différentes hétérodoxies au sein de l'islam, qui subit également un certain nombre d'attaques athées, comme celles de l'apostat Ibn al-Rawandi.

Le mu'tazilisme croyance officielle (811-847)[modifier | modifier le code]

En 827, le mu'tazilisme devient la croyance officielle à la cour du califat abbasside, après avoir été officiellement embrassé par le calife perse Al-Ma'mun[3],[10]. Harun ar-Rachid avait partagé l'empire entre ses trois fils, qui sont entrés en conflit. Al-Mamun, après avoir triomphé de ses deux frères, assoit l'unité politique sur une religion officielle commune. Le mu'tazilisme restera la doctrine officielle sous ses deux successeurs, Al-Mutasim puis le fils de ce dernier en 842[11]. Al-Ma'mun créa la Maison de la sagesse à Bagdad en 832, favorisant la traduction des ouvrages grecs, notamment ceux d'Aristote[6].

Une persécution (la Miḥna) sera même organisée entre 833 et 847 contre les érudits qui n'adhèrent pas au mutazilisme. La Miḥna force les non-adhérents à renoncer ouvertement à la doctrine affirmant que le Coran est éternel et à accepter que celui-ci ait été créé, assimilant la première doctrine à la doctrine chrétienne selon laquelle la Parole de Dieu par laquelle il se manifeste au monde (qui est le Christ selon les chrétiens) serait incréée et co-éternelle avec Dieu lui-même. Cette doctrine serait donc ouverte aux mêmes reproches que le tri-unitarisme chrétien, et serait monothéiste de manière moins évidente. Le zèle des motazilistes alla jusqu'au refus de faire libérer les prisonniers musulmans aux mains des Byzantins s'ils affirmaient la non-création du Coran. Une nette résistance de l'opinion à ces persécutions est rapportée par les chroniqueurs. Leur adversaire Ibn Hanbal, emprisonné, en tirera une importante popularité[10]. De fait, la Mihna est sans doute en partie la cause du déclin du mutazilisme de l'époque. Libéraux en théorie, leur intolérance dans la pratique les a rendus impopulaires[6] : al-Chafi'i leur reproche leur facilité à traiter leurs adversaires d'hérétiques[6].

Déclin[modifier | modifier le code]

Des oppositions se font entendre à la fin du IXe siècle par la aquida acharite fondée par Abu-l-Hasan Al-Ashʿariy, puis par l'école maturidite. Al-Mutawakkil, qui devint calife en 847, abandonna le mutazilisme et revint à la doctrine dit « traditionnelle », qui était en train de donner naissance au sunnisme[3].

Le mutazilisme retrouvera un certain lustre sous le protectorat des émirs chiites buyides, aux Xe et XIe siècles, où il sera de nouveau enseigné.

Le mutazilisme sera de nouveau écarté à l'arrivée des Turcs seldjoukides. « À partir du milieu du XIe siècle, la théologie sunnite, plus orthodoxe, l'avait définitivement emporté. »[7]Le mutazilisme déclina entre le XIe et le XIIIe siècle. Il subsista toutefois dans l'est de la Perse, dans le Khwarizm, avec des figures comme al-Zamakhshari (m. 1144)[12] et al-Malaḥimi[6]. Ar-Razi a fait le voyage pour aller à leur rencontre[12]. Puis il s'est éteint au XIVe siècle.

Le mutazilisme a été interdit, ses livres brûlés, et on ne connaissait plus sa doctrine que par les textes des théologiens traditionalistes qui l'avaient attaqué[6]. Au XIXe siècle, la découverte des volumineux ouvrages d'al-Jabbâr ont permis de mieux comprendre l'importance de ce courant de pensée dans la formation de la théologie musulmane actuelle, qu'elle soit sunnite ou chiite[13]. Depuis cette victoire des traditionnalistes, l'islam qui s'impose encore aujourd'hui fait la part belle au droit, plus qu'à la théologie, nie le libre arbitre au profit de la prédestination, et privilégie la tradition aux dépens de la raison[3].

Représentants principaux[modifier | modifier le code]

Écoles mutazilites
L'école de Basra et celle de Bagdad, avec leurs principaux représentants.

Les premiers théologiens mutaziles sont Wāsil Ibn Ata et Amr b. Ubayd. Puis al-Mu'tamir et An-Nazzam[10]. Abu al-hudhayl est l'auteur des 5 principes qui seront repris dans les ouvrages ultérieurs. Le mutazilisme est représenté par deux écoles : celle d'Al-Jubbâ'i et celle d'Abu al-Husayn al-Basri, fondée par Bishr b. al-Mu'tamir. Al-Jabbar joue un rôle important dans la diffusion de la doctrine, car il a permis de connaître les œuvres de ses prédécesseurs, souvent perdues.

Le mutazilisme est davantage un courant de pensée qu'une doctrine unifiée[6]. Par exemple, si al-Hudhayl et Jubba'i voient le monde comme composé d'atomes, Nazzam, lui, rejette cette conception[12].

Doctrine[modifier | modifier le code]

Différentes questions faisaient l'objet de débats parmi les théologiens musulmans lors de la création du mutazilisme, par exemple celles de savoir si le Coran était créé ou incréé, si le mal pouvait être créé par Dieu, celle de la relation entre la prédestination (jabar) et le libre arbitre (qadar), celle des attributs de Dieu dans le Coran qui pouvaient être interprétés allégoriquement ou littéralement, ou celle de savoir si ceux qui étaient dans le péché trouveraient une punition éternelle en enfer. ces principes furent nommés itizila[14].

Le mutazilisme met l'accent sur cinq principes (al-uṣūl al-ḫamsa), énoncés par Abu al-Hudhayl[12].

  • Le monothéisme (tawhid) : c'est un principe fondamental de l'islam. Allāh se caractérise par l'unicité et l'unité. Par conséquent, il ne peut y avoir d'autres dieux, et Dieu ne peut être composé de parties (de membres). Ainsi, ils affirment que les versets du Coran décrivant Dieu comme étant assis sur un trône sont allégoriques, contre les corporéistes tels que Muqatil ibn Sulaymān (m. 767)[15]. Les motazilites affirment que le Coran ne peut pas être éternel, mais a été créé par Dieu[6], sinon l'unicité de celui-ci serait impossible : il ne peut pas y avoir deux éternels ; selon le dogme, rien n'est semblable à Dieu (Coran, XLII, 11). Cette question est une source de conflits avec les hanbalites, qui tiennent le Coran pour la Parole incréée de Dieu. Les mu'tazilites poussent leur conception allégorique à l'extrême et nomment leurs opposants anthropomorphistes[6],[12]. Au point qu'Averroès leur reprochera de trop interpréter les Textes, de façon parfois personnelle et arbitraire[16]. La question des attributs de Dieu (la parole, la volonté etc.) soulève un problème épineux, source de querelle avec les asharites : les attributs divins n'introduisent-ils pas une multiplicité en Dieu ? Ne vont-ils pas à l'encontre du principe d'unité ? Tandis que les jahmites nient les attributs, la solution de Abu al-Hudhal et Nazzam consiste à identifier les attributs de Dieu et son essence : l'essence et les attributs ne font qu'un[6],[12]. Dire le Savant ou le Tout-puissant pour désigner Dieu n'est qu'une autre manière de nommer Dieu. Les noms divins n'ont pas de réalité indépendante de son essence. Al-Jubba'i (le fils) invente la théorie du ḥal ou théories des modes pour compléter la doctrine des Attributs[12].
  • La justice divine (adl) : devant le problème de l'existence du mal dans un monde où Dieu est omnipotent, ils mettent en avant le libre arbitre des êtres humains et présentent le mal comme généré par les erreurs de ceux-ci. Dieu ne fait pas le mal et demande aux hommes de ne pas le faire non plus[6]. Si les actes maléfiques d'un homme provenaient de la volonté de Dieu, alors la notion de punition perdrait son sens car l'homme suivrait la volonté divine quels que soient ses actes. Le mutazilisme s'oppose donc à la prédestination[12]. C'est un point de rupture décisif par rapport à la doctrine ash'arite qui refuse toute concession quant à la toute-puissance divine, impute par conséquent tout ce qui arrive à Dieu, y compris le mal, et nie la liberté humaine. Al-Ash'ari met l'accent sur la toute-puissance de Dieu, sans véritablement résoudre le problème de l'existence du mal. Les mu'tazilites essaient de régler ce problème de théodicée en élaborant une solution qui préfigure celle de Leibniz : Dieu, dans sa toute-puissance, mais aussi dans un souci de justice, a créé le meilleur monde possible ; il n'a pas pu vouloir le mal, sauf quand celui-ci était inévitable. Dieu est tenu de faire le bien, mais il n'est pas tenu à l'impossible. En effet, pour les mutazilites, le Bien peut être défini objectivement[6], être connu par la raison, et il s'impose à Dieu lui-même. On peut parler en ce sens d'un « objectivisme éthique » des mutazilites[12]. Les ash'arites voient dans cette thèse une limitation de l'omnipotence divine[12].
  • Promesse et menace (al-Wa'd wa al-Wa'id) : ce principe regroupe les questions sur le dernier jour et le jour du jugement où Dieu récompensera, avec ce qu'il leur a promis, ceux qui lui ont obéi, et punira ceux qui ont désobéi avec la damnation et les feux de l'enfer.
  • Le degré intermédiaire (al-manzilatu bayn al-manzilatayn) : ce principe, introduit par Wāsil, a été le premier à distinguer les mutazilites[12]. Dans la vision sunnite, c'est la foi qui compte avant tout, donc le croyant ira au Paradis. Pour les mutazilites, les œuvres comptent aussi. Donc la question se pose pour eux : que devient le pécheur qui a cependant la foi ? Cette question est née d'une réflexion politique sur le statut du calife pécheur - ce qui fait voir l'importance du contexte historique dans la formation de la doctrine.[6] Les mutazilites affirment que le musulman qui commet un grand péché (meurtre, vol, fornication, fausse accusation de fornication, etc.) ne doit être considéré, dans la vie d'ici-bas, ni comme croyant ou musulman (comme pensent les sunnites), ni comme mécréant (kâfir, comme pensent les khâridjites), mais plutôt dans un degré intermédiaire entre les deux. Si le pécheur se repent avant sa mort, il sera considéré à nouveau comme croyant et réintégrera la communauté[12]. S'il ne se repent pas, il sera considéré comme mécréant. Mais dans les deux cas, il méritera l'enfer : le statut intermédiaire concerne la vie terrestre, non l'Au-delà[6].
  • Ordonner le bien et blâmer le blâmable (al-amr bil ma'ruf wa al-nahy 'an al munkar) : ce principe, qui fait référence au Coran (III, 106), permet la rébellion contre l'autorité, si celle-ci est injuste, comme un moyen d'empêcher le mal[6].

Chacun de ces principes est différent, parfois sur de simples points de détail, de ceux prônés par les écoles théologiques de l'islam de l'époque. M. Yahiya relève aussi qu'ils ont quelque chose d'artificiel, dans la mesure où le mu'tazilisme n'est pas un tout uniforme. Par exemple, Nazzam était un adversaire de la théorie atomistique défendue par al-Hudhayl[12].

Héritages et conséquences du mutazilisme[modifier | modifier le code]

Les mutazilistes s'étaient intéressés au début aux attaques que subissait l'islam de la part des non-musulmans ; ils devinrent rapidement obsédés par le débat avec les autres théologies et courants de pensée à l'intérieur de l'Islam lui-même. Les premiers mutazilistes ont pu être considérés comme occupant une position médiane entre les orthodoxes et les non-musulmans. Très rapidement, encouragée par le calife Al-Ma'mun qui fit du mutazilisme la doctrine officielle en 827 et créera la Maison de la sagesse en 832, la philosophie grecque fut introduite dans les milieux intellectuels persans et arabes. L'École péripatétique commença à avoir des représentants parmi eux. Ceux qui cherchaient par une démonstration philosophique à conforter et démontrer le bien-fondé de leur foi religieuse et pour ce faire utilisaient une méthodologie fondée sur la dialectique grecque furent appelés mutakallamin (« ceux qui utilisent le kalâm doublement »). Ce rôle majeur accordé à l'usage de la raison les range parmi les ahl al-ra'y (les gens de la raison), par opposition aux ahl al-sunna (gens de la tradition). Ils se méfient de la Tradition transmise, exigeant vingt témoins pour déclarer un hadith authentique, an-Nazzam allant même jusqu'à refuser tous les hadiths[12].

En réponse au mutazilisme, Abu al-Hasan al-Ash'ari, initialement mutazilite lui-même, développa la méthodologie du Kalâm, et fonda ainsi l'école de pensée acharite. Par la suite, influencée par l'acharisme, l'école maturidite apparut et son fondateur écrivit plusieurs livres réfutant plusieurs des croyances mutazilites. L'acharisme et le maturidisme ont subi des évolutions au cours du temps (notamment aux XIe et XIIe siècles avec Al-Ghazzâliy et Ar-Râziy). Au cours de leur long conflit avec le mutazilisme, l'acharisme et le maturidisme se sont mutuellement influencés et ont évolué parallèlement. L'acharisme et le maturidisme ont très fortement influencé les quatre écoles théologiques sunnites, qui relèvent soit de l'un soit de l'autre. Par ce biais, une influence mutazilite continue à se faire sentir au sein du sunnisme. Le sunnisme lui a emprunté non seulement le principe de la pure transcendance de Dieu et des notions comme l'atomisme (empruntée aux Grecs par al-Hudhayl[12]), mais aussi son cadre intellectuel, notamment la place de la raison reconnue capable d'un certain savoir théologique, sans le recours de la révélation[7]. Les preuves rationnelles de l'existence de Dieu seront également reprises par les ash'arites[12].

Enfin, plusieurs courants chiites, en particulier les zaydites, ont embrassé certaines des doctrines motazilites, par l'intermédiaire d'al-Qâsim b .Ibrahim (m. 840) et les ont incorporées à leurs théologies[12]. La théologie mutazilite a été introduite dans le chiisme duodécimain par Ismâ'îl al-Nawbakhti (m. 892) et Hasan b. Mūsā (m. v. 920)[12]. Au XIe siècle, un mu'tazilisme juif s'est développé sous l'impulsion de Yusuf Al-Basir et Levi ben Yefet[4].

Malgré des divergences parfois violentes, les diverses écoles théologiques de l'islam se sont ainsi nourries de la réflexion de leurs adversaires et même des autres monothéismes. Elles se sont constituées dans une interaction permanente, puisque, même si les réponses apportées sont différentes, l'asharisme a emprunté ses problématiques, sa méthode et le plan de ses ouvrages[17],[18] aux mu'tazilites[12]. Parfois même certaines idées, comme l'atomisme[12]. Les disciples d'al-Ash'ari ont fait des concessions à certaines thèses mutazilites, comme al-Juwayni[12]. Cette « pollinisation réciproque » (Goodman, Crosspollinations) a cependant décliné après le XIIIe siècle et le triomphe de la théologie traditionaliste[4].

Le mutazilisme d'aujourd'hui[modifier | modifier le code]

Aujourd'hui, le Mu’tazilisme persiste principalement au Maghreb parmi ceux qui se disent les Wasiliyah, faisant référence à Wasil ibn ‘Ata, le fondateur réputé de Mu’tazila, le mouvement utilise le manteau du Mu’tazila principalement comme marqueur d’identité[19].

Le grand mufti d’Égypte élu en 1899 Cheikh Mohamed Abdouh fut à l'origine du néo-mutazillisme. Souhaitant réformer l'islam, il apporta des changements dans l'enseignement de l'université d'Al-azhar en 1895. Parvenant à convaincre Khédive Abbas II (1892-1914) enclin aux réformes ayant eu une éducation européenne, il réussit à faire instaurer un conseil d'administration de l'établissement dont il fut membre. Cependant, à la suite de la pression des unités Asharites qui s'opposaient à ses idées, il se retira et mourut le [20].

En , l'Association pour la renaissance de l'islam mutazilite a été créée en France[21]. Pour l'ARIM, le mutazilisme est un héritage qu'il convient d'adapter au XXIe siècle. Il n'est pas un contenu de dogmes prêts-à-penser mais une disposition de l'esprit : celle qui consiste à appliquer le doute, la prudence et l'esprit critique sur l'histoire, les pratiques et les textes de l'islam et celle qui consiste à garantir la liberté de l'individu à décider par lui-même de ce qui lui paraît bon ou mauvais dans sa vie spirituelle.

Pour faire face à la rareté des sources, surtout antérieures à Al-Jabbar, Sabine Schmidtke et David Sklare ont créé en 2003 un Mu‘tazilite Manuscripts Project Group, dont la mission est de recenser et cataloguer tous les manuscrits qui n'ont pas encore été édités[4],[22].

Personnages célèbres[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. a et b « Chiites et sunnites », sur Google Books (consulté le ).
  2. Dominique Urvoy, « La philosophie, entre raison et révélation », dans Les textes fondamentaux de la pensée en Islam, numéro spécial du Point, novembre-décembre 2005, p. 59.
  3. a b c d et e Hervé Bleuchot, « Chapitre II. Formation des principaux rites du droit musulman : 2e-3e/viii-ixe siècles », dans Droit musulman, Presses universitaires d’Aix-Marseille, (ISBN 978-2-8218-5332-4, DOI 10.4000/books.puam.988, lire en ligne), p. 75–123
  4. a b c d et e Mohammad Ali Amir-Moezzi et Sabine Schmidtke, « Rationalisme et théologie dans le monde musulman médiéval », Revue de l’histoire des religions, Armand Colin,‎ (lire en ligne)
  5. a b et c (en) « Mu'tazila - use of reason in Islamic theology », sur lovewisdom.net
  6. a b c d e f g h i j k l m n o p q r s et t Louis Gardet, Introduction à la théologie musulmane : Ière partie, ch. I, Paris, Vrin, (lire en ligne)
  7. a b et c Roger Arnaldez (professeur à la Sorbonne, auteur de L'homme selon le Coran) dans son article sur « le mutazilisme, théologie de la liberté », paru dans Les textes fondamentaux de la pensée en Islam, numéro spécial du Point, novembre-décembre 2005, p. 35.
  8. « PREMIER TEMPS DE LA KHOUTBAH »
  9. « Présentation du qadarisme »
  10. a b et c Al-Juwayni et A. Penot (édition), Le livre du Tawhid. Introduction, La théologie islamique médiévale (lire en ligne)
  11. Hervé Bleuchot, Droit musulman. Chap. II, Section II, §1, Presses Universitaires d'Aix-Marseille, (lire en ligne)
  12. a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w x et y Mohyddin Yahiya, La pensée classique arabe. 3, L'aurore du kalām, (lire en ligne)
  13. Faker Korchane, « ʿAbd al-Jabbâr », Les cahiers de l'islam,‎ (lire en ligne)
  14. ARIM, « Histoire du Qadarisme », sur mutazilisme.fr
  15. Mohyddin Yahiya, La pensée classique arabe. 3, L'aurore du kalâm, (lire en ligne), p. 21
    À noter cependant que des études récentes mettent en question l'accusation d'anthropomorphisme contre Muqātil bin Sulaymān. Par exemple Munʾim Sirry, « Muqātil b. Sulaymān and Anthropomorphism » in Studia Islamica 107. (https://brill.com/view/journals/si/107/1/article-p38_2.xml?ebody=Article%20details)
  16. Averroès (Ibn Rushd), Discours décisif §64, GF-Flammarion, (ISBN 978-2080708717)
  17. (en-US) Encyclopaedia Iranica Foundation, « Jovayni, emām-al-Ḥaramayn », sur iranicaonline.org (consulté le )
  18. Louis Gardet, M. M. Anawati et Georges C. Anawati, Introduction à la théologie musulmane: essai de théologie comparée. Ière partie, ch.I, IV, D, J. Vrin, (lire en ligne), p. 65
  19. (en) Anthony Robert Byrd, A Euro-American 'Ulama? Mu'tazilism, (Post)Modernity, and Minority Islam Minority Islam, (lire en ligne)
  20. Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam : chap. I, Albin Michel, (ISBN 9782226178589), p. 43-45
  21. Association pour la renaissance de l'islam mutazilite (ARIM).
  22. (en) « Mu'tazilite Manuscripts Project »
  23. Hervé Bleuchot, « Chapitre II. Formation des principaux rites du droit musulman : 2e-3e/viii-ixe siècles. Section 1, §1 », dans Droit musulman, Presses universitaires d’Aix-Marseille, coll. « Droit et religions », (ISBN 978-2-8218-5332-4, lire en ligne), p. 75–123
  24. (en-US) « Search Results for Amr ibn Ubayd - Oxford Reference », Oxford Reference,‎ (DOI 10.1093/acref/9780195125580.001.0001/acref-9780195125580&q=amr+ibn+ubayd, lire en ligne, consulté le )
  25. Hady Roger Idris, « L'aube du malikisme ifriqiyen », Studia islamica n° 33,‎ , p. 30 « On affirme qu'il était ouvertement mu'tazilite ». (lire en ligne)
  26. (en) David Thomas, « Abū ʿAlī l-Jubbāʾī », dans Christian-Muslim Relations 600 - 1500, Brill, (lire en ligne)
  27. (en-US) W. Madelung, « Abd-Al-Jabbar B. Ahmad », sur iranicaonline.org, (consulté le )
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  29. « Al-Ma’mûn (813-833), entre mécénat et Mihna : les tentatives d’un absolutisme califal », sur www.lesclesdumoyenorient.com (consulté le )
  30. Louis Gardet, Introduction à la théologie musulmane, Vrin, (lire en ligne), p. 220
  31. (en) Youssef M. Choueiri, A Companion to the History of the Middle East, John Wiley & Sons, (ISBN 978-1-4051-5204-4, lire en ligne), p. 62
  32. (en) « Al-Wāthiq | ʿAbbāsid caliph », sur Encyclopedia Britannica (consulté le )
  33. Moktar Djebli, « Ibn Abî-L-Hadîd Al-Madâ'inî, 86-656 H. /1190-1258 J. C. , et les sources de son "Sharh nahj al-Balâgha" », Thèse de doctorat, Lyon 3,‎ (lire en ligne, consulté le )
  34. Harvard Middle Eastern and Islamic review, Volumes 2-3, Center for Middle Eastern Studies, Harvard University, 1995, p55, "Ibn Abi al-Hadid (d. 1257), the well- known Mu'tazili ..."
  35. (en) « Abu al-Qāsim Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī | Persian scholar », sur Encyclopedia Britannica (consulté le )
  36. (en) C. H. M. Versteegh, « al-Zamak̲h̲s̲h̲arī », dans Encyclopédie de l’Islam, Brill, (lire en ligne)
  37. Imaad Hallay, De la réémergence d’un discours mutazilite contemporain, Paris, Association pour la renaissance de l’islam mutazilite, (lire en ligne), p. 3
  38. Kalthoum SAAFI HAMDA, Vers une plateforme de modernisation de la pensee islamique, Paris, Université Sorbonne nouvelle, (www.theses.fr/2011PA030197.pdf), p. 63 :

    « Abduh a soutenu la thèse mutazilite de la création du Coran dans Rissâlat at-tawhîd où il dit : « Celui qui dit que le Coran qu'on lit est incréé se trouve dans l'état le plus vil et professe une erreur plus grande que toutes les doctrines erronées que le Coran lui-même est venu combattre. » Généralement, on se base sur cette citation quand on classe Abduh comme un néo-mutazilite. »

  39. (en) Amilah Awang Abd Rahman, Between the classical mu'tazilites and neo-mu'tazilites: an analysis of Harun Nasution’s modern islamic thought in Indonesia, Malaysia, International Islamic University Malaysia, (lire en ligne)
  40. a et b Imaad Hallay, De la réémergence d’un discours mutazilite contemporain, Paris, ARIM, (lire en ligne), p. 6
  41. (en) Thomas Hildebrandt, Between Muʿtazilism and mysticism : how much of a muʿtazilite is Naṣr Ḥāmid Abū Zayd ? (lire en ligne)
  42. (en) Mohammed Hashas, « Abdolkarim Soroush: The Neo-Muʿtazilite that Buries Classical Islamic Political Theology in Defence of Religious Democracy and Pluralism », Studia Islamica, vol. 109, no 1,‎ , p. 147–173 (ISSN 1958-5705 et 0585-5292, DOI 10.1163/19585705-12341297, lire en ligne, consulté le )
  43. (en) Dr. Soroush, « I’m a Neo-Mu’tazilite », sur www.drsoroush.com, (consulté le )

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • A. N. Nader, Le système philosophique des muʿtazila, Beirut 1956.

Liens externes[modifier | modifier le code]