Muqatil ibn Sulayman

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Muqatil ibn Sulayman
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Muqātil ibn Sulaymān ou Moqātel b. Solaymān (en arabe : أبو الحسن مقاتل بن سليمان البلخى‎, romanisé : Abū-l Ḥassan Muqātil ibn Sulaymān Al-Balkhī ; mort en 767) était un exégète (mufassir) du Coran au VIIIe siècle. Il a écrit l'un des premiers, si ce n'est le premier, commentaire (tafsīr) du Coran[1].

Biographie[modifier | modifier le code]

Il est né à Balkh au Korasan. Aucune source n'indique sa date de naissance, qui a cependant été estimée autour de 699 (80 AH)[2]. Il a partagé sa jeunesse entre Balkh et Marw. Balkh se caractérisait par sa diversité religieuse, ce qui peut expliquer l'originalité de la pensée de Muqatil[3]. Il a ensuite déménagé à Marw où il s'est marié[3]. Pendant le califat de Marwan II, Muqatil a été impliqué dans la guerre civile entre Abbassides et Omeyyades[4]. Avec la fin du règne des Omeyyades, il a migré en Iraq, s'installant d'abord à Basora, puis à Bagdad. Peut-être en raison d'une influence zaydite[5], il a donné sa préférence aux Abbassides plutôt qu'aux Omeyyades, et il semble avoir fréquenté la cour abbasside[3]. Un jour, alors qu'il rendait visite au calife al-Mansur, une mouche se posa sur la figure de ce dernier. Muqatil fit la remarque que Dieu avait créé la mouche dans le but d'humilier les tyrans. Le calife ne se départit pas de son calme, ce qui semble indiquer une proximité entre les deux hommes[6]. Ces amitiés politiques peuvent expliquer l'hostilité qu'il a suscitée et les accusations qu'on a portées contre lui[7].

Plus tard il retourna à Basra où il mourut en 767 (150 AH)[8],[3].

Polémiques[modifier | modifier le code]

al-Ashʿarī, Maqālāt al-Islāmiyyīn
Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa ikhtilāf al-muṣallīn. Ash'ari est le premier à taxer Muqatil ibn Sulayman d'opinions anthropomorphistes[2].

Les vues de Muqatil sont diamétralement opposées à celles de ses contemporains mutazilites, dans la mesure où ses idées tendent à penser Dieu à la semblance de l'homme, de son activité et de son apparence physique[9]. Ses opinions anthropomorphistes (mujassimah) sont notoires selon les générations suivantes ; pourtant, en dépit de son corporéisme « radical » supposé, il a eu recours au ta'wil (interprétation) dans son commentaire (tafsīr, تفسير) même en ce qui concerne les versets sur les attributs d'Allah, ce qui est interprété par ses adversaires comme une contradiction dans ses idées[10]. Une autre possibilité, c'est que l'accusation dont il a fait l'objet est contestable[11].

Les attributs divins[modifier | modifier le code]

Il aurait interprété les attributs divins en un sens littéral, parfois anthropomorphique, affirmant que le Wajh (وجهه) Allah (la Face de Dieu) est réellement un visage, 'Ayn Allah (Ses yeux) désigne à la lettre des yeux, Yad Allah (la Main de Dieu) signifie littéralement la main de Dieu[12]. Il aurait avancé que Dieu est assis sur un trône - décrivant l'istiwa (établissement) comme Istaqarra (position assise). Son commentaire révèle qu'il était enclin à interpréter dans un sens anthropomorphiste certaines expressions coraniques : kursi (trône) et côté droit de Dieu (aussi bien que la vision de Dieu qui est considérée comme un anthropomorphisme par les mutazilites qui pensaient que Dieu ne peut être vu que s'il a un corps (jism))[13].

D'autres rapportent que Muqatil a dit que Dieu a parlé avec sa bouche à Moïse et qu'il aurait cité ce hadith[9] :

Pendant la fin du jour quelqu'un a appelé : où sont les amis d'Allah ? Alors, le groupe d'anges s'avança pour s'asseoir avec Lui sur le trône jusqu'à Lui toucher l'épaule[9].

Des opinions plus extrêmes lui ont été prêtées, y compris que Dieu possédait des organes tels que la chair, le sang, des cheveux, des os etc. Les érudits musulmans étaient si convaincus de l'anthropomorphisme radical de Muqatil qu'ils sont allés jusqu'à créer le terme de Muqatiliyyah pour désigner une secte à qui l'on prêtait les mêmes opinions qu'à Muqatil[14].

Al-Ash'arī (Maqālāt al-Islāmiyyīn) rapporte que Muqatil et Dawud al-Jawabiri ont dit que Dieu était corporel et possédait une apparence semblable à celle d'un être humain, composé de chair, de sang, de cheveux, d'ossements, de membres tels que des jambes, mains, une tête, et des organes comme des yeux. Cependant, il précise que tout en affirmant cela, ils maintiennent qu'Allah n'est semblable à aucune créature, et que rien de créé ne lui ressemble[15].

En termes plus précis, la position qu'on lui prête peut être qualifiée de tashbīh ou de tajsīm. Le premier terme désigne le fait de rendre Dieu semblable à ses créatures[16]. Le tajsīm est proche du premier, mais un peu plus spécifique : il consiste à attribuer à Allah une forme humaine, à lui attribuer un corps composé de parties (membres et organes). Ceux qu'on accuse de propager une représentation anthropomorphique ou corporelle de Dieu sont désignés du mot mujassimah. Ces termes sont de la même famille que jism (جسم : « corps »). Le tachbih (تشبيه) est le contraire du tanzīh (transcendance : rien n'est semblable à Dieu), tandis que le tajsim est incompatible avec le tawhid (unité, indivisibilité). C'est pourquoi ces deux notions peuvent être vues comme contraires au dogme.

Il convient de noter cependant que Sulayman s'est défendu de cette accusation. Au calife qui l'interrogeait sur ses opinions, il répondit : « Je n'ai rien affirmé d'autre que : "Dites : Dieu est un. Dieu est éternel". Quiconque dit autre chose profère un mensonge »[17].

Désaccord avec Jahm bin Safwan[modifier | modifier le code]

Il y eut un débat théologique et politique intense à la mosquée de Marw entre Muqatil et Jahm bin Safwan (m. 746) au sujet des attributs divins, et un conflit entre les deux figures politiques dont Muqatil et Jahm étaient les protégés. Chacun d'eux finit par écrire un livre pour réfuter l'autre, et Muqātil usa de ses relations politiques pour faire expulser Jahm de Balkh, le chassant à Termez. En 745 (128 AH), lors de l'affrontement qui s'en est suivi contre le partisan de Muqatil, Jahm fut tué. Il est clair que l'opposition avec Jahm n'était pas seulement théologique, mais que la politique s'y est mêlée[3].

Les opinions anthropomorphistes dont Muqātil fut accusé ont été vues comme l'opposé logique des opinions des jahmites, qui niaient la réalité des Attributs, et qui furent visés par le terme de Jahmiyyah (comme opposé de Muqatiliyyah).

Réception[modifier | modifier le code]

Les savants religieux qui lui étaient contemporains ont été les premiers à le critiquer, et l'ont fait sur trois points. Abū Hanīfa (m. 767/150 AH) a critiqué sa théologie, Abdullah Ibn Mubarak (m. 767/181 AH) a ciblé sa méthodologie (en particulier le fait qu'il ne cite pas les hadiths avec leur chaîne de transmetteurs), tandis que Wakee ibn al-Jarrah (m. 812/197 AH) l'a accusé de mensonge[18],[19],[20],[a].

Le muhaddith Ibn Hibban (m. 965/354 AH), auteur d'un recueil sahih, est l'un des plus sévères. Son jugement énumère les trois principaux griefs qui lui sont faits : « Il s'appuyait sur des sources juives et chrétiennes dans son interprétation du Coran ; c'était aussi un anthropomorphiste qui assimilait Allah à ses créatures ; et de surcroît il lui est arrivé de forger des hadiths »[21],[22].

Rejet de sa théologie[modifier | modifier le code]

Abū Hanīfa en particulier a mis en garde Abu Yusuf (m. 798/ 182 AH) contre deux groupes du Khorasan, les jahmites et les Muqatiliyyah[23]. Ibn Hajar lui attribue cette phrase : « Deux opinions répugnantes nous sont parvenues de l'est : de Jahm le négationniste [il nie les Attributs] et Muqatil l'anthropomorphiste »[24]. Ibn Rajab al-Hanbali a dit que les premiers savants (as-salaf) ont rejeté les vues de Muqatil après qu'ils eurent pris connaissance de son débat avec Jahm. Certains traditionalistes seraient même allés trop loin, suivant Makki ibn Ibrahim (m. 745/ 215 AH), le maître d'al-Bukhari, en appelant au meurtre de Muqatil[25],[26]. Certains, comme Kharijah ibn Mus'ab (m. 785/168 AH) étaient si indignés qu'ils dirent qu'ils le tueraient de leurs propres mains s'ils le pouvaient[27],[28],[29].

Rejet de ses hadiths[modifier | modifier le code]

Écarté en théologie, il l'était aussi en sciences des hadiths, accusé de rapporter des hadiths de témoins qu'il n'avait jamais rencontrés ; en une occasion, il aurait proposé à un gouverneur local de lui fabriquer un hadith[30],[31].

Al-Bukhari (m. 869/256 AH) l'a récusé, disant qu'il n'était rien, et nombre de spécialistes du hadith l'ont aussi critiqué, comme Yahya ibn Ma'in (m. 847/233 H), an-Nasa'i (m. 915/303 AH) et ad-Daraqutni (m. 995/385) H), ces derniers l'accusant de mensonge. L'historien traditionniste Ibn Sa'd (m. 844/230 AH), dans sa biographie complète de Muqatil, dit : « Certains savants du hadith étaient méfiants à l'égard de ses hadiths et les refusaient ». Il y a cependant consensus pour reconnaître que Muqatil n'était pas un spécialiste des hadiths. Il ne se référait pas à l'isnād (la chaîne des rapporteurs) selon les règles.

Circonstances atténuantes[modifier | modifier le code]

Pour sa défense, il faut noter qu'au VIIIe siècle, les règles - très rigoureuses - de la transmission des hadiths n'étaient pas encore codifiées. Or, la plupart des critiques qui lui sont adressées et ciblent sa légèreté dans l'application des règles datent des IXe et Xe siècles. C'est pourquoi Claude Gilliot évoque l'idée que la sévérité des muhaddithun à son égard comporte une part d'anachronisme[32]. Achmad Tohe ajoute que dans la culture arabe du VIIIe siècle, l'oral a la prépondérance sur l'écrit. En matière de hadiths, la règle tacite est que la transmission doit se faire verbalement, en tête-à-tête avec le rapporteur. Or, Muqātil semble avoir privilégié le support écrit. C'est peut-être cette rupture avec les usages qui lui est reprochée, plutôt qu'un réel manque de rigueur[33].

Le quṣṣāṣ[modifier | modifier le code]

Parmi les érudits de l'islam, la réputation de Muqatil est d'être un qāṣṣ[34]. C'est notamment le jugement de Al-Khatib al-Baghdadi (m. 1071/463 AH)[14]. Le terme est difficile à traduire (conteur, prédicateur populaire, sermonneur...). Il s'agissait d'une activité pratiquée le plus souvent à la sortie de la mosquée. Muqatil mettait au défi les fidèles qui passaient devant lui de l'interroger sur n'importe quelle question liée au Coran, et il se vantait de savoir y répondre[34] - il était ainsi capable, dit-on, de donner même le nom du chien dans la légende des Sept dormants[31]. Cette activité était populaire à l'époque de Muqatil, et nombre de mufassirūn étaient également des qāṣṣ[35] ; mais le mot quṣṣāṣ a par la suite acquis une connotation péjorative, impliquant l'idée de raconter des histoires plus ou moins fabuleuses[34].


Éloges de son Tafsīr[modifier | modifier le code]

Si on laisse de côté la théologie et les hadiths, en contraste, les érudits musulmans ont cependant souvent été élogieux quant à sa contribution à l'exégèse coranique[36]. Ibn Hajar (m. 1449/852 AH), par exemple, qui l'accuse de mensonge et d'anthropomorphisme, est cependant l'auteur de commentaires flatteurs sur son tafsir, et d'autres savants musulmans en ont fait autant. L'exégète At-Tabari (m. 923/310 AH) a même cité son hypothèse sur les lettres mystérieuses qui ouvrent les sourates du Coran, comme étant une numérotation[b], mais il était réticent à nommer sa source, attendu que Muqatil n'est pas considéré comme crédible[37]. L'historien Yūsuf al-Mizzī commence sa biographie de Muqatil en dressant la liste de ceux qui font l'éloge de son tafsir[38]. Ibn Hanbal lui reconnaît une bonne connaissance du Coran[36]. Achmad Tohe, dans sa thèse, écrit : « The majority of muslim scholars almost unanimously acknowledged his expertise in tafsīr »[39].

Pour être impartial, il convient de citer le jugement d'ibn Khallikān (m. 1282), parce que ce dernier est qualifié par Achmad Tohe comme « le plus objectif de tous », dans la mesure où, au lieu de souligner soit les points négatifs comme la plupart, soit les points positifs, il constate surtout que les points de vue sont très divisés[40].

Méthode narrative et reproche d'isra'iliyyat[modifier | modifier le code]

Sa méthode exégétique se caractérise par un emploi important de la paraphrase et des récits[41]. Muqatil cherche à rendre plus clair le Coran, lorsque c'est nécessaire, en reformulant simplement les énoncés. D'autre part, quand le Texte fait référence de façon allusive à des événements historiques ou des récits bibliques, Muqatil développe les récits. Il a donc souvent recours à des sources étrangères à l'islam - juives et chrétiennes. C'est ce recours à la culture biblique, appelée isra'illiyat[42], qui lui a été reproché. Pourtant, il ne semble pas exact de dire qu'il cite des sources bibliques pour donner raison aux juifs et chrétiens contre l'islam. Son intention, en plus de son aspect pédagogique, de contextualiser et développer, est plutôt de défendre l'enseignement du Prophète[43].

Réhabilitation[modifier | modifier le code]

Point de vue d'Ibn Taymiyyah[modifier | modifier le code]

Ibn Taymiyyah (m. 1328/728 AH) rejette cependant les critiques contre Muqatil, alléguant que ses adversaires ont puisé leurs informations chez ses ennemis. Pour lui, Al-Ash'ari serait spécialement à blâmer pour avoir puisé son Maqalat à des sources mutazilites. Il rejette aussi l'accusation d'anthropomorphisme lancée contre Muqatil, disant qu'il n'a trouvé nulle trace d'anthropomorphisme dans l'œuvre de Sulayman.[c]. Il cite al-Shafi'i : « Celui qui veut une exégèse est dépendant de Muqatil, comme celui qui veut de la jurisprudence (fiqh) est dépendant d'Abu Hanifa »[44]. Ibn Taymiyyah fait cette citation pour montrer que, bien que n'étant pas de ceux qui transmettent la Tradition, on devrait considérer Muqatil comme ayant une somme de connaissances, notamment en matière de tafsir et dans d'autres domaines, ce qui le rend comparable à Abu Hanifa et son autorité en matière de fiqh, bien que, admet Ibn Taymiyyah, des gens aient été en désaccord avec certaines de ses théories[37].

Ibn Abi al-Izz (m. 1390/731 AH), un disciple de Ibn Taymiyyah[45], avance que les informations dont disposait Al-Ash'ari provenaient de sources mutazilites ou avaient été altérées par elles[46],[37].

Assez récemment, des chercheurs se sont intéressés à l'œuvre de Muqātil. D'abord, parce que la controverse qui existait autour du personnage les a intrigués. Mais aussi, parce que laisser de côté l'œuvre de commentateur de Muqatil, l'une des premières du genre, c'est risquer d'ignorer les conditions de naissance du tafsir dans les premiers temps de l'islam[47].

Études récentes[modifier | modifier le code]

Le savant saoudien contemporain Abdullah al-Ghunayman, auteur d'un commentaire de l'Al-Aqidah Al-Waasitiyyah d'Ibn Taymiyyah, prétend qu'il n'a rien trouvé qui puisse passer pour anthropomorphiste chez Muqatil, arguant du fait que pour être recevable, une opinion doit être tirée de l'œuvre de l'auteur, et non de l'œuvre d'un de ses adversaires[48]. Al-Ghunayman note que Mushabbih (qui affirme la réalité des Attributs) est devenu un mot fourre-tout pour dénigrer quelqu'un dont les opinions sont différentes[49],[50].

Munʾim Sirry abonde dans ce sens. Il cite l'éditeur du Tafsir, Mahmūd Shahhata, qui a vérifié les hadiths cités par Muqatil dans son commentaire, et assure que la plupart figurent dans les recueils de Sahih al-Bukahri et Sahih Muslim[51]. Si Muqatil a triché avec les hadiths, cela ne semble pas avoir contaminé son interprétation du Coran[2].

Étude systématique de l'interprétation des versets ambigus par Muqātil[modifier | modifier le code]

Un examen attentif des passages de son Tafsir où il explique les versets ambigus du Coran montre qu'il en donne plusieurs lectures. Par exemple, au sujet de certains des versets qui évoquent la Face De Dieu (wajh Allah), parfois il se contente de paraphraser, n'expliquant que ce qui n'est pas clair ; à propos d'autres versets sur le même sujet, il propose une interprétation allégorique : la Face de Dieu désigne Dieu Lui-même, c'est une métaphore de l'essence de Dieu. Cette lecture rapproche davantage Muqatil des mutazilites que des anthropomorphistes « extrêmes »[2]. Au sujet des yeux de Dieu (ʿayn au singulier, aʿyun au pluriel), Muqatil explique : « Il a construit l'arche sous Nos yeux (XI, 37) signifie : sous notre connaissance »[52]. Donc, il interprète de façon allégorique. À propos des mains de Dieu, il écrit : « The hand of God is bound (V, 64) which means restricted. God restricted His hand from us, so he did not extend His hand to us with sustenance, and He was not generous »[53]. La main est une métaphore de la générosité de la Providence. Son interprétation des versets qui font référence au trône sur lequel Allah serait assis est décevante. Sur les sept versets concernés, il n'en explique qu'un, et le prend en effet dans un sens littéral. Mais il faut remarquer que ce n'est pas l'essentiel pour lui. Il insiste surtout sur la chronologie : il est avant tout soucieux de défendre son idée que Dieu se serait assis d'abord, alors qu'on lit en général qu'il s'est assis une fois la Création achevée. Ici, sa lecture est donc bien anthropomorphiste, mais le peu d'importance qu'il accorde au sujet interdit de faire de lui un anthropomorphiste extrême[54]. En ce qui concerne les versets qui évoquent le côté droit d'Allah et la vision de Dieu dans l'Au-delà, Muqatil incline vers l'anthropomorphisme.

Munʾim Sirry résume : « Muqātil put forth a complex view of the anthropomorphic expressions in the Qurʾān, one that makes it difficult to simply label him an extreme anthropomorphist ». (Muqatil propose une vue complexe des expressions anthropomorphiques du Coran, ce qui rend délicat de le cataloguer simplement comme un anthropomorphiste radical)[55]. Al-Dāwūdī (m. 1538/945 AH) est explicite : « Muqātil was defamed » (Ṭabaqāt al-mufassirīn)[56].

Question de la fiabilité des sources[modifier | modifier le code]

Les seuls textes que nous possédons de Muqatil ne corroborent donc pas l'accusation d'anthropomorphisme extrême. Mu'nim Sirry met en question la fiabilité des sources sur lesquelles repose l'accusation. La phrase qui lui est prêtée par Al-Ash'ari n'est pas sourcée. Ce qui la rend incertaine, c'est qu'al-Ash'ari attribue la même aussi à Dāwūd al-Jawāribī[56]. Mu'nim Sirry souligne que Ash'ari n'était pas contemporain de Muqatil, puisqu'il est mort 175 ans après lui[57]. Joseph van Ess qualifie l'argumentaire des accusateurs de « rustique » du fait qu'ils ne citent aucune source[58]. En outre, la position d'al-Ash'ari lui-même n'est pas si éloignée de celle que révèle la lecture de M. Sirry[59]. En effet, si le chef de l'école acharite reconnaît que les versets anthropomorphiques ne sont pas à prendre au sens littéral, il se refuse à avancer toute interprétation, appliquant le principe bi lâ kayfa (بلا كيف - pas de : « comment ? »)[60].

Hypothèses sur les causes de ces accusations[modifier | modifier le code]

Munʾim Sirry s'interroge sur les raisons de la réputation qui a été faite à Muqatil. Dans la mesure où l'exégète était proche des cercles du pouvoir, cela a pu susciter des jalousies, avance-t-il[61]. Il propose aussi l'hypothèse que les théories de Muqatil ont pu évoluer. Ses positions anthropomorphiques pourraient dater de sa polémique contre Jahm, qui eut lieu alors qu'il était assez jeune, tandis que le Tafsir est postérieur[62]. Enfin, ses références à la Bible dans son interprétation du Coran ont pu jouer contre lui[63].

Question de la coexistence entre religions[modifier | modifier le code]

Pourtant, elles sont l'indice d'une ouverture de la part de Muqatil aux autres cultures. C'est l'une des idées directrices de son exégèse : identifier, dans le Coran, les principes qui peuvent fonder une coexistence interreligieuse - même si l'idéal reste pour lui de propager la foi en l'islam. Muqātil identifie ces principes fondamentaux avec les versets univoques du Coran (muḥkamāt)[64]. Il interprète l'injonction « ordonner le bien et interdire le mal » dans un sens pacifiste[65] ; sa conception du jihad correspond davantage à celle que le Prophète décrit comme le jihad al-akbar[66] - le grand jihad, le combat que l'on mène contre soi-même et ses propres pulsions[67].

Exégèse coranique[modifier | modifier le code]

L'herméneutique de Muqātil est dirigée par quatre principes : identifier les idées maîtresses de l'enseignement coranique ; dresser une typologie des énoncés révélés ; démontrer la nécessité d'interpréter ; souligner les vertus de l'éducation à la lecture du Coran[68].

Sa méthode fait appel à trois outils : la paraphrase ; les références croisées ; le récit[68].

Les grands principes de l'exégèse[modifier | modifier le code]

Les idées fondamentales du Coran identifiées par Muqātil révèlent ses propres principes théologiques, relativement simples : l'islam, c'est la foi (imān) dans le tawḥīd (unicité de Dieu) et le taṣdīq (authenticité de la prophétie de Muhammad). Pour Muqatil, l'islam est la vraie religion, c'est la religion révélée à Abraham. S'il est parfois sévère avec les juifs et les chrétiens, c'est surtout pour leur reprocher de ne pas suivre les principes de leurs propres livres saints. Du moment qu'ils agissent conformément aux principes du monothéisme, et à condition qu'ils reconnaissent l'authenticité de Muhammad comme prophète, Muqatil ne voit pas la nécessité qu'ils se convertissent à l'islam. Le tawḥīd (unicité de Dieu) et le taṣdīq, c'est le terrain commun aux trois monothéismes, qui peut fonder la possibilité d'une coexistence pacifique[69].

Les énoncés du Coran sont de plusieurs types. Parmi eux, Muqatil cite les versets équivoques et les versets ambigus, les expressions claires et celles qui sont obscures, les métaphores.

Cette classification, à elle seule, démontre la nécessité de l'interprétation.

Dans la mesure où chacun n'a pas la possibilité de se livrer à l'exégèse, il est donc nécessaire de l'enseigner. Muqatil met en avant le rôle de l'éducation : « I do not find something more worthy of reward on the Day of Judgment than one who learns the Qur'an and teaches it »[70].

La méthode[modifier | modifier le code]

Le Tafsir de Muqatil est le plus ancien, de ceux nous sont parvenus, à commenter le Coran dans sa totalité. Auparavant, l'explication du Texte était liée à la science des hadiths, qui consiste à recenser les dits du Prophète. Ce qui met en question le rapport entre l'exégèse et le droit[71]. Le droit, qui repose sur la connaissance des sources (Coran et hadiths) est-il venu après ? Ou est-ce l'interprétation du Coran qui est venue après coup justifier le droit ? Cette question met en lumière l'intérêt d'étudier l'œuvre jusqu'à présent négligée de Muqatil dans la perspective de mieux comprendre l'émergence de l'exégèse coranique .

Ce commentaire exhaustif repose sur trois outils méthodologiques.

La paraphrase est le plus simple. Malgré son caractère primitif, qui consiste à redire le Texte sous une autre forme, à fournir des synonymes, parfois à compléter une phrase, elle permet de ne laisser dans l'ombre aucun verset[72].

L'usage de références croisées consiste à faire référence à un autre passage du Coran qui éclaire celui qu'il s'agit d'expliquer, soit parce qu'il traite du même sujet, soit parce qu'il fait usage du même vocabulaire. Il s'agit donc ainsi d'expliquer le Texte par lui-même. L'intérêt de cette méthode est de faire apparaître le Coran dans son unité, comme un tout cohérent[73].

La méthode narrative éclaire le texte coranique en développant les récits auxquels le Prophète fait allusion. Il peut s'agir d'événements historiques, des lieux et personnages, des circonstances de la révélation, ou de récits bibliques[74].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Muqātil est l'auteur d'un tafsīr (commentaire) du Coran que John Wansbrough considère comme le plus ancien tafsīr complet[75]. Cet ouvrage était encore à l'état de manuscrit quand Wansbrough a écrit, mais il a depuis été publié[76], en 1979, par Abdullah Shahhata, en Égypte[77].

Il ne s'agit pas du premier commentaire, mais du premier de ce genre : auparavant, seules des parties du Coran étaient expliquées. Le Tafsir de Muqatil est le premier à porter sur l'intégralité du Texte[78].

Il en existe trois versions :

  • Le Tafsīr al-Kabīr (« Grand commentaire »), publié sous le titre Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān.
  • Le Tafsīr al-Khams mi'at āyah (« commentaire des cinq-cents versets »), édité par Goldfield sous le titre Kitāb Tafsīr al-Khams. Muqātil a identifié environ cinq-cents versets à valeur juridique ou pratique ; ce sont ces versets qu'il commente dans cette version, d'où le titre[79].
  • Le al-Wujūh wa al-Naẓā’ir (sur la polysémie), dont il existe deux éditions. La première sous le titre Al-Ashbāh wa al-nazā'ir[2], mais le texte, selon al-Damin, a été attribué à tort à Muqatil.[80],[81]. C'est pourquoi al-Damin en a édité une autre version, sous le titre Al-Wujuh wa al-Naza'ir[81].

Ibn al-Nadīm (m. 995), dans al-Fihrist (« le catalogue » ou « L'index »), donne une liste des œuvres de Muqātil. Outre son tafsir, il mentionne : al-Nāsikh wa al-Mansūkh (« De l'abrogeant et de l'abrogé »), Al-Qirā’āt (« La lecture du Coran »), Mutashābih al-Qur’ān (« Les versets allégoriques »), Nawādir al-Tafsīr (Les récits), Al-Jawābāt fī al-Qur’ān (« Les réponses dans le Coran »), Al-Radd ‛alā al-Qadariyyah (« Réfutation des qadarites »), Al-Aqsām wa al-Lughāt (« Divisions des langues »), Al-Taqdīm wa al-Ta’khīr (sur l'ordre des mots dans la langue arabe), et Al-Āyāt wa al-Mutashābihāt (sur les versets équivoques)[82]. Cette liste est confirmée par al-Dāwūdī (m. 1538) dans son Tabaqāt al-Mufassirīn (« Les générations d'exégètes »)[83].

Notes et références[modifier | modifier le code]

Cet article est partiellement issu de l’article de Wikipédia en anglais intitulé « Muqatil ibn Sulayman » (voir la liste des auteurs).

Références[modifier | modifier le code]

  1. (en) Achmad Tohe, Muqātil ibn Sulaymān: a neglected figure in the early history of Qur'ānic Commentary, Boston University, (lire en ligne), p. 3-4
  2. a b c d et e (en) Munʾim Sirry, « Muqātil b. Sulaymān and Anthropomorphism », Studia Islamica, vol. 107, no 1,‎ , p. 39-40 (ISSN 1958-5705 et 0585-5292, DOI 10.1163/19585705-12341235, lire en ligne, consulté le )
  3. a b c d et e (en) Munʾim Sirry, « Muqātil b. Sulaymān and Anthropomorphism », Studia Islamica, vol. 107, no 1,‎ , p. 40 (ISSN 1958-5705 et 0585-5292, DOI 10.1163/19585705-12341235, lire en ligne, consulté le )
  4. (en) The History of al-Tabari Vol. 27: The 'Abbasid Revolution A.D. 743-750/A.H. 126-132, SUNY Press, (ISBN 978-1-4384-2411-8, lire en ligne)
  5. Munʾim Sirry, op. cit., p. 41. Achmad Tohe fait allusion lui aussi au zaydisme, mais indique qu'il s'agit d'une question qui doit faire l'objet d'une étude à part entière (op. cit., p. 4, note 5) ; plus loin dans sa thèse (p. 20), il indique que c'est al-Nadim qui mentionne l'adhésion de Muqātil au zaïdisme.
  6. Munʾim Sirry, op. cit., p. 40-41.
  7. Munʾim Sirry, op. cit., p. 38.
  8. Tohe, Achmad. Muqatil ibn Sulayman: A neglected figure in the early history of Qur'ānic commentary. Diss. Boston University, 2015, p. 1-2
  9. a b et c Much Hasan Darojat, Mohd Fauzi Hamat, and Wan Adli Wan Ramli. "Al-Baqillani’s Critique to Anthropomorphist’s Concept of The Attributes of God." (2016). pp. 6-7 "Another Anthropomorphist, Ibn al-Karram, also maintained his [referring to Muqatil bin Sulayman who was quoted above] theological belief relying on Christianity in terms of the concept of God". Il faut noter que Baqillanī est un disciple d'Al-Ash'ari.
  10. Wesley Williams, ASPECTS OF THE CREED OF IMAM AHMAD IBN HANBAL: a study of anthropomorphism in early islamic discourse. Int. J. Middle East Stud. 34 (2002), 441–463.
  11. C'est tout l'objet de l'article « Muqātil b. Sulaymān and Anthropomorphism » de Mu'nim Sirry que de mettre en doute cette accusation.
  12. Plusieurs versets du Coran, pris à la lettre, laissent entendre que Dieu aurait un corps composé de membres. Par exemple, LI, 47 "Le ciel, nous l'avons édifié avec des mains"; la Face d'Allah : II, 115 ; VII, 52 : "Votre Seigneur qui a créé les cieux et la terre en 6 jours puis s'est installé sur le trône" ; "Il [Noé] voguait sous Nos yeux" (LIV, 14).
  13. Munʾim Sirry, op. cit., p. 58.
  14. a et b A. Tohe, op.cit., p. 12.
  15. (en) Achmad Tohe, Muqātil ibn Sulaymān: a neglected figure in the early history of Qur'ānic Commentary, Boston University, 2015 (lire en ligne)
  16. (en) « Tashbīh | Islam », sur Encyclopedia Britannica (consulté le )
  17. Munʾim Sirry, op. cit., p. 38. Et Achmad Tohe, p. 25. Il s'agit de la sourate CXII.
  18. Ibn Ḥajar al-‛Asqalānī, Tahdhīb, 4/143-46
  19. al-Dhahabī, Mīzan, 6/505-7
  20. A. Tohe, op. cit., p. 11-12
  21. Ibn Ḥibbān, Majrūḥīn, 2/348-49, cité par Mu'nim Sirry p. 41.
  22. A.Tohe, op. cit., p. 13.
  23. Achmad Tohe, op. cit., p. 20
  24. Ibn Ḥajar al-‛Asqalānī, Tahdhīb, 10/281
  25. Ibn Rajab al-Ḥanbalī, Bayān Faḍl ‛ilm al-Salaf ‛alā ‘Ilm al-Khalaf, éd. Muḥammad ibn Nāṣir al-‘Ajmī(Beirūt: Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyyah, 2003), p.55
  26. A. Tohe, op. cit., p. 33
  27. Ibn Ḥibbān, Majrūḥīn, 2/349
  28. al-Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh, 15/212
  29. A. Tohe, op. cit., p. 20.
  30. Mu'nim Sirry, op. cit., p. 42.
  31. a et b A.Tohe, op. cit., p. 16
  32. Claude Gilliot, « L'exégèse du Coran en Asie centrale et au Khorasan », Studia islamica 89,‎ , p. 132 (lire en ligne)
  33. Achamd Tohe, op. cit., p. 13-15; p. 51 ; p. 57-58.
  34. a b et c A. Tohe, op. cit., p. 16.
  35. Achmad Tohe, op. cit., p. 36, note 128.
  36. a et b Mu'nim Sirry, op. cit., p. 43.
  37. a b et c A. Tohe, op. cit., p. 37
  38. Mu'nim Sirry, op. cit., p. 43-44.
  39. Achmad Tohe, opere citato, p. 5.
  40. « Ibn Khallikān’s (d. 681/1282) Wafayāt al-A‛yān is the most objective of all » (Achmad Tohe, op. cit., p. 26).
  41. Claude Gilliot, « L'exégèse du Coran en Asie centrale et au Khorasan », Studia islamica 89,‎ , p. 133 (lire en ligne)
  42. A. Tohe, op.cit., p. 2 et 12-13.
  43. Achmad Tohe, p. 56.
  44. Achmad Tohe, op. cit., p. 41
  45. Shagaviev, Damir A., and Venera N. Khisamova. "Islamic theological literature of the Salafi sect in the modern Tatarstan." Journal of Sustainable Development 8.7 (2015): 83.
  46. Ṣadr al-Dīn ‘Alī ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn Abī al-‘Izz al-Ḥanafī, Sharḥal-Ṭaḥāwiyyahfī al-‘Aqīdah al-Salafiyyah,ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (Riyāḍ: Fahrasah Maktabat al-Malik Fahd al-Waṭaniyyah, 1997).
  47. According to M. Shihatah, Muqatil's views « are too great an asset for Muslims to learn their intellectual history to be dismissed « (Achmad Tohe, op. cit., p. 43).
  48. Mun'im Sirry fait la même remarque : « The truth (...) must be evaluated through a close reading of his own writings, rather than relying on other's (mainly, his opponents) characterization ».
  49. Abd Allāh Mūḥammad al-Ghanīmān, Sharḥal-‛Aqīdah al-Wāsiṭiyyah(al-Maktabah al-Shāmilah), 12/8.
  50. Tohe, Achmad. Muqatil ibn Sulayman: A neglected figure in the early history of Qur'ānic commentary. Diss. Boston University, 2015. p. 43.
  51. Achmad Tohe confirme le résultat de cet examen des hadiths cités par Muqatil (op. cit. p. 43).
  52. Munʾim Sirry, op. cit., p. 52.
  53. Munʾim Sirry, op. cit., p. 54.
  54. Munʾim Sirry, op. cit., p. 55-57
  55. Munʾim Sirry, op. cit., p. 39.
  56. a et b Munʾim Sirry, op. cit., p. 61.
  57. Munʾim Sirry, op. cit., p. 59.
  58. Munʾim Sirry, op. cit., p. 60.
  59. Au point que l'article de l'Encyclopædia britannica sur le Tashbīh lui prête l'opinion qu'il reproche à Muqatil : « Al-Ashʿarī, a 10th-century Muslim theologian, asserted that the hands, eyes, and face of God and his sitting and talking must be recognized literally without asking how. » (en ligne)
  60. Mohyddin Yahiya. La pensée classique arabe. 5, L'ash'arisme après al-Ash'ari. p. 17-18. (en ligne)
  61. Munʾim Sirry, op. cit., p. 44.
  62. Munʾim Sirry, op. cit., p. 63. Achmad Tohe accrédite cette hypothèse : «... an intense theological debate with Jahm ibn Ṣafwān (d. 128/746) about divine attributes, after which Muqātil was notoriously accused of anthropomorphism » (op. cit., p. 2).
  63. Munʾim Sirry, op. cit., p. 63.
  64. Achmad Tohe, op. cit., p. 8-10.
  65. Achmad Tohe, opere citato, p. 10.
  66. Hervé Bleuchot, « Chapitre VIII. Le jihâd », dans Droit musulman, Presses universitaires d’Aix-Marseille, (ISBN 978-2-8218-5332-4, lire en ligne), note 39
  67. Achmad Tohe, opere citato, p. 11.
  68. a et b Achmad Tohe, p. 61
  69. Achmad Tohe, p. 62-63
  70. « Je ne vois rien de plus digne de récompense au Jour du Jugement que d'avoir étudié le Coran et l'avoir enseigné » (Tafsīr al-Kabīr, 1/27, cité par Achmad Tohe, op. cit., p. 69).
  71. Achmad Tohe, p. 71.
  72. Achmad Tohe, p. 74-77.
  73. Achmad Tohe, p. 78-81.
  74. Achmad Tohe, p. 81 sq.
  75. John Wansbrough, "The Sectarian Milieu" 2006 (original 1978). Jugement confirmé par Mu'nim Sirry, p. 44.
  76. see John Wansbrough, "Quranic Studies" 2005 (original 1977) page xli
  77. (ar) ابن سليمان بن بشير مقاتل, تفسير مقاتل بن سليمان, الهيئة االمصرية العامة للكتاب,‎ (ISBN 978-977-01-2119-1, lire en ligne)
  78. (en) Achmad Tohe, Muqātil ibn Sulaymān: a neglected figure in the early history of Qur'ānic Commentary, Boston University, (lire en ligne), p. 3-4
  79. Achmad Tohe, op. cit., p. 4
  80. http://iri.aiou.edu.pk/indexing/wp-content/uploads/2016/07/12-ashba-wal-nazarir-fil-quran-kareem.pdf
  81. a et b Tohe, Achmad. Muqatil ibn Sulayman: A neglected figure in the early history of Qur'ānic commentary. Diss. Boston University, 2015. Page 1, note 3.
  82. Achamd Tohe, op. cit., p. 20-21.
  83. Achmad Tohe, op. cit., p. 32.

Notes[modifier | modifier le code]

  1. On notera cependant que Ibn Mubarak et Wakee' étaient tous deux des disciples de Abu Hanifa.
  2. Vingt-neuf des sourates du Coran sont précédées de lettres dont on ignore la signification. Muqatil avance l'hypothèse qu'il s'agirait d'une forme de numérotation. La lettre alif serait l'équivalent du chiffre 1, la lettre ba de 2, le jim désignerait le chiffre 3 et ainsi de suite. (Achmad Tohe, note 213)
  3. Ibn Taymiyyah lui-même a été accusé d'anthropomorphisme, condamné et emprisonné pour ce motif. Carl Sharif El-Tobgui. Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, CH. II. (en ligne)

Notices d'autorité[modifier | modifier le code]