Tradition primordiale

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La Tradition Primordiale est un concept diversement théorisé et problématisé à l'époque contemporaine par "l'École de la Tradition"[1], regroupant écrivains, philosophes, anthropologues, historiens et essayistes de diverses confessions religieuses et dont le fondateur et principal représentant est le métaphysicien René Guénon. Pour lui, la Tradition Primordiale désigne la plus ancienne tradition de l'humanité, d'origine méta-historique, « commune à l'ensemble des traditions authentiques et "orthodoxes”, dont les traces et signes apparaissent très lisiblement dans les symboles, rites et mythes »[2] des différentes « formes traditionnelles » ou religions observables.

La Tradition Primordiale est un concept qui se réfère aux mythes fondateurs des différentes traditions sacrées de l'humanité, à la fois au paradis terrestre de la Bible, à l'âge d'or de la mythologie gréco-romaine ou encore au krita yuga hindou pour ne citer qu'eux[AS 1]. Intimement liée à la connaissance du « Principe ultime », la Tradition Primordiale désigne ainsi un état d'être spirituel que l'homme a perdu lors de la chute et qu'il s'agit de retrouver[AS 2] au moyen de la connaissance métaphysique tant spéculative (enseignement oral voire écrit) que pratique (initiation rituelle).


Sommaire

Tradition et traditionalisme[modifier | modifier le code]

Les membres de l'École de la Tradition sont qualifiés par Jean-Paul Lippi[1] de "traditionnistes" afin de les distinguer d'un autre courant de penser, le "traditionalisme" ; ils peuvent également être désignés par "pérennialistes" en vertu de leur courant de doctrine.

En effet, René Guénon et les autres membres de l'École de la Tradition s'entendent autour d'un concept commun, celui de Tradition Primordiale, qui constitue au moins le point de départ de leur pensée et les écarte d'une réduction de la "tradition" à la "coutume", comme d'une réduction de la "tradition" au seul aspect d'une religion particulière. Plus largement, les traditionnistes mobilisent le concept de Tradition dans une critique commune du "monde moderne".

La conception "traditionniste" de la Tradition est donc d'abord métaphysique avant que d'être historique : elle ne se réfère pas tant à une époque (révolue ou non) ou une forme particulière d'existence, qu'à un Principe transcendant et à une structure générique et sacrale de communion de l'homme avec le Divin, que l'homme peut retrouver hic et nunc au moyen de la connaissance métaphysique et de l'initiation[3],[4].

La méthode traditionnelle[modifier | modifier le code]

La recherche de l'Unité perdue[modifier | modifier le code]

Dans la perspective judéo-chrétienne de la chute résultant du péché originel comme celle de la doctrine des cycles d'Hésiode ou encore de l'hindouisme, la vision du monde des traditionnistes est structurée par la sensation d'une perte[5], la perte de l'âge d'or. À ce sentiment négatif correspond la volonté positive d'un retour aux sources de toutes les expressions du sacré et de l'être humain : l'Unité principielle, "Dieu" selon le vocabulaire occidental, que les humains connaissaient pleinement et directement dans l'âge d'or supposé par la notion de Tradition Primordiale.

L'imaginaire traditionniste se veut ainsi attentif à ce que disent chaque tradition orthodoxe observable et tire de leur commun récit d'un âge d'or la conclusion d'une "Révélation, ou illumination primitive de la pensée humaine"[6]. Le postulat de départ est donc qu'à l'unité du Principe de la réalité, Dieu, correspond l'unité d'une révélation primordiale qui s'exprime et se révèle dans les différentes traditions sacrées de l'humanité. Le traditionniste accorde donc un crédit égal aux récits des différentes "religions" qu'il considère comme différents témoignages légitimes d'une même expérience originaire de type métaphysique. La "Méthode Traditionnelle"[1] s'emploie ainsi à "découvrir une unité ou équivalence essentielle de symboles de formes, de mythes, de dogmes, de disciplines au-delà des expressions variées que peuvent avoir les contenus dans les différentes traditions historiques"[7], dans le but de "faire ressortir le caractère universel d'un symbole ou d'un enseignement en le rapprochant d'autres symboles correspondants appartenant à d'autres traditions, afin d'établir la présence de quelque chose de supérieur et d'antérieur à chacune de ces formulations, différentes entre elles, mais pourtant équivalentes"[8].

Une approche ésotérique[modifier | modifier le code]

La Méthode Traditionnelle relève ainsi d'une perspective "ésotérique" selon René Guénon, qui considère les divergences voire les oppositions entre les différentes traditions sacrées comme secondes et superflues, c'est-à-dire "exotériques", puisque leur intention première réside dans le fait de faire connaître la vérité divine unique. Cette vérité constitue leur unité doctrinale cachée, d'origine divine, qui les anime de l'intérieur et sans laquelle elles perdent par conséquent toute légitimité[9],[10],[11]. En examinant le contenu signifiant des différentes "religions", la Méthode Traditionnelle entend dépasser les exclusions dogmatiques réciproques dans un mouvement "métadogmatique"[12] de coïncidence des opposés. Ainsi, pour Julius Evola, autre grand nom du traditionnisme, "l'introduction de l'idée de Tradition permet de briser l'isolement de toute tradition particulière, en ramenant le principe créateur et les contenus fondamentaux de cette tradition à un cadre plus vaste, par le moyen d'une intégration effective. Elle ne peut faire de tort qu'à d'éventuelles prétentions à un exclusivisme sectaire."[13]

L'École de la Tradition déploie une approche qui ne se veut donc pas limitée au domaine religieux mais pénétrer ce qu'elle considère être son aspect intérieur, la métaphysique. Dans cette perspective, la "synthèse" qu'elle entend faire des différentes expressions doctrinales n'est pas un "syncrétisme" car elle n'entend pas mélanger ni les rites, ni les symboles ni les mythes, mais dresser entre eux des comparaisons. En effet,

« Le syncrétisme consiste à rassembler du dehors des éléments plus ou moins disparates et qui, vus de cette façon, ne peuvent jamais être vraiment unifiés ; ce n’est en somme qu’une sorte d’éclectisme, avec tout ce que celui-ci comporte toujours de fragmentaire et d’incohérent. C’est là quelque chose de purement extérieur et superficiel ; les éléments pris de tous côtés et réunis ainsi artificiellement n’ont jamais que le caractère d’emprunts, incapables de s’intégrer effectivement dans une doctrine digne de ce nom. La synthèse, au contraire, s’effectue essentiellement du dedans ; nous voulons dire par là qu’elle consiste proprement à envisager les choses dans l’unité de leur principe même, à voir comment elles dérivent et dépendent de ce principe, et les unir ainsi, ou plutôt à prendre conscience de leur union réelle, en vertu d’un lien tout intérieur, inhérent à ce qu’il y a de plus profond dans leur nature.»[14]

Pour René Guénon, la pratique religieuse en général ne concerne que l'aspect exotérique, car essentiellement social et moral, de la Tradition Primordiale. Sa connaissance entend donc dépasser, sans le nier mais en l'assumant dans son intégralité[15], le point de vue religieux. Épistémologiquement parlant, la connaissance métaphysique pour les traditionnistes ne relève pas simplement de la raison, mais de l'intuition intellectuelle, qui est supra-rationnelle[16]. La connaissance de cette vérité cachée a donc pour but la "réalisation métaphysique" au moyen de rites initiatiques traditionnels distincts des simples rites religieux et inaccessibles au plus grand nombre[17],[18]. Le christianisme fait néanmoins exception pour Frithjof Schuon et Jean Borella, pour qui les sacrements chrétiens sont bien initiatiques[19]. Quoiqu'il en soit, la Méthode Tradtionnelle est à plusieurs égards une "méthode qui est le contraire d'une méthode puisqu'elle maintient les secrets, les épreuves"[20].

La méthode des concordances[modifier | modifier le code]

La Méthode Traditionnelle se donne ainsi pour but d'accéder à un niveau de connaissance plus élevé que celui visé et atteint par les différentes approches empiristes. Elle ne relève donc pas, à proprement parler, de "la science comparée des religions universelles, laquelle s'en tient aux deux dimensions de la surface et possède donc un caractère empirique, non métaphysique"[7]. Selon cette Méthode, il s'agit de s'élever à l'Idée métaphysique dont les matériaux symboliques, mythiques et rituels des différentes religions sont des véhicules et des manifestations. De ces trois matériaux que sont "le symbole, le mythe et le rite", Mircea Eliade, anthropologue relevant de l'École de la Tradition, dit qu'ils "expriment sur des plans différents et avec les moyens qui leur sont propres, un système complexe d'affirmations cohérentes sur la réalité ultime des choses, système qu'on peut considérer comme constituant une métaphysique"[21],[22]

La Méthode Traditionnelle cherche ainsi essentiellement à dépasser la "méthode des influences (ou méthode historico-critique)" en élaborant une "méthode des concordances"[23] qui se caractérise, en règle générale, "par deux principes : ontologiquement et objectivement, par le principe de correspondance, qui assure une corrélation fonctionnelle essentielle entre des éléments analogues, en les présentant comme de simples formes homologues d'apparition d'une signification centrale unitaire ; épistémologiquement et subjectivement, par l'emploi généralisé du principe d'induction, entendu ici comme approximation discursive d'une intuition spirituelle, où se produisent l'intégration et l'unification des divers éléments comparés dans une signification unique et dans un principe unique."[24]


Origines historiques : de la philosophia perennis à la Tradition Primordiale[modifier | modifier le code]

Pendant l'Antiquité[modifier | modifier le code]

Le concordatisme doctrinal à l'école néoplatonicienne d'Athènes[modifier | modifier le code]

Saint Augustin d'Hippone (354-430)

L'École de la Tradition se constitue autour du postulat selon lequel existe une "philosophie éternelle", c'est-à-dire, selon Joan Halifax, "une unité numineuse sous-jacente à toutes les formes et apparences, les différentes mondes de la forme et des apparences étant en même temps conçus comme interdépendants."[25] Cette idée s'enracine dans le programme de recherches qui existait chez les néoplatoniciens de l'école d'Athènes, qui avaient pour but, à partir de Plutarque et le plus nettement chez Proclus, de concilier entre elles les traditions théologiques orphique, pythagoricienne, platonicienne, aristotélicienne, homérique et chaldaïque[26]. Du reste, à en croire Clément d'Alexandrie[27], Numénius, néoplatoncien du IIe siècle, aurait également déclaré : « Qu'est-ce que Platon, sinon Moïse qui parle grec ? » Si ce témoignage est avéré, les néoplatoniciens dits "païens" étendaient donc même leur sympathie intellectuelle au-delà de l'hellénisme.

L'inclusivisme du judaïsme antique[modifier | modifier le code]

Pour les juifs des deux derniers siècles avant notre ère, la philosophie est un bien qui vient de Dieu. Selon Aristobule de Panéas, philosophe juif appartenant, selon Clément d'Alexandrie, à l'école péripatéticienne, les philosophes grecs ont puisé une grande partie de leur enseignements dans Moïse[28]. Cette thèse du "larcin des Grecs" est également présente, sous une forme plus sérieuse, chez Philon d'Alexandrie[29]. Selon lui, les philosophes ont accédé aux grandes vérités soit en les empruntant à Moïse, soit par leur propre raison, soit, aussi, par une inspiration directe de Dieu. Un peu plus tard, durant le Ier siècle après J.-C., Flavius Josèphe, dit admirer l'immense sagesse du grec Pythagore[30].

L'inclusivisme doctrinal dans la patristique[modifier | modifier le code]

En plus des philosophes grecs, essentiellement néoplatoniciens, et des juifs précédemment cités, l'idée de l'universelle vérité présente dans les diverses doctrines se retrouve chez certains pères de l'Église, tels que saint Justin, saint Clément d'Alexandrie, Origène, Ps.Denys l'Aréopagite et saint Augustin. Saint Justin de Néapolis (mort en 165), philosophe et martyr, est le premier à formuler la doctrine du Logos Spermatikos, du "Verbe qui ensemence" les esprits en se révélant personnellement à eux, bien qu'imparfaitement et partiellement. Pour lui, ainsi, «Ceux qui ont vécu selon le Verbe sont chrétiens, eussent-ils passé pour athées, comme chez les Grecs Socrate, Héraclite et leurs semblables, et chez les Barbares, Abraham, Ananias, Azarias, Misaël, Elie et tant d'autres. »[31],[32] Pour saint Clément d'Alexandrie, Dieu a même tissé une deuxième Alliance avec les philosophes grecs, préparant sa Révélation christique de manière païenne avec les Grecs, de manière juive avec les Juifs[33]. Pour Clément d'Alexandrie, Moïse n'était d'ailleurs pas le seul à dispenser des enseignements prophétiques, mais des Egyptiens aussi. Plus encore, il étend la philosophie bien au-delà des Grecs et des prophètes Egyptiens : de ses maîtres, dit-il, il y en a eu en « Assyrie les Chaldéens, en Gaule les Druides, en Bactriane les Samanéens, au pays Celtes les philosophes de là-bas, en Perse les Mages — qui par leur magie surent même prédire la naissance du Sauveur et furent guidés par une étoile à leur arrivée en terre Juive —, en Inde les Gymnosophistes et d'autres philosophes barbares ; car ils ont eu deux sortes, dites Sarmanes et Brachmanes. [...] Il y aussi dans l'Inde ceux qui obéissent aux préceptes du Bouddha qu'ils vénèrent, vu son extrême sainteté, comme un dieu. »[34] Jean Borella développe plus avant en détails sur ces sources patristiques[30]. On peut néanmoins citer, pour finir, à titre d'illustration, le propos de saint Augustin dans ses Retractaciones :

« En soi, la réalité qu'on appelle aujourd'hui “religion chrétienne” existait même chez les anciens, et fut présente depuis le début du genre humain jusqu'à ce que le Christ vienne dans la chair ; et c'est en conséquence de cette venue, que la vraie religion existant depuis toujours, a commencé de s'appeler chrétienne. »

— Saint Augustin, Retractaciones, I, XII, 3[35],[36]

Au Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Au Moyen Âge, on peut identifier l'origine du pérennialisme en général par la tradition de la fable des trois anneaux popularisée plus tard par G.E.Lessing. Dans cette veine, un laïc lettré du nom de Jean de Mandeville (v. 1300 - 1372) publie Le livre des merveilles du monde, livre qui se veut un récit de voyage, fort diffusé à son époque (nous possédons aujourd'hui 250 manuscrits) et imprimé pour la première fois en 1497. À partir de récits d'Oderic de Pordenone, il décrit les mœurs et rites religieux étrangers d'Orient dans le but de démontrer relativité des religions compréhensible rationnellement. Pour Jean de Mandeville, il existe une unité du genre humain qui constitue le fond de la diversité religieuse. Ce texte montre qu’en dehors des réseaux scolastiques, où les traitements théologiques de l'altérité religieuse et de l'idolâtrie évoluent, se développe une littérature du pluralisme religieux étendue aux bourgeois laïcs lettrés.

Mais ce n'est qu'à partir du cardinal du Moyen Âge Nicolas de Cues (1401-1464), théologien néoplatonicien fortement influencé par le Pseudo-Denys l'Aréopagite et par Proclus, que se formule la première théorisation explicite de la "Sophia perennis". En effet, dans son dialogue irénique De Pace fidei, écrit en 1453 en réponse à la prise de Constantinople par les Turcs, il imagine un concile universel réunissant autour du Verbe, à Jérusalem, les grands sages des différentes traditions. Selon lui, un seul culte existe derrière la diversité des rites, et cette foi unique présupposée par tous les religieux s'enracine dans l'unité d'une "sagesse éternelle" (aeterna sapientia)[37]. Pour lui,

« Bien qu'apparaisse une différence dans la manière de dire, ce qui est dit est la même chose. [...] Voilà donc comment, tout en étant philosophes d'écoles différentes, vous vous accordez sur la religion d'un Dieu unique, que vous présupposez tous, dès lors que vous professez être des amis de la sagesse. »[38]

A la Renaissance[modifier | modifier le code]

Nicolas de Cues est identifié par les historiens comme une des sources doctrinales du traditionnisme guénonien[39],[40], parce que c'est lui qui pose les bases explicites du programme de "concorde des philosophies" que systématisera le grand chercheur de la Renaissance Marsile Ficin dans un retour à la Prisca Theologia[41],[42]. C'est néanmoins à partir de Francesco Zorzi et Agostino Steuco, disciples de Pic de la Mirandole, qu'un livre intitulé le De perenni philosophia apparaît, en 1540[43]. Agostino Steuco, né Guido degli Stuchi, était un chanoine régulier de Saint Augustin depuis 1513. C'était un grand orientaliste, responsable de la bibliothèque du Vatican en 1538. Dans son De prenne philosophia, il soutient que la théologie chrétienne repose sur des principes universels antérieurs à la Révélation chrétienne, déduisant à partir de là, l'unité de la pensée humaine.

A l'époque moderne[modifier | modifier le code]

Joseph de Maistre (1753-1721)

Le syntagme de "philosophie pérenne" ou "philosophie éternelle" est repris et popularisé à l'époque moderne par le philosophe Leibniz, qui dispose des livres d'Agostino Steuco et de Nicolas de Cues. Ainsi, dans sa lettre à Rémond de 1714, il explique que la vérité est plus répandue qu'on ne le pense et que, en redécouvrant les traces de vérités présentes chez les Anciens, on exhumerait une « certaine philosophie éternelle (perennis quaedam philosophia) »[44]. La Kabbale chrétienne (1486-1629), à laquelle appartenait Pic de la Mirandole, mais aussi, le rosicrucianisme et la théosophie chrétienne allemande du XVIIe siècle, particulièrement en la personne de Jacob Boehme, ont contribué, par tous leurs aspects ésotériques, à l'élaboration progressive du concept de Tradition Primordiale en relativisant l'horizon dogmatique dans l'expérience religieuse et en intégrant dans leur économie les mystères des autres religions. Aussi voit-on, dans les milieux occultistes des XVIIIe et XIXe siècles, se développer le vocabulaire de "révélation primitive", d’A. Fabre d’Olivet (1768-1825) à A. Saint Yves d’Alveydre (1842-1909). Mais chez eux, comme dans la "science catholique" du XIXe siècle et les spéculations de Hiéron de Paray-le-Monial, la "révélation primitive" n'est encore vue que comme une prémanifestation du christianisme :

« En d’autres termes, dans une telle perspective, il s’agissait d’interpréter des monuments et des signes compris comme annonçant l’avènement historique plus ou moins prochain de la religion chrétienne, conçue comme un accomplissement ultime, et non d’admettre l’existence d’une tradition spirituelle première et unique, d’origine non-humaine, dont les religions historiques, christianisme inclus, seraient dérivées. Il n’était donc pas question ici, au contraire même, de tendances à l’universalisme religieux, ni à mettre d’autres messages ou révélations sur un pied d’égalité avec la religion chrétienne. Encore moins à faire descendre celle-ci d’une « Tradition primordiale », à l’aune de laquelle il faudrait évaluer sa « conformité ».»[45]

Par ailleurs, Joseph de Maistre, écrivain et penseur catholique ultra-montain en même temps que franc-maçon du Rite Écossais Rectifié, qui considérait Platon comme "la préface humaine de l'Evangile"[46], fut une des principales références des adeptes de l'ésotérisme du XIXe siècle[47], et une grande référence, aussi, de René Guénon[48].

Aldous Huxley, contemporain de Guénon, est quant à lui l'auteur d'un livre dense et savant, La philosophie éternelle (1945), mais aussi nombreux soient les rapprochements possibles entre les deux auteurs, sa perspective n'est néanmoins pas celle du traditionniste Guénon.

Influences doctrinales[modifier | modifier le code]

Le sanatana dharma hindou[modifier | modifier le code]

La Tradition Primordiale est pensée par ses théoriciens comme étant l'origine « non-humaine » (apurusheya, suivant l'expression des upanishad) de la connaissance universelle, ainsi que l'origine commune de toutes les traditions spirituelles de l'humanité. En ce sens, ce concept emprunte explicitement chez René Guénon au concept de sanatana dharma dans l'hindouisme[VD 1], qu'il préfère au concept de philosophia perennis en raison de sa référence à un horizon supérieur, selon lui, à celui de la philosophie, et à la signfiication claire d' "éternité" de ce concept hindou, et non de "pérennité" qui a encore part à la temporalité et non au Divin[49].

La méthode exégétique[modifier | modifier le code]

L'opposition ésotérisme / exotérisme chère à René Guénon provient de la pratique du ta’wil ("interprétation") de la tradition islamique. Cette exégèse est dualiste. Elle distingue en effet deux grands sens de l'Écriture :

  • Zahir : sens exotérique, proche, obvie (à portée sociale, d’établissement du droit).
  • Batin : sens ésotérique, lointain, obscur (en accord avec la Sagesse éternelle, atteignable par la pratique de la philosophie ; degrés initiatiques).

Ce dualisme herméneutique diffère de la méthode quadripartite juive dite du Pardes qui identifie le sens littéral (Pershat), allégorique (Remez), homélitique (Drash) et enfin mystique (Sod). La tradition chrétienne, quant à elle, identifie trois (Origène) ou quatre (Jean Cassien) niveaux de lecture dans l'interprétation de l'Écriture.

Usages de la Tradition Primordiale[modifier | modifier le code]

Dans le monde universitaire[modifier | modifier le code]

En philosophie[modifier | modifier le code]

Georges Vallin (1921-1983) et la philosophie non-dualiste[modifier | modifier le code]

Georges Vallin fut professeur de philosophie à l'Université de Nancy. Il publie en 1956 deux thèses universitaires sous la direction de Jean Wahl : Être et individualité[50] et La Perspective métaphysique[51]. Dans la première il expose en profondeur, au long de 506 pages denses, une "phénoménologie de l'homme moderne". S'inspirant délibérément des trois "stades" esthétique, éthique et religieux de Kierkegaard, il dégage trois visées structurelles fondamentales de la conscience moderne, qui s'enchaînent l'une à l'autre par voie de conséquence sinon chronologique, au moins logique. La première, cosmologique et objectivante, ramène le temps au déroulement d’un devenir purement rationnel, mais qui ignore la singularité (Aristote, Spinoza, Hegel, etc). La deuxième, esthétique, privilégie les données immédiates : le "vécu" intuitif, la durée imprévisible, ces données où l’individu s’éprouve et se perd dans la jouissance ou la création. Enfin, la troisième achève la déchéance de la conscience moderne : c'est la visée négative, de type sartrienne, «dans laquelle l’individu ne se conquiert qu’en refusant aussi bien le monde objectif de la première visée que celui du vécu possessif de la deuxième. Ici, la temporalité est saisie comme le lieu de notre échec, de notre mort, de notre néant : la singularité de l’être individuel est découverte comme un vide.»[52] C'est ce qui donne lieu au cœur la spéculation de Georges Vallin : l'opposition des deux vides. En effet, le "néant" sartrien constitue pour Vallin une "indétermination de pauvreté", un vide par en bas, d'indigence, qui est l'aboutissement de la conscience moderne. A son exact opposé, Vallin est emmené à retrouver un autre vide qui se définit par en haut, une "indétermination de plénitude", informelle non pas par destruction, par défaut et négation des formes, mais par excès et abondance de sens et d'être : c'est l'Absolu, le Soi hindou, l'Un plotinien, la Déité sur-essentielle eckhartienne ou le Non-Autre cusain.

En ce sens, La perspective métaphysique[53], dont Paul Mus, professeur au Collège de France, rédige l'avant-propos à la deuxième édition, est l'introduction à Être et individualité. Dans l'introduction de son livre, Georges Vallin rend explicitement hommage à René Guénon, dont la découverte a été pour lui déterminante. Sa lecture l'emmène à conceptualiser le mouvement "métadogmatique" des mystiques et gnostiques d'Orient et d'Occident qui, sans s'opposer aucunement au dogme, le dépassent de l'intérieur. Héritier du traditionnisme guénonien, Georges Vallin n'envisage pas les grandes "métaphysiques" d'Orient et d'Occident au pluriel, comme des systèmes irréductibles entre eux, mais au contraire comme de simples formulations différentes d'une même pensée "Non-Dualiste" (advaita hindou). Le Non-Dualisme, en effet, autant dans l'hindouisme que dans le paganisme antique ou le christianisme, pour ne citer qu'eux, cesse d'envisager Dieu comme séparé ou s'opposant dialectiquement au monde et au créé, mais comme constituant au contraire son essence intime, parce qu'en lui réside la "coïncidence des opposés", la résolution de tout dualisme possible parce qu'il est le Principe unique de toute réalité possible et imaginable : il est le Réel en tant que tel, l'unité indépassable de tout concept et de tout être possible.

En envisageant de tels croisements doctrinaux dans un même esprit métaphysique, Georges Vallin est donc un des pionniers français de la philosophie comparée. Son grand apport conceptuel en la matière, la théorie métaphysique des "deux vides", est synthétisée dans le dernier chapitre de ses Lumières du Non-Dualisme (1987)[54], recueil d'articles rassemblés et mis en ordre par le philosophe Jean Borella, lui-même élève de Georges Vallin ainsi que de Raymond Ruyer.

Jean Borella (1930 -) ou la reprise catholique du traditionnisme[modifier | modifier le code]
La critique de l'ésotérisme : du binaire au ternaire herméneutique[modifier | modifier le code]

Jean Borella, agrégé de l'université, docteur ès Lettres, a enseigné la métaphysique et l'histoire de la philosophie ancienne et médiéval à l'université de Nancy II jusqu'en 1995. Eminent théoricien et historien du symbole religieux[55],[56], son positionnement à l'égard du concept guénonien de Tradition Primordiale consiste en sa reprise philosophique à l'intérieur du cadre religieux catholique. Pour ce théoricien de l'herméneutique, élève de Paul Ricœur, en effet, on ne saurait penser ce concept général en faisant abstraction des doctrines dans lequel il se rapporte et prend son sens : "ésotérique" et '"exotérique" désignent des aspects herméneutiques qui se rapportent toujours à des revelata[57]. L'enjeu est donc sémantique pour Borella : on ne saurait abstraitement parler des religions sans faire attention à ce qu'elles disent d'elles-mêmes. C'est pourquoi, en adoptant le point de vue du "philosophe chrétien", Jean Borella juge bien plus rigoureux et honnête de penser la Tradition universelle de l'humanité à l'aune de ce que le "mystère chrétien" dit de lui-même. C'est pourquoi Jean Borella identifie une approche bicéphale des traditions sacrées chez René Guénon. A celle-là, limitée selon lui au dualisme ésotérisme / exotérisme, il oppose une approche ternaire ou triangulaire qui prend en compte l'articulation de ces deux pôles autour de la doctrine révélée auxquels ils se rapportent : ésotérique / exotérique / revelatum. Ce dernier en effet est le seul objet unique, tandis que les approches ésotérique et exotérique ne sont que des perspectives herméneutiques[57]. La conséquence d'une telle objection est la relativisation de l'idée de la Tradition Primordiale, en l'envisageant plus sous un mode négatif ou "apophatique" plutôt que sous un mode positif ou "cataphatique" : il ne s'agit pas tant d'une unité de doctrine que de l'unité de l'Objet (le Divin) visé et présupposé par les diverses religions, du message propre desquelles on ne saurait légitimement s'abstraire. Plus largement, à l'idée schuonienne d'une unité transcendante des religions, Jean Borella dit préférer l'idée d'une unité transcendantale des religions, « dans la mesure où transcendantal désigne, en philosophie, ce qui dépasse toutes les catégories sans constituer soi-même un genre. »[58]

De la Tradition Primordiale au Christ primordial : recentrer la gnose universelle sur l'Incarnation[modifier | modifier le code]

Borella opère donc un retour aux sources de la patristique et actualise l'ancienne théologie chrétienne des logoi spermatikoi, des "nombreuses semences de vérité et de sanctification" présentes en dehors du catholicisme dont parle la constitution dogmatique Lumen Gentium de Vatican II[59], et développe un christocentrisme proche du P. Jacques Dupuis. Pour Borella, la Tradition Primordiale désigne en effet la "chose Christ", à laquelle toutes les religions traditionnelles ont accès parce qu'il les meut dans tout ce qu'elles ont de bon et de vrai, mais dont la plénitude se révèle dans la Révélation du "nom" de Jésus-Christ, dans le mystère de l'Incarnation. Par l'Incarnation se révèle l' "Universel concret" qui fait remonter l'homme à la "gnose originelle". La Croix, en effet, est la détermination géométrique du point : en tant que ponctuel, le « fait métaphysique » trinitaire n’a pas pour but de constituer une gnose concurrente d’une autre, mais de « fixer » la gnose universelle. La religion chrétienne est ainsi la "situation de la gnose". Sa foi constitue pour Jean Borella le point de repère de la sagesse universelle bel et bien présente dans les autres écoles et traditions de l'humanité[60],[61].

Les sacrements chrétiens, que l'Église Catholique qualifie elle-même d' "initiatiques"[62], constituent quant à eux d'authentiques voies d'accès effectives à l'union divine, pourvu que le croyant adopte un "certain esprit d'ésotérisme" en méditant et en cultivant la connaissance à la fois métaphysique, symbolique et éthique de la Révélation[63].


En histoire des religions[modifier | modifier le code]

Mircea Eliade (1907-1986) : une conception générique du sacré[modifier | modifier le code]
Le jeune Mircea Eliade (1907-1986)

Mircea Eliade est un grand nom de l'histoire comparée des religions. Savant mythologue, phénoménologue des religions et écrivain roumain, Eliade place au cœur de l'expérience humaine la notion du "sacré". Il développe de nombreux thèmes chers à René Guénon, dont il était un lecteur et un admirateur[64] et présenté à Carl Schmitt comme "guénonien"[65]. Les thèmes qu'il reprend à Guénon sont ceux, en particulier, sa critique du monde moderne, l'initiation, le sens du sacré et surtout le symbolisme[66],[67]. A propos de ce dernier, il ne cache pas son appartenance doctrinale à l'idée de Tradition Primordiale, qui constitue en substance un leitmotiv de son œuvre :

« Pour l'homme religieux, la sacralité est une manifestation plénière de l'Être. Les révélations de la sacralité cosmique sont en quelque sorte des révélations primordiales : elles ont eu lieu dans le plus lointain passé religieux de l'humanité, et les innovations apportées ultérieurement par l'Histoire n'ont pas réussi à les abolir.»[68]

Pour Mircea Eliade, la symbolique utilisée par les diverses religions s'insère en effet dans une structure symbolique préexistante qui a valeur d'objectivité : chaque ordre symbolique a une signification métaphysique qui lui est propre que les révélations ne nient pas mais utilisent et actualisent. Au sens large, Mircea Eliade s'est employé à exhumer des continuités, des unités génériques et des concordances historiques et symboliques entre les cultures et les religions pour mettre en évidence leur structure primordiale commune. Cette Méthode, très féconde, lui vaut néanmoins aujourd'hui des contestations en anthropologie : l'hypothèse "diffusionniste" de Mircea Eliade à propos du chamanisme est remise en cause par Philippe Descola. Pour lui, l'idée d'une « forme de religion archaïque définie par des traits typiques » survalorise le rôle effectivement observable des chamanes dans les sociétés étudiées, et fait fi, par ailleurs, d'une diversité réelle plus grande que celle envisagée par Eliade[69].


En histoire de l'art[modifier | modifier le code]

Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) : approche comparée des religions, art sacré et patrimoine universel[modifier | modifier le code]
Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947)

Ananda K. Coomaraswamy fut un très éminent historien de l'art et métaphysicien srilankais co-fondateur, à bien des égards, de l'école pérennialiste. Conservateur de musée, spécialiste de l'art indien et cingalais ainsi que de l'hindouisme et du bouddhisme, il a publié des ouvrages théoriques fondamentaux sur ces sujets. Ce faisant, il a contribué à la découverte et à la compréhension de la culture indienne par le monde occidental, aussi bien sur les plans historique, artistique, philosophique que symbolique.

En faisant de l'hindouisme et du bouddhisme les rameaux d'une même tradition primordiale, il corrige René Guénon au sujet de la religion du Bouddha en lui faisant admettre l'orthodoxie bien réelle du bouddhisme, non pas certes au regard de l'hindouisme (circonstances historiques obligent), mais de la Tradition. Il le corrige également sur des points de doctrine telle que la traduction et la compréhension de la Mâyâ hindoue[70],[71].

Fils d'un père hindou et d'une mère européenne, il embrassait d'un même mouvement les aspects traditionnels des deux civilisations orientale et occidentale. Pour lui, le Vedânta et le platonisme relevaient l'un et l'autre d'une seule et même origine, et il avait une égale connaissance précise et pénétrante des patrimoines spirituels et artistiques d'Orient et d'Occident. C'est même lui qui fait connaître à René Guénon, semble-t-il, la mystique spéculative de Maître Eckhart[72].

Parmi quelques-uns de ses ouvrages majeurs, on peut citer :

  • Aspects de l'hindouisme (6 essais), Archè-Milan, 1988 - (ISBN 88-7252-019-3) ;
  • La Signification de la mort. Études de psychologie traditionnelle, Archè-Milan, 2001 - (ISBN 88-7252-229-3) ;
  • Les symboles fondamentaux de l'Art Bouddhiste, Archè-Milan, 2005 -  (ISBN 88-7252-266-8) ;
  • La théorie médiévale de la Beauté, Archè-Milan, 1997 -  (ISBN 88-7252-181-5) ;
  • La philosophie chrétienne et orientale de l'art, Pardès (1990) ;
  • Transformation de la Nature en Art -Les théories de l'art en Inde, Chine et Europe médiévale, chez l'Âge d'Or-Delphica (1994).

Dans le monde extra et para-universitaire[modifier | modifier le code]

René Guénon (1886-1951), pionnier contemporain de l'École de la Tradition[modifier | modifier le code]

René Guénon (1886-1951)

René Guénon, à bien des égards, est le fondateur de ce que l'on nomme aujourd'hui l'École de la Tradition. Formé en mathématiques, il obtient son Diplôme d'Etudes Supérieures de philosophie à l'issue de son mémoire sur "Leibniz et le calcul infinitésimal". Reçu admissible à l'agrégation de philosophie, il se consacra d'abord pendant plusieurs années à l'enseignement de la philosophie au lycée. Au cours de ces années, le jeune Guénon écrivit une Psychologie (1917-1918) où s'exprimait déjà son hostilité envers la psychanalyse et ses éloges en faveur des sciences traditionnelles. Par la suite, il abandonna l'enseignement de la philosophie pour se consacrer le plus complètement possible à l'études des "sciences sacrées" et à la rédaction de ses différents ouvrages de métaphysique. Tôt introduit sur le devant de la scène littéraire de son temps par le philosophe catholique et néo-thomiste Jacques Maritain, en raison de sa critique érudite et sévère des néo-spiritualismes contemporains (théosophisme d'Helena Blavatsky et spiritisme), il collabora à diverses revues intellectuelles, souvent catholiques, avant de s'en séparer définitivement. Pendant ses années à Paris, il donna en 1925 une conférence à l'Université de la Sorbonne sur "La Métaphysique orientale", véritable synthèse et résumé de la doctrine de l'auteur. Après s'être installé au Caire, dans les années 1930, il collabora au Voile d'Isis qu'il co-dirigea ensuite sous son nouveau nom des Etudes Traditionnelles. C'est après la Seconde Guerre Mondiale que René Guénon se remit à publier, renouvelant ses succès de librairie en particulier avec son maître-ouvrage, Le Règne de la Quantité et les Signes des temps (1939).

L'impact de René Guénon sur ses lecteurs et la société de son temps est quantitativement très considérable[73], et qualitativement immense parce qu'il suscitait, et suscite toujours chez ses lecteurs une véritable "métanoïa", d'après les observations de Jean-Pierre Laurant[74].

La Tradition selon la perspective de René Guénon consiste dans l'idée que l'ensemble des "formes traditionnelles", c'est-à-dire des diverses traditions, écoles et religions sacrées du monde, ne s'opposent et ne diffèrent qu'extérieurement, exotériquement. En réalité, leurs correspondances symboliques, mythiques et rituelles montrent qu'elles dépendent toutes d'un Principe unique qui est leur origine temporelle et ontologique. Ce Principe commun constitue l'unité d'une même doctrine, d'une même sagesse à laquelle elles donnent accès comme toutes autant de rayons menant à un unique centre divin. De sorte qu'en vertus des lois cycliques, la Tradition Primordiale est allée en s'occultant au fil de l'histoire humaine, et s'est rappelée à l'ensemble des hommes par ses différentes révélations. Ces différentes révélations constituent différentes traditions de cette Tradition unique, qui s'adapte depuis l'origine à la mentalité et aux exigences de chaque "race" (selon le vocabulaire de son époque) suivant les conditions de temps et de lieu.

Ainsi, chaque religion pour Guénon, exceptées les traditions extrême-orientales qui sont selon lui de pures métaphysiques, ont deux côtés : l'un exotérique, l'autre ésotérique. Le premier relie les hommes au Divin en leur dispensant une loi morale conforme à leurs caractéristiques et à leur mentalité. Le second, réservé à une élite apte à renoncer au monde, est constitué par une chaîne initiatique qui remonte à la source de chaque tradition respective, tels que les soufis en Islam. Cette initiation, dans l'Occident chrétien, était encore bien vivante au Moyen Âge, chez les Templiers et les Rosicruciens. Aujourd'hui, selon Guénon, les initiations chrétiennes d'Occident ont disparu ou ne sont plus visibles, mais le trésor intellectuel, spirituel du christianisme qui le relie à la Tradition Primordiale reste conservé, intact mais à l'état virtuel, dans le Catholicisme.

Julius Evola (1898-1974), la pensée politique du traditionnisme[modifier | modifier le code]

Julius Evola (1898-1974)

Julius Evola est philosophe, peintre, poète et artiste italien. Il était à la fois métaphysicien et penseur politique[1], les deux aspects étant étroitement solidaires chez lui, contrairement à René Guénon dont le tempérament était réputé contemplatif du début à la fin de sa vie et de son œuvre. Julius Evola est l'auteur d'une œuvre très considérable, dense et relevant clairement de la recherche para-universitaire, en particulier dans sa Métaphysique du sexe (1958) dont le caractère solidement référencé fit dire à Marguerie Yourcenar qu'Evola fut un « érudit de génie »[75]. La philosophie de Julius Evola se situe à la croisée de Friderich Nietzsche et de René Guénon, comme le démontre Jean-Paul Lippi[76]. Réputé, en particulier dans sa jeunesse, pour son anti-christianisme sulfureux et fascisant, contrairement à son contemporain René Guénon, ses positions évoluèrent dans un sens plus concordataire, en même temps que davantage contemplatif, au fil de sa vie (cf. Jean-Paul Lippi). Aussi vint-il, malgré son premier livre de jeunesse Impérialisme païen, à se positionner contre la "parodie" du "néopaganisme": « N’oublions pas, écrit-il, que le catholicisme peut remplir une fonction de “barrage”, car il est porteur d’une doctrine de la transcendance : aussi peut-il, dans une certaine mesure, empêcher que la mystique de l’immanence et la subversion prévaricatrice venue d’en-bas ne dépassent un certain seuil. »[77]

Dans L'arc et la massue, Julius Evola donne sa conception exacte de la Tradition Primordiale : pour lui, il existe une « unité transcendante [...] de toutes les grandes traditions spirituelles ». « Du point de vue traditionnel, poursuit-il, celles-ci apparaissent comme "homologables", comme des formes variées et plus ou moins complètes d'une sapientia perennis, comme des émanations d'une tradition primordiale intemporelle. Les différences ne concernent que l'aspect contingent, conditionné et impertinent de chaque tradition historique particulière, et aucune tradition ne peut prétendre détenir, en tant que telle, le monopole de la vérité absolue.»[78]

En vertu de sa perspective politique, Julius Evola « se réclame d'une Tradition primordiale et universelle, d'origine hyperboréenne, et s'inspire pour cela des travaux de René Guénon, Hermann Wirth et Johann Jakob Bachofen. D'après cette Tradition, les fonctions sont réparties par un système hiérarchisé de castes, en quatre parties, selon la terminologie hindoue : chefs religieux (« brahmanes »), noblesse guerrière (« kshatriya »), bourgeoisie marchande (« vaishya ») et serfs (« shudra »). Pour l'auteur italien, l'appartenance à une caste prime sur celle à une nation, c'est pourquoi il est favorable à un pouvoir impérial et fédératif, plutôt qu'à un nationalisme intégral de type maurrassien. L’État est bâti autour d'un centre, incarné dans la personne d'un chef spirituel et temporel, le monarque sacré. Contrairement à René Guénon, pour qui l'autorité spirituelle a le pas sur le pouvoir temporel, Evola estime que la figure du monarque dépasse les deux fonctions. Il se positionne contre la démocratie et surtout le communisme qu'il considère aussi comme l'échelon le plus bas à atteindre sur l'échelle du politique.»

Au reste, René Guénon meurt avant le concile Vatican II tandis que Julius Evola n'expire que neuf ans après sa fin. Il a donc le temps de commenter l'œcuménisme alors mis en place par l'Église, et, contrairement à ce que son rejet de l'exclusivisme religieux laissait à penser, il estime que l'unité vers laquelle se dirige le catholicisme n'est qu'une contrefaçon d'unité, uniformisante et soumise au monde moderne. A l'inverse, il considère qu'une unité réelle, c'est-à-dire spirituelle, entre les religions ne peut se faire que "par en haut", et non "par en bas" :

« Sur le plan des religions, seule est valable l'unité transcendante, réalisée par en haut : l'unité qui résulte de la reconnaissance de la Tradition Une au-delà de ses diverses formes particulières et historiques, la reconnaissance des contenus métaphysiques constants qui se présentent sous des revêtements divers - comme autant de traductions en plusieurs « langues » - dans les multiples religions et traditions sacrées du monde. La condition indispensable, c'est donc la compréhension « ésotérique » de ce qui se manifeste à travers la variété confuse et parfois contradictoire des religions et des traditions. La rencontre, par conséquent, ne pourra se faire qu'au sommet, au niveau d'élites capables de saisir la dimension interne et transcendante des diverses traditions ; alors l'unité suivrait automatiquement et des « dialogues » pourraient avoir lieu sans troubler les limites propres à chaque tradition au niveau de la « base » et de la doctrine externe. Mais il n'y a rien de semblable dans les récentes initiatives réformistes qui ont suscité l'« euphorie œcuménique ». II s'agit essentiellement d'une simple tolérance qui renonce plus ou moins au dogme.»[78]

Frithjof Schuon (1907-1998), théoricien de l'ésotérisme absolu[modifier | modifier le code]

Transcendent unity of religions.svg


Frithjof Schuon est un écrivain, artiste et métaphysicien qui passa du luthéranisme de son père au catholicisme de sa mère. Il découvre l'œuvre de René Guénon en 1924 et se rend en 1932 à Mostaganem pour rencontrer le cheikh Ahmad Al-Alawî. Au terme de quatre mois passés dans sa zaouïa, il reçoit de ce cheikh la qualification initiatique et le nom de 'Isâ Nûr ad-Dîn. Autour des années 1940, il fonde sa propre tariqah avec des groupes à Bâle, Lausanne, Amiens, puis Nancy. Une vision mariale confirme ses positions universalistes en 1965 et ajoute Mariamiyyaà sa titulature, en reference à Marie. En 1980, il s'intéresse tout spécialement aux spiritualités indiennes d'Amérique dont il exhume les doctrines avant de s'installer définitivement dans l'Illinois, d'où se diffusa son influence intellectuelle et sociale américaine[79].


Frithjof Schuon (1907-1998)

Frithjof Schuon est l'auteur de différents écrits sur le sens ésotérique, spirituel, de l'Islam. Il étend les thématiques guénoniennes à un ensemble d'autres sujets tout en prolongeant, affinant et précisant les sujets de son maître intellectuel. Dans L'unité transcendante des religions(1948), un de ses maître-ouvrages, il envisage l'unité des différentes religions fondées sur l'enseignement d'une même sagesse ésotérique, c'est-à-dire cachée aux yeux du plus grand nombre. Dans sa préface, il actualise la critique guénonienne de la philosophie en rappelant que, selon lui, celle-ci n'est que d'ordre rationnelle et se limite donc au niveau individuel[80].La métaphysique relève donc d'un niveau supérieur, intuitif et supra-rationnel, de sorte qu'il vaille mieux selon lui parler de religio perennisou sophia perennisque de philosophia perennis[81].

Au reste, la conception schuonienne de l'ésotérisme est différente de celle de Guénon. Dans L'ésotérisme comme principe et comme voie(1978), il défend l'idée d'un « ésotérisme en soi, que nous appellerions volontiers sophia perenniset qui en lui-même est indépendant ds formes particulières puisqu'il en est l'essence.»[82]Plus loin (p. 26) il précise le nom de cet ésotérisme : c'est l' « ésotérisme absolu », au regard duquel les « ésotérismes historiques » (pythagorisme, védânta, zen) sont relativisés parce qu'ils ne sont que des concrétisations circonstancielles de cet ésotérisme unique que Frithjof Schuon "substantifie" plus encore que Guénon. C'est pourquoi la doctrine guénonienne apparaît encore comme étant trop historiciste pour F. Schuon, qui, selon Patrick Riggenberg, se distancie pour cette raison de la notion guénonienne de Tradition Primordiale : «De fait, si Schuon reprend de Guénon l’idée d’une tradition primordiale, origine anhistorique des traditions manifestées dans l’histoire, il lui reproche en même temps de n’avoir qu’une fonction limitée, en quelque sorte cosmique et cyclique. Or, Schuon s’intéresse bien plus à comprendre la racine des religions en Dieu, que de retracer leur filiation terrestre à partir d’une tradition primordiale. »[83]

Raymond Abellio (1907-1986) et la "nouvelle gnose" : une phénoménologie de la désoccultation[modifier | modifier le code]

Raymond Abellio (1907-1986)

La philosophie de Raymond Abellio s'oppose à l'éloge du secret défendue par René Guénon et Julius Evola. Quoiqu'opposé à ces deux penseurs, il fait lui-même partie de l'École de la Tradition, dans la mesure où sa philosophie s'organise elle aussi autour du postulat guénonien de la Tradition Primordiale. A l'instar de tous les autres traditionnistes, il affirme en effet croire en l'existence d'une « Tradition Primordiale, qui est celle d'un temps commun à toutes les religions, à toutes les philosophies, à tous les mythes, à tous les symboles. »[84] Ce qui le différencie du guénonisme est sa conception évolutionniste de la Tradition Primordiale, provenant de son appartenance au marxisme : « La Tradition Primordiale a été donnée aux hommes d'un seul coup, tout entière, mais voilée. Ou plutôt les hommes qui l'ont reçue ne disposaient pas encore des moyens intellectuels nécessaires pour la traduire en notions claires (...) C'est à nous, hommes d'aujourd'hui, qu'il incombe d'expliciter la tradition en passant d'une simple "participation" à une vraie "connaissance".»[85] A partir de ces prémisses, Raymond Abellio, principalement influencé par Edmond Husserl et Martin Heidegger, construit donc une "phénoménologie génétique" complexe qui entend établir une "nouvelle gnose" qui achèverait en même temps qu'elle accomplirait, la promesse de tous les ésotérismes traditionnels. Cette gnose abélienne constitue pour lui la voie, la tâche et l’œuvre propres de l’Occident, ce lieu spirituel d’avènement de la conscience transcendantale mais aussi de mobilisation et de dépassement de la raison.


En littérature[modifier | modifier le code]

(A compléter)


Références[modifier | modifier le code]

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  2. Jean-Marc Vivenza, Le dictionnaire de René Guénon, Grenoble, Le Mercure Dauphinois, 2002, 2015 (lire en ligne)
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  6. Pierre Gordon, La révélation primitive, Paris, Dervy, , p. 9
  7. a et b Julius Evola, L'arc et la massue, Guy Trédaniel, 275 p., « "Ce qu'est la Tradition" », p. 273
  8. Julius Evola, Le Mystère du Graal et l'idée impériale gibeline, Paris, Editions Traditionnelles, , p. 19
  9. René Guénon, Introduction Générale à l’Étude des Doctrines hindoues, Paris, Vega, , 326 p. (lire en ligne), « Esotérisme et exotérisme », p. 141-149
  10. René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, (lire en ligne), « L'écorce et le noyau », p. 29-36
  11. René Guénon, L'ésotérisme de Dante, Paris, Gallimard, (lire en ligne), « Sens apparent et sens caché », p. 7-10
  12. Georges Vallin, La perspective métaphysique : Avant-propos de Paul Mus, Paris, Presses Universitaires de France, , 254 p., p. 139
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  68. Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, , p. 119
  69. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, 2015, 792 p. (lire en ligne)
  70. Jean-Pierre Laurant, Guénon au combat. Des réseaux en mal d'institutions, Paris, L'Harmattan, , 220 p. (ISBN 978-2-343-16906-4), p. 30-31, etc
  71. Jean-Pierre Laurant, « La correspondance Guénon/Coomaraswamy ou l’échange de bons procédés », René Guénon, l'appel de la sagesse primordiale,‎ , p. 536 (ISBN 9782204109994)
  72. Correspondance avec A. K. Coomaraswamy, 1935-1947. [2]
  73. Xavier Accart, Guénon, ou Le renversement des clartés : influence d'un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), Edidit, , 1222 p.
  74. Paul Ducay, « Jean-Pierre Laurant : « René Guénon voulait sauver la société dans laquelle il vivait » », sur philitt.fr, (consulté le 18 mai 2019)
  75. Marguerite Yourcenar, « « Des recettes pour un art du mieux vivre » », Le Monde,‎
  76. Jean-Paul Lippi, Julius Evola, métaphysicien et penseur politique. Essai d'analyse structurale, Paris, L'Âge d'Homme, coll. « Les Dossiers H », , 312 p.
  77. Bibliografia fascista, n.2/1936. 1ère publication de cette traduction : Bruxelles, Centro Studi Evoliani 1979. [3]
  78. a et b Julius Evola (trad. de l'italien par Philippe Baillet), L'arc et la massue, Paris, Guy Trédaniel, chap. 15 (« Le mythe de l'Orient et de l'Occident et la "rencontre des religions" »)
  79. Jean-Pierre Laurant, Guénon au combat. Des réseaux en mal d'institutions, Paris, L'Harmattan, coll. « Théôria », , 220 p. (ISBN 978-2-343-16906-4, lire en ligne), p. 200
  80. Frithjof Schuon, De l'unité transcendante des religions, Paris, L'Harmattan, coll. « Théôria », , 180 p. (ISBN 9782336336169, lire en ligne), p. 11-12
  81. Frithjof Schuon, Regards sur les mondes anciens, Paris, Nataraj, coll. « Sophia », , p. 172
  82. Frithjof Schuon, L'ésotérisme comme principe et comme voie, Paris, Dervy-Livres, , p. 7
  83. « La sophia perennis de Frithjof Schuon | patrickringgenberg.com », sur web.archive.org, (consulté le 18 mai 2019)
  84. Raymond Abellio, De la politique à la gnose. Entretiens avec Marie-Thérèse de Brosses, Pierre Belfond, , « Généalogie et transfiguration de l'Occident (Conférence prononcée à la Bibliothèque Nationale de Lisbonne le 31 mai 1977) », p. 192
  85. Raymond Abellio, La fin de l'ésotérisme, Paris, Flammarion, , p. 12-13
  • Jean-Marc Vivenza, Le Dictionnaire de René Guénon, 2002

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]