Le Quart Livre

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Le Quart Livre
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Auteur François Rabelais
Pays Drapeau du Royaume de France Royaume de France
Genre Roman
Date de parution 1552
Chronologie

Le Quart Livre est un roman écrit par François Rabelais, dont une version partielle et précipitée paraît en 1548, avant une édition complète en 1552 sous les presses de Michel Fezandat. Cette suite des aventures de Pantagruel germe dans un contexte délicat pour l’écrivain, mis en difficulté par les théologiens de la Sorbonne après la publication du Tiers Livre. Il parvient cependant à obtenir la protection du cardinal Odet de Coligny et l'ouvrage connaît un succès rapide malgré une nouvelle tentative de censure. Les prologues témoignent de ce contexte polémique.

Écrit avec la verve comique dont Rabelais est coutumier, le roman consiste en un récit de voyage en mer où les protagonistes rencontrent des créatures et des lieux invraisemblables qui entrent en résonance avec les préoccupations humanistes de l'auteur. Suite à leur décision prise à la fin du Tiers Livre, Pantagruel, Panurge et leurs compagnons embarquent sur la Thalamège vers l'oracle de la Dive Bouteille qu'ils atteindront dans Le Cinquième Livre.

Genèse[modifier | modifier le code]

Contexte biographique[modifier | modifier le code]

Les déplacements et les activités de Rabelais entre la publication du Tiers Livre en 1546 et la version finale du Quart Livre en 1552 sont mal connus[1]. La condamnation de son roman par les autorités de la Sorbonne le pousse à s'exiler à Metz, qui est alors une ville libre d'Empire, où il pratique peut-être une mission diplomatique pour le compte des Du Bellay[2]. Il y écrit sans doute au moins une partie du Quart Livre de 1548, comme le laisse penser des allusions aux dernières sessions du concile de Trente[3]. François Ier, favorable à Rabelais, meurt le 31 mars 1547. Il est possible que Rabelais accompagne son protecteur le cardinal Jean du Bellay lors de son voyage vers Rome, où ce dernier arrive le 27 septembre 1547, ou qu'il le rejoint plus tard, après avoir déposé le manuscrit inachevé de son dernier roman à Lyon entre l'été 1547 et le début 1548[4]. En 1549 paraît la Sciomachie, où l'écrivain célèbre l'implication du cardinal au service de la couronne[5]. Les circonstances de la publication sont plus favorables en 1552, Rabelais assistant à l’impression de son livre et bénéficiant de l'appui direct d'Odet de Châtillon et de Henri II[6].

Du Quart Livre de 1548 à celui de 1552[modifier | modifier le code]

La première version du Quart Livre, parue en 1548, ne comporte que onze chapitres et un court texte, la « Briefve declaration », une forme de lexique dont l'authenticité a été un temps débattu. Trois éditions ont été conservées ; deux parues à Lyon sans nom d'éditeurs mais vraisemblablement sorties des ateliers de Pierre de Tours ; l'une avec la mention de ce dernier mais sans date[MH 1]. Il détonne par son caractère inachevé et se termine au milieu d'une phase complétée par une formule d'avocat : « Vray est que quia plus n'en dict. »,[7]. Plusieurs hypothèses tentent d'expliquer cette parution manifestement hâtive : un vol de manuscrit, que dément la présence d'un prologue et le privilège royal de 1550 ; des raisons économiques supposées par les difficultés financières de l’écrivain ou une volonté de répondre à l'actualité politique immédiate, comme le refus de Charles Quint d'admettre Henri II au sein de l'ordre de la Toison d'or[MH 2]. Les éditions sorties des presses de De Tours n'ayant pas les caractéristiques orthographiques de l'écrivain, il est plausible que celui-ci confia le manuscrit à un éditeur parisien, qui le publia dans une édition perdue, reprise ensuite par Pierre de Tours, qui imposa les usages de son atelier[8].

La version définitive sort le 28 janvier 1552 chez Michel Fezandat, la vente en est suspendue deux semaines par le Parlement en raison de la censure de la Faculté de théologie, en pure perte. L'ouvrage connaît un succès rapide, comme le montre les rééditions et les contrefaçons avérées dès cette année là[9].

Résumé analytique[modifier | modifier le code]

Des prologues sur la défensive[modifier | modifier le code]

L'édition de 1552 commence par une épître à Odet de Coligny, grâce auquel il a obtenu le privilège de 1550[MH 3]. Reprenant en partie la préface de 1548[MH 3], il explique que ses mythologies pantagruéliques servent avant tout à réjouir ses lecteurs ; de même, alléguant l'autorité d'Hippocrate, que le médecin ne doit pas hésiter à se déguiser et à afficher une mine plaisante pour le bien du malade[MH 4]. Il se plaint des accusations d'hérésie portées par certains « Canibales, misantropes, agelastes »,[MH 5] désignant sans doute les attaques de la Faculté de la Sorbonne, de Calvin ou de Puy-Herbault[MH 6] et remercie le cardinal pour la protection qu'il accorde avec le roi. L'épître, si elle ne reprend pas la verve coutumière aux prologues rabelaisiens, affirme la dignité de la finalité comique et en appelle à la bienveillance du lecteur, pareille à celle de François Ier écoutant l'anagnoste Pierre du Chastel lisant les livres rabelaisiens. De manière incidente, l'épître rend ainsi hommage à la parole vive et salvatrice déjouant les malentendus et les calomnies, le cardinal étant comparé à l'Hercule gaulois, figure de l’éloquence inventée par Lucien[10]. Le refus d'abandonner l’écriture est associé à la poursuite de son œuvre médicale, comme l'indique la signature de la lettre qui mentionne la profession de l’écrivain. Rabelais confirme une nouvelle fois le sérieux de son entreprise riante et dénie à ses contempteurs le droit de le juger[11].

Le prologue de 1548 annonce la nature et la fonction de l'ouvrage, glisse des allusions politiques en décrivant la bataille des pies et des geais[N 1],[MH 7] et insiste avec gravité sur l'hypocrisie et les mensonges de ceux qui l'attaquent. Celui de 1552 en complexifie la structure et en élargit la portée. Le narrateur, en apparence moins polémique, se livre notamment à un éloge de la médiocrité, comprise alors comme la conjugaison du juste milieu et de l'humilité, qui l'amène à évoquer l'histoire de Zachée et surtout celle de Couillatris, inspirée directement d'une fable d'Ésope. Ce bûcheron perdit sa cognée et se lamenta si fort que ses plaintes parvinrent à Jupiter, alors occupé à résoudre des questions de politique internationale avec les autres dieux de l'Olympe, comme l’expansion moscovite contre les Tartares. Il demande à Mercure de présenter à l'infortuné trois haches (la sienne, une en or et une en argent) et de lui couper la tête s'il en prend une mauvaise. Couillatris opte pour le bon choix et, en récompense de sa modestie, reçoit les deux autres, ce qui l'enrichit. Des paysans voisins cherchent à l'imiter mais préfèrent le choix fatal de la hache d'or. Ce prologue comporte cependant une part d'ambiguïté, puisque que les récriminations du juste ont eu une influence favorable sur le destin, ce qui invite à lire au-delà du boniment de surface qui fait l'éloge de la simplicité[12].

Voyage en mer[modifier | modifier le code]

Un itinéraire mystérieux[modifier | modifier le code]

Des licornes sont à vendre dans l'île de Medamothi.

Le récit commence avec l’embarquement vers l'oracle de la Dive Bouteille évoqué à la fin du Tiers Livre. Le jour de la fête des Vestales, Pantagruel prend la mer avec ses compagnons sur la Thalamège, navire indiqué comme un nom commun dans le roman précédent, accompagné de douze autres navires dont la description renvoie à de nombreux signes religieux et alchimiques[MH 8]. La description de la route prise au début du voyage, destinée à éviter le passage par le cap de Bonne-Espérance, s'avère relativement obscure, peut-être involontairement ou manifestant une volonté de perdre le lecteur, suggérant aussi bien une navigation vers le nord-ouest, suivant le chemin de Jacques Cartier, que vers le nord-est, comme le laisse penser la mention des Indiens ayant pris ce trajet pour arriver en Germanie[MH 9].

La première escale s'effectue dans l'île de Medamothi (du grec μηδαμόθι, « nulle part »[MH 10]). Les protagonistes arrivent un jour de foire, réunissant les plus riches marchands d'Afrique et d'Asie, et sont fascinés par les marchandises exotiques et les animaux étranges qu'ils découvrent. Frère Jean acquiert deux portraits qu'il paie en « monnaie de singe »[N 2],[MH 11]; Panurge achète une peinture imitant la broderie de Philomèle qui montre le crime de Térée ; Epistémon en prend une autre dépeignant les idées de Platon et les atomes d'Epicure et Rhizotome une qui reproduit fidèlement Écho. Entre autres curiosités, Pantagruel prend possession de trois licornes et d'un tarande, c'est-à-dire un renne, réputé changer de couleur selon son environnement et ses affections, ces deux curiosités cryptozoologiques étant empruntées à l’Histoire naturelle de Pline[MH 12]. L’île de Medamothi ouvre ainsi sur le roman sur le merveilleux mais aussi sur l'illusoire, la tromperie et le mirage, à l'image des tableaux qui montrent des choses irreprésentables[13]. Elle a donné lieu a des interprétations contradictoires, manifestant soit un penchant pour le symbolisme alexandrin, soit un goût préclassique envers l'imitation idéalisée ou encore un jeu d'autoréférence dans la fiction. La toile d'Epistémon a été ainsi perçue comme une parodie des tentatives néoplatoniciennes de rendre visible l'intelligible par le biais des hiéroglyphes[14].

Un navire rapide réussit à rattraper l'équipage. Malicorne, un écuyer de Gargantua, remet une missive dans lequel le père interroge son fils sur le début du voyage, rappelant que « le commencement est la moytié du tout »,[MH 13],[N 3],[MH 14]. La réponse de Pantagruel, de style cicéronien par différence avec l'écriture archaïque de la lettre précédente, manifeste sa reconnaissance et sa piété filiale. Ce passage est également l'occasion de présenter l'art de la colombophilie, l'usage des pigeons voyageurs s'étant alors perdu en Europe[15].

Moutons de Dindenault[modifier | modifier le code]

En continuant leur navigation, les protagonistes rencontrent ensuite un navire marchand de retour du Lanternoys. Ils apprennent la tenue prochaine du chapitre général des Lanternes, où l'assemblée s'apprête à lanterner profondément, c'est-à-dire à débiter des niaiseries[N 4]. Le marchand Dindenault [N 5],[MH 15] se met alors à se moquer du costume de Panurge, dépourvu de braguettes et portant ses lunettes sur son chapeau, accoutrement qu'il porte comme vœu de mariage depuis le Tiers Livre, et à le traiter de cocu. Panurge rétorque par une injure obscène, le marchand sort son épée, Frère Jean le menace à son tour et la situation s’apaise grâce aux supplications du capitaine et des passagers. Après avoir invité Epistémon et Frère Jean à profiter du spectacle, Panurge prie Dindenault de lui vendre un mouton. Ce dernier louvoie, continue à envoyer des piques à son interlocuteur, qualifié de robin, de pendard et de bouffon, et vante la qualité exceptionnelle de ses moutons. Ils appartiendraient en effet à la race de Chrysomallos, le bélier à la toison d'or, et chaque partie bénéficierait de qualités exceptionnelles : leur laine servirait de matière première aux draps de Rouen ; leur cuir sera vendu comme du maroquin de Turquie ou de Montélimar ; leur urine fertiliserait les champs comme « Dieu y eust pissé »,[MH 16] et leurs crottes soigneraient 78 maladies… Sommé par le capitaine d'en finir, le marchand lui cède pour la somme excessive de trois livre tournois. Panurge en choisit un bien gros criant et bêlant, l'emporte sous le regard et les bêlements de ses congénères, puis le jette à l'eau. Le troupeau le rejoint, si bien que chaque mouton saute et périt dans la mer. Le marchand, les bergers et les moutonniers s'agrippent aux bêtes mais sont entraînées avec elles. Panurge, muni d'un aviron pour les empêcher de remonter, leur prêche les misères de ce monde et la beauté de l’autre vie, leur promet d'ériger cénotaphes et sépulcres tout en leur souhaitant de rencontrer une baleine à la manière de Jonas. Le navire vidé de ses ovins et de leurs maîtres, Frère Jean demande pourquoi avoir payé le marchand, ce à quoi Panurge qu'il en a bien eu pour son argent, qu'il n'est pas un ingrat et qu'inversement jamais homme ne lui déplût sans repentance. Le moine conclut qu'il se damne comme un vieux diable, la vengeance appartenant à Dieu.

Ce passage comique, qui fait directement allusion au marchandage dans La Farce de Maître Pathelin, reprend à première vue la forme et la fonction de cette pièce et de ce genre dramatique. Il en inverse cependant les éléments, puisque le bagout de Pathelin trompait Guillaume tandis que le laconique Panurge triomphe des vantardises de Dindenault. Panurge se rend maître du discours en laissant la loquacité du beau parleur tourner à vide[16]. L'épisode, emprunté aux Macaronnées de Teofilo Folengo, rappelle le caractère farceur, lâche et vengeur de Panurge, présent dans Pantagruel mais estompé dans Le Tiers Livre, ainsi que le but du voyage, lié aux craintes d'un mariage malheureux[17].

Ennasin et Cheli[modifier | modifier le code]

Poussé par le zéphyr, le navire arrive au large de l'île des Alliances, autrefois nommé Ennasin[N 6], peuplé d'habitants au nez en forme de trèfle. Le podestat explique aux voyageurs qu'ils sont tous parents et alliés. Leur lien de parenté s'avère bien étrange : une femme surnomme son mari « mon marsouin », celui-ci l'appelle « ma seiche » ; un lourdaud interpelle son alliée comme « mon matelas », qui lui répond « ma couverture » ; un bachelier dénomme « muse » une bachelière qui le désigne avec le mot « corne », ce qui donnerait, selon Panurge, cornemuse en cas d’accouplement… Le terme Ennasin évoque les Esséniens, secte alors considérée comme l'ancêtre du monachisme, tandis que les liens de parenté renvoient à la lubie monacale de s'inventer parentalité fictive. Ils visent sans doute aussi les amours d'alliance, une coutume médiévale transformée en mode aristocratique par laquelle des personnes contractualisaient une amitié spirituelle. Les Allianciers s'opposent ainsi au modèle de Thélème par leur arbitraire et affichent un mépris marqué pour le septième sacrement[MH 17],[18]. Par leurs jeux de mots insensés, ils expriment également un divorce entre le langage et l'esprit[19].

Pendant la brève escale sur l’île de Cheli, Frère Jean préfère s'éclipser dans les cuisines plutôt que d'honorer ses hôtes. Une discussion s'ensuit entre les compagnons, s'interrogeant sur l'inclination des moines pour ce lieu. Epistémon raconte que lors d'un voyage à Florence, un moine d’Amiens, Bernard Lardon, déplorait l'absence de rôtisseries tandis que les autres s’extasiaient sur la beauté des monuments. Pantagruel et Panurge renchérissent par des anecdotes qui montrent que ces endroits sont indignes aux rois mais non aux poètes et aux gens de moindre condition. Le mot hébraïque cheli, terme biblique employé pour « casseroles et poêles », suggère qu'un motif cabalistique sous-tend le texte, lié aux vases du Chevirat hakelim et à la hiérarchie céleste[20].

Chicaneries et bastonnades[modifier | modifier le code]

Les Chicanous demandent à être battus.

Le jour suivant, l'équipée arrive sur l'île de Procuration où vivent procureurs et Chicanous. Ces derniers leur proposent de vendre leurs services plutôt que d'offrir leur hospitalité. Un interprète explique à Pantagruel que les Chicanous gagnent leur vie en étant battus. Sur ordre d'un usurier, d'un prêtre ou d'un avocat, ils outragent un gentilhomme qui, pour défendre son honneur, se voit forcé de le corriger sévèrement. S'engagent alors des procès pour demander réparation, qui entraînent jusqu'à la ruine et à l’emprisonnement du gentilhomme. Ces chicaneurs que Rabelais tourne en dérision sont les commis chargés de réclamer les impôts ecclésiastiques aux membres de la petite noblesse[21]. Face à ce désagrément, Panurge rappelle le procédé du seigneur de Basché, alors en lutte contre les troupes de Jules II et chicané par le prieur de Saint-Louand pendant la guerre de la Ligue de Cambrai. Il organisa des fiançailles fictives, lors desquelles une coutume prévoit de se donner coups amicaux, mais prodigua à ses gens des gants de joute recouverts de peau d'hermine et les invita à frapper les Chicanous avec ardeur à cette occasion. Le jour venu, un Chicanou gras arriva, multiplia les révérences et ne manqua pas d'appeler son hôte en justice mais à la fin des festivités, le voilà rossé et meurtri, repartant toutefois le sourire aux lèvres puisque satisfait de la réception.

Le seigneur de Basché lança les ripailles et relata un tour de François Villon. Le poète, ayant entrepris de préparer une Passion pour les foires de Niort, se heurta au refus du sacristain Étienne Tappecoue de lui prêter une étole et une chape. Le samedi suivant, lui et les autres acteurs se déguisèrent en diables, paradant dans la ville chargés de peaux de bêtes, de cornes et de percussions. Ils arrivèrent à surprendre la jument de Tappecoue, qui se mit à galoper et à ruer si bien que son cavalier, désarçonné mais retenu à cause de son pied emprisonné dans l'étrier, fut peu à peu dépecé. Sur ces mots, le seigneur doubla les gages de tout le monde et exprima son souhait de ne plus être cité à comparaître par les Chicanous.

Néanmoins, comme il le prédit, la tragicomédie continua. Le prieur en envoya cependant un deuxième, grand et maîgre. Basché et ses gens arrêtèrent leurs jeux et leurs occupations, se préparèrent en vitesse et improvisèrent les noces farceques dans une euphorie généralisée. Après l’aspersion d'eau bénite, les coups fusèrent et il fut remis sanguinolent sur son cheval morveux sans avoir pu joué son rôle. Un troisième Chicanou fut envoyé accompagné de deux témoins. Arrivé au moment du repas, il cite Basché, qui prend la copie de la commission et l'invite également aux fiançailles. Le Chicanou, après avoir déclaré que les traditions se perdent, prend l'initiative de la bagarre. Une fois terminée, les convives se plaignirent des blessures et de l'inclination de ce Chicanou à cogner. Rentrés chez eux, les trois comparses louent les noces qu'ils ne sont pas prêts d'oublier et excusent le pugilat qu'ils avaient commencé.

Pantagruel commente ce récit en affirmant que la crainte de Dieu efface son côté comique. Epistémon remarque que ce ne sont pas tant les Chicanous les coupables que le prieur qui s'amusait autant de contrarier le seigneur que de voir des innocents battus. Frère Jean teste la vénalité des Chicanous en proposant d'en battre un pour 20 écus, qui voit se bastonné avec force, en ressort avec joie et suscite la jalousie de ses compatriotes. Sur le départ, ils apprennent la pendaison de Rouge muzeau, le moine molesté, parce qu'il avait dérobé les « ferrements de la messe », c'est-à-dire les instruments du culte[21]. Cet épisode a pu être interprété comme un soutien aux séditions des réformés contre les abus de l'Église catholique : René du Puy seigneur de Basché est un nobliau poitevin bien réel, les environs de Saint-Maixent où se passent les diableries de Villon sont le théâtre d'émeutes calvinistes sanglantes en 1538 et les fausses fiançailles multiplient les sacrilèges, ainsi que l’illustre le surplis liturgique utilisé pour dissimuler les gantelets. La réserve de Pantagruel interdit de réduire cette satire à un éloge de la violence, contraire à l'humanisme érasmien qui condamne le ressentiment vindicatif. Rabelais refuse cependant de renoncer à la puissance narrative et théâtrale de son évocation[21].

Une tempête effroyable entre deux évocations funèbres[modifier | modifier le code]

Frère Jean admoneste Panurge pour sa couardise.

En passant par les îles de Tohu et Bohu, les protagonistes apprennent la mort du géant Bringuenarilles, qui, faute de moulins à vent dont il se nourrissait habituellement, s’est rendu malade en avalant des poêles et des caquelons et a succombé au remède proposé par les médecins, un « coing de beurre frays à la gueule d’un four chauld ». Ce personnage est tiré du Disciple de Pantagruel, un texte anonyme publié en 1538 qui reprend lui-même des éléments de la geste pantagruélique et des motifs folkloriques [22]. Une série de morts étranges est évoqué dans ce passage, par exemple celle d’Eschyle, qui serait mort de la carapace d’une tortue lâchée par un aigle ; d’un homme honteux qui voulut retenir son pet en présence de l’empereur Claude ou de Philomènes et de Zeuxis, qui succombèrent à leurs rires. La mort de Bringuenarilles, au premier abord futile et incongrues comme celles évoquées par la suite, rappelle que la fin de la vie est un épiphénomène anodin dans l'ordre des choses[23].

Par la suite, l’équipée croise neuf navires chargés de moines, signe de malheur, en partance vers le concile de Chesil[N 7] pour examiner les articles de la foi contre les nouvelles hérésies. Une violente tempête se lève alors, presque tout le monde se démène et les éléments se déchaînent. Affligé et malade, Panurge reste immobile sur le tillac et se répand en de gémissantes lamentations. Voyant son compagnon se complaire dans ses pleurs, à l’écart de l’effort général, Frère Jean l’apostrophe et lui intime d’agir. En dépit des admonestations répétées de ce dernier, Panurge tremble peur, bégaie, voit sa dernière heure arrivée et réclame son testament. Topos de la littérature de voyages et du récit épique, la tempête se double d'un discours évangélique sous-jacent, où contrastent l’attitude sereine et confiante en Dieu de Pantagruel, la couardise superstitieuse de Panurge et les jurons blasphématoires de Frère Jean[MH 18].

Epistémon remarque le caractère inopportun et absurde de rédiger ses vœux testamentaires dans une telle situation. Panurge prétend qu’une vague amènera l’écrit sur le rivage, alléguant des exemples similaires. La terre en vue, les marins manœuvrent et le calme revient. Après cet incident, Pantagruel souligne que, si la crainte perpétuelle manifeste une grossière lâcheté, son absence prouve une incompréhension du danger, et que seul importent les efforts consentis. La tempête finie, Panurge fait mine de travailler et vante son courage, Epistémon affirme qu’implorer les dieux ne constitue pas un but en soi et Frère Jean se moque du froussard, proposant de l'écorcher pour fabriquer un manteau répulsif contre l’eau avec sa peau. Eusthènes conclut avec un proverbe lombard : le péril passé, les saints sont moqués. Cette épreuve collective montre l'un des plus évident exemple de communauté unie dans un but collectif. Par le thème de la mort, elle relie également l'île précédente et la suivante, l'île des Macræons (ou Macréons)[24].

Tombes et antiquités visitées sur l'île des Macraeons.

Le vieux Macrobe, nom donné au maître-échevin du lieu, les accueille et leur montre les anciens monuments recouvertes d'épitaphes en diverses langues anciennes. Panurge remarque que l'étymologie de macræon veut dire vieillard, et en déduit que le terme de maquerelle en est extrait, puisque cette activité est souvent tenue par des dames âgées. Macrobe leur explique que la forêt abrite les démons et les héros. Le terme signifie Leur mort provoque la fureur des cataclysmes. Pantagruel et ses compagnons renchérissent en évoquant des personnages qui, bénéfiques et admirées de leurs vivants, laissèrent un choc déplaisant à chacun, accompagné de bouleversements naturels ou sociaux. Les prodiges annonçant la mort de Guillaume du Bellay, seigneur de Langey, et le signe funeste qu'elle représentait pour la France sont brièvement mentionnés. Frère Jean s'interrogeant sur la mortalité des héros, des anges et des démons, Pantagruel affirme sa croyance en l'immortalité de l'âme avant de raconter ensuite la mort de Pan à l'époque de Tibère, anecdote de Plutarque dans La cessation des oracles, qui a donné lieu a des réinterprétations chrétiennes, le dieu grec étant associé au Christ. Alors que Eusèbe, Paulo Marsio et Guillaume Bigot considèrent que les païens sont des démons qui annoncent la venue du Messie malgré eux, leur pleurs s'expliquant par leur défaite, Rabelais ne retient que l'essentiel, restituant la part de scandale et de douleur à ce trépas. Ainsi, même si la fin du seigneur de Langeay apparaît comme l'antithèse de celle de Bringuenarilles, les deux se rejoignent en dessinant deux faces de la mort, à la fois absurde et tragique, douloureuse et dérisoire [23]. Le personnage de Macrobe, allusion probable à l’écrivain latin du même nom, invite à voir la dimension éthique de ce passage au-delà de sa dimension théologique : Le commentaire sur le Songe de Scipion montre que seule la vertu active autorise à espérer le salut, de même que la portée civique de Guillaume du Bellay est citée comme exemple après une tempête marquée par les obsécrations stériles de Panurge[25].

Quaresmeprenant, ennemi des Andouilles[modifier | modifier le code]

Le Physetère est un monstre associé au Léviathan par Panurge.

En passant au large de l'île de Tapinois sans s'arrêter, Xenomanes décrit Quaresmeprenant, le maître des lieux, sur la demande de Pantagruel. De longues listes détaillent l'anatomie et le comportement de ce personnage, un « bien grand Lanternier : confalonnier des Ichthyophages : dicateur de Moustardois : fouetteur de petitz enfans : calnineur des medicins »,[MH 19]. Le mot de Quaresmeprenant correspond en principe aux trois jours gras et fastueux précédant le mercredi des Cendres. Ici, Rabelais l'utilise comme synonyme de carême, dont il est l’allégorie, par respect de l'étymologie ou jeu sur les confusions qui se retrouve par la suite[MH 20]. Cette figure monstrueuse se caractérise par sa léthargie et sa passivité. Les 78 parties internes et 64 internes de son corps, ainsi que les 36 traits de son comportement dépeignent une figure grotesque avec des termes empruntés à la médecine et à la rhétorique (notamment des éléments de Rhétorique à Herennius). Néanmoins, ces références sont détournées, Quaresmeprenant n'étant pas visualisable au vu de sa description[26].

Monstre marin énorme et crachant des jets d'eau, un physetere croise leur route. Tandis que Panurge perd ses moyens devant sa gueule et son allure infernales, se voit déjà mort et gémit de plus belle, Pantagruel prouve son habileté en lançant des poutres sur la mâchoire, les yeux, l'échine et les flancs de la créature, si bien qu'elle finit par ressembler à la quille d'un galion à trois mâts, avant de mourir en se retournant. Rapproché d'un monstre représenté sur la Carta Marina d'Olaus Magnus[MH 21], le physetère est un obstacle rapproché du Léviathan, donc au mal, par Panurge, tandis que la victoire facile de Pantagruel constitue une démystification parodique[27].

L'équipage débarque sur l'île des Farouches, où demeurent les Andouilles, évocation métaphorique du phallus[28]. Alors qu'ils festoient, Xenomanes expliquent qu'elles sont les ennemies de Quaresmprenant. Il est impossible de les réconcilier depuis le concile de Chesil, à cause duquel elles furent inquiétées et traduites en justice. Pantagruel se lève et voit des bataillons qui se tiennent en embuscade, flanqués de Boudins sylvestres, de Godiveaux massifs et de Saucissons à cheval. Il invite à la prudence, l'accueil en armes pouvant être un subterfuge, et fait venir les capitaines Riflandouille et Tailleboudin, dont les noms laissent présager la victoire. Il s'ensuit d'un discours sur les noms propres, exprimant l'idée cratyléenne d'un rapport direct, profond et tangible entre les mots et les choses, évoquant aussi les pythagoriciens qui devinaient le handicap ou la mort selon le nombre de syllabes de leurs noms. Ce dernier point fait écho au chapitre XIX du Tiers Livre, portant sur l’arbitraire des signes. Il était admis au XVIe siècle que les noms étaient à l'origine homologues à leur objet, suivant en cela les écrits d'Ammonios sur Aristote et Platon[MH 22].

Mardi-Gras, le dieu créateur des Andouilles.

Le narrateur, qui adopte ici le langage du bonimenteur[MH 23], exhorte à ne pas mépriser les Andouilles, rappelant le caractère « andouillicque » du serpent de la Genèse, que les Suisses belliqueux se dénommaient jadis les Saucisses ou que les Himantopodes, peuple fictif d'Éthiopie décrits par Pline, ne sont autre que des Andouilles. Frère Jean se prépare au combat avec l'aide des gens de cuisine, munis de leurs ustensiles, ce qui contribue à la tonalité carnavalesque de ce passage épique[MH 24]. Ils dressent une sorte de catapulte surnommée la grande Truie, capable de cacher une armée comme le cheval de Troie. Après l'énumération des soldats-cuisiniers, le récit embraye sur la bataille. Gymnaste tente en vain d'annoncer leurs intentions pacifiques mais un gros Cervelas initie le combat. La bataille tourne vite à l’avantage des pantagruéliste. Un gros, gras et gris pourceau volant au plumage cramoisi balance alors des tonneaux de moutarde en s'écriant « Mardigras » tandis que les armes s'arrêtent. Dame Nipleseth, la reine des Andouilles, demande pardon à Pantagruel. Les espions avaient averti d'une attaque de Quaresmeprenant. Lui donnant des gages de son amitié, elle explique que la créature est la représentation de leur dieu tutélaire Mardi-Gras, fondateur de leur espèce, venu leur apporter leur baume[N 8]. En dehors de ces aspects burlesques, cet épisode comprend des allusions à l'actualité politique et religieuse, les Andouilles étant ainsi identifiées aux protestants révoltés contre Charles Quint. Si le conflit reprend le motif traditionnel du combat entre carnaval et carême, aucun des deux camps n'est entière assimilable à l'un ou à l'autre, les Andouilles étant par exemple comparées aux anguilles, nourriture des jours maigres[28].

Papefigues et Papimanes[modifier | modifier le code]

Les protagonistes passent par l’île de Ruach, peuplé par des habitants qui ne vivent que de vents, qu’ils fabriquent à l’aide d’éventails ou de moulins et dégustent comme des gastronomes. Pantagruel complimente la simplicité de leur mode de vie ; le podestat précise que rien dans cette vie n’est heureux de toute part et que leur condition les rend vulnérables à la moindre pluie, sans parler de Bringuenarilles qui venait régulièrement prendre leurs moyens de subsistance. Le terme de Ruach (en) est un terme hébraïque défini comme « vent » ou « esprit » dans la Brève déclaration, riche de multiples connotations dans l’Ancien Testament. L'épisode évoque peut-être les tenants du sacramentarisme aux Pays-Bas, pour qui la présence du Christ dans l’eucharistie n'est que spirituelle[29].

Ils rencontrent le lendemain l’île des Papefigues, jadis connus sous le nom de Gaillardets. Un jour que les notables profitaient de la fête dans la Papimanie voisine, l’un deux fit la figue[N 9],[MH 25] au portrait du pape, après quoi les Papimanes se vengèrent, envahirent l’île des Gaillardets, les humilièrent et les assujettirent. Cette réaction renvoie à la répression de l'hérésie et peut-être aux massacres de Mérindol et de Cabrières de 1545[MH 25]. Il n'est cependant pas certain que les Papefigues renvoient aux Vaudois, qui, contrairement aux premiers, n'ont jamais été libres et fortunés, mais au contraire excommuniés et marginalisés. De plus, ils vivent dans la clandestinité et méprisent les processions. Les Papefigues pourraient être les Juifs, comme le laisse penser le figuier, symbole d'Israël, la mention des hommes barbus, la participation des Juifs romains au carnaval ou l'image de l'impératrice montée à l'envers sur une mule, qui renvoie au motif antijudaïque du Juif monté à califourchon et à l'envers sur une truie[30]. Dans une chapelle, on lui raconte l’histoire d’un laboureur et de sa femme qui déjouent les ruses du diable qui voulait s’emparer de leur champ.

A peine descendu sur l’île des Papimanes, quatre personnages les accostent et leur demandent s’ils ont vu « Dieu en terre », c’est-à-dire le pape, qu’ils vénèrent jusqu’à l’idolâtrie. L'expression, employée par les cannonistes depuis le XIIIe siècle, se réfère à la puissance papale mais possède un caractère scandaleux[MH 26]. Leur évêque Homenaz[N 10][MH 26] vient les accueillir et les emmène tout d’abord dans une église, où il leur présente un livre doré, recouvert de pierres précieuses et suspendu en l’air. Il contient les décrétales, qu’il affirme uranopètes (tombées du ciel) et écrites par un ange, qu’il leur propose de consulter après un jeûne de trois jours, ce qu'ils refusent et ce à quoi Panurge répond avec son bagout habituel.

Après la messe, Homenaz leur dévoile une peinture du pape dissimulée derrière l’autel, dont la seule vue assure selon lui la rémission des péchés. Panurge remarque que les papes de l’époque se coiffent plus volontiers d’une tiare persique que d’une aumusse, ce à quoi l’évêque répond que légitimes sont les guerres contre les hérétiques. Ils s’en vont ensuite banqueter dans un cabaret avec l’argent de la quête, et après force beuveries, Homenaz se livre à un éloge dithyrambique et grandiloquent des décrétales, ce à quoi les compagnons de Pantagruel répondent en racontant des anecdotes malheureuses en lien avec les Extravagantes et les Clémentines. Homenaz les vante également pour l’argent qu’elles rapportent à Rome et puisent du royaume de France, avant de recommander les décrétalistes pour la conduite des guerres, des conversions et du gouvernement. Sur le départ, les voyageurs reçoivent de belles poires, que Pantagruel envisage de planter en Touraine, ce qui excite la paillardise de Frère Jean, qui demande en vain des filles du pays afin de multiplier les bons chrétiens. Ce jeu de mot repose sur une variété réelle, la poire de bon-chrétien[MH 27].

Paroles gelées[modifier | modifier le code]

Arrivés dans les mers hyperboréales, des voix et des sons d’hommes, de femmes, d’enfants et de chevaux se font entendre alors que nulle personne n’apparaît à l’horizon. Des mots se distinguent nettement, Panurge recommande la fuite tandis que Pantagruel le rappelle au calme et interroge le phénomène à la lumière de son érudition. Il évoque notamment la théorie du philosophe pythagoricien Pétron, qui postulait l’existence d’un manoir de vérité situé au centre de plusieurs mondes, où logeraient les paroles, les idées, les exemplaires et les portraits de toutes choses passées et futures, ainsi que la tête d’Orphée, dont une tradition prétend qu’elles dériverait sur la mer poussant un chant lugubre, accompagné de sa lyre animée par le vent.

Le pilote leur explique qu’une cruelle bataille fut livrée entre les Arismapiens et les Nephelibates[N 11], l’hiver dernier. Le vacarme du combat fond avec l’arrivée des beaux beaux jours. Pantagruel s’empare alors de paroles encore gelées :

Lors nous jecta sur le tillac plenes mains de parolles gelées, et sembloient dragée perlée de diverses couleurs. Nous y veismes des motz de gueule, des motz de sinople, des motz de azur, des motz de sable, des motz dorez. Les quelz estre quelque peu eschauffez entre nos mains fondoient, comme neiges, et les oyons realement.[MH 28]

— François Rabelais, Quart Livre, 1552

« Alors il nous jeta sur le tillac de pleines poignées de paroles gelées, et elles semblaient des dragées perlées de diverses couleurs. Nous y vîmes des mots de gueule, des mots de sinople, des mots d'azur, des mots de sable, des mots dorés qui, dès qu'ils étaient un peu réchauffés dans nos mains, fondaient comme des neiges, et nous les entendions réellement.[31]. »

— Quart Livre, 1552

.

Les compagnons se distraient de ce dégel sonore, quoique les bruits déplaisants et horrifiques de l’affrontement retentissent. Le narrateur raconte qu’il voulait ramener quelques mots de gueule préservés dans l’huile mais Pantagruel lui fit remarquer l’inanité de conserver quelque chose d’aussi abondant et quotidien que sont les mots de gueule chez tous les bons pantagruélistes. Des réminiscences tirées d'Antiphanes, de Guillaume Postel et ou encore de Caelius Calcagninus sous-tendent cet épisode, à lire en relation celui des Macræons, pour l'évocation des vestiges, et celui des Andouiles, lié à la question de l'interprétation des noms[MH 29].

Messire Gaster ou le règne de la tripe[modifier | modifier le code]

Ils parviennent ensuite sur l’île de Messire Gaster, premier maître es arts du monde qui loge dans le château d'Aretè, c'est-à-dire de la Vertu, et demande une ascension difficile. Ce roi qui n’a point d’oreilles, commande par signes et ne souffre aucune réplique, régnant aussi bien sur les animaux que sur les puissants d’ici-bas. Sa régente Pénie, c’est-à-dire Pauvreté, suscite aussi la crainte parce qu’elle ne connaît aucune loi. La référence au château d'Aretè, décrit dans Les Travaux et les Jours d'Hésiode, n'est pas sans ambiguïté, car ce lieu accessible après des efforts éreintants n'est ni un exemple, ni une récompense[32].

Dans la cour, Pantagruel rencontre avec aversion les Engastrimythes et les Gastrolâtres. Les premiers se disent ventriloques et trompent le peuple par leurs divinations mensongères. Les seconds, adorateurs de leurs ventres, brillent par leur oisiveté, craignant de nuire à leur estomac. Un gastrolâtre ventru, muni de Manduce[N 12], un bâton de carnaval semblable au machecroûte lyonnais, décoré d’une effigie monstrueuse et ridicule, inaugure une cérémonie d’offrandes. La liste des plats et des mets sacrifiés à leur dieu ventripotent est alors déroulée : fressures, hures de sangliers, échines de porc aux pois, pigeonneaux, grillades de chapons, dragées aux cent couleurs, etc. Les jours maigres, la divinité se contente de caviar, d'aiguillettes salées, de limandes, de murènes ou encore de tortues et d’escargots, bien entendu le tout accompagné de boissons.

Le rôle primordial de Messire Gaster dans les inventions humaines se trouve alors expliqué par la nécessité de produire et de conserver le grain pour se nourrir, ce qui encourage le développement de nombreux domaines, de l’agriculture à la forge en passant par les mathématiques, les arts militaires, la navigation, l’architecture et même des techniques pour maîtriser les éléments. Pour répondre aux assauts de ses ennemis qui détruisaient ses forteresses, il finalisa un moyen d’inverser la trajectoire d’un boulet de canon grâce à un aimant de sidérite, prodige présenté comme un remède naturel. Ce glouton souverain offre un contrepoint ironique au néoplatonisme de Marsile Ficin, qui soutient que c'est l'amour et non les besoins alimentaires qui inspire la créativité humaine[32].

Joyeux banquet et frousse de Panurge[modifier | modifier le code]

L’équipage arrive près de l’île de Chaneph[N 13], où vivent des ermites hypocrites qui subsistent des aumônes versées par les voyageurs. Le vent tombe et chacun s’emploie à des occupations diverses, tandis que stagne le navire. A son réveil, Pantagruel est assailli de questions par ses compagnons. Répondant qu'il promet de donner une unique réponse par signe à toutes ces demandes mais que ventre affamé n’a point d’oreilles, il souhaite que soit d’abord préparé le repas. Une fois à table, les doutes et les interrogations des convives ont disparu, les propos de table fusent et après avoir « hausser le temps », le vent souffle de nouveau. Ce repas, qui peut se lire comme l’antithèse de Thélème, est riche d'allusions eschatologiques à la Cène[33].

Ils approchent enfin de l’île de Ganabin, patrie de voleurs et de larrons surmontée d’un rocher qui ressemble au mont Parnasse, en Phocide. Panurge, terrifié par la perspective de descendre sur la terre ferme contrairement à frère Jean, se réfugie dans la cale. Afin de lui jouer un tour, le moine suggère de saluer les Muses par le tir d'un coup de canon, imité par le reste de la flotte. Panurge sort de la soute en chemise, claquant des dents, un chat lustré attaché au bas de ses chausses, nommé Rodilardus. Devant les interrogations de Pantagruel, le couard affirme avoir pris le félin pour un diablotin, qui n’a pas manqué de le griffer, et dénie sa peur avec verve : « Que Diable est cecy ? Appelez vous cecy foyre, bren, crottes, merde, fiant, dejection, matiere fecale, excrement, repaire, laisse, esmeut, fumée, estront, scybale, ou spyrathe ? C'est (croy je) safran d'Hibernie. Hoh, ho, hie. C'est sapphran d'Hibernie. ». Le roman se conclut sur ces deux mots : « Sela, Beuvons ». Si les commentateurs de la fin du XIXe et du début du XXe siècle comme Jean Fleury ou Alfred Glauser voient un signe de fatigue insipide dans cette sortie scatologique, les critiques plus récentes révèlent ses implications allégoriques et son caractère allusif[34].

Brève déclaration[modifier | modifier le code]

La Briefve declaration d'aulcunes dictions plus obscures contenües on quatriesme livre des faicts et dicts héroïques de Pantagruel, ou Brève déclaration, est un appendice lexical ajouté à l'édition de 1552. Des définitions en apparence surprenantes, erronées ou impertinentes ont pu faire douter de l’authenticité du texte. En réalité, ce glossaire correspond aux préoccupations linguistiques de Rabelais, comme le souci de l'étymologie, l'intérêt pour les dialectes et l'aversion des fautes du langage oral[MH 30]. Ainsi, la définition de cannibale, comme un « Peuple monstrueux en Africque, ayant la face comme Chiens, et abbayant en lieu de rire », ne correspond pas au sens donné alors par Pierre Martyr d'Anghiera, caractérisant des habitants cruels des Antilles, mais souligne l'intérêt pour l'étymon de ce mot, canis[35].

Genre et structure[modifier | modifier le code]

Un voyage sous le signe du mythe[modifier | modifier le code]

Le roman s’annonce comme un récit de voyage que vient conforter un champ lexical associé à la navigation et aux tempêtes. Partis du port imaginaire de Thalasse, que le texte situe près de Saint-Malo, les voyageurs ambitionnent de rejoindre le temple de la Dive Bouteille à Cathay, c’est-à-dire près de la Chine. Le navire de Pantagruel, la Thalamège, emprunte son nom au thalamège de Ptolémée Philopator, mais se trouve ici pourvu de voiles déjà évoquées à la fin du Tiers Livre. La recherche d’une voie septentrionale vers les Indes rejoint les préoccupations contemporaines et invite à dresser un parallèle avec les voyages de Jacques Cartier. Des critiques littéraires comme Abel Lefranc ou Marius Barbeau ont ainsi tenté de décrypter l’itinéraire réel. Néanmoins, l’invraisemblance et l’incohérence du parcours démentent cette prétention au réalisme, même si des lieux se réfèrent à des toponymes réels. Plutôt que de renvoyer à des explorations réelles, le cadre du récit de voyage est un procédé littéraire qui permet de mettre en scène l'altérité et de présenter sous un jour nouveau et étrange les réalités européennes[36].

En effet, si le vocabulaire rabelaisien manifeste une maîtrise technique des savoirs nautiques, le récit de cette navigation désoriente sur le plan spatial, temporel et linguistique : les vents évoqués ne correspondent à la direction du navire et les itinéraires ne convergent guère ; les allusions temporelles et la chronologie interne du roman ne visent à aucune cohérence ; les registres lexicaux et stylistiques s’entremêlent plus que dans les précédents romans. Par rapport à l’édition de 1548, celle de 1552 marque une accentuation de ce floutage des références, comme l'illustre le mélange accentué du langage marin du Ponant et du Levant, ainsi que par l'effacement du titre « calloier des îles Hyères », lié à l'actualité géopolitique de l’époque[37].

Caractéristique du récit de voyage, le roman est traversé par l’attrait pour la nouveauté qui alimente alors les cabinets de curiosités. Les protagonistes s'arrêtent ainsi sur l'île de Medamothi y voir des marchandises « exotiques et peregrines », le premier terme faisant son apparition en langue française. Les étals se distinguent par des objets luxueux et sensationnels. La collecte d'éléments inédits participe de la conception humaniste du voyage, motivée par l'envie de savoir. Après la tempête, Pantagruel précise d'ailleurs à Macrobe que le but de leur expédition est digne d'éloges et non pas mercantile. Le relevé des vestiges de l'île des Macréons s'inscrit dans cette perspective. L'épisode des paroles gelées montre que ces réalités insignes et mémorables résident en chacun ; ce qui explique qu'il est inutile de rapporter les mots de gueule. Les souvenirs issus des contrées explorées n'ont parfois de neuf que leur contexte, comme les poires offertes par Homenaz et qui se cultivent en Touraine. Cet exemple fait écho aux pratiques des botanistes de l'époque, Rabelais ayant lui-même été sollicité pour envoyer des graines depuis depuis l'Italie à Geoffroy d'Estissac et à Guillaume Pellicier. Le don des curiosités locales correspond également à un enjeu politique visant à promouvoir le donateur et renforcer les liens avec le bénéficiaire, ainsi que l'illustre l'échange entre Pantagruel et Niphleseth. Présente au début du Quart Livre, la fascination pour l'étrange s'estompe au profit d'une mise à distance des constructions imaginaires qu'alimentent les voyageurs[38].

Si l’exotisme suscite l’émerveillement, les objets factices, impossibles ou familiers, dénotent une pointe satirique à l'égard des racontars invérifiables des voyageurs. En ce sens, l'île de Medamothi, littéralement l'« île de nulle part », est à rapprocher de Ouy-dire dans le Cinquième Livre, monstre immobile couvert d'oreilles qui répand les mensonges à travers le monde. L'exotisme chez Rabelais se rapporte ainsi à une fascination pour l'inventaire du monde et à une déception quant à un éparpillement illusoire. Il n'est pas encore le fruit d'une rencontre avec l'autre qui invite à une réflexion sur sa propre civilisation, comme l'illustre les réflexions plus tardives de Jean de Lery suite à sa découverte des Tupinambas au Brésil[39].

Le but du voyage réside dans la quête de Panurge et le désir de consulter l'oracle de la Dive Bouteille, néanmoins la dynamique du récit est également portée par le personnage de Pantagruel, qui pose la majeure des questions destinées à éclaircir le mystère des îles. La pérégrination correspond à un désir de savoir, comme le géant l'explique à Macrobe, tandis que Dindenault est puni pour ses objectifs mercantiles. Pantagruel manifeste de la tolérance, voire de la générosité pour à l'égard des insulaires qu'il rencontre. Il nourrit une curiosité modérée par l'humilité qu'il nourrit dans une perspective sceptique et évangélique, par différence avec le savoir vaniteux de Panurge. La récusation d'un mobile matériel au profit d'une mission spirituelle rejoint le discours d'autres voyageurs contemporains, comme le naturaliste Pierre Belon et le cosmographe André Thevet dans la préface de sa Cosmographie universelle[40].

La dédicace au cardinal Odet de Châtillon annonce la continuation des mythologies pantagruéliques, le terme mythologie étant défini dans la Brève déclaration comme en ensemble de narrations fabuleuses, des fictions allégoriques dissimulant un sens caché. Le voyage vers le Nord évoque celui des Argonautes après la conquête de la toison d’or tel que décrit dans la version orphique. Le mythe des Argonautes, explicitement mentionné dans le roman, renvoie directement aux tribulations politiques du temps, comme l'illustrent l’ordre mis en avant par Charles Quint ou la représentation de François Ier sous les traits de Tiphys[MH 31].

Le Quart Livre de 1548 semble reprendre l'itinéraire des Argonautiques selon Apollonios de Rhodes, par le Caucase et le Pont-Euxin, tandis que la version de 1552, s'inspire apparemment davantage des Argonautiques orphiques, où le navire atteint les contrées hyperboréales avant de revenir par la côte atlantique. Néanmoins, malgré l’évocation du bélier à la toison d'or, l'épisode de Dindenault s'appuie davantage sur le récit de Folengo et de toute manière ne raconte pas le retour de l'expédition. Il est uniquement précisé au début du roman que le voyage dure quatre mois. Les Argonautica inachevés de Valerius Flaccus, édités en 1498 et complétés par Giovanni Battista Pio (it) en 1528 ont pu également influencer Rabelais dans son brouillage des cartes en offrant une jonction irréaliste entre l'Atlantique et la Méditerranée[41].

Composition[modifier | modifier le code]

Paul J. Smith repère des constances thématiques du récit de voyage imaginaire qui assurent la cohérence du roman. Lors du départ, premier thème attendu de ce genre, les voyageurs chantent le psaume 114 dans sa traduction marotique, établissant une analogie entre la quête pantagruélique et les errances d'Israël à la recherche de la Terre promise. Diversement interprétée, la présence de l'Exode a été associée à la crise de l'Église et aux aspirations évangéliques pour un retour aux rites paléochrétiens. Il annonce ainsi les préoccupations sacramentelles qui traversent le voyage[42]. La tempête, second topos de la navigation merveilleuse, reprend le schéma du psaume 107, même si elle comprend également des réminiscences antiques et humanistes : déchaînement des flots, imploration, intervention divine, retour au calme, soulagement de l'équipage et arrivée au port. Malgré ses implications théologiques, elle se distingue du texte biblique, non seulement par sa dimension comique mais aussi parce qu'elle rejoint les conceptions cosmique de la Renaissance, comme le montre son interprétation sur l'île des Macræons. La représentions du vent, dont l’absence est rapprochée du chaos comme l'excès de mouvement dans la tempête, rejoint cette thématique. L'harmonie des vents favorables se situe entre deux extrêmes[43]. Troisième lieu commun du genre, le monstre marin est figuré comme une créature effroyable de manière stéréotypée avant d'être parodiquement présenté comme un scolopendre et un gros poisson. Le rabaissement de ce motif épique correspond à une acception dévaluée du terme de monstre au XVIe siècle, comme l'évoque Ambroise Paré en décrivant la baleine dans Des monstres et des prodiges. Les coquilles de mer, la remora et la lendole sont ainsi présents dans ce dernier livre comme dans le roman rabelaisien. La faune marine est merveilleuse en ce qu'elle est admirable, même lors qu'elle n'a rien de fantastique. L'évocation du physetère joue ainsi avec la polyphonie du registre monstrueux, à la fois signe, phénomène extraordinaire et curiosité naturelle[44].

Selon Gérard Defaux, une structure concentrique moins élaborée mais comparable au Tiers Livre se lit dans la composition du Quart Livre. Les 14 escales, équivalentes au nombre de consultations de Panurge dans le précédent roman, se répartissent de manière égale dans les deux moitiés des 67 chapitres de l’édition de 1552, avec au centre le combat contre le Physetère, selon un schéma 33 + 1 + 33. Le combat contre le monstre étant placé sous le signe de la Trinité, il est vraisemblable de considérer que ce dispositif s’appuie sur la symbolique des nombres dans une perspective chrétienne, en l’occurrence du 3, du 7 et du 14, bien que ce dernier soit moins transparent [45]. De manière troublante étant donné les attaques contre la papauté, Bartolomeo Marliani rappelle dans sa Topographie de l’ancienne Rome, préfacé par Rabelais en 1534, que cette ville établie sur 7 collines était divisée en 14 régions et possédait 34 portes[46]. En complément de cette structure concentrique, les étapes s’opposent et se rapprochent, tissant des liens insulaires plus ou moins indépendant de l'ensemble, comme le montrent les exemples de Tapinois et de Farouche, de Quaresmeprenant et de Niphleseth ou des Papimanes et des Papefigues[47]. Une double montée vers l’horreur et la terreur grotesques se dessine, culminant avec le fanatisme exacerbé de Homenaz et la tyrannie du ventre de Messire Gaster. Cette évolution explique l’attitude changeante de Pantagruel : curieux sur l’île de Medamothi, ironique chez les Papimanes et révolté près de l’île de Chaneph[48].

Une cohérence narrative se dégage également du caractère et du comportement des protagonistes, ce qui rejoint la conception du récit moral définie dans l’Art Poétique François de Thomas Sébillet. Ce récit moral ne renvoie pas à un discours axiologique mais au typage, à la vraisemblance et à la consistance des mœurs et des caractères. Empruntée à Horace et remaniée par les théoriciens de la Renaissance, la notion de « decorum personarum » exige la convenance des personnages en fonction de leur statut et de leur état. Dans cette perspective, ils ne sont subordonnés à l’avancée de l’intrigue, contrairement à ce que préconise la poétique aristotélicienne, mais l’action valorise au contraire les propriétés de chacun. Cette caractérisation passe aussi bien par l’abstraction, comme l’illustre Quaresmeprenant, que par l’individualisation, et au premier titre celle de Pantagruel et de ses compagnons. La propension de Frère Jean à jurer est ainsi un marqueur de son éthos[49].

Une narration ambivalente[modifier | modifier le code]

L'effacement du narrateur principal reflète les tensions internes du récit, traversé par deux couples d'oppositions complémentaires : d'une part le jeu de Panurge qui corrige les discours de Pantagruel ; d'autre part la perspective d'une quête dérangée par les hasards de la navigation et l'imprévu des rencontres. En effet, ce narrateur intradiégétique se contente généralement d'exposer le cours des évènements, laissant les personnages prendre le pas sur le récit, alors qu'il jouait le serviteur obséquieux ou le mystificateur fanfaron dans les deux premiers romans de la geste pantagruélique. Il se présente comme un témoin et un garant de l’authenticité, que vient conforter le champ lexical de la vue et qui s'inscrit naturellement dans la trame et l'esprit d'un récit de voyage. Ses plaisanteries et les interpellations du lecteur sur sa crédulité manifestent au contraire son emprise sur le texte et incite à la perspicacité, comme il le déclare lui-même au chapitre 38 : « Croyez le si voulez ; si ne voulez, allez y veoir » [50]. Les protestations de vérité ne garantissent pas la véracité du narrateur ; parce qu'elles participent du registre du bonimenteur, sont parfois suivies de nuances ironiques et redoublent lors des épisodes les plus invraisemblables. Elles parodient par leur exagération la littérature géographique[51].

À la fois revendiquée et moquée dans la fiction rabelaisiennes, la dimension allégorique du récit, qui invite à voir un sens caché derrière les apparences, fût-il problématique, s'atténue au profit d'une plus grande polysémie. Les interprétations de Pantagruel se juxtaposent à celles de Panurge et des autres personnages sans déterminer le sens de l’aventure et jouer un rôle structurant. Par exemple, à première vue Messire Gaster incarne une idée abstraite, l'ambivalence des choses, par l'intermédiaire d'une réalité prosaïque, le pouvoir de l'estomac, à la fois source d'asservissement et d'émancipation. Néanmoins, aucune échelle de valeurs ne l'emporte explicitement sur l'autre, le dégoût de Pantagruel n'entamant pas la fascination qu’exerce ce déballage culinaire. La truculence de Panurge et de Frère Jean ne se trouvent pas minorés par la quête de vérité animant le géant, d'ailleurs capable de participer également aux plaisanteries et aux plaisirs de la table[52].

Une satire humaniste[modifier | modifier le code]

La « satyricque mocquerie » est définie dans la Briefve declaration comme « une maniere de mesdire d’un chascun à plaisir, et blasonner les vices, ainsi qu’on faict es jeux de la Bazoche, par personnaiges desguisez en satire ». Dans cette perspective, le registre satirique de Rabelais rejoint l’esprit horacien de la critique caustique des défauts du temps, et en l’occurrence des adversaires des humanistes. Il reprend l’analogie développée par Sébastien Brant dans La Nef des fous entre le médecin et le satiriste, ainsi que l’idée que ce dernier doit appliquer à lui-même ses propres procédés[53].

Une justice dévoyée[modifier | modifier le code]

Le romancier cible le comportement et la vénalité des hommes de droit. L’épisode des Chicanous, qui se passe sur l’île Procuration, brocarde de manière exemplaire ce dévoiement de la justice. La satire rejoint ici son sens étymologique lié au mélange, avec l’entrelacement des récits, les emprunts croisés à différents genres théâtraux comme la farce et la tragi-comédie, ainsi que l’imbrication de thèmes dissemblables comme le religieux et le scatologique. La satire n’est cependant pas sans ambiguïté : les gens du Seigneur Basché reçoivent leurs part de coups. En outre, comme Epistémon le remarque, les Chicanous agissent pour le compte du prieur et leur sort cruel relève d’une injustice qui ouvre la voie à un cycles de violences[53].

Abus du clergé et antipapisme[modifier | modifier le code]

La satire religieuse, largement présente dans l’ensemble de la fiction rabelaisienne, occupe également une part significative du Quart Livre. L’opposition entre les Papefigues et les Papimanes tourne en dérision l’idolâtrie envers le pape. La diablerie avec le paysan est l’occasion de piques contre la luxure des moines, sans oublier, dans un autre domaine, la cupidité des avocats, la tromperie des marchands et la ruse des chambriers[53].

L’adoration des décrétales sur l’île des Papimanes moque l’autorité du droit canonique, placée au dessus de la charité chrétienne. Ces textes, élaborés à partir de Gratien au XIIe siècle, assurent une protection du clergé contre le pouvoir civil et royal. L’évêque Homenaz préfère ainsi un substitut de la Bible à la parole de Dieu[54]. La critique de la sacralisation du pape, des rituels de la messe et des objets de la liturgie rejoint celle des réformés. Le portrait du pape est admiré par les signes extérieurs comme la tiare et les pantoufles, non pour sa posture et son humilité[55].

Les Papimanes forment une allégorie transparente des papistes qui dénote la plus grande clarté du Quart Livre par rapport aux précédents romans, placé sous le signe de la complexité herméneutique dans le prologue de Gargantua ou travaillé par la perplexité de Panurge dans le Tiers Livre. Cette caractéristique rejoint les préoccupations esthétiques et historiques relevant d'une littérature de combat. Ainsi, lorsque Homenaz déclare « Nous sommes simples gens, puy qu'il plaist à Dieu. Et appellons les figues, figues : les prunes, prunes : et les poires, poires. », il traduit une attitude simpliste qui refuse de voir l’ambiguïté des signes et se retrouve dans sa lecture littéraliste des textes sacrés. Les Papimanes cultivent une vision binaire du monde dénuée du doute, considèrent leur salut comme acquis et accordent moins de confiance à un Dieu incorporel et invisible qu'à son représentant sur Terre. La clarté du propos rabelaisien s'explique par sa visée pamphlétaire et la défense du gallicanisme contre les tenants de la primauté du Vatican. L'estimation de la captation de 400 000 ducats annuels tirés du Royaume de France par Rome rejoint les estimations, sans doute un peu exagérées, de l'époque. Surtout, les ennemis et les alliés sont explicitement nommés, comme Calvin et Putherbe cités au nombre des enfants difformes d'Antiphysie à la fin de la description de Quaresmeprenant. Les enjeux polémiques de la satire expliquent la moindre ambivalence du texte[56].

La satire ne vise pas à un rejet univoque des pratiques religieuses comme le montre la représentation multiforme des prières dans le roman. Les Papimanes effectuent une quête pendant une messe sèche, sans offertoire, ce qui contrevient à la liturgie, mais de surcroît utilisent l’argent pour le plaisir de la table. Ils multiplient les signes ostentatoires et superstitieux, comme le baiser des pouces en croix. A l'inverse, la cérémonie propitiatoire qui précède le départ en mer, la foi simple de Couillatris et l'oraison de Pantagruel pendant la tempête témoignent d'une ferveur religieuse sincère. Lors de cet épisode, les invocations répétées de Panurge apeuré offrent un contrepoint comique à la supplication brève de Pantagruel. Ce dernier manifeste une confiance humble envers la volonté divine, qu'il réaffirme devant Macrobe[57].

Les jurons de Panurge associés au diable et la farce de François Villon évoquent les diableries des Mystères médiévaux, lors desquels les personnages incarnant des rôles diaboliques tourmentaient les damnés à la grande joie du public et n'hésitaient pas à sortir de la scène répandre dans la ville un tintamarre carnavalesque. Les diables du Quart Livre jouent cependant aussi un rôle satirique. La scène du laboureur de l'île des Papefigues plongé dans l'eau bénite comme un canard pendant que des prêtres lisent un grimoire moque ainsi l'exorcisme en vogue à l'époque. L’évocation des damnés cuisinés et mangés en Enfer par le tourmenteur du paysan ou par Homenaz détourne l’imagerie populaire des souffrances qui attendent les damnés afin de moquer les croyances superstitieuses[58]

Interprétations[modifier | modifier le code]

Jeux de mots et théorie du langage[modifier | modifier le code]

Dans la bouche de Pantagruel, « ne vivre que de vent » suggère à la fois une idée de simplicité et d'inconsistance, d'un trop grand détachement à l'égard des choses concrètes[59]. Tableau de Maurice Sand.

La motivation des tournures lexicales pose le problème de la responsabilité et de la gratuité du langage. En effet, plusieurs épisodes narratifs évoluent sur des malentendus ou les double-sens. Lorsque Couillatris réclame sa cognée, Priape brode sur l’équivoque sexuelle du mot, ce à la suite de quoi les dieux éclatent de rire comme un « microcosme de mousches » avant de mettre l’infortuné à l’épreuve. De même, le podestat d’Ennasin manque de contrarier Pantagruel lorsqu’il prend au mot la boutade de Panurge et ne reconnaît pas le caractère factice des liens qu'il établit. Chez les Allianciers, les unions s’expliquent principalement par la reconstitution d’expressions figées, une fois les termes individualisés et incarnés. Elles aboutissent à une perte de l’usage commun et à une autosuffisance du symbole qui exaspère le géant, comme les mots « corne » et muse qui forment « cornemuse ». Antiphysie, qui réemploie les images usuelles de la dignité de l’homme pour les inverser, ou les Papimanes, adorant au sens propre le « dieu en terre » par le biais des effigies, représentent également cette aporie de la symbolisation, au même titre que les calembours. L’incidence des jeux de mots sur le cours du récit dénonce l’idolâtrie des signes[60] .

Le rôle narratif des jeux sémantiques s’observe notamment dans le détournement des proverbes. La lecture littérale d’une métaphore figée est un procédé courant chez Rabelais. Son originalité tient dans la mise en scène de ces expressions, comme l’illustre l’île de Ruach où la formule « ne vivre que de vent » est exploité tout au long de l’épisode : les ventouses soignent les coliques venteuses des éventés. La locution « rompre les andouilles aux genoux », qui donne son titre au chapitre 41, dénote la prouesse des Pantagruélistes qui arrivent à produire l’impossible, tandis que les énoncés parémiques sont personnifiés sur l'île des Allianciers. Par exemple, les personnages de fourgon et de pelle se réfèrent au proverbe permutable : « Le fourgon se moque de la pelle »[N 14]. Rabelais reformule le sens fixé par l'usage et redonne vie aux mots comme l'évoque l'épisode des paroles gelées. Le détournement proverbial sert ainsi à la fois à poser le cadre du récit, à lui donner une impulsion ludique et à explorer les potentialités de la langue[61].

L'usage de l'apophtegme vérifie ce double aspect de facétie ludique et de réflexion sur la langage. Panurge, aveuglé par son égocentrisme, en déforme ainsi une prêtée à Pyrrhon à propos d'un pourceau heureux d'être sur le rivage en pleine tempête alors que toutes les versions de cette histoire mentionne l'animal sur le bateau, qui est d'ailleurs un symbole de la stupidité[MH 32], et que rien dans l'attitude de Panurge ne traduit la capacité à se remettre en cause, caractéristique de la philosophie sceptique. Pantagruel y recourt au contraire dans un but didactique afin d'édifier et d'encourager ses compagnons. Et surtout, il refuse l'usage dogmatique qu'en fait Panurge, sans s'interdire d'en employer à des fins comiques. Dans les deux cas, l'apophtegme manifeste à la fois le recours à un argument d'autorité et sa problématisation[62].

Tératologie[modifier | modifier le code]

La figure du monstre représente pour l'élite savante de la Renaissance un phénomène extraordinaire dicté par Dieu, admirable ou effrayant, se donnant comme une énigme à interpréter. Une tradition plus ancrée dans la culture populaire n’attribue pas un sens cosmique à la monstruosité mais l'assimile à des formes d'expressions carnavalesques associées à la peur ou au grotesque. Les multiples conceptions se trouvent dans l’œuvre rabelaisienne, le monstrueux étant souvent utilisé comme repoussoir de la pensée humaniste à des fins polémiques[63]

Les réalités insolites posent donc un problème d'herméneutique, car les singularités ne renvoient pas nécessairement et systématiquement à un sens caché. Quatre séquences se réfèrent explicitement au monstre dans le roman : la tempête, associée aux prodiges dans l'île des Macraeons, Quaresmeprenant, le physetère et les Andouilles. La tempête, d'abord considérée comme un cataclysme naturel, se voit ainsi décryptée plus tard comme un signe prémonitoire de la mort des héros et se trouve réintégrée dans une explication logique du monde. En revanche, l'attaque du physetère, qui rappelle l'épisode tempétueux, ne semble signifier rien d'autre que lui-même et la créature vaincue se retourne comme un banal poisson mort. De même, si l'opposition entre les Andouilles et Quaresmeprenant évoque à première vue l'opposition entre carême et carnaval, ainsi que la satire évangélique contre la violence institutionnelle de l’Église, des éléments fantasques démentent l'idée d'une symbolisation transparente et montrent l’ambivalence des signes. Le corps des Andouilles, à la fois phallique, hybride et animal, n'est pas moins monstrueux que celui de leur ennemi et leur étrangeté résiste aux explications totalisantes, même s'il évoque la concomitance des plaisirs sexuels et alimentaires. La référence de Pantagruel à la théorie de Cratyle à propos du nom des Andouilles ne doit ainsi pas être prise trop au sérieux, elle participe à la tonalité burlesque de la bataille[64].

Outre leur rôle narratif, la description des monstres pose un cadre irréel et fabuleux. Rabelais recourt à l’enargeia[N 15], c'est-à-dire aux procédés rhétoriques qui s'efforcent de rendre sensible une description avec la force de l'évidence, bien que les créatures ne soient pas toujours représentables. Le physetère et le pourceau volant, respectivement décrits par Olaus Magnus et Élien, sont ainsi des êtres imaginables, qui s'inscrivent dans la logique du récit. En revanche, Bringuenarilles, emprunté au Disciple de Pantagruel, frappe par l'invraisemblance de sa mort et revêt un caractère ornemental par sa présence ténue dans le roman[65]

Aperçus sur l'intertextualité[modifier | modifier le code]

L'Histoire vraie de Lucien, les Macaronées de Teofilo Folengo et Le Disciple de Pantagruel attribué à Jehan d'Abundance sont trois sources majeures de l’inspiration rabelaisienne dans le Quart Livre[66].

Le géant Bringuenarilles et les Andouilles sont présentes dans Le Disciple de Pantagruel. Néanmoins, chez Rabelais le voyage possède une perspective qui amplifie la portée de sa source d'inspiration. Dans ce dernier, les évènements se juxtaposent sans que les protagonistes n'en complexifient l'interprétation par leurs récits. Les quelques motifs que reprend l’écrivain sont retravaillés et dotés d'un sens nouveau[67].

Les annotations marginales effectuées sur l’un des quatre exemplaires des Moralia de Plutarque ayant appartenu à Rabelais éclairent certains éléments de la genèse du Quart Livre[N 16]. Les marginalia de cette compilation d'opuscules révèlent des passages ayant soulevés l’intérêt de l’écrivain. Le traité De la disparition des oracles inspire à Pantagruel ses réflexions sur la somme des âges au chapitre XXVII ou l’épisode de la mort de Pan raconté au chapitre suivant. Autre exemple, le rapprochement des idées et des atomes dont il est fait allusion sur l’île de Medamothi évoque la physique épicurienne exposée dans le Contre Colotès. Plus globalement, cette source témoigne de l’hellénisme de l'écrivain, puisqu'il commente des œuvres grecques non encore traduites en latin[68].

Le roman cite explicitement neuf fois le corpus hippocratique, ce qui manifeste une influence plus prononcée que dans les précédentes œuvres narratives. En outre, ce qui est également nouveau, la majeure partie vient du traité des Épidémies. Rabelais s'inspire également des commentaires de Galien, de Jean d'Alexandrie et de Leonhart Fuchs à propos de ce texte, ce qui montre qu'il en a consulté plusieurs éditions. Il s'en réfère par exemple à propos de la complaisance du médecin envers le patient, de l'ingestion létale d'un serpent ou de l’évocation des Engastrimythes. Ce recueil d'observations a relancé l’intérêt pour l’observation clinique à la Renaissance et rejoint la tendance des humanistes à corriger les connaissances médiévales à l’aide de la philologie grecque. Il résume et met en application les enseignements d'Hippocrate exposés dans d'autres traités et explique son importance pour un docteur comme Rabelais[69].

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Éditions anciennes[modifier | modifier le code]

  • Le Quart livre des faictz et dictz héroïques du noble Pantagruel. Composé par M. François Rabelais, docteur en médecine et calloier des isles Hieres, Lyon : [s. n.], 1548, Lire en ligne
  • Le Quart livre des faicts et dicts heroiques du bon Pantagruel. Composé par M. François Rabelais docteur en medicine, Paris : Michel Fezandat, 1552, Lire en ligne

Éditions modernes[modifier | modifier le code]

  • [Huchon 1994] François Rabelais (édition établie, présentée et annotée par Mireille Huchon avec la collaboration de François Moreau), Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », , 1801 p., 18 cm (ISBN 978-2-07-011340-8, notice BnF no FRBNF35732557)
  • François Rabelais (édition présentée, établie et annotée par Mireille Huchon), Quart Livre, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique » (no 3037), , 682 p. (ISBN 2-07-038959-6, notice BnF no FRBNF36196450).
  • François Rabelais (édition critique commentée par Robert Marichal), Quart Livre, Paris, Gallimard, coll. « Textes littéraires français » (no 10), , XXXVIII-413 p. (notice BnF no FRBNF32551775)

Études[modifier | modifier le code]

Ouvrages[modifier | modifier le code]

  • Myriam Marrache-Gouraud (dir.), Rabelais, aux confins des mondes possibles : Quart Livre, Paris, PUF, CNED, coll. « Collection CNED-PUF / XVIe siècle français », , 194 p. (ISBN 978-2-13-059192-4).
  • Michael Screech (trad. de l'anglais), Rabelais, Paris, Gallimard, coll. « Tel », , 640 p. (ISBN 978-2-07-012348-3)
  • Paul J. Smith, Études rabelaisiennes, vol. 19 : Voyage et écriture : étude sur le Quart livre de Rabelais, Genève, Droz, coll. « Travaux d'humanisme et de la Renaissance » (no 217), , 232 p. (notice BnF no FRBNF34968326, présentation en ligne)
  • (en) Alice Fiola Berry, The Charm of Catastrophe : A Study of Rabelais's Quart Livre, Chapel Hill, University of North Calorina Press, coll. « North Carolina Studies in the Romance Languages and Literatures », , 174 p. (ISBN 978-0-8078-9271-8, lire en ligne).

Articles[modifier | modifier le code]

  • Gérard Defaux, « « Hoc est porcus meus » : Rabelais et les monstres du Quart Livre », Travaux de littérature, no 9,‎ , p. 37-50 (ISSN 0995-6794).

Notes et références[modifier | modifier le code]

Quart Livre, édition de Mireille Huchon, Gallimard, Folio classique, 1998[modifier | modifier le code]

  1. Les éditions du Quart Livre, p. 649.
  2. La première rédaction du Quart Livre (1548), p. 647.
  3. a et b Note 2, p. 25.
  4. Note 18, p. 30.
  5. Citation de Rabelais, p. 33.
  6. Note 28, p. 32.
  7. Note 11, p. 618.
  8. Note 1, p. 80.
  9. Note 32, p. 86-88.
  10. Note 1, p. 90.
  11. Note 12, p. 92.
  12. Notes 23 et 25, p. 94.
  13. Citation de Rabelais, p. 103.
  14. Note 14, p. 102.
  15. Note 11, p. 118.
  16. Citation de Rabelais, p. 129.
  17. Note 2, p. 142.
  18. Notes 1 et 4, p. 220.
  19. Citation de Rabelais, p. 297.
  20. Note 2, p. 296.
  21. Note 1, p. 326.
  22. Note 1, p. 352.
  23. Note 1, p. 362.
  24. Note 1, p. 366.
  25. a et b Note 1, p. 406.
  26. a et b Note 1, p. 428.
  27. Note 1, p. 480.
  28. Rabelais 1998, p. 493-495.
  29. Note 1, p. 486.
  30. Note 1, p. 588.
  31. Prologue de Michelle Huchon.
  32. Note 22, p. 224.

Autres références[modifier | modifier le code]

  1. Screech 1992, p. 409.
  2. Screech 1992, p. 379.
  3. Screech 1992, p. 380.
  4. Screech 1992, p. 382.
  5. Screech 1992, p. 410.
  6. Screech 1992, p. 415-416.
  7. Screech 1992, p. 382-383.
  8. Richard Cooper, « Rabelais imaginaire : autour du Quart Livre de 1548 », dans Franco Giacone (dir.), Langue et sens du Quart Livre : actes du colloque organisé à Rome en novembre 2011, Paris, Classiques Garnier, , p. 331-362
  9. Notice de Mireille Huchon, p. 1456-1457.
  10. Anne-Marie Favreau-Linder, « Lucien et le mythe d’Ἡρακλῆς ὁ λόγος », Pallas, no 81,‎ , p. 155-168 (DOI 10.4000/pallas.6619, lire en ligne, consulté le 7 novembre 2020).
  11. Deniel Ménager, « Anagnoste, ou comment tout devient clair », dans Marie-Luce Demonet et Stéphan Geonget, Études rabelaisiennes, vol. 52 : Un joyeux quart de sentences, Genève, Droz, coll. « Travaux d'Humanisme et Renaissance » (no 509), , 190 p. (ISBN 978-2-600-01607-0), p. 11-21.
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  39. Frank Lestringant, « L’exotisme en France à la Renaissance de Rabelais à Léry », dans Dominique de Courcelles (dir.), Littérature et exotisme, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Publications de l’École nationale des chartes, (ISBN 2-900791-24-3, DOI 10.4000/books.enc.1038, lire en ligne), p. 5-16.
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  41. Marie-Luce Demonet, « Les Argonautiques et le Quart Livre de Rabelais », dans Cécile Bost Pouderon et Bernard Pouderon, La réception de l’ancien roman de la fin du Moyen Âge au début de l’époque classique : actes du colloque de Tours, 20-22 octobre 2011., Lyon, Maison de l'Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, coll. « Collection de la Maison de l'Orient méditerranéen ancien. Série littéraire et philosophique » (no 53), (ISBN 978-2-35668-052-5, lire en ligne), p. 133-145.
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  49. Jean Lecointe, « Decorum et art du récit moral dans le Quart Livre », dans Marie-Luce Demonet et Stéphan Geonget, Études rabelaisiennes, vol. 52 : Un joyeux quart de sentences, Genève, Droz, coll. « Travaux d'Humanisme et Renaissance » (no 509), , 190 p. (ISBN 978-2-600-01607-0), p. 167-186.
  50. Raymond C. La Charité, « Le jeu de la narration dans le Quart Livre de Rabelais », dans Christine de Buzon (éd.), Le Roman à la Renaissance : actes du colloque international dirigé par Michel Simonin (Université de Tours, CESR, 1990), Lyon, Association d'Études sur la Renaissance, l'Humanisme et la Réforme, (lire en ligne).
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  52. Michel Jeanneret, « Quand la fable se met à table : nourriture et structure narrative dans le Quart Livre », Poétique, no 54,‎ , p. 164-180 (lire en ligne, consulté le 3 octobre 2020).
  53. a b et c Claude La Charité, « La satire et l’odyssée des erreurs du XVIe siècle », dans Myriam Marrache-Gouraud, Rabelais aux confins des mondes possibles : Quart Livre, Paris, Cned, Presses Universitaires de France, (ISBN 978-2-13-059192-4), p. 65-89
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  55. (en) Deborah Nichols Losse, « Homenaz (4BK 48-54) », dans Elizabeth Chesney Zegura (dir.), The Rabelais Encyclopedia, Westport-Londres, Greenwood Publishing Group, (EAN 9780313310348), p. 117-118
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  57. Denis Bjaï, « Prières et oraisons dans le Quart Livre », dans Franco Giacone (éd.), Langue et sens du Quart Livre, Paris, Classiques Garnier, , p. 169-181
  58. Marianne Closson, « Les diables du Quart Livre », dans Franco Giacone (éd.), Langue et sens du Quart Livre, Paris, Classiques Garnier, , p. 211-220
  59. Lionello Sozzi, « Quelques aspects de la notion de « dignitas hominis » dans l’œuvre de Rabelais », dans Jean Céard et Jean-Claude Margolin, Études rabelaisiennes, t. XXI : Rabelais en son demi-millénaire. Actes du colloque international de Tours (24-29 septembre 1984), Genève, Droz (lire en ligne), p. 167-174.
  60. Anne-Pascale Pouey-Mounou, « « Se prendre aux mots comme un homme : » responsabilité verbale et gratuité du langage dans le Quart Livre », dans Franco Giacone (éd.), Langue et sens du Quart Livre, Paris, Classiques Garnier, , p. 95-107
  61. Maria Proshina, « Détournement proverbial dans le Quart Livre », dans Franco Giacone (éd.), Langue et sens du Quart Livre, Paris, Classiques Garnier, , p. 69-82
  62. Bérengère Basset, « Les apophtegmes (Plutarque, Erasme) dans le Quart Livre : pour un usage « vertueux » du bon mot », dans Marie-Luce Demonet et Stéphan Geonget, Études rabelaisiennes, vol. 52 : Un joyeux quart de sentences, Genève, Droz, coll. « Travaux d'Humanisme et Renaissance » (no 509), , 190 p. (ISBN 978-2-600-01607-0), p. 155-165.
  63. Michel Hansen, « La figure du Monstre dans le Pantagruel », Bulletin de l'Association d'étude sur l'humanisme, la Réforme et la Renaissance, no 24,‎ , p. 24-45 (e-ISSN 1969-654X, DOI 10.3406/rhren.1987.1567, lire en ligne, consulté le 3 octobre 2020).
  64. Michel Jeanneret, « Rabelais, les monstres et l'interprétation des signes (Quart Livre 18-42) », dans Raymond C. La Charite (dir.), Writing the Renaissance : essays on sixteenth-century French literature in honor of Floyd Gray, Lexington, French Forum, coll. « French forum monographs » (no 77), (ISBN 0-917058-81-X, lire en ligne), p. 65-76.
  65. Aya Iwashita-Kajiro, « Le monstrueux et la narration fabuleuse dans le Quart livre de Rabelais », Los Sguardo, vol. 2 « Spazi del mostruoso. Luoghi filosofici della mostruosità », no 9,‎ , p. 209-2017 (ISSN 2036-6558, lire en ligne, consulté le 3 octobre 2020).
  66. Smith 1987, p. 40.
  67. Jehan d'Abundance (édition critique publiée par Guy Demerson et Christiane Lauvergnat-Gagnière), Le disciple de Pantagruel (Les navigations de Panurge), Paris, Librairie Nizet, coll. « Société des textes français modernes », , LXXXII-98 p. (ISBN 2-86503-175-6, présentation en ligne), p. XLIX-LIII
  68. Romain Menini, « L'influence des « Moraulx de Plutarche » sur le Quart Livre : d'après certaines annotations de l’exemplaire BnF GR Rés. g. R. 33 », dans Franco Giacone (éd.), Langue et sens du Quart Livre, Paris, Classiques Garnier, , p. 183-206
  69. Claude La Charité, « Rabelais lecteur d'Hippocrate dans le Quart Livre », dans Franco Giacone (éd.), Langue et sens du Quart Livre, Paris, Classiques Garnier, , p. 233-259

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Elle évoque notamment la guerre contre la Bretagne.
  2. Première attestation de l'expression, même si l'usage remonte au Moyen Âge.
  3. Rabelais attribue cette formule à Hésiode, répétant une erreur d’Érasme dans les Adages (I, 1).
  4. Le pays des Lanternoys est un emprunt à Lucien de Samosate déjà évoqué dans Pantagruel.
  5. Le nom « Dindenault » dérive soit de « dandin », qui veut dire nigaud, soit renvoie au dindon, surnommé alors le coq d'Inde.
  6. Mot formé à partir esnasé, au nez coupé, et du suffixe hébraïque -in
  7. Allusion satirique au concile de Trente, kessil signifiant fou en hébreu.
  8. La moutarde est un symbole fécal à l’époque de l’auteur.
  9. Ce geste moqueur a un sens obscène. Le figuier symbolise par ailleurs l'abondance dans la tradition chrétienne.
  10. Homme fort et bête en provençal
  11. Nephelibate, celui chemine sur les nuages, est un terme forgé du grec à partir de νεφέλη « nuage » et de βαήϱ « marcheur ». Le mythe du conflit entre les Arimaspes, qui n'ont qu'un œil, et les Griffons qui leur soustraient de l'or se trouve chez Hérodote, qui s'inspire d'Aristéas de Proconnèse
  12. Le verbe manducare signifie broyer avec les dents, mâcher, absorber en latin.
  13. Chaneph veut dire hypocrisie en hébreu.
  14. Le fourgon est un instrument qui sert à remuer les braises dans un four. Il se rit de la pelle pour la noirceur dont il est lui-même couvert.
  15. La notion antique d'enargeia prend une importance notable dans la rhétorique moderne comme le montre son usage dans la Rhétorique à Herennius, (IV, 54). Plus large que l’ekphrasis, elle renvoie à la qualité visuelle du récit.
  16. Il s’agit d’une édition grecque de 1542, conservée à la BNF sous la côte GR Rés. g. R. 33, corrigeant l'édition aldine de 1509.

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Article connexe[modifier | modifier le code]