Kabbale

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Une version médiévale de l'Arbre de Vie.

La Kabbale (de l'hébreu קבלה Qabbala « réception », forme anglicisée écrite plutôt Cabbale ou Qabale en français) est une tradition ésotérique du judaïsme, présentée comme la « Loi orale et secrète » donnée par YHWH (Dieu) à Moïse sur le Mont Sinaï, en même temps que la « Loi écrite et publique » (la Torah).

Le Baal Hasoulam (Yehouda Ashlag), kabbaliste du XXe siècle, en donne la définition suivante : « Cette sagesse n'est ni plus ni moins que l'ordre des racines, descendant à la manière d'une cause et de sa conséquence, selon des règles fixes et déterminées, s'unissant au nom d'un but unique et exalté, décrit par le nom « révélation de Sa Divinité à Ses Créatures en ce monde » ». Georges Lahy définit la kabbale comme « la dimension interne de la Torah, correspondant au sod (la connaissance secrète) des quatre niveaux de l'intérieur de la Torah (connus sous le nom de pardès) ».

Selon ses adhérents, la compréhension intime et la maîtrise de la Kabbale rapprochent spirituellement l'homme de Dieu, ce qui confère à l'homme un plus grand discernement sur l'œuvre de la Création par Dieu. Outre des prophéties messianiques, la Kabbale peut ainsi se définir comme un ensemble de spéculations métaphysiques sur Dieu, l'homme et l'univers, prenant racine dans les traditions ésotériques du judaïsme.

Dans Morals And Dogma, Albert Pike déclare que la franc-maçonnerie est un produit de la kabbale[1]. Le thème du kabbalisme a été en outre repris par nombre de nouveaux mouvements religieux, dont le Centre de la Kabbale qui connaît actuellement[Quand ?] une certaine notoriété auprès des personnalités du show-business, dont la très emblématique Madonna, mais qui est dénoncé comme imposture par les rabbins traditionalistes.

Étymologie[modifier | modifier le code]

Le mot « kabbale » (Qabalah en hébreu) signifie « réception » au sens le plus général, le terme est parfois interprété comme « tradition ». Le Kabbaliste est donc celui qui a reçu (de l'hébreu קיבל Qibel) la tradition. Le mot Kabbale ne désigne pas un dogme, mais un courant à l'intérieur du judaïsme et un état d'esprit.

Charles Mopsik rappelle la différence orthographique entre cabale et kabbale :

« La première graphie a été consacrée en français depuis plusieurs siècles alors que la seconde, importée de l'allemand, a été employée en France dans le but de distinguer la « Cabale » des occultistes et autres mystériosophes douteux de la « Kabbale » de la tradition juive authentique. Cette distinction graphique est devenue inutile depuis que « Kabbale » a été adoptée par les occultistes précités[2]. »

Description générale[modifier | modifier le code]

Toutes les religions ont un volet mystique ou ésotérique — accès direct à Dieu sans prêtre et/ou sans église constituée — mais l'originalité de la Kabbale réside dans son approche de la genèse par la voie mystique et la voie de la connaissance.

La Kabbale se veut un outil d'aide à la compréhension du monde en ce sens qu'elle incite à modifier notre perception du monde (ce que nous appelons « la réalité » malgré la subjectivité de notre perception). Pour ce faire, la Kabbale met à disposition de ses adeptes un diagramme synthétique : l'Arbre de vie ou des Sephiroth, et autres clés de lecture pour de multiples ouvrages, ainsi qu'un foisonnement de concepts (degrés de signification, contraction, etc.).

Elle propose ses réponses aux questions essentielles concernant l'origine de l'univers, le rôle de l'homme et son devenir. Elle se veut à la fois un outil de travail sur soi et un moyen d'appréhender d'autres systèmes de pensée.

La Kabbale, en tant que phénomène, est souvent comprise comme la mystique de la merkabah ; ainsi Scholem commence-t-il son énonciation de la Kabbale dans Les Grands Courants de la Mystique Juive par Hénoch et son cycle, par la mystique qui se développe autour de la vision d'Ézéchiel nommée « littérature des Palais » ou hekhalot, la « mystique de la merkabah ». Cette mystique se présente comme accès, en un voyage ascensionnel et intérieur, au cœur même du divin, au jardin de la science du Livre, au Sod, quatrième terme du Pardès. On lui associe tout ce qui est littérature apocalyptique — de l'apocalyptique juive.

Principaux textes[modifier | modifier le code]

Histoire[modifier | modifier le code]

Origines[modifier | modifier le code]

Les historiens sont divisés quant aux origines exactes de la Kabbale. Pour l'auteur du livre de l'ange Raziel, la Kabbale commence avec Adam. Mais il ne s'agit pas d'un historien.

Le fauteuil du prophète Élie à la synagogue de Cavaillon (XVIIIe siècle).

Charles Mopsik, pour sa part, suppose que la littérature kabbalistique trouve sa source dans les écrits attribués au prophète Élie, « la figure la plus ancienne et la plus marquante » de la mystique biblique[3], le messager céleste qui initie son lecteur aux secrets de la Torah.

La figure d’Elie occupe une place majeure dans la littérature apocalyptique apparue vers le IIIe siècle av. J.-C. dans les écoles juives de l'Orient antique. Une littérature de résistance formée par des auteurs qui portent un regard critique sur le monde dans lequel ils vivent, tout en lançant un message d'espérance. Elle s'associe à une autre figure biblique, celle du prophète Ezéchiel. Sa vision de la Merkabah (le Char de Dieu) a influencé, d'une manière ou d'une autre, la plupart des textes qui composent cette littérature. Une troisième figure y occupe une place importante : celle du prophète Daniel, associé à sa propre vision de Dieu. Les anges, les messagers, les visionnaires, les êtres intermédiaires entre Dieu et les hommes, jouent le rôle principal dans cette littérature, tandis que la divinité semble prendre ses distances avec l’humanité.

Le plus célèbre des textes de cette école mystique est le Livre d’Hénoch, composé à une date incertaine, entre le IIIe siècle av. J.-C. et le Ier siècle de l’ère chrétienne, présenté sous la forme d’un voyage céleste où se révèlent les « mystères de la création ».

Époque talmudique[modifier | modifier le code]

À la littérature apocalyptique succède la littérature des Palais dans les écoles juives de Galilée et de Babylonie, entre le IIIe et le VIIIe siècles. Le « Palais », c'est-à-dire le Temple idéal, le lieu de Dieu, le char de Dieu au-delà du Temps, visité en songe ou en transport mystique par les auteurs qui composent cette littérature. On en a conservé une vingtaine de textes attribués à des docteurs du Talmud – rabbi Akiba, rabbi Shimon bar Yohaï, rabbi Ismaël, rabbi Nehounia ben Haqana, etc. Réels ou légendaires, les auteurs de ces textes s'inscrivent explicitement dans la tradition des visionnaires des siécles précédents. La tradition, dans l’esprit de la Kabbale, « ne progresse que par retours en arrière, recours aux hommes passé », selon Charles Mopsik. « Elle instaure une connexion immédiate entre tous les maillons d’une longue chaîne et les fait communiquer par-delà le temps et l’espace[4]. »

Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Le Livre de la Création (Xe siècle)[modifier | modifier le code]

Le premier ouvrage classé, traditionnellement, dans le corpus kabbalistique est le Sefer Yetsirah (le Livre de la création), un traité de quelques pages qui se présente comme un condensé des découvertes relatives à la création du monde, écrit par Abraham selon la tradition rabbinique, ou par Akiba, selon d’autres sources issues de la même tradition. L’ouvrage est commenté au Xe siècle par Saadia Gaon et par Dunash ben Tamim. Mais ni la date, ni la provenance historique, ni l’auteur de l’ouvrage ne sont connus avec certitude.

Le Sefer Yetsirah se rattache encore à la Littérature des Palais par sa forme poétique et visionnaire, mais il s’en distingue par sa nature essentiellement cosmologique et spéculative. Il délivre, d’une manière concise et suggestive, les concepts majeurs sur lesquels repose la Kabbale médiévale – notamment, les dix sefirot : les « dix nombres abîme » (esser sefirot belimah) assimilables aux dix extensions ou « mesures infinies » d'un principe central, unique et inconnu ; les dix dimensions de l’univers dans lequel Dieu s’est étendu : le haut, le bas, le sud, le nord, l’est, l’ouest, le début, la fin, le bien, le mal[5].

Charles Mopsik remarque que, pour l'auteur de l'ouvrage, les sefirot correspondent, « aux dix doigts des mains ou des pieds », au centre desquels se situe le corps de l’homme, de sorte que se crée, selon Mopsik, comme « un croisement entre une « physique » du divin et une « métaphysique » de l’humain[6] ».

Le Livre de la Clarté (XIIe siècle)[modifier | modifier le code]

Le portail de la synagogue de Worms en Rhénanie avec des vestiges du XIIe siècle

Le deuxième livre-phare du corpus kabbalistique apparaît au XIIe siècle dans les écoles juives de Rhénanie, du Languedoc et de Provence. Il s’agit du Sefer HaBahir (le livre de la Clarté ou de l'Eclair).

Constitué de deux cents chapitres courts et énigmatiques, il se présente comme l’ouvrage de Nehounia ben Haquanah, un rabbin du IIe siècle de l’ère commune. Mais, selon l’historien Daniel Abrams, l’ouvrage aurait été compilé durant le XIIe siècle par plusieurs auteurs successifs, d’abord dans les cercles hassidiques judéo-allemands, puis dans les premières écoles kabbalistiques de Provence et du Languedoc, où il aurait trouvé sa forme définitive[7].

Le Bahir développe la théorie des sefirot exposé dans le Sefer Yetsirah en l’ordonnant selon un schéma corporel : « Le Saint béni soit-il a sept formes saintes et toutes ont leur correspondant en l'homme, ainsi qu’il est dit : « Car à l’image de Dieu il a fait l’homme, mâle et femelle il les créa » (Gen. 9:6) ; « A l’image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa » (Gen. 1:27). Et ce sont : la cuisse droite et la gauche, la main droite et la gauche, le tronc et l’alliance. En voilà six, et tu avais dit sept. La septième [forme] est en sa femme, comme il est écrit : « Ils seront une chair une » (Gen. 2:26)[8]. »

Toutes les réalités sont référées à deux principes universels dans le Bahir : un principe masculin et un principe féminin, un « couple mâle/femelle, à la fois comme désignation de la structure duelle du monde divin et comme forme finale de l’unification des puissances divines », selon Mopsik[9].

Gershom Scholem suppose l’ouvrage doit, en partie, son origine à un courant ancien du gnosticisme juif, lié à l’école judéo-platonicienne de Philon d’Alexandrie ; une influence que Scholem répère dans les images mythiques et les exégèses audacieuses du texte, mais surtout dans le schéma anthropomorphique et androgyne sur lequel le texte s'appuie, un schéma platonicien qui semble défier l’orthodoxie du judaïsme classique[10].

Moshé Idel observe des similitudes entre Bahir et plusieurs manuscrits trouvés à Qumran, écrits entre Ier siècle av. J.-C. et le Ier siècle ap. J.-C.[11].

Des éléments exclu du corpus talmudique, mais présents depuis des siècles dans la culture juive, réapparaissent dans le Bahir. Une tendance qui, selon Charles Mopsik, s’affirmera de plus en plus parmi les kabbalistes : conjuger les impératifs de la foi juive et les croyances transmises dans ses marges[12].

Le mouvement hassidique médiéval a constitué le milieu dans lequel s’est préfigurée la Kabbale en Rhénanie dans la première moitié du XIIe siècle, principalement au sein de la famille Kalonymos. Yehoudah HaHassid et son disciple, Eléazar Kalonymos de Worms, y occupent la place la plus importante. Ce dernier est probablement l'auteur du Sefer Raziel.

Contemporaine de la montée de ce mouvement, les premières formes historique de la Kabbale apparaissent en Provence et au Languedoc, dans les écoles rabbiniques de Lunel, de Narbonne, de Posquières, etc. Le Bahir y fait son apparition entre 1150 et 1200, selon Gershom Scholem[10].

Isaac l'Aveugle et l'école de Posquières (XIIe-XIIIe siècle)[modifier | modifier le code]

Porte de Saint Gilles à Posquières (aujourd'hui Vauvert, dans le Gard), où vivait une communauté juive importante au XIIIe siècle

L’école de Posquières (aujourd’hui Vauvert dans le Gard) joue un rôle majeur dans la création de la littérature kabbalistique, animée par trois générations de rabbins – Abraham ben David (1120 - 1197); son fils, Isaac l'Aveugle (1160 - 1235); son petit-fils, Acher ben David – qui ont diffusé et commenté les concepts du Bahir de la manière la plus remarquable. Ce sont les pères-fondateurs de la forme moderne de la Kabbale.

Les commentaires d'Abraham ben David reprennent le schéma corporel qui apparaît dans le Bahir. Il n’attribue pas, pour autant, une forme corporelle à l’Être suprême. Entre Dieu et l’homme, se crée une image, une figure, une entité intermédiaire dont l’anthropomorphisme et l’androgynie ne contredisent pas la tradition biblique et talmudique. Eprouvée par l’homme jusque dans son propre corps, comprise littéralement autant qu’allégoriquement, la figure évite de rabaisser l’Être suprême au rang d’une réalité charnelle.

C’est à Abraham ben David que l’on doit la première représentation des deux principaux attributs divins, celui de la Miséricorde (masculin) et celui du Jugement (féminin), sous la forme d’une figure bisexuée dans laquelle les deux principes diffèrent, mais ne se séparent pas, s'imbriquant l’un dans l’autre.

Pour conjurer la crainte du dualisme propre au judaïsme rabbinique, Abraham ben David affirme que, si ces deux principes agissent dans des directions apparemment opposées, ils comprennent chacun leur contraire, sans pour autant s’abolir, ni porter atteinte à leur caractère spécifique, de sorte que l’un ne s’active jamais sans que l’autre qui l’habite n’entre aussi en action, même si ne n’est qu’à un degré d’efficience moindre.

Le fils d'Abraham ben David, Isaac l'Aveugle, développe les conceptions de son père. Le commentaire d’ Isaac l’Aveugle sur le Sefer Yetsirah constitue « la première œuvre qui explique la Bible sous l’éclairage d’une théorie systématique des sefirot dans l’esprit de la Kabbale. À la tête des qualités divines, il place la « pensée » (mahashabah) d’où surgissent les paroles divines, les « mots » au moyen desquels le monde fut créé. Au-dessus de la « pensée » se trouve le Dieu caché, qui reçoit pour la première fois le nom de En Sof (« l’Infini ») […] Avec la théorie des sefirot, il développe le concept de la mystique du langage. La parole de l’homme est connectée à la parole divine, et tout le langage, céleste ou humain, provient d’une seule source, le Nom divin[13] ». Une conception du langage dont la portée sera considérable dans la culture juive moderne et bien au-delà d’elle.

Le principe qui détermine la Kabbale n'est pas le Logos (la Raison), mais le langage lui-même, pour Isaac l'Aveugle. Un principe qui requiert une méthode de pensée, attentive au langage et à tout ce qui émane du langage : les rêves, les songes éveillés, les extases, des transports mystiques, etc.

Isaac l’Aveugle a été le premier kabbaliste à présenter les sefirot comme les causes mystérieuses et les essences de toute réalité. La Kabbale structure pleinement son système théosophique et théurgique avec Isaac l'Aveugle. Il inaugure une nouvelle ère dans le judaïsme en le réinterprêtant complètement.

Dieu est influençable ; Dieu fait des choix ; Dieu est perfectible : Une faille a atteint Dieu tel que le conçoit Isaac l'Aveugle. Les malheurs de l’histoire, les désastres, les catastrophes collectives et individuelles ont pour origine cette sorte de brèche, de pgam (de dommage), à l’intérieur de la divinité, remarque Mopsik dans son étude de l'œuvre d'Isaac l'Aveugle. Il va donc s’agir, pour les kabbalistes, d’influencer Dieu afin de réparer, autant que possible, la faille et le dysfonctionnement qu'elle cause, « comme des ingénieurs manient une machine sophistiquée », selon Mopsik[14].

Acher ben David, le neveu d’Isaac l’Aveugle, poursuit son œuvre. Son ouvrage principal, le Livre de l’Unité, est le premier traité kabbalistique qui nous soit parvenu complet, le premier ouvrage de ce genre destiné à un large public. Des motifs d’origine néo-platonicienne, déjà présents dans l’œuvre de son oncle, sont encore plus remarquables chez Acher ben David. C’est lui qui transmet la Kabbale dans les écoles rabbiniques du nord de l’Espagne, à l'école de Gérone en particulier.

Azriel et l'école de Gérone (XIIIe siècle)[modifier | modifier le code]

Rue du quartier juif de Gérone "El Call"

Enseignant à l’école de Gérone, en Catalogne, Ezra ben Salomon, un disciple d’Isaac l'Aveugle et d'Acher ben David, diffuse l’enseignement de la Kabbale dans un cercle de lettrés juifs dans le premier tiers du XIIIe siècle. Ezra ben Salomon souligne l’autonomie de la pensée kabbalistique par rapport aux autres écoles de la pensée juive, par rapport à l’école maïmonidienne en particulier. Il expose la filiation biblique de la Kabbale tout en élaborant la première critique explicite de la philosophie de Maïmonide.

Dans la lignée d'Isaac l'Aveugle, Ezra de Gérone développe une conception de Dieu très éloignée de la conception aristotélicienne de la divinité à laquelle se réfère Maïmonide. Le Dieu d'Aristote ne se laisse pas influencer, alors que les kabbalistes conçoivent une divinité sensible aux hommes ; une divinité proche des conceptions mystiques, oniriques et extatiques, que Platon expose dans quelques-uns de ses dialogues, dans le Phèdre en particulier. Conceptions marginales dans l'œuvre de Platon, et même contradictoires avec sa doctrine principale, puisqu'elles ne reposent plus exclusivement sur le raisonnement, en mettant en jeu la vision prophétique ou divinatoire.

L'arbre de vie avec le nom des 10 Sephiroth et les 22 chemins en hébreu, d'après Le Portique du questionneur d'Azriel de Gérone.

Azriel de Gérone, un autre disciple d’Isaac l'Aveugle, est beaucoup moins critique envers Maïmonide, même s'il se situe lui-même dans le courant néo-platonicien de la pensée juive. Azriel joue un rôle majeur à l’école de Gérone. Il publie un ouvrage intitulé Le Portique du questionneur qui inaugure un genre littéraire d’une portée considérable dans l’histoire de la Kabbale.

C’est dans cet ouvrage qu'Azriel livre « la première explication systématique des dix sefirot sous la forme d’un tableau décrivant leur fonction, leur place dans la hiérarchie des émanations et les symboles qui leur sont attachés », selon Mopsik[15]. À la figure anthropomorphe et androgyne du Messager céleste évoquée dans le Sefer HaBahir, Azriel superpose une arborescence structurelle que les kabbalistes nommeront l'Arbre de Vie en référence au récit de la Genèse.

Azriel invente une méthodologie nouvelle, basée sur les conceptions d'Isaac l'Aveugle et sur la place essentielle que tient le langage dans ces conceptions.

Nahmanide, un disciple d'Azriel né également à Gérone, introduit dans ses écrits les vues de son maître. Issu d'une famille de chefs communautaires illustres, disposant d'un grand prestige dans les communautés juives de Catalogne et de Castille, alors que l'enseignement de la Kabbale reste encore confidentiel, réservé à un petit cercle de lettrés, Nahmanide contribue durablement à la diffusion des conceptions kabbalistiques. « Qu'une autorité religieuse comme Nahmanide ait couvert de son auréole la Kabbale naissante a conféré à cette dernière une renommée sans égale » parmi les Juifs d'Espagne au XIIIe siècle, selon Charles Mopsik[16].

La Kabbale apparaît alors aux yeux des Juifs d'Espagne, dans leur ensemble, comme à l'opposé de la doctrine rationaliste développée par Maïmonide et son école néo-aristotélicienne depuis le XIIe siècle. Les kabbalistes de l'école de Gérone ne sont pas anti-rationalistes pour autant. Mais ils s'appuient sur une mystique qui se refuse à confondre le Dieu d'Israël et la Raison. C'est grâce à cette école que la Kabbale gagne son audience auprès d'un public beaucoup plus large qu'au Languedoc ou qu'en Provence au siècle précédent.

Aboulafia et les écoles castillanes (XIIIe siècle)[modifier | modifier le code]

L’enseignement de la Kabbale est passé de l’école de Gérone aux écoles juives de Castille (principalement à Ségovie, à Tolède et à Burgos) dans la première moitié du XIIIe siècle. La Castille devient alors le centre où se rencontrent tous les courants de la mystique juive. La Kabbale s’y développe considérablement dans la deuxième moitié du XIIIe siècle.

La littérature kabbalistique y affirme son caractère composite, issu de trois sources principales :

La littérature kabbalistique y affirme également son projet : restaurer la tradition ésotérique du judaïsme ; élaborer un système à la fois philosophique et mystique afin de s’opposer au courant aristotélicien dominant, alors, dans les communautés juives, sous l’influence de l’école maïmonidienne.

Isaac ibn Latif écrit une œuvre majeure entre 1230 et 1270 : La Porte du ciel (Cha’ar ha-Chamayim). Il y postule que la divinité ne peut être contemplée qu’au moyen d’une extase supra-intellectuelle, qui implique une expérience vécue, supérieure même à celle de la prophétie, « béatitude de l’union suprême », que la spéculation philosophique ne peut atteindre[17].

Abraham Aboulafia se signale vers 1260 en Castille, à l’école de Tolède. Il y étudie la philosophie. Puis il y bénéficie d’une révélation prophétique qui lui enjoint d’aller rendre visite au Pape. Un kabbaliste extraordinaire, connu surtout pour le récit de ses voyages en Orient, en Grèce et en Italie, qu’il relate dans Le Livre du Témoignage. Mais il a écrit bien d’autres ouvrages – le Seva netivot ha-Tora, L'Épître des sept voies, et Le Sefer ha-Oth, Le livre du Signe, en particulier.

Aboulafia met en jeu un concept important pour les kabbalistes « desceller l’âme, enlever les nœuds qui la lient ». Ce « dénouage » est un moyen de retrouver l’état d’union originelle avec le divin. Ce « dénouage » démantelle les barrières qui séparent l’âme, d'une part, et le courant de la vie cosmique, de l'autre. L’âme est, en effet, confinée dans les limites de l’existence humaine et ces barrières l’empêchent de prendre connaissance du divin.

« Les préoccupations du monde physique sont autant d’obstacles sur la voie de l’illumination dont il faut se débarrasser par une discipline ascétique avant de s’engager dans la pratique de la méditation qui mène à l’union avec le divin. Toutefois, Aboulafia ne prêche pas une négation complète du corps. Il reconnaît non seulement que le bien-être psychologique de l’individu dépend de la réintégration dans le monde physique, mais aussi que l’union mystique elle-même fait l’objet d’une expérience en termes somatiques, voire érotiques[18]».

Les sefirot, qu'Aboulafia assimile aux attributs (middot) de Dieu, sont les canaux par lesquels le flux supra-intellectuel s'épanche sur le mystique, en lui permettant d’accéder à la connaissance du divin.

Aboulafia répand une nouvelle discipline qu’il nomme Hochmah ha-Tseruf, la « science de la combinaison des lettres », décrite comme un « guide méthodique » pour la méditation en faisant appel à l’étude des lettres et de leurs graphies. Il compare cette méthode à la musique, les lettres prenant la place des notes dans la gamme. Il développe ainsi une propédeutique qui s’apparente aux expériences d’union mystique des soufis de l’Islam.

Aboulafia utilise aussi deux autres méthodes : Dillug et Kefitsa, le « saut » et le « bond », qui visent à passer d’une association d’idées à une autre à des fins méditatives. Il conseille également, lors de ses méditations, d’effectuer des exercices de respiration et d’adopter des postures spécifiques[19]. Il inaugure un « nouveau mode d’être religieux, plus individualiste et libertaire, très en avance sur son temps », selon Mopsik, si en avance que les autorités rabbiniques entament avec lui une polémique qui l’oblige, finalement, à quitter la Castille vers 1270. Néanmoins il y a exercé une influence considérable[17].

Ségovie

Isaac ben Jacob ha-Cohen, un rabbin de l’école de Ségovie, publie dans les années 1270 le Sefer ha-Orah, Le Livre de la lumière. Il y développe une Kabbale séfirotique où l’origine des forces du mal occupe une place importante. C’est dans ses écrits qu'apparaît, pour la première fois, la conception d’une émanation issue du « côté gauche » de la divinité, d’où procèdent les puissances maléfiques[20].

On observe également dans son œuvre une forte tendance à dresser de longues listes d’êtres qu’il situe « en dessous du royaume des sefirot ». Ces émanations du second rang sont décrites comme des « rideaux » (pargonim) devant les émanations séfirotiques, ou encore comme les « vêtements » des âmes intérieures des sefirot[10]. « Ce thème court à travers tous les écrits de Isaac ben Jacob ha-Cohen », signale Gershom Scholem. Un thème nouveau parmi les kabbalistes. Il influencera les auteurs du Sefer Ha Zohar.

Enseignant également à l’école de Ségovie, Joseph ben Abraham Gikatila (1248-1325), un disciple d’Aboulafia, écrit Le jardin du noyer (Ginat Egoz), un ouvrage cosmologique et métaphysique qui inspirera à Spinoza la fameuse formule : Deus sive natura (« Dieu, c’est-à-dire la nature »), selon Moshé Idel[21].

Gikatila entre en relation dans les années 1280 avec Moïse de Léon. Dès lors, ils vont s’influencer mutuellement, en développant considérablement la Kabbale.

Les deux ouvrages principaux de Gikatila, Les Portes de la justice (Cha’aré Tsédeq) et Les Portes de la lumière (Cha’aré Orah), peignent avec précision la structure anthropomorphe et androgyne du monde divin. Il propose un parcours complet des dix degrés de l’émanation (autrement dit des sefirot) et des canaux qui les relient[17].

Gikatila conçoit que le corps du cabaliste devient comme le sanctuaire où le divin trouve le repos et une place sur la terre, Il parle de la pureté et de la sainteté de chaque organe comme étant le fait de sa transformation en véhicule mystique, autrement dit en résidence de l’organe correspondant du grand corps de Dieu[22].

Gikatila s’est efforcé de faire une « présentation détaillée, mais cependant claire et systématique de la pensée kabbalistique », selon Gershom Scholem[10].

Moïse de Léon et Le Livre de la Splendeur (XIIIe-XVe siècle)[modifier | modifier le code]

Formé dans les écoles castillanes, Moïse de Léon (1240-1305) enseigne la Kabbale à Guadalajara, au début des années 1270, quand il songe rassembler le corpus kabbalistique dans un ouvrage monumental. C’est un collecteur, un compilateur, un éditeur, une sorte d’encyclopédiste de la Kabbale.

Sa production littéraire de Moïse de Léon est abondante. On connaît de lui une quinzaine d’ouvrages, des commentaires sur les raisons des Commandements, sur les sefirot, sur la Merkabah, sur l’âme et sa destinée, sur la liturgie, etc. Mais ses traités ne disposent pas d’assez d’autorité pour remettre en cause le prestige dont bénéficient Aristote et ses commentateurs juifs dans les écoles maïmonidiennes. D’où l’idée d’opposer à la littérature judéo-aristolélicienne, une littérature parée d’un prestige plus grand encore que celui d’Aristote dans les communautés juives, une littérature aussi ancienne, venue de Terre sainte, écrite dans une langue aussi vénérable, et attribuée à l'un des fondateurs du judaïsme rabbinique, Rabbi Shimon bar Yohaï, et à son école. En tous cas, c’est ce que supposent les historiens modernes de la Kabbale, à la suite de Gershom Scholem[10].

Un ouvrage très volumineux commence à circuler parmi les lettrés juifs au début des années 1280 : le Midrash ha-Néélam, « Le Commentaire caché », puis un autre du même style, tout aussi volumineux, issu de la même école, le Midrash yerouchalmi, « le Commentaire de Jérusalem ». Moïse de Léon et son disciple, Isaac ben Sehoulah, sont les deux premiers kabbalistes à citer ces ouvrages vers 1280 en les attribuant à Shimon bar Yohaï. Toutefois ces ouvrages, par des références aux Croisades par exemple[23], laissent percevoir qu'ils ont été écrits à une époque bien plus récente que celle de Shimon bar Yohaï.

Scholem se base sur une analyse stylistique, mais également sur le fait que Moïse de Léon détenait les manuscrits originaux de ces ouvrages, selon le témoignage d’un de ses disciples, pour supposer que Moïse de Léon et son école ont composé ces ouvrages dans les années 1270. Réunis, ils prennent le nom de Sefer Ha Zohar, « Le Livre de la splendeur ». L’œuvre la plus célèbre du corpus kabbalistique[10].

Une nouvelle étape est franchie dans l’histoire de la Kabbale. Le Zohar gagne de plus en plus d'audience dans les communautés juives d’Espagne. Un changement d’échelle se produit au tournant du XIIIe et du XIVe siècles. La Kabbale devient un phénomène social avec la diffusion du Zohar, selon Mopsik[24].

Le Zohar se présente comme un commentaire des Écritures saintes, écrit en judéo-araméen à la manière des exégèses rabbiniques de la fin de l’Antiquité, sous forme d’une homélie, d’un dialogue ou d’une discussion entre rabbins. L’ouvrage rassemble la plupart des hypothèses kabbalistiques issues des écoles du XIIe et du XIIIe siècles.

« La Bible est un document chiffré, au sens où ses récits ne sont qu’un voile qui cache un système de pensée et un savoir très précieux portant sur la structure du monde, de l’homme et de Dieu[25]». Ce postulat se répand parmi les Juifs à partir du XIVe siècle, véhiculé par le Zohar et par ses commentateurs. La Kabbale prend alors une valeur aussi sainte que la Bible et le Talmud.

Le salut de l’individu, le salut de son âme aussi bien que le bien-être de son corps, dépendent du déchiffrage du texte saint, selon le Zohar. Mais, pour Mopsik, le Zohar est moins une « doctrine secrète », qu’une « pensée du secret », où il s’agit d’abord « de voir les choses les plus courantes, les plus habituelles, comme si on les regardait pour la première fois[25]».

Le Zohar attache une grande importance aux pratiques du judaïsme. Les mitzvot, les rites dictés par les commandements divins, perdent leur signification quand on les accomplit sans éprouver intimement, intellectuellement et corporellement, ce qu’ils recouvrent.

Ce qui se donne pour une évidence, déterminée par les habitudes, voile la vérité qu’elle transmet : toute chose est enveloppée d'un vêtement, d’une qlipah, d’une coquille, pour le Zohar. Une coquille que l’on prend souvent pour cette chose même et qui à ce titre est le vecteur de toutes les illusions. Il faut briser la coquille, surmonter les illusions qu’elle provoque, pour pénétrer le fruit, l’amande, symbole du secret, pour le Zohar[26].

Article détaillé : Sefer Ha Zohar.
Page de couverture du Zohar, imprimé à Mantoue en1558. Première édition imprimée.

Durant la vague de persécutions anti-juives qui débute en Espagne en 1391, le Zohar apparaît comme l’arme essentielle de la résistance juive face à la persécution, alors que, pour y échapper, nombre de Juifs proches de la philosophie maïmonidienne choisissent de se convertir à la foi chrétienne[27].

C'est grâce au Zohar que l’étude de la Kabbale se répand dans les communautés juives allemandes au cours du XIVe siècle, et dans celles d’Italie, d’Afrique du Nord, du Levant et de Perse. Avec l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, la Kabbale se diffuse bien plus largement et plus profondément encore dans les communautés juives, jusqu’en Europe centrale et au Yémen, véhiculée par les émigrés judéo-espagnols. Leur dispersion va cristalliser de nouvelles écoles kabbalistiques en Occident et en Orient.

Périodes moderne et contemporaine[modifier | modifier le code]

Pic de la Mirandole et les écoles de la Renaissance (XIVe-XVIe siècle)[modifier | modifier le code]

Ménahem Recanati introduit les méthodes d’exégèse kabbalistiques dans les écoles rabbiniques italiennes au tournant du XIIIe et du XIVe siècle, en publiant des commentaires sur le Pentateuque, sur les commandements, sur les prières, etc. Reuben Tsarfati poursuit la même œuvre au cours du XIVe siècle. Il diffuse, notamment, les thèses d’Abraham Aboulafia en Italie.

Juda ben Yehiel, dit Messer Léon, fonde une école rabbinique à Ancône dans les années 1450, où il tente de concilier la philosophie aristotélicienne, dominante alors dans les communautés juives italiennes, et la philosophie néo-platonicienne d’inspiration kabbalistique. Dans les années 1460, son école se transporte à Padoue, où Messer Léon reçoit le titre de docteur en philosophie à l’université, puis à Naples dans les années 1470.

Mais, au contraire de ce qui se passe en Espagne, la Kabbale est reçue avec réticence, sinon avec méfiance, par les lettrés juifs en Italie. En revanche, elle intéresse les lettrés chrétiens, les néoplatoniciens en particulier.

L’invention de l’imprimerie, au milieu du XVe siècle, offre à la Bible des lecteurs de plus en plus nombreux. L’enseignement de l’hébreu, qui permet d’accéder au texte original de l’Ancien Testament, se répand dans les cercles d’érudits qui se forment à Florence, à Rome ou à Venise. Élie Lévita et Baruch de Bénévent donnent à l’étude de la grammaire hébraïque une audience grandissante auprès des philosophes humanistes de la Renaissance, notamment à Rome autour de Gilles de Viterbe, et à Florence, autour du comte Jean Pic de la Mirandole. C’est par ce biais, en particulier, que l’étude de la Kabbale s’introduit dans les cours italiennes.

Pic de la Mirandole engage au début des années 1480 des traducteurs, d’abord Paul de Heredia [28], puis Samuel ben Nissim Abulfaraj, un Juif sicilien converti au christianisme sous le nom de Flavius Mithridate, afin d’obtenir des traductions latines des principaux textes de la Kabbale.

Pic entre en relation avec le rabbin Yohanan Alemanno (1435-1504), un disciple de Juda ben Yehiel, le représentant le plus remarquable de la Kabbale italienne dans les années 1480. Alemanno est connu pour ses commentaires sur le Pentateuque et sur le Cantique des Cantiques où il expose les méthodes d’exégèse kabbalistique. La rencontre de PIc et d'Alemanno est à la source de la création de la kabbale chrétienne, selon Charles Mopsik[29].

Pic publie ses 900 conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques en 1486[30]. Les deux sources du christianisme, la révélation biblique et la philosophie grecque, procédent d’une même origine dont la Kabbale est le témoin le plus fidèle, pour Pic. Des mondes que l’on croyait foncièrement étrangers l'un à l'autre apparaissent sous une lumière nouvelle. L'effervescence intellectuelle qui s'ensuit constitue une étape importante de la pensée et de la culture occidentales, selon Mopsik. Une sorte de tabou est levé et une frontière est déplacée[31].

Toutefois, la Kabbale ne fait que confirmer la doctrine chrétienne, pour Pic. « Aucune science, affirme-t-il, ne peut mieux nous convaincre de la divinité de Jésus-Christ que la magie et la cabale[32]». Ses Conclusions n’ont pas moins été condamnées par les autorités ecclésiastiques sous le pontificat d’Innocent VIII en 1487. L’ouvrage provoque un débat retentissant en Italie. La découverte de la Kabbale fait sensation dans le monde intellectuel chrétien de la fin du XVe siècle[33].

Yohanan Alemanno réside à Florence entre 1492 et 1494, probablement dans la maison de Pic de la Mirandole. Un kabbaliste juif, comme Alemanno, et un kabbaliste chrétien, comme Pic, même s’ils n’aboutissent pas aux mêmes conclusions doctrinales, ne cessent pas, pour autant, d’entretenir des rapports. Leurs méthodes d’exégèse restent les mêmes, alors que l’Église, sous le pontificat d’Alexandre VI, en 1493, reconnaît la légitimité de l’approche chrétienne de la Kabbale.

Les ouvrages de Pic, imprimés à la fin du XVe siècle, se diffusent en Italie, en Allemagne et en France. Johannes Reuchlin (1455-1522), un humaniste allemand, entreprend d’étudier la Kabbale dans le même sillage que Pic. Reuchlin publie deux ouvrages en latin : De verbo magnifico (Du nom miraculeux) en 1494, et De arte cabalistica (De l’art cabalistique) en 1517, les deux premiers ouvrages consacrés spécifiquement à la Kabbale par un auteur chrétien.

Reuchlin reprend la thèse des trois âges du monde (le Chaos, la Torah, le Messie), issue de la tradition juive, pour l’adapter à la tradition catholique en se basant sur la symbolique kabbalistique. L’histoire humaine, selon Reuchlin, se divise en trois périodes : dans la première, l’époque naturelle, Dieu se révèle aux patriarches sous le nom de SDY (Shaddaï) ; à l’époque de la Torah, il se révèle à Moîse sous le nom de YHVH (Yahvéh) ; à l’époque de la Rédemption, il prend le nom de YHSVH (Yehoshua ou Jésus) [34].

Les ouvrages de Pic et de Reuchlin suscitent beaucoup d’intérêt. Un public chrétien de plus en plus large s’intéresse à la Kabbale au XVIe siècle, en même temps qu'à l’étude de l’hébreu. Des collèges trilingues (hébreu, grec, latin) s’ouvrent aux Pays-Bas, en France, en Espagne, en Italie, en Angleterre, etc. Mais l’intérêt pour la Kabbale se limite, en général, à la théorie des Noms divins et à la pratique de rites magiques proche de l’alchimie.

Néanmoins des kabbalistes chrétiens font des efforts considérables pour mieux maîtriser les sources de la Kabbale, afin de mettre en évidence la base commune au judaïsme et au christianisme. Parmi eux, Scholem distingue surtout quatre auteurs : le cardinal de Viterbe (1469-1532), l’auteur de La Secchina et des Lettres hébraïques ; le franciscain Francesco Giorgio de Venise (1460-1541), l’auteur de De harmonia mundi (1525) et de Problemata (1536), dans lesquels la Kabbale joue un rôle capital, et qui utilisent largement les références au Zohar ; Guillaume Postel (1510-1581), l’un des humanistes les plus remarquables de la Renaissance, l’auteur d’un commentaire sur la signification mystique de la Menorah ; enfin, Johann Albrecht Widmannstetter (1460-1557), l’auteur chrétien le plus enthousiaste pour la Kabbale, qui rassemble une bibliothèque de manuscrits kabbalistiques (aujourd’hui à Munich).

Ces auteurs entretiennent des rapports étroits avec les milieux juifs. Cependant, au fil du temps, la connaissance des sources juives diminue parmi les kabbalistes chrétiens, pour faire place à des spéculations de plus en plus éloignées des thèmes juifs, selon Scholem[33].

Élie del Medigo (1458-1493) publie le Sefer Bechinat Ha-dath (L’Examen du savoir) un ouvrage résolument opposé à la Kabbale qui circule en Italie durant le XVIe siècle. Élie del Megido y défend les thèses aristotéliciennes, toujours dominantes dans les communautés juives italiennes. Il considère la Kabbale comme une nouveauté liée au christianisme, véhiculant une pensée individualiste, potentiellement hérétique et subversive, affrontée au rationalisme des écoles talmudiques traditionnelles[10]. Mais, sur ce point, Élie del Medigo, et les rabbins qui le suivent, font exception au XVIe siècle.

Le Maharal de Prague (1512-1609) l'une des plus hautes autorités rabbiniques en Europe de l’Est intègre les concepts kabbalistiques dans ses écrits et dans son enseignement. L’étude de Zohar investit les communautés juives de Bohême, de Pologne, de Lituanie, au cours du XVIe siècle. La première édition du Zohar imprimée à Mantoue en 1558 favorise considérablement sa diffusion. Des écoles kabbalistiques se développent au MarocFez, à Taroudant), et dans l’empire ottomanSalonique, à Tripoli, au Caire, à Damas, à Jérusalem, etc.) La plus prestigieuse d’entre elles est l’école de Safed, en Galilée, fondée vers 1540 par des rabbins d’origine judéo-espagnole.

Moïse Cordovero et l'école de Safed (XVIe siècle)[modifier | modifier le code]

La synagogue Caro à Safed

Joseph Caro (1488-1575), l’un des fondateurs de l’école de Safed, écrit le Choulhan Aroukh (La table dressée), un ouvrage monumental, le code religieux, pénal et civil du judaïsme unifié d’après les conceptions et les pratiques kabbalistiques. Un code qui va faire bientôt autorité dans l’ensemble de la diaspora juive.

Le Beit Joseph (La Maison de Joseph), le commentaire de Joseph Caro sur le Michné Torah, le code de Maïmonide, marque le passage de l’âge maïmonidien à l’âge kabbalistique dans les communautés juives. L’autorité de la Kabbale n’est pas seulement reconnue par les dirigeants communautaires au cours du XVIe siècle, mais par toutes les strates de la société juive, jusqu’au niveau le plus modeste. La Kabbale devient alors « la vie et le cœur » du judaïsme[35].

Joseph Caro tient également un journal mystisque, le Maguid Mécharim (Le Guide de rectitude), où il consigne ses rencontres quotidiennes avec une sorte d’ange, (le Maguid, c’est-à-dire le Narrateur), qui s’introduit dans son propre corps et parle par sa proche bouche en le renseignant sur les mystères du monde céleste, sur l’origine de son âme ou sur les moyens de concevoir l’ascèse la mieux adaptée à sa foi.

Salomon Alkabetz (1505-1584), son collègue à l’école de Safed, est l’auteur de nombreux commentaires, et d’une œuvre poétique tout aussi abondante. Son hymne, intitulé Lekha Dodi (Va, mon bien aimé), conçu pour accueillir le chabbat, connaîtra un grand succès parmi les Juifs, l’un des premiers témoins de la culture populaire issue de la Kabbale.

Moïse Cordovero (1522-1570), le disciple et le beau-frère d’Alkabetz, accomplit une œuvre de pédagogue. Talmudiste de formation, il mêle la méthode discursive utilisée dans l'étude du Talmud aux méthodes kabbalistiques. Son œuvre, selon Scholem, « constitue un effort majeur de synthèse et une tentative de construire un système kabbalistique spéculatif[33]». Cordovero ne reste pas moins un mystique, pratiquant les expériences extatiques et prophétiques, marqué en particulier par l’influence d’Abraham Aboulafia.

La tombe de Moïse Cordovero à Safed

L'ouvrage le plus célèbre de Cordovero, le Pardés Rimonim (Le Verger des grenadiers) est à la fois une présentation pédagogique de la kabbale et un essai pour résoudre les contradictions entre ses maîtres. Or Yaqar (La lumière précieuse), son commentaires sur le Zohar, constitue une synthèse tout aussi célèbre. C’est dans ses ouvrages que les écoles rabbiniques, de plus en plus nombreuses, qui s’ouvrent à la Kabbale au XVIe siècle, trouvent les bases de leur enseignement.

Cordovero tente d’unifier le concept de Dieu en tant qu’Être transcendant, propre à la philosophie juive, et le concept de Dieu en tant que personne, propre à la Kabbale. Le problème fondamental de sa pensée tient à la relation entre le En Sof (la transcendance divine) et les sefirot (les émanations divines) : se confondent-elles avec la substance même de Dieu ? Ou sont-elles seulement des kelim (des instruments) ?

Cordovero établit une sorte de compromis : les sefirot sont comme « des outils avec lesquels Dieu accomplit ses activités dans le monde, et comme des vases contenant la substance divine, qui les imprègne et leur donne vie, de même que l’âme donne vie au corps », note Gershom Scholem[33].

Cordovero fait ainsi la distinction entre la transcendance divine, inaccessible et inconnaissable, et la lumière émanée du divin qui se diffuse à travers les sefirot. Cette émanation divine n’est pas nécessaire à l’existence du monde, elle n’est suscitée que par la volonté spontanée de Dieu, selon Cordovero.

Le processus d’émation des séfirot implique un mouvement dialectique, paradoxal et déroutant. Afin de se manifester, Dieu doit se cacher, pour Cordovero. Cette dissimulation conditionne l’existence des sefirot. « La manifestation engendre la dissimulation et la dissimulation engendre la manifestation[36]». Ainsi, « Dieu se révèle par ce qui le cache et se cache dans ce qui le révèle[37] ».

Ce processus forme comme un flux circulaire, selon un mouvement descendant, puis ascendant, pour Cordovero. Les pensées les plus élevées, accueuillies dans la première séfirah (Keter, l’inconnu créateur) et dans la seconde (Hokhmah, la sagesse), ces pensées trop élevées pour être humainement intelligibles, s’abolissent pour descendre dans la troisième séfirah (Binah, l’intelligence) d’où résulte le jugement, dans une dynamique toujours descendante, jusqu’à la dixième séfirah. Cependant se crée un mouvement ascendant, qui remonte vers la première séfirah, vers le premier « vase », en mobilisant tout le système séfirotique.

L’ensemble du monde de l’émanation est structuré par ce double processus, celui de l’or yashar (la lumière directe, descendante), et l’or hozer (la lumière réfléchie, ascendante), selon Cordovero[38].

Isaac Louria et la kabbale lourianique (XVIe-XVIIe siècle)[modifier | modifier le code]

Isaac Louria (1534-1572) s’installe à Safef en 1569, pour y suivre l’enseignement de Moïse Cordovero. Louria commence, lui-même, à y enseigner. Il gagne une autorité considérable. C'est le plus célèbre des commentateurs du Zohar, connu sous le nom du Ari (« Le Lion »). Il renouvelle entièrement l’approche de la Kabbale.

« Qu'est-il arrivé avant le commencement des temps pour que commencement il y ait ? » Jusqu’à ce qu’Isaac Louria s’intéresse à cette question, le Dieu des religions n’avait d’intérêt qu’en tant qu’il se manifestait aux hommes. Le Dieu d'avant la création n’était ni un souci, ni un problème important, selon Mopsik[39].

« Comment Dieu créa-t-il le monde ? – Comme un homme qui se concentre et contracte sa respiration, de sorte que le plus petit peut contenir le plus grand », explique Isaac Louria[40]. Il conçoit ainsi le premier acte de Dieu. Nahmanide imaginait déjà un mouvement de contraction originelle, mais jusqu’à Louria, on n’avait jamais fait de cette idée un concept cosmologique fondamental, remarque Gershom Scholem [10]. « La principale originalité de la kabbale lourianique tient au fait que le premier acte du En Sof (la divinité transcendante) n’est pas « un acte de révélation et d’émanation, mais, au contraire, un acte de dissimulation et de restriction[10]».

Une représentation de l'émanation des cercles et du rayon du En Sof d'après la théorie lourianique
Article détaillé : Kabbale lourianique.

Louria postule que le temps et l'espace n'ont pas toujours existé. Trois concepts-clefs articulent sa vison de la création du monde : le tsimtsoum, la chevirat hakelim, le tikkun, qui correspondent aux trois phases de la création.

Dieu se contracte en lui-même pour produire le tsimtsoum qui laisse place à un vide où le En Sof où ne subsiste plus qu'à état d'un reflet lumineux (reshimu). C’est ce reflet qui va permettre au En Sof de faire descendre un Yod, la première lettre du Tétragramme, dans l’espace primordial. Le Yod crée, en puissance, l’écriture et la lecture. Il contient le moyen de formation et d’organisation de toute chose.

L’émanation divine agit, d’une part, comme outil de mise en forme qui descend du En Sof pour apporter ordre et structure dans le chaos de l’univers primitif, selon un mouvement descendant. L’émanation divine agit, d’autre part, comme récepteur de la lumière du En Sof, réfléchissant sa lumière, dans un mouvement ascendant. (Louria reprend ici la théorie émise par son maître, Moïse Cordovero.)

Le reflet prend la forme de cercles lumineux concentriques qui s'adaptent à la sphéricité de l'espace créé. Aux cercles, s'ajoute un rayon en ligne droite appelé Adam Kadmon, homme primordial. La plus harmonieuse des deux formes est le cercle, parce qu’il participe à la perfection du En Sof en épousant naturellement la forme de l'espace, alors que le rayon linéaire va à la recherche de sa structure finale sous la forme d’un homme. Le cercle est la forme spontanée. La ligne est la forme voulue, orientée vers l’image de l’homme[41].

La forme linéaire, humaine, prend une valeur supérieure à celle du cercle. Le rayon qui crée l’Adam Kadmon émane, en effet, directement du En Sof, tandis que les cercles qui éclairent l’espace ne sont que des reflets indirects de la lumière divine. La forme linéaire, humaine, obéit au principe du ruah (le souffle divin). La forme circulaire, au principe de la nefesh (la perfection naturelle)[42].

L’Adam Kadmon et les dix sefirot

De plus, l’Adam Kadmon intègre en lui les cercles lumineux où il distingue les dix vases de lumière divine s’imbriquant concentriquement les uns dans les autres. La plus extérieure, la sphère de Keter (la Couronne), constitue la première sefirah, qui reste en contact avec le En Sof environnant. Comme dans un jeu de poupées russes, les neuf autres sefirot se rétrécissent de plus en plus en soi, jusqu’à la dixième, Malkhout (le Royaume), la sphère la plus éloignée de Dieu, le plus ordinaire et la plus basique.

En soi, les dix sefirot se redisposent elles-mêmes en ligne, en s’adaptant à la forme d’un homme et de ses membres. Le dixième sefirah, la plus basse, s’associe aux pieds de l’homme. La première, la plus élevée, s’associe à son front. Les autres se répartissent dans son anatomie. (Tout cela se comprenant métaphoriquement, car il est entendu que les sefirot constituent des entités purement spirituelles.) Cependant les sefirot prennent également la forme de lettres, d’autres celles de signes grammaticaux, de sorte qu’elles rassemblent toutes les composantes de l’Écriture sainte. Ainsi, deux systèmes symboliques se superposent dans les sefirot : celui de la lumière et celui du langage.

Toutefois la formation de l'Adam Kadmon produit une catastrophe. L'afflux de lumière qui résulte de sa formation fait éclater sept vases, parmi les dix, en dispersant la lumière sous forme d'étincelles attachées aux débris qui se répandent dans le monde. C'est la chevirat hakelim ou brisure des vases. D'où la nécessité du tikkun, la quatrième phase de la création du monde : la phase actuelle.

Le tikkun ou réparation : c'est à l'homme qu'incombe la tâche de réparer les vases. Pour ce faire, l'homme doit agir à l'intérieur de lui-même pour exhumer les étincelles de lumière divine en les libérant des choses qui les emprisonnent.

Louria porte son attention sur le respect des commandements divins (les mitzvot), sur la nourriture en particulier. Mais, plus généralement, il conçoit que « tout objet, tout lieu dans l’espace, est porteur d’étincelles lumineuses qui attendent depuis le commencement des temps une libération » remarque Charles Mopsik. « Isaac Louria distinguait partout dans la nature, dans les sources d’eaux vives, les arbres, les oiseaux, des âmes de justes et des étincelles de lumière aspirant à la délivrance, il entendait leur appel et tout son enseignement visait à exposer les moyens de contribuer à l’œuvre rédemptrice universelle[43]».

La synagogue Louria à Safed

Isaac Louria meurt à Safed en 1572. Il a délivré un enseignement essentiellement oral. Il laisse à ses disciples le soin de diffuser ses théories.

Haïm Vital (1542-1620), le plus célèbre d’entre eux, publie des traités – notamment le Sha'ar Ha'Gilgulim (la Porte des révolutions) – qui commencent à répandre la kabbale lourianique dans les écoles juives, au tournant du XVIe et du XVIIe siècle.

Vital rassemble ses principaux écrits sur Louria dans un ouvrage intitulé Etz ha-Hayyim (L’Arbre de Vie). Mais il ne le publie pas de son vivant. Son fils, qui en hérite en 1620, interdit durant plusieurs années qu’on en fasse des copies manuscrites. Des copies de l’ouvrage commencent à circuler vers 1660. Elles se répandent dans l’ensemble de la diaspora juive (Europe, Moyen-Orient, Afrique du Nord, etc.), durant le dernier tiers du XVIIe siècle, où elles gagnent une audience considérable. Ce fut l’un des véhicules de diffusion de la kabbale lourianique au cours du XVIIe siècle.

Joseph Ibn Tabul (1545-1610), livre dans son traité, Derush Hefzi-Bah, un exposé de la kaballe lourianique plus complet que celui de Haïm Vital, selon Scholem[44] et Mopsik[45].

Deux autres disciples d’Isaac Louria à Safed ont également publié des commentaires sur la kabbale lourianique : Moïse Yonah dans Kenfey Yonah (Les ailes de la colombe), et Israël Sarug dans Limoudé Atsilout (Les études de l’émanation).

L’exposé de Yonah dans les Ailes de la colombe est le plus succinct (il ne mentionne pas l’épisode du tsimtsoum) ; en revanche, l’exposé de Sarug, marqué par l’influence de Joseph Ibn Tabul dont il a été l’élève, est beaucoup plus développé. Il laisse apparaître des thèmes originaux : « la jubilation originaire et solitaire du En Sof, les vibrations intérieures qu’elle provoque et qui engendre les lettres créatrices, le vêtement divin qu’elles composent ensuite en se rassemblant », observe Mopsik[46].

L’ouvrage de Sarug s'est diffusé en Italie à partir des années 1590, et de là jusqu'en Europe du nord. Le rabbin Shabbetaï Sheftel Horowitz de Prague, dans son livre Shef Tal (1612), s’appuie principalement sur Les études de l'émanation pour exposer la théorie lourianique[47]. Ce fut l’autre véhicule de diffusion de la kabbale lourianique au cours du XVIIe siècle.

Développements jusqu'à l'époque actuelle[modifier | modifier le code]

À partir de cette période, de nombreux kabbalistes encouragèrent l'étude de la Kabbale, comme nous le rapporte Rabbi Azulai, dans son ouvrage Orh HaShemesh (Lumière du Soleil) : « L'interdit jeté sur l'apprentissage de la Kabbale fut d'une durée limitée, jusqu'en 1490. Depuis 1540, il est nécessaire d'encourager tout le monde à s'intéresser au livre du Zohar, car ce n'est que par l'étude du Zohar que l'humanité parviendra à la rédemption spirituelle et la venue du Messie, et par conséquent, il est formellement interdit de ne pas étudier la Kabbale. »

Ainsi s'exprime également le rabbin Yehouda Ashlag, kabbaliste du début du XXe siècle : « Il n'y a pas d'autre moyen, pour la population en général, d'atteindre quelque élévation spirituelle et rédemption, que l'apprentissage de la Kabbale. C'est la méthode la plus simple et la plus accessible, ce qui n'est pas toujours le cas, en suivant d'autres parties de la Torah, où seuls quelques rares individus peuvent parvenir au but. »

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • André Benzimra, Hermétisme et alchimie dans la Kabbale, Arché Milano, 2009.
  • Adolphe Franck, La Kabbale ou La Philosophie Religieuse des Hébreux (1843, texte fr en ligne ; 1889 : 1892, texte en ligne). Réédition : Slatkine, Genève, 1981 Traduction anglaise en ligne
  • Joseph Gikatilla, Les portes de la lumière, traduction Georges Lahy, éditions Lahy, 2001.
  • Roland Goetschel, La Kabbale, PUF, coll. « Que Sais-Je ? », Paris, 1985 (6e édition : 2006), (ISBN 2 13 052683 7) 127 p.
  • Maurice-Ruben Hayoun, La Kabbale, Paris, Ellipses,‎  ;
  • Moshe Idel, La Cabale, nouvelles perspectives, Le Cerf, 1998. (ISBN 978-2-204-05946-6)
  • Moshe Idel, Les kabbalistes de la nuit, éditions Allia, 2003.
  • Moshe Idel, Les chemins de la Kabbale, Albin Michel, 2000.
  • Freys et Kœnigsberg, Philosophia Càbbalistica, 1838.
  • Réceptions de la cabale, sous la direction de Pierre Gisel et Lucie Kaennel, Éditions de l'Éclat, coll. « Bibliothèque des fondations », 2007. (ISBN 978-2-84162-136-1), 352 p.
  • Georges Lahy, Dictionnaire encyclopédique de la Kabbale, éditions Lahy, 2005.
  • Patrick Levy, Le Kabbaliste. Rencontre avec un mystique juif, Pocket Spiritualité, 2004.Author's website.
  • Patrick Levy, La Ruse de Dieu, le Kabbaliste et l'arbre de la Connaissance., Relié 2013.Author's website.
  • Charles Mopsik, Chemins de la Cabale, Vingt-cinq essais sur la mystique juive, Éditions de l'éclat, Paris-Tel Aviv, 2004.
  • Charles Mopsik, Les Grands Textes de la cabale : Les rites qui font Dieu, éditions Verdier, coll. « Les Dix paroles », 666 pages, 1993. (ISBN 2-86432-161-0)
  • Charles Mopsik, La Cabale,  éd. Jacques Grancher, Paris, 1988 [traduction espagnole : El Ateneo-Lidiun, Buenos Aires, 1994 ; traduction polonaise : Varsovie, 2001].
  • Charles Mopsik, Cabale et cabalistes, Paris, éditions Bayard, 1997 ; IIe  éd. Albin Michel, Paris, 2003 [traduction italienne : Borla, Rome 2000].
  • Marc-Alain Ouaknin, Mystères de la kabbale, éditions Assouline, 2002.
  • Marc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum, introduction à la méditation hébraïque, éditions Albin Michel poche.
  • Alexandre Safran, La Kabbale, (en collaboration avec sa fille, Esther Starobinski-Safran, 1960)
  • Alexandre Safran, Sagesse de la kabbale, 1986.
  • Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Payot, 2002.
  • Gershom Scholem, La Kabbale et sa symbolique, traduit par Jean Boesse, éditions Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2003.
  • Gershom Scholem, La Kabbale : une introduction, origines, thèmes et biographies, préf. Joseph Dan, Paris, Cerf, « Patrimoines. Judaïsme », 1998.
  • Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, Aubier-Montaigne, « Pardès », 1966.
  • François Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Dunod, 1964 ; rééd. Arma Artis, 1985.
  • Leo Strauss et Gershom Scholem, Philosophie et cabale : correspondance 1933-1973, Paris-Tel Aviv, Éditions de l'Éclat, 2006.
  • Paul Vulliaud, La Kabbale Juive
  • Chaïm Wirszubski, Pic de la Mirandole et la cabale, suivi de Considérations sur l'histoire des débuts de la cabale chrétienne par Gershom Scholem, traduit de l'anglais et du latin par Jean-Marc Mandosio, Paris-Tel Aviv, Éditions de l'Éclat, 2007. (ISBN 978-2-84162-132-3)

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Concepts
Autres
Quelques personnalités ayant un lien
Œuvres inspirées par la Kabbale

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. (en)Morals and Dogma: Consistory: XXXII. Sublime Prince of the Royal Secret.
  2. Charles Mopsik, Le Zohar. Traduction, annotation et avant-propos, t. I, 1981, p. 15.
  3. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 29-30
  4. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 32
  5. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 37
  6. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 38
  7. Daniel Abrams, The Book Bahir, introduction by Moshe Idel, Cherub Press, Los Angeles, 1994.
  8. Sefer Ha Bahir, chapitre 172
  9. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 40
  10. a, b, c, d, e, f, g, h et i Gershom Scholem, La Kabbale : une introduction, origines, thèmes et biographies, Cerf, 1998.
  11. Moshe Idel, Le Problème de la recherche des sources du livre Bahir, (en hébreu), Jerusalem Studies Thought, vol VI (III-IV), 1987, p. 55-72.
  12. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 41.
  13. Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale (traduction Jean Lœwenson), Aubier Montaigne, 1966
  14. Charles Mopsik, La Cabale, synopsis pour Isy Morgensztern, Amphi Charles Mopsik en ligne [1]
  15. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 45
  16. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 46
  17. a, b et c Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 50
  18. Elliot. R. Wolfson, Abraham Aboulafia, Cabaliste et prophète, L’Eclat, 2000
  19. Moshe Idel, L'expérience mystique d'Abraham Aboulafia, Le Cerf, 1989
  20. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 53
  21. Moshé Idel, Maïmoide et la mystique juive, Le Cerf, 1991
  22. Charles Mopsik, La Cabale (synopsis). Association Charles Mopsik en ligne.
  23. Gershom Scholem : « Le contexte médiéval se reconnaît à de nombreux détails apparaissant dans le Zohar […] Des références historiques aux croisades et à la domination arabe en Palestine après les guerres sont introduites dans des documents fondés sur les lois et les coutumes propres à l’environnement espagnol de l’auteur. » La Kabbale, Folio Gallimard, p. 349
  24. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 57
  25. a et b Charles Mopsik, La Cabale (synopsis), Association Charles Mopsik en ligne
  26. Charles Mopsik, La Cabale (synopsis), Association Charles Mopsik en ligne.
  27. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, p. 64
  28. Bohdan Kieszkowski, préface à Pic de La Mirandole, Conclusiones sive Theses DCCC, Romae anno 1486 publice disputandae, sed non admissae, Droz(Genève), 1973
  29. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, 2003
  30. Chaïm Wirszubski, Pic de la Mirandole et la cabale, L’Éclat, 2007
  31. Charles Mopsik, Philosophie et souci philosophique : les deux grands courants de la pensée juive, dans Archivio di filosofia, Rome, automne 1993
  32. Pic de la Mirandole, cité par Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998
  33. a, b, c et d Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998
  34. Johannes Reuchlin, cité par Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998
  35. Adolphe Franck, La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, Paris, 1843
  36. Moïse Cordovéro, cité par Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998
  37. Moïse Cordovéro, cité par Charles Mopsik, Moïse ben Jacob Cordovero, Association Charles Mopsik en ligne
  38. Moïse Cordovero, cité par Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998
  39. Charles Mopsik, Aspects de la Cabale à Safed après l’Expulsion, dans Inquisition et pérennité (ouvrage collectif) sous la direction de David Banon, Le Cerf, 1992
  40. Isaac Louria, cité par Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998
  41. Gershom Scholem, La Kabbale, Gallimard (Folio), p231
  42. Gershom Scholem, La Kabbale, Gallimard (Folio), p231
  43. Charles Mopsik, Isaac Ashkenazi Louria et la mystique juive, Association Charles Mopsik, en ligne
  44. Le Derush Hefzi-Bah de Joseph Ibn Tabul, signale Scholem, « est d’une grande importance, car il contient la version de la doctrine du tsimtsoum, dont certains passages ont été supprimés par Vital » : Gershom Scholem,'La Kabbale, Le Cerf, 1998
  45. « L’originalité de Joseph Ibn Tabul tient au fait que « la cause du tsimtsoum est appréhendée comme un processus de purification au sein de l’océan de miséricorde constituant primordialement le En Sof qui, en se contractant, se débarrassse de la présence des particules du din (la puissance du jugement) » : Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, 20003, p. 89
  46. Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel, 2003, p. 89
  47. Gershom Scholem, La Kabbale, Le Cerf, 1998, p. 151.