Les Hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin

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Article principal : Martin Heidegger.
Les Hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin
Auteur Martin Heidegger
Pays Drapeau de l'Allemagne Allemagne
Genre Essai philosophique
Version originale
Langue Allemand
Titre Hölderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein »
Éditeur Vittorio Klostermann
Lieu de parution Frankfurt am Main
Date de parution 1980
Version française
Traducteur François Fédier, Julien Hervier
Éditeur Gallimard
Collection Bibliothèque de philosophie
Lieu de parution Paris
Date de parution 1988
Nombre de pages 285
ISBN 2-07-071311-3

Les Hymnes de Hölderlin : La Germanie et le Rhin (en allemand Hölderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein ») forment le tome 39 de l'édition intégrale de l'œuvre de Martin Heidegger, la « Gesamtausgabe », reprenant un cours de l'hiver 1934-1935 ; ce cours est le premier texte que Heidegger consacrera, parmi beaucoup d'autres qui suivirent, au poète allemand Friedrich Hölderlin, poète qui ne cessera plus de l'inspirer et dans lequel il trouvera les ressources pour effectuer sa célèbre Kehre ou Tournant. Christian Dubois[1] pense que la rencontre de ce poète a radicalement transformé la pensée du philosophe « en lui donnant son nouvel orient ». Heidegger croit, en effet, reconnaître en Hölderlin, le poète, l’un de nos plus grands penseurs car il penserait en effet « vers l’origine, vers le plus lointain et le plus ardu, bien que cette origine demeure dissimulée »[2]. Hölderlin dirait poétiquement ce que le philosophe penserait par concept[3]

Selon Jean-François Mattéi[4], c'est parce qu'ils manifestent une unité d'inspiration, comme un double chant adressé à la patrie et à son fleuve que, que Heidegger traite ensemble et regroupe ces deux poèmes, la Germanie et le Rhin, sous l'expression de « poésies fluviales ».

Considérations générales sur la poésie et le langage[modifier | modifier le code]

Hoelderlin 1792

Comme le remarque Alain Boutot[5], Heidegger n'aborde pas Hölderlin en critique littéraire mais dans l'attitude du penseur et du philosophe. Il ne s'agit toutefois pas de transformer en concepts philosophique le contenu poétique mais d'expérimenter le « lieu » ou la « dimension » d'une possible rencontre des deux paroles du penseur et du poète. À partir de 1934 la plupart des travaux sont comme aimantés par l'influence de la poésie. Poésie et pensée ont soin de la « Parole » parce que l'une et l'autre ont l'être en leur garde. À cette langue mystérieuse de l'être nous nous devons d'y correspondre par la Pensée et la Poésie et ceci en des modes différents, « Le penseur dit l'être. Le poète dit le sacré » affirmera Heidegger dans Qu'est-ce que la métaphysique[6] ?

L'essence de la poésie[modifier | modifier le code]

La dérive moderne du sens de la poésie[modifier | modifier le code]

Heidegger[7] note que, de nos jours, le travail du poète est traditionnellement compris comme l'expression symbolique d'un vécu qui relève d'une analyse historique ou d'une recherche psychologique à propos des motivations profondes. Le « poétiser » est conçu comme un processus psychique qui en tant qu'expression d'un vécu a son origine dans l'âme du poète, une culture, ou l'état d'âme d'un peuple. Sur ces bases on a coutume de distinguer la poésie lyrique, épique, romantique, morale ou engagée. Cependant la conscience se fait jour, même parmi les non philosophes, que tout ce découpage ne représente qu'un simple éclairage et que la poésie est autre chose et notamment une rencontre entre celui qui, par ses mots, se dit sans doute lui-même mais aussi dit son monde, et celui qui reçoit et partage ce dévoilement.

Pour Heidegger« il incombe au poète de se tenir sous les orages des dieux » et à « tendre au peuple le don céleste » . Le vrai poète n'est pas celui qui explore sa dimension intérieure, ses sentiments, mais celui « qui est touché par la grâce de l'être ». En proférant ce que Heidegger nomme « la parole essentielle », il permet aux « choses » d'apparaître pour ce qu'elles sont, écrit Alain Boutot [8]. Notre époque est celle de l'« extrême péril », celui où la misère de l'homme privé de l'angoisse du questionnement, n'est même plus capable d'éprouver combien il est mis en question au plus intime de lui-même. Le poète en délivrant la « tonalité fondamentale », stimmende Eröffnung, celle de la détresse, sera celui qui comme lanceur d'alerte, se tient au bord de l'« abîme de l'Être » selon ce qu'écrit Émilio Brito[9].

L'être de la poésie[modifier | modifier le code]

Usant d'une stratégie courante chez lui, Heidegger, plutôt que d'interroger le vécu et l'intimité du poète, va chercher dans la poésie elle-même, à partir du relevé d'un certain nombre de thèmes frappants, aussi disparates soient-ils, les conditions présupposées d'une « unité interne »[10]. À cet effet il dégage cinq thèmes tournant autour de la signification du langage poétique à partir desquels en cherchant leur « unité fondatrice » , il espère dévoiler l'être de la poésie.

  1. la langue parce qu'elle projette l'homme « au milieu de l'étant tout entier » est parmi les biens de l'homme, celui qui est le plus périlleux, der Güter Gefährlichtes[11].
  2. la langue à qui est interdit le domaine des dieux et donc l'accès à sa propre origine peut sombrer dans le bavardage quotidien et encourir un grand péril[12]
  3. la langue a quelque chose à voir avec les positions fondamentales de l'homme vis-à-vis de « l'étant tout entier », autrement dit la langue détermine l'être de l'homme[13]
  4. la langue comme protection de l'homme contre le dieu[14]
  5. C'est la langue qui possède l'homme et non l'homme la langue[15]

En accordant une place éminente au langage, Heidegger n'ambitionne pas de donner une définition supplémentaire de l'essence de l'homme ; il relève le langage de son usage purement instrumental auquel la modernité la réduit pour en faire « l'ajointement fondamental du Dasein historique »[15], l'instrument de l'exposition de l'homme à la totalité de l'étant. « Le dialogue n'est jamais en son essence, communication, mais advenue, permanente de l'exposition du Dasein à l'ensemble de l'étant »[16].

L'« homme dialogue » , exposé à toutes les modalités de l'étant, voit s'instaurer une communauté, qui est « un pouvoir entendre les uns les autres » plus originaire que celle des relations inter-humaines qui en dépendent[17]. Cette manifestation de la communauté relie l'homme à une terre et à un peuple.

La fonction de la poésie[modifier | modifier le code]

Parce que le poème ne transmet aucune information sur le monde, ne communique rien mais, parle purement et simplement, la « Parole » en tant que telle, celle qui avait été pressenti dans la langue initiale, s'y montre véritablement en ce qu'elle est[18] . La parole primordiale recherchée, celle qui ouvre à la fois, sur la Poésie et la Pensée, Heidegger propose de l'appeler d'un mot intraduisible en français la Dichtung . Heidegger ne fait pas seulement référence à la poésie grecque mais à toute véritable poésie comme il le prouve dans son interprétation remarquable de la poésie de Georg Trakl dans acheminement vers la parole[19]. La parole « créatrice » dans son jaillissement original a pour nom, poésie[N 1].

  1. Poétiser est un dire et même aussi un faire qui rend manifeste. « C'est à la poésie d'ouvrir notre Dasein à l'étant tout entier, afin que comme le poète à la tête découverte, il se tienne sous l'orage du dieu et soit frappé par l'éclair qui lui donne le monde en partage » écrit Jean-François Mattéi[20]
  2. Poétiser c'est aussi recevoir directement le signe des dieux. La poésie est l'écho de ces signes divins (l'éclair et l'orage) répercuté dans le peuple[21]. Les dieux font signe par cela même qu'ils sont, ce sont les poètes qui instaurent ce qui demeure.
  3. Être poète n'est pas un mérite mais la preuve d'une exposition insigne à l'Être.

L'interprétation de la parole poétique[modifier | modifier le code]

L'interprétation heidegerienne du poème la Germanie constitue un exemple parfait d'opération herméneutique qui s'articule selon quatre mouvements relevés par Jean Greisch[22]. Il y a d'abord le degré zéro de la compréhension du texte, en tant que texte et son énoncé, on passe ensuite à l'écoute de la vibration d'un dire qui lui même, en tant que dire, a sa racine dans une « sensibilité fondamentale » la Grundstimmung ou « disposition fondamentale » qui commande selon Émilio Brito[23] auteur d'un livre sur Heidegger et l'hymne du sacré, la configuration rythmique de chaque poème, et aussi son lieu métaphysique.

L' « avoir part » à la poésie[modifier | modifier le code]

L'homme ne peut être défini par ses seules occupations journalières, ni par sa fonction dans la société, ni d'aucune manière ontologique satisfaisante, il est donc toujours Die Unheimlichkeit, toujours « sans chez soi », sans essence, sans fondement et sans sol. Qu'est-ce qui reste alors pour constituer notre part essentielle d'humanité ? La poésie apporte-t-elle une réponse ? Qu'en est-il de la question du divin et de l'invocation nostalgique du retour du dernier dieu, s'interroge Heidegger ? Sur ce sujet, Jean Greisch pense que l'œuvre d'Hölderlin, telle qu'elle est comprise par le philosophe, a pour enjeu essentiel la lutte concernant la venue ou la fuite du dieu[24]. Parce que cette part essentielle de notre humanité reste indéterminée la question mérite de rester ouverte, la question du sacré comme la question de la place du dieu[25].

Le poète n'apporte aucune réponse sinon d'une manière énigmatique, que l'homme doit « avoir part »[26] sans plus d'autre précision. Heidegger en conclut que le poète renvoie l'homme « aux liens qui pourraient l'unir aux autres hommes dans le partage de la poésie »[20], dont le rôle sera d'ouvrir l'homme au tout de l'être. Car la poésie depuis son étymologie grecque n'est pas un simple mode littéraire ni une forme élevée de la culture et encore moins l'expression d'un sentiment ou d'une souffrance mais l'instauration essentielle de l'Être, das Seyn dans l'afflux de toutes les significations de l'« étant » que permet le langage[27].

L'homme habite en poète[modifier | modifier le code]

L'expression « L'homme habite en poète » est empruntée à un autre poème de Hölderlin. Elle parle de l'habitation de l'homme en un sens qui bien sûr est plus symbolique que le sens habituel du mot. Le terme « poésie » et ses dérivés viennent du grec ancien ποίησις, et s'écrivait, jusqu'en 1878 poësie (le tréma marquait une disjonction entre les voyelles "o" et "e"). ποιεῖν(poiein) signifie « faire, créer » : le poète est donc un créateur, un inventeur de formes expressives.

Lorsque Hölderlin parle d'habiter, il a en vue un trait fondamental de la condition humaine. Nous habitons chez nous mais aussi notre ville, notre pays et par extension ses institutions, ses lois ses usages et ses mythes. Et pour la poésie, il la considère à partir du rapport à l'habitation, ainsi entendue, dans son être[28], Heidegger se fait plus précis encore, non seulement l'homme habite en poète mais c'est « la poésie qui fait de l'habitation une habitation ». Deux questions restent en suspens : Peut-on parler de l'existence humaine à partir de l'habitation ? Si oui, en quel sens et comment penser la poésie comme un « bâtir » par excellence ?

Heidegger note que l'élément intermédiaire qui nous relie et nous dévoile l'étant, c'est le langage qui n'est que secondairement un moyen de communication et d'expression. Ainsi l'homme s'illusionne en se croyant maître et souverain de la langue, qui de fait le possède de part en part, et qui nous atteint directement lorsqu'elle est dans son élément poétique , ποίησις[28]. Pour autant, la distance peut être grande entre le dire poétique et la qualité de l'écoute qui devrait lui correspondre. Enfin Heidegger souligne deux autres vers avec lesquels il va expliciter les conditions d'une correspondance appropriée entre le dire et l'écoute.

Plein de mérites, mais en poète,/ l'homme habite sur cette terre

Le mais restrictif, Heidegger le comprend, comme s'appliquant au premier membre de la phrase au Plein de mérites ce qui conduit à considérer, les dits mérites comme des obstacles à une habitation poétique.Ces mérites ou travaux ferment à l'habitation l'accès même de son être, car tout « produire, cultiver ou construire » implique que déjà l'homme a conduit à bien une toute autre habitation d'une toute autre dimension.Dans cette dimension, qui serait la dimension de toutes les dimensions (comme l'espace, le temps, le lieu, les mythes), les Grecs anciens pourraient être considérés comme ceux qui ont disposé la « « Mesure » » de l'Occident et de son Histoire. « Les Grecs, dit Heidegger, ont été jusqu'ici le peuple qui donne la mesure et établit le rang, peuple sans lequel il aurait été impossible de penser l'histoire de l'Occident »[29]. Ici, Heidegger entre dans des considérations extrêmement complexes quant à la de « Mesure » appliquée à la condition humaine sur une terre qu'il appartient au poète créateur d'aménager.

La « Mesure », si mesure il y a, se prend vis-à-vis du Tout, de la Terre, du Ciel, et des dieux. L'homme déploie son être en tant que mortel dans cet entre deux qu'Heidegger avec Hölderlin nomme la « « Dimension » ». L'homme pour autant qu'il est se tient dans toute la « Dimension », il appartient au poète de la lui dévoiler. C'est pourquoi l'« habiter » n'a véritablement lieu que dans la mensuration aménageante. Heidegger conclut sa difficile interprétation, dans la conférence L'homme habite en poète en énonçant que la poésie est « la puissance fondamentale de l'habitation humaine »[30]. L'homme ne trouve une demeure que dans l'habitation « poétique » c'est-à-dire lorsqu'il se tient, selon ce que rapporte Alain Boutot[31] du dire heideggérien « en la présence des dieux et est atteint par la proximité essentielle des choses ».

Aprés avoir consacre un premier chapitre à la langue et à la poésie, Heidegger note Jean-François Mattéi[32] fait le parallèle entre les quatre notes fondamentales du poème La Germanie avec les quatre puissances de l'origine du poème Le Rhin.

La Germanie[modifier | modifier le code]

Après cette première méditation d’ordre général sur la langue, Heidegger poursuit son interprétation du poème dans un second chapitre consacré au « ton fondamental » de la poésie dans La Germanie : il mettra en place le principe de lecture qui gouvernera plus rigoureusement encore l’interprétation du poème Le Rhin. Le ton c'est ce qui donne accord à l'être entre tous les étants. Il y a dans l'être, comme dans un « accord musical », un ton fondamental qui « donne naissance aux notes supérieures pour les unifier dans une même tonalité »[2].

Le ton fondamental[modifier | modifier le code]

Les quatre notes du ton fondamental[modifier | modifier le code]

« Le dire poétique provient du ton fondamental »[33]. La sensibilité fondamentale n'a rien à voir avec une émotion fugace, il faut la voir comme ouvrant un monde qui sans elle serait fermé, monde qui reçoit du dire poétique la marque de l'être. C'est en empruntant à Hölderlin l'expression de « tonalité fondamentale » comme des termes de Stimmung et de Grundstimmung que Heidegger aborde l'interprétation du poème. Heidegger met à jour quatre composantes essentielles de ce « ton fondamental » dont si aucune ne peut être séparée des autres il appert cependant, comme le remarque Jean Greisch [34]« c'est le rapport aux dieux qui décide du contenu de la sensibilité fondamentale ». Il s'agit de l'expositon aux dieux, de l'insertion sur le sol et la terre, de l'ouverture du monde, de la formation du Dasein historique[35]. Or dans ce poème La Germanie Heidegger prend l'expression la « fuite des dieux » au sens littéral et non pas simplement symbolique, il s'agirait bien, chez Hölderlin, des dieux qui nous ont quitté peut être contre notre gré[36]

La fuite des dieux[modifier | modifier le code]

Ces dieux enfuis, que le poète évoque, faut-il encore les invoquer ou faut-il y renoncer ? Seul l'exposé du ton fondamental du poème permet de trancher. Les invoquer serait les ramener de force dans une époque qui n'est plus la leur et où il ne représenteraient plus que des images mortes. Cependant que les dieux se soient retirés ne signifie aucunement l'éclipse du divin. « Non les bienheureux, il est à peine permis de réveiller les morts ». Le poème débute par cet interdit mais dégage une profonde nostalgie « les êtres de nostalgie » qui soulève la terre des ancêtres envers ces images divines « apparues dans le ciel antique ». Mais nous n'avons pas véritablement renoncé ce sont les dieux qui se sont enfuis et c'est l'homme et toute la nature avec lui, qui endure cette perte et la détresse de cette absence, car avec cette perte, « c'est le fond du monde, son fondement même qui fait défaut »[37]. Malgré l'interdit, le « vouloir invoquer » en lui-même persiste creusant un différend entre la disponibilité et le report de l'accomplissement.

Cette invocation d'un invoqué inconnu (un dieu?), est une plainte qui s'élance dans un ton « fondamental de deuil ». Cette plainte du Dasein du poète, qui s'inscrit dans un renoncement des dieux anciens, comme consciemment et volontairement endurée, instaure une ouverture toute nouvelle de l'étant tout entier. Ce que porte le ton, c'est le « deuil sacré » celui qui accorde et ajointe ce qui a été désaccordé[38].

La force d'ouverture du ton fondamental[modifier | modifier le code]

À travers le commentaire heideggérien de ce poème, comme le remarque Jean-François Mattéi[39], « se dessine un véritable rejet de la relation métaphysique traditionnelle, celle du sujet et de l'objet qui verrait s'adjoindre après coup une synthèse au profit d'une tonalité originelle antérieure à la distinction du sujet et de l'objet ». Ce qui est premier c'est la tonalité du monde, laquelle situe d'emblée l'homme dans la totalité de l'étant. C'est ce monde découvert par la tonalité fondamentale qu'Hölderlin qualifie de « sacré » qui désigne l'entier de la Nature et « ce qui désintéressé et pur, repose sur son propre fondement »[40]. La Grundstimmung de la poésie d'Hölderlin, celle de la détresse, vise à nous « accorder » au lieu où la « totalité de l'étant » s'offre à une expérience nouvelle, écrit Émilio Brito[41]. Cette Grundstimmung, originellement instaurée par le poète, est à l'origine de l'ouverture d'un monde et détermine à chaque fois la vérité du peuple[41].

L'être jeté dans le ton fondamental[modifier | modifier le code]

L'homme « l'être-là », et surtout le poète, est jeté dans le ton fondamental, ce ne sont plus des tonalités qui se déploient à partir d'un sujet ou d'un objet mais à l'inverse ce sont les tons qui en tant qu'élément de puissance englobent et traversent le « Tout »[42].

Le retournement natal[modifier | modifier le code]

Françoise Dastur[43] demande que l'on entende ce « retournement natal » vaterländische Umkehr non comme un appel trivial à revenir par nostalgie dans son pays d'origine, mais comme une invite à renouer avec son âme ou son esprit, esprit du vaterland qui détermine le destin de tous ceux qui lui appartiennent. Jean-François Mattéi[44], met en doute, l'affirmation de Heidegger, énoncée dès l'introduction du cours, comme quoi ce serait le poète et non le penseur qui « donnerait le ton bestimmt » et sa vibration. Il se pourrait que ce soit l'Être lui-même qui donne à penser dans sa tonalité propre ce que les deux ne font que retranscrire dans leur langage respectifs. C'est cette origine commune cachée qui se dissimule sous le début du poème La Germanie, vers laquelle Heidegger tente de remonter et qui va devenir « l'autre commencement », recherché en dehors de la Métaphysique, pour le penseur. Cette origine, « cet orient » Heidegger à l'instar d'Hölderlin le place dans la Grèce antique, celle d'Homère et d'Hésiode. Mais « le commencement grec n'est pas répétable comme tel : la source n'est recherchée que comme lieu d'un ressourcement à venir », note Guillaume Faniez dans la présentation d'une de ses conférences [45]. Le poème tout entier tendu vers l'origine fait signe vers l'« autre commencement », celui qui nous projette en deçà de la métaphysique[46].

Heidegger parle avec lyrisme de ce site sis au-delà de la métaphysique dans son livre Approche de Hölderlin[47] dans l'étude du poème « Comme un jour de fête ». Il s'agit pour Heidegger de « dire le plus haut- l'être ou le monde en surgissement initial »[46].

« Ici, la Nature (la phusis, φύσις en grec), déploie sa présence dans l'œuvre humaine et dans l'histoire, dans les constellations et dans les dieux, mais aussi dans les pierres, les plantes et les animaux, dans les fleuves et les tempêtes, mais jamais elle ne se laisse rencontrer comme un réel isolé », « Jamais l'omniprésent n'est le résultat de la juxtaposition de réalités isolées ». Celui-ci se dérobe à toute explication à partir du réel note le philosophe italien Massimo Cacciari[48] Plus approprié que le terme de Nature, « l'Omniprésent » ou « la Phusis, φύσις » englobe tout dans la pensée grecque, il tient en balance l'opposition des contraires les plus extrêmes, du ciel le plus haut et de l'abîme le plus profond sans qu'aucun d’eux ne s'efface complètement, car jamais le compromis ne se substitue au combat[49]. Françoise Dastur[50] dans un de ses derniers ouvrage rapproche la vision höderlinienne de Nature avec la pensée de la « Naturphilosophie » de Schelling[N 2].

Le deuil sacré[modifier | modifier le code]

Parce qu'il fait l'expérience de l'absence des dieux, Hölderlin est le poète du sacré écrit Beda Allemann[51]. Le deuil c'est le renoncement à invoquer les anciens dieux mais non en raison de leur effacement mais par respect pour ce qu'ils ont été[52]. Le « deuil sacré » n'est pas un attachement nostalgique[53] ni une errance sans fin et sans espoir. Ce deuil est aussi un deuil partagé, il concerne les fleuves de la terre de la patrie[54].

La fuite des dieux n'efface pas le fait qu'ils ont été et conserve ainsi une espèce de présence dans nos cœurs. Lorsqu'un être aimé s'en est allé alors il reste l'amour Mais il nous faut renoncer à les invoquer pour rester ouvert à l'attente d'un nouveau divin. Hölderlin assimile, sacré, et « désintéressé ». Ce caractère n'est pas seulement l'oubli de l'avantage personnel mais aussi l'oubli de l'intérêt commun. C'est ce désintérêt bien compris, conduit au-delà de la notion d'utile et d'inutile, qui sera qualifié de « sacré ».

L'être-accordé[modifier | modifier le code]

C'est avec ce poème la Germanie que Heidegger peut approfondir et donner toute son extension à l'intuition du § 29 d'Être et Temps qui établit le rôle de la Stimmung et de l'« être-accordé » comme premier élément de constitution de l'exister humain[55]. Dans la Germanie, le dire poétique provient du ton fondamental qui s'exprime dans la plainte qui résonne dans le deuil des « ondes de la patrie ». Le poète (voir La fonction de la poésie) porte au jour que « l'être parlant en silence, le monde, les événements de fond de l'histoire, la patrie, l'espace du temps, les dieux sont à même de donner le ton ».

La tonalité est toute entière sacrée dans la mesure où elle assure l'accord de type « musical » entre l'homme et le monde[40]. La patrie n'est pas simplement le sol natal ou le paysage familier mais la « puissance de la terre », sur laquelle l'homme habite en poète. La Terre natale intervient, note Jean-François Mattéi, comme premier harmonique de la tonalité fondamentale. Ici Terre, Ciel Hommes et Divin vont pouvoir s'ordonner rigoureusement. Cette patrie n'est en rien le territoire de naissance mais un autre lieu métaphysique celui du possible survenant dans le réel pour y fonder une nouvelle signification et la terre une terre « seconde » que l'homme pourra habiter en poète[56].

Ce qui est confirmé par ce poème c'est une autre conception de l'être humain que celle qui nous est donnée par la métaphysique « rendant caduques à la fois toute la psychologie subjectiviste des sentiments, et toute la pseudo métaphysique ou pseudo morale du rapport à autrui ». Il n'y a pas d'entente de l'être possible sans cette résonance. Ce sont les tonalités qui sont la manifestation la plus élémentaire de l'« être-accordé ». La tonalité ou « Stimmung » est la manifestation du fait qu'en tant qu'« être-le-là », l'être humain est toujours déjà d'avance « un être-en-commun »[57],

Références[modifier | modifier le code]

  1. Dubois 2000, p. 270
  2. a et b Mattéi 2009 lire en ligne
  3. Boutot 1989, p. 116
  4. Mattéi 2001, p. 88
  5. Boutot 1989, p. 111
  6. Dubois 2000, p. 272
  7. Heidegger 1988, p. 38
  8. Boutot 1989, p. 113
  9. Brito 1999, p. 41 lire en ligne
  10. Mattéi 2001, p. 107à118
  11. Mattéi 2001, p. 109-110
  12. Mattéi 2001, p. 111-112
  13. Mattéi 2001, p. 112
  14. Mattéi 2001, p. 113
  15. a et b Mattéi 2001, p. 114
  16. Mattéi 2001, p. 111-117
  17. Mattéi 2001, p. 117
  18. Boutot 1989, p. 119
  19. Heidegger 1988, p. 13-37
  20. a et b Mattéi 2001, p. 108
  21. Heidegger 1988, p. 12
  22. Greisch 1983, p. 552
  23. Brito 1999, p. 34 lire en ligne
  24. Greisch 1983, p. 551
  25. Mattéi 2001, p. 107
  26. Heidegger 1988, p. 64
  27. Mattéi 2001, p. 118
  28. a et b Heidegger 1993, p. 224
  29. Faniez 2012, p. 11
  30. Heidegger 1993, p. 244
  31. Boutot 1989, p. 114
  32. Mattéi 2001, p. chapitre2et3
  33. Heidegger 1988, p. 82
  34. Greisch 1983, p. 554
  35. Mattéi 2001, p. 119
  36. Heidegger 1988, p. 84
  37. Heidegger 1987, p. 324
  38. Heidegger 1988, p. 89
  39. Mattéi 2001, p. 124-125
  40. a et b Mattéi 2001, p. 125
  41. a et b Brito 1999, p. 42 lire en ligne
  42. Heidegger 1988, p. 91
  43. Dastur 2013, p. 13-14
  44. Mattéi 2001, p. 89
  45. Faniez 2012, p. 8
  46. a et b Mattéi 2001, p. 90
  47. Heidegger 1996, p. 65à98
  48. Cacciari 2015lire en ligne
  49. Heidegger 1996, p. 70
  50. Dastur 2013, p. 89
  51. Allemann 1987, p. 159
  52. Mattéi 2001, p. 124
  53. Heidegger 1988, p. 95
  54. Brito 1999, p. 36 lire en ligne
  55. article Stimmung Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1262
  56. Greisch 1983, p. 556
  57. article Stimmung Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 1261

Notes[modifier | modifier le code]

  1. « Les grecs n'ont pas commencé par apprendre des phénomènes naturels ce qu'est la φύσις, mais inversement : c'est sur la base d'une expérience fondamentale poétique et pensante de l'être, que s'est ouvert à eux ce qu'ils ont été amenés à nommer φύσις. Ce n'est que sur la base de cette ouverture originaire, qu'ils purent être à même de comprendre la nature au sens restreint. » écrit Martin HeideggerHeidegger 1987, p. 27
  2. « l'originalité de Hölderlin consiste dans sa conception propre de la totalité, qu'il ne comprend pas comme une simple « identité » comme Schelling, mais au contraire comme une totalité vivante et temporelle intégrant en elle un processus de différenciation absolu »Dastur 2013, p. 90

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

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