Heidegger et les Présocratiques

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Article principal : Martin Heidegger.
Articles connexes : Phusis, Logos (philosophie) et Alètheia.

Heidegger étudie les Présocratiques pour eux-mêmes, et pas seulement comme de simples étapes préparatoires conduisant à la question métaphysique, autrement dit comme prédécesseurs de ceux qui leur ont succédé à savoir Platon et Aristote[1]. Il croit retrouver chez eux, une première expérience de la pensée de l'être, notamment avec la notion de phusis (φύσις), qu'il voit comme un écho anticipé de ses propres intuitions.

Pourquoi les présocratiques ?[modifier | modifier le code]

Comme le note Jacques Taminiaux, dans un premier temps, Heidegger « ne décèle aucune discontinuité entre les écrits pre-socratiques et les écrits de Platon et d'Aristote »[2].

À partir des années 1930, ce que Heidegger va rechercher chez les présocratiques, c'est une expérience originaire « non métaphysique » de l'« être »[3], celle de la Phusis φύσις, du Logos λόγος et de l'Alètheia ἀλήθεια, c'est-à-dire, selon Gérard Guest[N 1] : écouter l'expérience, sans recours à la médiation des catégories ( l'être n'est plus abordé à travers l'idée de substance de quantité ou de qualité), mais dans son pur surgissement initial et éventuellement dans sa violence [4], dont nous donnent idée les chants homériques et les tragédies de Sophocle[N 2]. Dès lors, Heidegger va recevoir les rares paroles qui nous sont parvenues de ces penseurs sur ces sujets, lourdes de sens caché, comme des « paroles fondamentales » selon l'expression de Marlène Zarader[5],[N 3], paroles qui n'auraient plus maintenant qu'un sens dérivé et dégradé, alors qu'elles signifiaient toutes à leurs yeux, plus ou moins, l'« Être »[N 4]. Ce sens originel ainsi que la portée des distinctions et oppositions initiales entre ces notions doivent être reconquis. À titre d'exemple, s'agissant du logos (λόγος), celui-ci n'a plus exactement le sens qu'il a pris chez Aristote où il signifie « discours » et par la suite raison, jugement, concept, mais originairement « rendre manifeste ce dont il est parlé » à l'image du phénomène note Éliane Escoubas[6].

Avec Héraclite et Parménide, auxquels on peut rajouter Anaximandre, « c'est la fondation même de la pensée occidentale qui s'accomplit. C'est à eux que remonte comme au secret de la source ce qu'il y a encore de vivant et de toujours vivace au fond de nos pensées. On peut dire que c'est par eux que nous pensons » écrit Jean Beaufret [7].

Jean Beaufret[8], dans la Préface qu'il a consacré à l'édition française des essais et conférences pose la question de savoir « s'il n'est pas excessif de dire : hors du dialogue avec les Grecs, il n'y a pas d'issue possible pour la pensée ? ». Progrès ou décadence vis-à-vis d'eux à partir desquels nous nous mesurons, manquent, pour Heidegger, l'essentiel et l'histoire de la philosophie ne relève ni de l'un ni de l'autre[N 5].. Heidegger se tient à l'écoute de cette parole initiale, non par curiosité historique, mais pour dégager l'expérience qui y demeure abritée [9]. Si l'expérience des premiers Grecs ne nous est plus directement accessible, les paroles qui leur furent source, sol et abri, bien que devenues muettes ont été conservées et transmises[10]. L'« Interlocuteur, dialoguant »[N 6], qu'est Heidegger « ne se tient à l'écoute des paroles initiales que pour dégager l'expérience impensée qui y demeure abritée et qui transmise jusqu'à nous en même temps que la langue, y est encore en attente d'avenir »[10].

Par ailleurs, Heidegger cherche à élever une digue contre « la puissante tentative hégélienne qui consiste à dissoudre l'Ontologie dans la Logique », selon l'expression de Françoise Dastur[11], ce qui nécessite de ramener le Logos à son fondement ontologique et d'écouter ce que ces premiers penseurs en disaient. Heidegger consacre son Séminaire d'été 1932 à l'étude d'Anaximandre (voir La Parole d'Anaximandre) ainsi qu'à Parménide. Des cours sont encore par la suite consacrés à Parménide (1942/43) et à Héraclite (1943 et 1944, puis en 1966-1967, notamment dans un séminaire tenu en commun avec son ancien élève Eugen Fink. Les Chemins qui ne mènent nulle part (« La Parole d'Anaximandre ») et les Essais et conférences (« Logos », « Moïra », « Alèthéïa ») reprennent la plupart de ces avancées[12]. Hans-Georg Gadamer[13] note cependant que c'est sans doute le reflet de ses propres questions que Heidegger a principalement retenu chez Anaximandre, Héraclite et Parménide.

Anaximandre[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Anaximandre et La Parole d'Anaximandre.
Anaximandre ? Détail de l'École d'Athènes de Raphaël

Anaximandre fait l'objet d'un conflit d'interprétation, entre d'un côté les physisistes et métaphysiciens comme Nietzsche, qui veulent en faire un philosophe de la nature, dont il aurait pensé la génération et le développement, et de l'autre côté, un penseur comme Heidegger qui en fait le tout premier penseur de l'être, autrement dit un penseur qui s'exprime dans une toute autre dimension et qui n'a aucun souci de l'origine ou du comportement de la nature.

La question tourne autour de la signification d'un minuscule fragment de texte de ce vieux penseur que nous a laissé la tradition :

« ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών
διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν[14].
 »

— Anaximandre, Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote

.

« D'où les choses ont leur naissance, vers là aussi elles doivent sombrer en perdition, selon la nécessité; car elles doivent expier et être jugées pour leur injustice, selon l'ordre du temps» ou «..selon la nécessité ; car ils se paient les uns aux autres châtiment et pénitence pour leur injustice[15]. »

— Nietzsche, La philosophie à l'époque tragique des grecs

Dans une longue et difficile étude, Marlène Zarader[16] décrit comment Heidegger, en opposition à Nietzsche, entreprend de montrer qu'Anaximandre, loin d'avoir été préoccupé par les choses de la nature et de la justice, a été le premier penseur de la différence ontologique, de ce qu'elle appelle « une figure imperceptiblement marquée par une trace de la différence » entre l' être et l' étant » [17].

L'être et la présence[modifier | modifier le code]

Heidegger constate qu'à cette période de l'histoire, notamment dans la poésie homérique , avec l'épisode du devin Calchas[N 7], ce que l'on appelle le « présent », relève d'une conception bien plus large que la nôtre, qu'elle recouvre aussi bien l« 'absence » de ce qui est passé, l'« absence » de ce qui est à venir mais aussi de ce qui est en retrait[N 8], d'où l'idée de scinder en deux parts le concept archaïque, le « présent » proprement dit correspondant à notre idée et, plus ample, la « Présence » avec un grand « P » qui couvre les autres modes de la présence. , qui tous trois sont présents à travers leur absence même, sans quoi ils seraient inexistants; c'est la notion de Anwesen en allemand, ou, comme nous l'autorise le français, la locution d' « entrée en présence ». Le présent, notre présent, n'est plus dans cette conception qu'un « séjour transitoire » ajointé, bordé, entre deux types d'absence. Nous percevons ici la véritable dimension de l'être chez les Grecs anciens, qui se déploie aussi bien dans l'absence que dans la présence[18].

En même temps de l'« entrée en présence » de l'étant, l'événement de l'« apparaître » Ereignis lui-même, se retire dans sa mobilité essentielle[19],[N 9].

La disjointure[modifier | modifier le code]

Le fragment d'Anaximandre « parle du présent en tant qu'il se déploie dans le dévoilement », que l'essence de ce présent est d'être un entre-deux transitoire, entre deux absences, qu'il est caractérisé comme « ce qui séjourne à chaque fois pour un temps »[20]. Avec l'apeiron, l'ἀπειρον, Anaximandre nous parle, selon Heidegger, non de l'origine, non de premier principe selon l'interprétation traditionnelle, mais de « maintien sauvegardant » ; cette parole ne nous nomme pas de lieu, ni de fondement, ni d'origine ; elle ferait signe vers « l'ajointement des ajointements », ce qu'il appellera « événement », ou Ereignis, qui selon Julien Pieron[21], « conduit l’homme à ce qui lui est propre (ereignen) en le plaçant dans un rapport – celui de la pensée comme essence de l’homme, et de l’être de l’étant – que l’on peut proprement qualifier d’abyssal, dans la mesure où aucun de ses termes ne lui préexiste, mais où chacun se définit comme relation à l’autre ».

Heidegger renverse l'équation traditionnelle de l'être conçu comme subsistance et persistance (Spinoza). En voulant continuer, se prolonger, insister, l'étant entre en révolte contre la loi de l'être. Chaque étant doit assumer sa propre tendance à perdurer, mais il doit aussi retenir sa place propre dans le concert des étants. C'est à quoi répond le terme de tisis, τίσιν qui n'est ni bienfait, ni châtiment, mais sollicitude, soin[22].

Héraclite[modifier | modifier le code]

Le père du Logos[modifier | modifier le code]

Heidegger est très éloigné de la vision réductrice que se fait la tradition de Héraclite (Héraclite d'Éphèse (Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος / Hêrákleitos ho Ephésios) philosophe grec de la fin du VIe siècle av. J.-C), célèbre à la fois pour son obscurité (Héraclite l'obscur disait déjà Aristote)[7], et son opposition à Parménide, l'un étant le philosophe du mouvement universel, Τα Πάντα ῥεῖ, « tout coule » ou « on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve », l'autre celui de l'immobilité radicale[23].

Il y a aussi, note Jean Beaufret après Heidegger, du permanent chez Héraclite, la permanence de la mesure et de la justice, Δίκη, sans qu'il soit possible de parler d'harmonie comme certains ont cru pouvoir le faire[24], dans l'incessant combat du flux et du reflux[25]. L'unité de la phusis, φύσις, est maintenue au sein même des oppositions, du jour et de la nuit, de la paix et de la guerre, de l'abondance et de la disette et la loi qui porte l'« ajointement » des contraires, c'est cela, le « Logos », λόγος[26].

C'est à travers la métaphore de l'« éclair » qui précède la foudre et qui illumine en un instant, de son rayon, toute la scène des êtres comme dans la caverne platonicienne, et non en faisant appel à l'image éclatante du soleil qui déploie lentement sa lumière et illumine le monde, que Héraclite perçoit l'unité du Tout, Τα Πάντα, image de l'éclair et de la foudre[27] dont Heidegger va se saisir comme une anticipation pré-socratique de l'événementialité de son « Ereignis »( voir les Apports à la philosophie : De l'avenance).

Le penseur du « Un-Tout »[modifier | modifier le code]

Ces choses démultipliées (la multiplicité des étants) qui surgissent sur la scène du monde (qu'elles soient présentes ou absentes, opposées et contraires), arrivant en présence dans le présent, « sont ressaisies en un éclair unifiant » (Héraclite)[28], recueillies et hébergées dans l'Unité de l'horizon ouvert, le « Là » du dasein (berger de l'être) ; c'est cette unité sous-jacente que les Grecs archaïques, grâce à l'ampleur de leur regard, percevaient, et qu'ils ont dénommé Logos, l'Émergence et Occultation de tous les eonta (tous les étants) y appartenant tous ensemble et indissociablement, à mille lieues de notre conception de la Logique.

Le penseur de l'être[modifier | modifier le code]

« La nature aime à se cacher » aphorisme célèbre de Héraclite que Heidegger interprète, non comme une difficulté pour la nature à être connue, ni comme une difficulté de la connaissance humaine, mais comme la révélation de la part d'obscurité qui lui est propre et essentielle. En élargissant son propos à l'ensemble de l'être, à tout l'étant, il n'y a pas seulement pour Heidegger irruption à la lumière, dévoilement, « Alètheia », mais aussi en parallèle et simultanément, retenue et retrait dans l'obscurité le « Léthé » ; l'éclat de la rose comprend aussi bien la fleur épanouie que l'enracinement de la plante qui plonge dans la terre. Dans l'ouverture, le là du « se montrer » de l'étant, se manifeste aussi le voilement de l'être lui-même, remarque Hans-Georg Gadamer[29]. Ces réflexions seront particulièrement développées dans la conférence De l'origine de l'œuvre d'art[30].

Le sage inquiet[modifier | modifier le code]

Selon Aristote, Héraclite est celui qui, assis devant son foyer, a répondu en toute simplicité à ceux qui venaient lui rendre visite et qui s’étonnaient de la simplicité de l'occupation à laquelle se livrait le penseur : « mais là aussi les dieux sont présents »[31]. Heidegger, selon Françoise Dastur, s'opposant en ceci à Jean Beaufret, comprend en un tout autre sens que le sens obvie cette réponse : l'épisode signifie que « le séjour (accoutumé) est pour l'homme le domaine ouvert à la présence du dieu (de l'insolite) »[32],[33], en traduisant Daïmon par insolite, attestant ainsi la thèse de l’ Unheimlichkeit, le « sans chez soi » du Dasein.

Parménide[modifier | modifier le code]

Comme dit plus haut, l'opposition traditionnelle radicale entre Parménide, le philosophe de l'unité immobile, et Héraclite, celui du mouvement universel, est largement surfaite[34]. C'est en échappant à la lecture traditionnelle métaphysique imposée par Platon et en revenant à une lecture plus ouverte aux perspectives de l'origine que Heidegger pense révéler un Parménide plus originel et plus proche de son prédécesseur. On peut distinguer :

Le philosophe de l'immutabilité de l'Être[modifier | modifier le code]

Le penseur de l'identité de l'« être » et de la « pensée »[modifier | modifier le code]

C'est ainsi, que le contemporain comprend le célèbre fragment 3 Τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, « Car le même est penser et être » qui fera le bonheur du Cogito, sauf que, pour Heidegger, cette sentence, loin de parler d'identité, désigne une « co-appartenance » ; et la co-appartenance n'est pas une identité mais, dans la mentalité grecque, un mode selon lequel chacun est ce qu'il est, parce qu'il procède du « Même ». Sauf que ce Τὸ αὐτὸ, ce « Même », n'est pas un prédicat auquel se référeraient l'être et la pensée, mais une parfaite énigme souligne Marlène Zarader[35].

La question de l'essence de la « Vérité-Aléthéia »[modifier | modifier le code]

Références[modifier | modifier le code]

  1. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 101
  2. Jacques Taminiaux 1985, p. 97 lire en ligne
  3. Alain Boutot 1989, p. 78
  4. Gerard Guest, Parole des Jours, 30e séance vidéo 8 et 11 en ligne
  5. Marlène Zarader 1990, p. 19
  6. Éliane Escoubas 2007, p. 160
  7. a et b Jean Beaufret 1973, p. 38
  8. Jean Beaufret 1993, p. XI
  9. Marlène Zarader 1990, p. 23
  10. a et b Marlène Zarader 1990, p. 23
  11. Françoise Dastur 2007, p. 155
  12. Martin Heidegger et Eugen Fink 1972, page de garde
  13. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 163
  14. Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote (24, 13) :
  15. Nietzsche, La philosophie à l'époque tragique des grecs
  16. Marlène Zarader 1990, p. 85-98
  17. Marlène Zarader 1990, p. 98
  18. Jean Beaufret 1973, p. 63
  19. Julien Piéron 2010, p. 128 lire en ligne
  20. Marlène Zarader 1990, p. 91
  21. Julien Pieron 2010, p. 128 lire en ligne
  22. Françoise Dastur 2011, p. 182
  23. Jean Beaufret 1973, p. 39
  24. Imago Mundi Encyclopédie en ligne http://www.cosmovisions.com/Heraclite.htm
  25. Jean Beaufret 1973, p. 40
  26. Jean Beaufret 1973, p. 41
  27. Martin Heidegger et Eugen Fink 1972, p. 17
  28. Martin Heidegger et Eugen Fink 1972, p. 12
  29. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 124
  30. De l'origine de l'œuvre d'art
  31. Jean Beaufret 1973, p. 43
  32. Heidegger Lettre sur l'Humanisme
  33. Françoise Dastur 2011, p. 130
  34. Marlène Zarader 1990, p. 100
  35. Marlène Zarader 1990, p. 105-107

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Conférences sur Paroles des Jours, en ligne
  2. Hans-Georg Gadamer parle à ce propos concernant les premiers penseurs grecs de « tentatives encore tâtonnantes de l'ère archaïque visant à traduire le langage poétique d'Homère et le vocabulaire mythique dans le registre de la pensée » Hans-Georg Gadamer 2002, p. 165
  3. « Ces paroles fondamentales n'appartiennent pas seulement à ceux qui les prononcèrent. En tant que paroles du commencement, elles ouvrent tous les domaines du questionnement que la philosophie reconnaîtra comme sien : elles disent l'être, la vérité, le destin, le temps » - Marlène Zarader Marlène Zarader 1990, p. 19
  4. « En simplifiant on pourrait dire que Heidegger nous a invite à considérer les vocables les plus insistants des écrits présocratiques - λόγος; -φύσις;-ἀλήθεια,comme des appellations de l'être même  » écrit Jacques Taminiaux Taminiaux 1985, p. 95
  5. « Peut-être (cette pensée) nomme-t-elle bien plutôt l'avènement d'une origine qui se réserve dès la splendeur de son début et dont l'oubli croissant est détresse montante, celle du déclin du jour ou du déclin de l'an dans le décroissement des jours »-Jean Beaufret 1993, p. XII
  6. « L'Interlocuteur, le dialoguant c'est celui qui contrairement aux commentateur, interprète ou philologue, ne se retourne sur le commencement que pour considérer ce qui y demeurant en retrait, n'y fut jamais pensé »-Marlène Zarader 1990, p. 23
  7. « Calchas est le meilleur des augures parce qu'il savait ce qui est, ce qui sera et ce qui était auparavant[...].À quoi la vision de Calchas s'est-elle toujours déjà attachée ? Uniquement à ce qui dans la clarté que traverse sa vision, « vient-en- présance » (an-west). En d'autres termes, le vu d'une telle vision ne peut être que le « présant » (das Anwesende) dans le non-retrait, c'est-à-dire selon Homère, tout ensemble, l'étant, l'étant-advenant, l'étant-autrefois [..] l'étant, l'étant à venir ou l'étant passé viennent également en présence dans le non-retrait »-Didier Franck 2004, p. 18
  8. l'exemple homérique, repris par Heidegger, d'un Ulysse qui pleure sans être remarqué par les autres convives, et qui apparaît aux Grecs comme nimbé de retrait montrant ainsi que pour eux retrait et non retrait appartiennent à la présence de l'étant et nullement à la perception, car cela ne signifie pas, dans la compréhension grecque, que Ulysse cacha ses larmes mais « qu'il demeura caché en tant que versant des larmes » écrit Didier Franck-Didier Franck 2004, p. 53
  9. « Ce qui se retire n’est donc pas l’être comme être de l’étant, mais l’Ereignis comme événement de la Lichtung des Seins »-Julien Piéron 2010, p. 129 lire en ligne

Liens externes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]