Chose (philosophie)

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Heidegger en 1960.

La Chose, das Ding, est selon le Dictionnaire des concepts[1], l'entité philosophique qui possède le plus d'extension et le moins de détermination. À la vieille relation, grecque et romaine, de l'homme à la chose s'est progressivement substituée la relation du sujet à l'objet sans que la problématique philosophique ait changé, la « chose » est ce « qui est posé en face la pensée et l'interroge »[1]. Or ce changement n'est pas sans conséquence sur l'être humain, car comme le dit Hadrien France-Lanord[2], « avec les choses est en cause le rapport de l'être humain au monde ». Comprendre la chose, en son être de chose, c'est comprendre le statut ontologique « de l'ensemble des objets constitués en un monde par le sujet »[3]. Les phénoménologues (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty) découvrent dans cette approche si on la compare avec la saisie scientifique des objets une meilleure présence et une plénitude de la « chose » dans le monde que se donne le sujet[3]. En effet, les philosophes de l'âge classique ont perdu de vue le côté pragmatique des choses pour ne s'intéresser qu'à l'essence[4]. Or elles ne pouvaient être elles-mêmes que dans le cadre d'un monde qui n'est pas celui de la mise à distance et de la représentation rationnelle[N 1].

Sens général de la question[modifier | modifier le code]

L'usage banal du mot « chose » implique selon Martin Heidegger un arrière fond de « très lourdes déterminations métaphysiques » (substance et prédicats) dont il a cherché à s'extraire pour retrouver le sens originel du mot, celui qui était le sien au temps des premiers penseurs et poètes de la Grèce[4]. Il s'avère qu'il ne faut pas compter sur la simple « perception » pour comprendre ce qu'il en est de la « chose » (ainsi en est-il des symboles religieux qui ne peuvent être compris que par les fidèles)[N 2]. L'étant (la chose dans ce qu'elle est) ne s'ouvre originellement, dans son être, qu'à la mesure d'un monde dans lequel nous « ek-sistons » note Jean Beaufret[5].

Si tout objet, naturel ou non, toute œuvre, toute pensée, voire toute action ou résolution et en règle générale tout ce qui n'est pas rien, peut être qualifié de chose dans le langage courant, l'analyse que conduit Heidegger se concentre sur l'acception la plus étroite c'est-à-dire sur les choses qui nous entourent (une pierre, une horloge, une pomme, une rose, un lézard)[6].

La singularité des choses[modifier | modifier le code]

La « choséité » nous ne la trouvons jamais que dans des choses singulières, ce qui conduit Heidegger à poser la question : l'origine en est-elle à notre capacité d'extraire un universel de ces choses singulières ou bien cela tient-il aux choses elles-mêmes qui « seraient individuelles en tant que choses qu'elles sont »[7] ? même des choses semblables sont différentes par le « lieu ». « Dans la mesure où chaque chose a son lieu, son moment et sa durée, il n'y a jamais deux choses semblables et donc la « choséité » de chaque chose, son caractère d'être cette « chose-ci » a son fondement dans l'essence de l'espace et du temps »[8]. « Être singulières » apparaît donc comme un trait universel et commun des choses. Heidegger répond à la question : qu'est-ce qu'une chose ? : « Un chose est toujours un « chaque fois ceci » ». Ces choses singulières que nous rencontrons on le caractère de cette « chose-ci » qui la distingue des autres et que l'on appelle d'un terme savant « l'eccéité », eccéité dont la science ne veut rien savoir[8].

D'autre part la chose qui est, présente, à partir de son monde, montre non seulement un contour familier et reconnaissable, mais elle possède aussi une profondeur interne, une autonomie que Heidegger caractérise comme un « se tenir en soi-même », (une contenance), note Hans-Georg Gadamer[9]. Enfin dans Être et Temps, sous la figure de la « conjointure », la chose possède la capacité de rassembler et de recueillir les contrées du monde[10].

Michel Haar[11] note que « la technique exige la destruction de la « terre » et son remplacement par un espace neutre uniforme et universel [...] La spatialisation annule non seulement la spécificité du lieu, mais la capacité des «choses » de rassembler elles-mêmes l'espace et de révéler à travers elle, des lieux ».

La proximité des choses[modifier | modifier le code]

Depuis son origine, la métaphysique comprend la « choséité » comme le sous-bassement, le support de multiple propriétés. Cela se poursuit jusqu'à Kant qui énonce « tous les phénomènes contiennent quelque chose de permanent en tant que l'objet lui-même et quelque chose de changeant en tant que simple détermination de cet objet, c'est-à-dire un mode d'existence de l'objet »[12]. Cette définition paraît bien naturelle, au sens où naturel a « la signification de ce qui se comprend de soi dans le cercle de l'intelligibilité quotidienne ». Mais de naturel éternel il n'y a pas, le naturel est toujours « historial » (relatif à une époque de la vérité de l'être)[13]. Aussi poursuit Heidegger « il pourrait se faire que dans notre vue naturelle du monde, nous soyons dominés, à notre insu, par une interprétation séculaire de la « choséité » de la chose , alors qu'entre temps les choses au fond nous rencontrent d'une manière toute autre »[14].

La question philosophique qui porte vers la chose ne porte pas sur l'indétermination des espèces, mais sur ce qui fait qu'une pierre, une horloge, une pomme ou une rose sont, au même titre, des choses, dont il s'agit pour Heidegger de « questionner la choséité »[7]. Cela même, cet arrière fond métaphysique, dont les botanistes , les physiciens, les zoologistes qui n'accueillent ces choses qu'en tant qu'elles sont là ne veulent rien savoir.

Doit-on se fier à l'expérience quotidienne, alors même que celle-ci fait surgir des questions redoutables ? Du paysan qui voit le soleil se coucher ou se lever sur ses champs à l'horizon, ou de l’astrophysicien, qui sait que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil quel est celui qui voit la chose en ce qu'elle est, le soleil dans sa vérité s'interroge Heidegger[15].

Et question plus générale , la représentation de la chose par la science atteint-elle mieux que la représentation naïve la chose en tant que chose ?

Le renouveau de la chose[modifier | modifier le code]

Sur un fond bleu sale, une paire de vieux souliers en cuir usagées. L'une est renversée l'autre est ouverte, un lacé traine.
Van Gogh - Les souliers.

Après un long effacement, qui a commencé bien avant le cartésianisme et le développement des sciences exactes, et s'est poursuivi tout au long de l'histoire de la métaphysique on assiste avec la phénoménologie à un renouveau de la problématique philosophique sur la « Chose ». Hans-Georg Gadamer décrit ainsi la perception historique du concept de chose : « l'expérience de la chose a depuis longtemps perdu toute espèce de légitimité pour la pensée scientifique de la modernité. Que peuvent bien être des « choses » à l'ère de la production industrielle et de la mobilité générale ? De fait, la notion de chose, qui n'avait plus droit de cité philosophique depuis l'apparition de la science moderne de la nature [...] avait depuis longtemps et symptomatiquement été remplacée en philosophie par celle d'objet »[16].

Dans son œuvre majeure Être et Temps, Heidegger écarte systématiquement le mot « chose » qu'il juge trop marqué métaphysiquement au profit du terme allemand Zeug intraduisible en français, qui fait référence à la manière dont les Grecs nommèrent les choses, les pragmatas, πράγματα signifiant « ce dont il retourne », « ce à quoi on a à faire » et qui dans la vision grecque pouvait concerner la totalité de l'étant. Rendre à nouveau présent ce qui a disparu à l'horizon ce n'est pas traduire la chose devant le tribunal de l'ego cogito, ce n'est pas se représenter mais questionner le « manifesteté » de l'étant et non la substance (ce dont l'être même est de paraître)[17]. Reconquérir les choses proprement dite n'est possible que dans une clarification qui laisse paraître le monde et l'être humain comme « être-au-monde »[4]. Le concept si dominant de Dasein, en lieu et place d'être humain ne signifie donc pas « être là », mais « être-le-là » lui-même, c'est-à-dire l'ouvert, la clairière, où, du plus proche au plus lointain, se manifeste à découvert la présence des choses[18].

Plus tard « la question de la chose, c'est seulement à partir de la méditation de l'œuvre qu'elle se posera, au-delà de ce qu'en avait découvert Être et Temps, pour qui la chose, dans son premier abord s'était manifestée dans l'horizon de l'« ustensilité ». L'œuvre d'art, est elle-même « chose », mais dans la chose comme dans l'œuvre s'ouvre un monde où se répondent secrètement les dimensions encore inconnues de la terre et du ciel, de l'homme comme mortel et du divin qui lui fait signe »[19].

Apprendre les choses[modifier | modifier le code]

Quand nous cherchons à connaître une chose déterminée, un usage, il est constant que nous prenions dans la connaissance quelque chose que nous connaissons déjà naturellement. Dans l'exemple de l'usage d'une arme à feu, utilisé par Heidegger, il faut qu'on ait appris préalablement une foule de renseignements qui vont du ce que c'est qu'une à chose en général, une chose d'usage et l'usage d'une arme et de ses conditions d'usage. En fait ces choses préalables nous les connaissons inconsciemment déjà et ce sont celles-là mêmes qui rendent rapidement visible un fusil pour ce qu'il est c'est-à-dire, une arme. Toutes ces choses qu'il nous faut inconsciemment savoir pour que nous puissions apprendre quelque chose de déterminé : le sens du mot corps en tant que corporéité, l'« animalité » dans l'animal , le fait d'être plante dans la plante, la « choséité » ou le fait d'être chose etc. L'élève ne commence à apprendre que lorsqu'il « éprouve » ce qu'il prend comme ce qu'il a déjà lui-même en propre. L'apprendre le plus difficile est celui-ci : « porter à la connaissance réellement et à fond ce que depuis toujours nous savons »[20].

Les interprétations traditionnelles[modifier | modifier le code]

L'interprétation métaphysique[modifier | modifier le code]

Avec Platon et Aristote, la métaphysique naissante, quitte le terrain pratique pour formuler à propos de l'être en général trois thèses , une détermination de la chose comme support de propriétés, une thèse concernant l'essence de la proposition, une définition de la vérité comme conformité entre ce qui est pensé et conçu avec la chose elle-même . La connexion de cette triple détermination conduit Heidegger[21] à s'interroger : une telle connexion implique-t-elle que la structure de la vérité et de la proposition a été mesurée à la structure de la chose ou tout au contraire ne se pourrait-il pas que nous ayons transféré dans les choses la structure de la proposition (auquel cas ce serait les règles de grammaire qui commanderaient notre vision du monde) ?

Cette triple thèse est à mettre en parallèle avec les trois grandes interprétations de la chose qui dominent la philosophie à savoir : la chose comme support de propriétés, la chose comme unité d'une multiplicité sensible, la chose comme matière recevant une forme résume Hadrien France-Lanord[22]. De ces interprétations c'est la troisième, qui selon Hans-Georg Gadamer[23] « suit le modèle de la production d'après lequel une chose est fabriquée pour servir nos fins » est la plus suivie et celle qui conduira souterrainement toutes les interprétations.

La métaphysique en poussant son raisonnement pour tenter de comprendre la « choséité » (ce qui fait qu'une chose est une chose et non pas rien) déterminera ses caractères fondamentaux comme : substantialité, matérialité[N 3], étendue et contiguïté.

L'interprétation cartésienne[modifier | modifier le code]

Chez Descartes les choses sont les représentations d'un « Je ». Dans leur être ce qui les définit c'est la « substance » qui est telle que, pour être, elle n'a besoin d'aucune autre substance. Or la propriété fondamentale de la substance c'est l'étendue sur laquelle se greffent tous les autres attributs[24]. Le fait que Descartes attribue indistinctement la « substantialité » à trois êtres aussi différents que Dieu, la « res cogitans » et la chose étendue, interroge Heidegger pour qui Descartes laisse ainsi inélucidé le sens d'être de la substantialité. Ainsi définie la chose interdit à Descartes l'accès à la notion de monde au sens du monde de l'homme .

En son état dernier, devenue simple objet de représentation, la chose se voit totalement privée de son être, d'où s'élève la nécessité de combler cette privation par l'attribution à l'objet d'une « valeur » arbitraire qui de proche en proche va constituer un « système des valeurs » écrit Heidegger[25].

L'interprétation kantienne[modifier | modifier le code]

Au point de départ il y a une sensation qui déclenche une « intuition empirique » dont l'objet sera le phénomène. Pour Kant le « phénomène » n'est jamais que l'objet possible de l'intuition d'un sujet alors même que la chose en elle-même (la chose en soi) nous reste inaccessible. En effet dans l'esprit de Kant, ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance et non l'inverse, nous masquant ainsi la nature réelle des choses (le nouménal)[26]. Pour autant le phénomène n'est pas une apparence il correspond bien à ce que la chose est véritablement, mais filtrée par le concept.

Interprétation phénoménologique[modifier | modifier le code]

Retour aux grecs[modifier | modifier le code]

Les πράγματα[modifier | modifier le code]

Les premiers grecs nommèrent les choses des πράγματα qui signifiaient toutes les choses avec quoi ils avaient affaire dans le cadre de leurs préoccupation quotidienne[22]. Ce qu'est une chose n'est pas défini par la production ou la représentation nous apprend Heidegger. Dans le célèbre exemple de la cruche développé dans la conférence intitulée la « Chose », le potier doit certes avoir en vue l'aspect de la chose mais son aspect n'est pas l'être de la chose. La cruche se définit essentiellement en vue de satisfaire ce pour quoi elle est faite.

Pour les grecs il s'agit d'une attitude fondamentale, ils ne conçoivent les choses qu'en vertu de leur pratique ou de leur mise en pratique, soit selon Heidegger à travers leur Zeughaftigkeit , traduit par « ustensilité »[27],[N 4]. Toutefois comme le souligne Jean Beaufret[5], il s'en faut de beaucoup que les grecs anciens n'aient abordé les choses que sous l'angle de la préoccupation quotidienne (les πράγματα ); le monde qu'ils habitaient devait son ampleur non à l'« ustensilité » par laquelle la chose « s'annonce dans sa proximité la plus immédiate, mais plus secrètement en la présence en elle de l'œuvre d'art ».

Les choses à même le monde ambiant[modifier | modifier le code]

Un assemblage de choses pas plus qu'un rassemblement d'outils ne fait pour autant monde. « Pour qu'il y ait monde, il faut qu'à la série d'objets s'ajoute un facteur qualitatif » soit que chaque ustensile renvoie à tous les autres comme cela est le cas par exemple, dans un atelier de cordonnier, une salle d'opération chirurgicale, une salle de classe[28]. Les choses-ustensiles prennent leur plein sens à l'intérieur d'une structure de renvois. La structure de renvois se manifeste lorsque l'on s'intéresse à l'usage d'une chose. Ainsi de la moissonneuse batteuse ou du tracteur qui sont des choses dont l'être ne s'expose qu'à l'intérieur de la structure correspondant à la ferme paysanne et à travers elle au monde agricole[29]. De proche en proche l'horizon de toutes les structures possibles constituera la « mondéité » du monde. En notant que la découverte de l'« être de la chose » dépend de la mise à jour préalable du sens de la structure de renvoi qui la contient, Heidegger donne à ce phénomène un sens ontologique radical[29]. « La chose n'acquiert sa forme déterminée, ses caractères qu'en vertu de l'être humain qui l'utilise et l'use, en jouit ou la méprise, élabore des théories au sujet de son être ou en fait l'objet de ses passions » écrit Marco Ruggenini[30]. La « mondéité » du monde et la significativité des choses vont de pair.

« Tandis qu'un monde s'ouvre, toutes les choses reçoivent leur mouvement et leur repos, leur éloignement et leur proximité, leur ampleur et leur étroitesse »[31]. « Pour éprouver ce que signifie une découverte pareille à celle de la chose, il faudrait bien plutôt qu'entrent en jeu la totalité de l'être-là grec, ses dieux,son art, son État, son savoir »[32]

Les modes de l'être[modifier | modifier le code]

Les choses dans la quotidienneté ne sont justement pas d'abord saisies en tant que « choses », mais bien plutôt dans leur un usage, leur utilité, et c'est à travers cet usage que le l'homme prend contact avec elle, la tasse de café comme récipient pour boire, le crayon comme machin pour écrire, donc comme des espèces d'outils ou de moyens saisis dans un but déterminé. À noter que tout cela n'est possible que si auparavant il y a originairement « rapport au monde » ou l'étant est tout simplement là présent, vorhanden [33]. L'ensemble des choses de ce monde ambiant familier qui constituent l'étant « intra-mondain » se présentera à la préoccupation circonspecte comme un « Outil », c'est-à-dire, comme un étant « à dessein de quelque chose » au sens phénoménologique, et non pas pour lui-même.

Les choses nous sont présentes en des guises multiples note Jean Beaufret[34]. Le mode le plus manifeste et le plus troublant c'est le devenir. Toutes les autres déterminations catégoriales sont soumises à la mobilité. L'arbre peut changer en restant arbre mais il peut tout aussi bien devenir planches. Jean Beaufret relève que ce n'est pas la même chose de comprendre la chose comme sujet d'une proposition avec ses prédicats comme la tradition, que de comprendre le mouvement qui porte la chose à être ce qu'elle n'était pas encore. Aristote utilise indifféremment le terme d' ousia, ουσία qu'il n'est pas interdit de rapprocher de parousia, παρουσία qui autorise Heidegger à parler de présence temporelle.

Un objet symbolique : la cruche[modifier | modifier le code]

Édouard Manet - Femme à la cruche (RW 20)

On trouve dans Essais et conférences , le texte d'une conférence intitulée « La chose », à la recherche du chemin qui va nous permettre de répondre à la question sur l'être de cette chose qu'est la cruche. La cruche est incontestablement pour l'entendement commun une chose, qui comme « contenant » se tient en elle-même[35]. En délaissant la représentation et en nous laissant absorber par sa production par les mains du potier travaillant l'argile, nous ne quittons pas à vrai dire l'objectivation de l'objet et nous ne trouvons pas le chemin de la « choséité » de la chose. Si la production fait entrer la cruche dans ce qui lui est propre, ce qui est propre à la manière d'être de la cruche n'est jamais fabriqué par la production[36]. Ce qui fait du vase une chose ne réside aucunement dans la matière (ici dans les parois) mais dans l'apparition du « vide qui contient ». « Le vide contient en prenant ce qu'on y verse et en retenant ce qu'il reçoit »[37].

« Ce qui fait de la cruche une cruche déploie son être dans le versement de ce qu'on offre, dans le don de boisson vin ou eau ». Ici prend place une expression remarquée de Heidegger :« Dans l'eau versée la source s'attarde ». Avec la source, la terre, le ciel et sa pluie sont présents. Présents dans l'eau mais aussi dans le vin à travers le fruit de la vigne nourri du soleil et de la terre. Si le versement de ce qu'on offre constitue l'être de la cruche alors le ciel et la terre y sont présents. La boisson qui apaise la soif et égaie les réunions est destinée aux « mortels ». De même la libation est le breuvage destiné aux dieux. Les mortels et même les divins demeurent présents dans le versement du breuvage comme le sont aussi la terre et le ciel. Tous ensemble présents, mortels et divins, terre et ciel forment le Quadriparti[N 5], les quatre éléments fondamentaux qui se tiennent[38].

L'œuvre d'art[modifier | modifier le code]

Segesta (1)
Article détaillé : L'Origine de l'œuvre d'art.

Traditionnellement, l'œuvre d'art est une chose qui possède la particularité de renvoyer à autre chose qu'elle-même, elle est « allégorie ». Dans cette perspective dite esthétisante, ce qui importe c'est l'effet produit sur la sensibilité du spectateur . La distinction matière forme issu de la métaphysique va constituer le schéma conceptuel pour tout théorie de l'art et toute esthétique[39]. En représentant de manière sensible ce qui est par nature non-sensible (l'idée, l'idéal, l'esprit absolu, les valeurs ), « cette métaphysique de l'œuvre d'art n'atteint pas le propre de l'art va découvrir Heidegger dans la conception que s'en font les premiers grecs.

L'œuvre d'art chez les grecs ne présente jamais rien et cela pour cette simple raison qu'elle n'a rien à présenter étant elle-même ce qui crée tout d'abord ce qui entre pour la première fois grâce à elle dans l'ouvert »[31]. C'est avec la rencontre d'un « temple grec », autrement dit, en partant d'une « œuvre d'art » concrète et singulière qu' Heidegger développe, dans une conférence célèbre de 1936, une surprenane analyse selon Hans-Georg Gadamer[40], de l'être de l'œuvre d'art. Dans ce texte célèbre traduit par Alain Boutot[41], Heidegger décrit comment avec le temple grec, son dieu, le rassemblement de toutes « choses » et ses liens avec la destinée humaine, un monde s'ordonne et « tandis qu'un monde s'ouvre, toutes « choses » reçoivent leur mouvement et leur repos, leur éloignement et leur proximité, leur ampleur et leur étroitesse »[N 6].

La pensée d'Heidegger nous dit Hadrien France-Lanord[42] manifeste ici « une mutation quant au déploiement de l'être de la vérité » que l'on constate à partir de 1930[N 7]. À ce stade de sa pensée, la vérité de l'« être-œuvre » qui va se faire jour est moins le résultat d'un effort de la connaissance humaine, d'une éducation du goût, que d'un décèlement (un dévoilement), une alètheia, dans la terminologie grecque vers laquelle Heidegger se tourne à partir de son cours sur L'introduction à la métaphysique, qui révèle le sens profond de la technè[43]. « L'art dans l'œuvre, porte l'être à la tenue et au paraître comme étant » selon Heidegger dans Introduction à la métaphysique, cité par Gérard Guest[44]. Avec une grande puissance d'évocation dans le texte cité plus haut à propos du temple grec, il évoque la capacité rassemblante de l'œuvre d'art sur les quatre, ciel, terre, mortels et dieux, ainsi que la confrontation complexe entre les mouvements contradictoires de dé-couvrement et de recouvrement de l'étant, de brillance et d'obscurcissement, au sein de Ereignis qui avait tant surpris Hans-Georg Gadamer[45].

L'œuvre d'art va devenir une puissance qui ouvre et installe un monde[N 8], la vérité de l'être qui s'y exprime ne sera plus l'effet de la connaissance humaine mais celui d'une alètheia, d'un dévoilement, « l'œuvre d'art est puissance avérante d'un monde » écrit Christian Dubois[46]. La « chose » perdue tout au long de l'histoire de la métaphysique Heidegger la redécouvre dans son être à partir de l'œuvre d'art[22].

Avec l'œuvre d'art, la chose n'est plus pensée comme un étant parmi d'autres, mais comme l'événement du dévoilement qui n'a lieu que dans l'advenue de la vérité de l'être écrit Hadrien France-Lanord[47]. La problématique du « sens de l'être » va céder la place à la question de la « vérité de l'être », dont la révélation du « voilement » accaparera dorénavant les efforts du philosophe, note Jean Grondin[48].

La poésie et la chose[modifier | modifier le code]

« La Parole est parlante » écrit Heidegger[49]. Qu'est-ce à dire ? Heidegger ne fait nulle allusion à l'impensé que comporte l'usage de toute langue, mais à la puissance « décelante » du langage. « Aucune chose n'est là, où manque le mot »[50], dit dans le langage de la Lettre sur l'humanisme, « la parole est la maison de l'être » . Ainsi perçoit-il, dans le poème, le parler comme un « appel », appel à ce qui est éloigné à venir dans la proximité. En les nommant, la « Parole » fait venir les choses en la présence, comme dans ces deux simples vers qui introduisent le poème « Soir d'hiver » de Georg Trakl.

Quand il neige à la fenêtre, Que longuement sonne la cloche du soir, Un soir d'hiver Georg Trakl[51]

Le poème ne transmet aucune information sur le monde, ne communique et ne crée rien à proprement parler mais, « en nommant les choses, il les appelle il leur adjoint de venir comme chose du monde, il enjoint au monde de venir comme monde des choses » écrit Marlène Zarader[52].

Les nouveaux traits de la « chose »[modifier | modifier le code]

On terminera par de brèves annotations correspondant aux nouvelles appréhensions de la « présence des choses » parmi nous, que nous devons aux travaux de Martin Heidegger et que nous trouvons répertoriées dans l'ouvrage de Didier Franck Heidegger et le Christianisme l'explication silencieuse[53], ainsi que celui de Marlène Zarader Heidegger et les paroles de l'origine [54], à savoir :

  • Le caractère fugitif et transitoire de la présence des choses dont il est dit qu'elles « séjournent toujours en passant »[55]
  • « Le présent n'est pas sans la présence qu'il n'est pas » (exemple, la nuit demande le jour en retrait et la maladie la santé)[55].
  • L'être se déploie en s'accordant à lui-même et en accordant ( Heidegger parle d'ajointement) les étants les uns avec les autres[55] .
  • L'advenu peut persister dans la présence, s'obstiner, ignorer les autres « étants » (voir La Parole d'Anaximandre) pour laquelle il devra payer châtiment[55]
  • En dépit des enseignements de la métaphysique, l'insistance et la constance ne sont plus l'essentiel de la présence (et dont de la choséité)[56].
  • « La vérité de la chose est un combat »[57]

Références[modifier | modifier le code]

  1. a et b article Chose Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 108
  2. article Chose Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 239
  3. a et b article Chose Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 109
  4. a, b et c article Chose Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 240
  5. a et b Jean Beaufret 1985, p. 143
  6. Heidegger 1988, p. 18
  7. a et b Heidegger 1988, p. 20
  8. a et b Heidegger 1988, p. 27
  9. Gadamer 2002, p. 125
  10. article Conjointure, Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 274
  11. Michel Haar 1986, p. 347
  12. Heidegger 1988, p. 44
  13. Heidegger 1988, p. 49
  14. Heidegger 1988, p. 50
  15. Heidegger 1988, p. 24
  16. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 152
  17. Jean Beaufret 1985, p. 110-111
  18. Jean Beaufret 1985, p. 113
  19. Jean Beaufret 1985, p. 148
  20. Heidegger 1988, p. 84-85
  21. Heidegger 1988, p. 55
  22. a, b et c article Chose Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 241
  23. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 120
  24. Greisch 1994, p. 144
  25. Heidegger 1987, p. 132
  26. article phénomène Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 613
  27. Jean Greisch 1994, p. 130
  28. Jean Greisch 1994, p. 131
  29. a et b Jean Greisch 1994, p. 141
  30. Mario Ruggenini 1996, p. 154
  31. a et b Alain Boutot 1989, p. 105
  32. Heidegger 1988, p. 59
  33. Alexander Schnell 2005, p. 229
  34. Jean Beaufret 1985
  35. Didier Franck 2004, p. 44
  36. Didier Franck 2004, p. 45
  37. Didier Franck 2004, p. 47
  38. Heidegger 1993, p. 205
  39. Boutot 1989, p. 104
  40. Hans-Georg Gadamer 2002, p. 113-127 lire en ligne pages 97-11
  41. Alain Boutot 1989, p. 106
  42. article Art Le Dictionnaire Martin Heidegger , p. 115
  43. article Art Le Dictionnaire Martin Heidegger , p. 116
  44. Gerard Guest 2013voir en ligne
  45. Hans-Georg Les Chemins de Heidegger édition papier page 123
  46. Dubois 2000, p. 255
  47. article Chose Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 242
  48. Jean Grondin 1987, p. 96
  49. Heidegger 1988, p. 22
  50. Heidegger 1988, p. 148
  51. Heidegger 1988, p. 19
  52. Zarader 1990, p. 198
  53. Franck 2004, p. 29-55
  54. Zarader 1990
  55. a, b, c et d Franck 2004, p. 31
  56. Franck 2004, p. 332
  57. Zarader 1990, p. 33-34

Notes[modifier | modifier le code]

  1. La Chose, a fait l'objet d'une conférence, intitulée : Qu'est-ce qu'une chose ? prononcée en 1950 par le philosophe Martin Heidegger devant l'académie bavaroise des beaux-arts. Dans cette conférence, Heidegger, au long d'une longue et célèbre méditation sur l'être d'une cruche nous apprend qu'il ne faut pas attendre de la science qu'elle nous éclaire sur l'être de la chose, car « la science n'atteint jamais que ce que son mode propre de représentation a admis d'avance comme objet possible pour lui »-Heidegger 1993, p. 200
  2. Ce qui est perçu « n'est posé que dans son rapport au Je, et par le Je lui-même » le « Il y a » nous met devant lui, plus originellement qu'il n'est mis par le Je. Si je perçois un arbre je suis à lui plus radicalement qu'il n'est à moiBeaufret 1985, p. 113note25
  3. Aristote porte cette notion au statut de concept « j'appelle matière le premier « substrat », hupokeimenon, de chaque chose, d'où une chose advient et qui lui appartient d'une façon immanente et non par accident [...] Les êtres sensibles sont des composés de matière et de forme, et la matière est le substrat du changement »article Matière Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 504
  4. Cette notion d'ustensile doit être prise au sens large, si tous les outils sont des ustensiles, tous les ustensiles ne sont pas des outils
  5. Ce « Quadriparti », Das Geviert ou « écartèlement de l'être » selon l'expression de Jean-François Mattéi dénommant une constellation de puissances, étroitement liées et dépendantes les unes des autres, à savoir les hommes, les dieux, la Terre et le Ciel va constituer, après le Tournant, la dernière pensée du philosophe, l'ultime appellation de l'Être. Voir Jean-François Mattéi 2001, p. 190sq
  6. Se tenant là (le temple), l'édifice repose sur le fond rocheux. Ce « reposer-sur » de l'œuvre arrache au rocher l'obscurité de sa portance […]Se tenant-là, l'édifice résiste à la tempête qui s'abat sur lui, montrant ainsi la tempête dans sa violence. L'éclat et la luminosité de la pierre qui apparaît elle-même grâce au soleil, font paraître la clarté du jour, l'ampleur du ciel, l'obscurité de la nuit. La sûre élévation (du temple) rend visible l'espace invisible de l'air. L'œuvre inébranlable fait face à l'agitation des flots marins et le repos de celle-là laisse apparaître le déchaînement de ceux-ci […] Très tôt les Grecs ont nommé φύσις, ce surgissement et cette émergence eux-mêmes et dans leur totalité-Didier Franck 2004, p. 42
  7. « Cette position (le dépassement de l'esthétique métaphysique) n'a pas encore été atteinte dans Être et Temps c'est ce qui explique que la maître-livre de 1927 ne dise pas un mot sur l'art », note encore Hadrien France-Lanord
  8. L'œuvre est un combat, le combat du monde et de la terre, la terre correspondant à la matière qui vient dans l'œuvre à la lumière, telle l'éclat de la pierre dont le temple est construit, le roc sur lequel il repose, de proche en proche l'œuvre révèle la nature et la totalité de l'étant, ce que les anciens grecs appelaient la Phusis, φύσιςAlain Boutot 1989, p. 106-107-108

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Bibliographie[modifier | modifier le code]