Heidegger et la métaphysique

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Article principal : Martin Heidegger.

On chercherait en vain une définition concise et définitive de la Métaphysique dans l'œuvre de Martin Heidegger[1] si l'on met de côté une définition surprenante avancée à la fin d'une conférence de 1929 intitulée Qu'est-ce que la métaphysique? « La métaphysique est le Dasein lui-même »[2],[N 1] citée par Christian Dubois[3],[N 2], définition, correspondant à une brève période autour d'Être et Temps, qui a été recouverte et oubliée dans l'évolution ultérieure de sa pensée (voir sur cette « métaphysique du Dasein », la contribution de François Jaran)[4]. Dans un autre ouvrage Essais et conférences[5], Heidegger se limite à nous en proposer une approche, comme « pensée en direction de l'étantité de l'étant ». Jacques Taminiaux[6] se risque à en dessiner les contours « comme une tentative d'exprimer ce qui universellement peut être dit de tout étant comme tel, ainsi elle s'inaugure comme une logique de l'étant, une théorie de ses prédicats, de son essence, de son étantité, bref une onto-logie ».

À l'occasion d'une conférence sur le nihilisme, Alain de Benoist[7] donne un résumé saisissant de toute l'histoire des rapports de Heidegger avec la métaphysique « Le nihilisme, aux yeux de Heidegger, représente la conséquence et l’accomplissement d’un lent mouvement d’« oubli de l’être », qui commence avec Socrate et Platon, se poursuit dans le christianisme et la métaphysique occidentale et triomphe dans les temps modernes. L’essence du nihilisme « repose dans l’oubli de l’être ». Le nihilisme est l’oubli de l’être parvenu à son accomplissement dans le cadre de la métaphysique. C’est en cela qu’il est le règne du néant ». Même critique, l'œuvre de Heidegger a contribué, nous dit Franco Volpi[8], « au renouveau des études les plus importantes consacrées à la structure de la métaphysique et à l'analyse de ses moments principaux ».

La plupart des interprètes, reprenant cette thématique historique, étudient les rapports de Heidegger à la métaphysique à travers les trois thèmes apparentés, que sont « l'« oubli de l'être » » Die Seinsvergessenheit, le thème de « l'achèvement ou le dépassement de la métaphysique », ainsi que celui sa nature essentiellement « onto-théologique » —, trois notions qui constituent, pour Heidegger ce dont la pensée a à s'occuper en priorité à propos de la métaphysique, et autour desquelles vont tourner ses analyses. Le thème du Nihilisme renforcé, autrement dit celui de la Technique (voir Heidegger et la question de la technique), finira par envelopper et contenir l'ensemble de ces thématiques.

Les thèmes principaux[modifier | modifier le code]

La primauté de la question de l'être[modifier | modifier le code]

Dès le début de Être et Temps est exposée la nécessité de reprendre « la question de l'être », comprise comme question du sens unitaire de « être », ainsi que la voie que le chercheur entend suivre, à savoir, la « primauté ontologique » du Dasein, qu'il s'agit de comprendre en son être[9]. Cette question considérée comme le thème essentiel de la métaphysique était progressivement tombée en désuétude, avec elle. L'œuvre de Kant, note Jean Grondin[10] avec la Critique de la raison pure avait profondément dévalorisé la métaphysique dite « dogmatique ».

Dans les années 1920 « dominées par le néo-kantisme, le néo-positivisme, la philosophie de la vie et la phénoménologie, on tient toute ontologie comme impossible »[11]. Le seul moyen, d'ailleurs suivi par les néo-kantiens, pour la philosophie de demeurer une science « fondamentale » était, rapporte Jean Grondin[10] « de se transformer en réflexion épistémologique » sur les conditions de la connaissance. Heidegger dénonce cette conception qui subordonne la philosophie aux sciences positives[12].

Pour Heidegger, cette question du « sens de l'être » garde une « primauté ontologique et ontique  » que Jean Grondin[13] voit se déployer, « tant dans l'ordre des savoirs, que dans l'ordre des préoccupations de l'existence humaine ». Il n'y a pas d'interrogation possible sur un étant quelconque qui ne soit précédée d'une pré-compréhension de l'« être de l'étant » (l'étantité de l'étant). De même la question devient primordiale pour l'homme lorsque l'on résume l'essence de son Dasein dans la formule réitérée plusieurs fois dans Être et Temps, « il est l'être qui se caractérise par le fait qu'il y va en son être de cet être même »[13].

Il ne s'agit pas de nier qu'il y a bien de l'étant devant moi, précise ailleurs Jean Grondin[14], que je suis bel et bien dans le monde, mais de voir que cet étant n'est justement qu'un mode particulier de l'être, savoir selon l'expression de Heidegger, l'étant subsistant « sous la main », Vorhanden pensé sous le mode d'une res extensa.

L'oubli de l'être[modifier | modifier le code]

À noter comme l'écrit Jean Greisch[15] que « « l'oubli de l'être », die Seinsverlassenheit, est toujours l'oubli de la question de l'être ». Heidegger considère que, si la recherche du « sens de l'être » s'est poursuivie tout au long de l'histoire, elle a en fait été oubliée en tant que telle, dans la confusion de l'« être et de l'étant » : de tel étant (par exemple l'esprit, la vie, ou la matière), de l'étant dans son ensemble (Nature), de l'étant suprême (Dieu), note Paul Ricœur[16]. Comme le rappelle Alain Boutot[17], dans Être et Temps, Heidegger déploie la question de l'être en commençant par stigmatiser l'oubli dans lequel la tradition a laissé cette question depuis Platon et Aristote. Le drame, comme le souligne David Farrell Krell[18], c'est que « l'oubli de l'être implique l'oubli du néant dans lequel le Dasein est toujours suspendu ».

Jean-François Courtine[19] précise : « dans la perspective de l’histoire de l’être la Seinsgeschichte qui est celle que Heidegger déploie à partir du milieu des années 1930, la « structure onto-théologique » se présente comme le signe de l’omission et de l’oubli de la question de l’être propre à toute la tradition métaphysique – depuis Platon jusqu’à Nietzsche – et qu’il s’agit désormais de dépasser überholen, überwinden  ». Il convient selon Heidegger de distinguer deux questions constamment enchevêtrées : « la question directrice de la métaphysique qui est celle de l'étantité de l'étant, de la question fondamentale, qui est la question de l'être en tant que tel que la métaphysique ne pose jamais » écrit Jean-Marie Vaysse[20].

Dans le chapitre premier de son Introduction à la métaphysique[21] ,Heidegger fait un large tour d'horizon de l'état de la question de l'être dans la philosophie contemporaine. Simple mot « vapeur ou erreur » selon Nietzsche, l'être ne nous est manifestement plus rien. Tout ce qui compte, c'est l'étant, la science, les résultats. Malgré toutes les velléités de résurrection de la métaphysique, la question de l'être reste recouverte. Jean Greisch[22] en donne sommairement trois raisons : La certitude dogmatique que l'être est le concept le plus universel qui interdit toute définition par genre ou espèce, Cette indéfinissabilité signifie que l'être ne saurait être conçu à l'instar d'un étant. Enfin, ce concept serait tellement évident qu'il dispenserait une analyse plus poussée. D'ailleurs, si l'être n'est qu'au fond un concept vague et polysémique qui ne se rencontre que dans les langues indo-européennes (comme le remarque Jean Grondin[23]), à quoi bon y attacher de l'importance ? À noter cependant que ces raisons, bien que pertinentes ne rendent pas justice à la position de Heidegger sur ce sujet, pour lequel l'« oubli de l'être » appartient stricto sensu à l'essence même de la métaphysique. Cet « oubli », si souvent évoqué par Heidegger, devient ce qui, caractérise la métaphysique dès sa naissance au point d'être le destin de toute une époque.

La conséquence la plus immédiate de cet oubli, c'est la permanence, inquestionnée dans la métaphysique, d'un fonds de concepts ontologiques, qui court à travers toute l'histoire de la philosophie, concepts tels que l' « être », la « substance », le « mouvement », le « temps », la « Vie », le « Soi » au profit d'une fausse évidence, d'un dogmatisme latent[24]. Sophie-Jan Arrien[25] note incidemment que la métaphysique devenue « vision du monde » « ne nourrit plus l'inquiétude spirituelle du philosophe mais lui procure plutôt un apaisement du combat intérieur contre l'énigme de la vie et du monde ».

« Sous le signe de la science positive et de son application technique, cet oubli se précipite vers son achèvement, ne laissant plus rien subsister à côté de lui qui puisse bénéficier d'un être plus authentique dans quelque monde réservé au « sacré » » écrit Hans-Georg Gadamer[26]. La pensée de l'être n'est plus qu'une pensée de l' « oubli de l'être » abonde Henri Birault[27].

« L’ « oubli de l’être », signifie alors que l’être se voile, qu’il se tient dans un retrait voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, ce qui peut aussi être considéré comme une retraite protectrice, une mise en attente d’un décèlement. s un retrait de l’être comme Ereignis dans le mouvement même de production de la différence ontologique de l’étant (qui est toujours étant dans l’être) et de l’être (qui est toujours être de l’étant). En se décelant dans l’étant, l’être disparaît comme Ereignis et apparaît comme être de l’étant. Ce qui se retire n’est donc pas l’être comme être de l’étant, mais l’Ereignis comme événement de la Lichtung des Seins. La question se pose de savoir si cet oubli est le fait d'une négligence de l'homme, ou si l'être lui-même, à travers les divers modes de sa donation, ne se serait pas retiré lui-même, abandonnant toute la place au règne de l'étant », écrit Julien Pieron[28].

C'est bien ainsi que l'entend Heidegger pour qui à travers le terme d' epokhè, « une époque historique doit être comprise comme la suspension ou la rétention de la vérité , l'être retenant sa vérité de différentes manières au cours de l'histoire, afin à chaque fois de laisser apparaître un monde. L' oubli de l'être est par conséquent un multiple oubli de soi de l'être et non pas un processus continu de déclin » écrit Françoise Dastur[29].

L'oubli chez les Grecs[modifier | modifier le code]

Platon fonde la manière traditionnelle de représenter les rapports entre l'être et l'étant, qui a dominé depuis lors toute l'histoire de la philosophie occidentale. L'être n'est plus, comme chez les présocratiques, dans la chose présente, mais ailleurs, dans l'idée qui n'est pas une représentation subjective mais le visage intelligible de la chose elle-même[30]. Cette césure est accentuée par Aristote qui met en place une véritable « onto-logie », c'est-à-dire une science de l'étantité de l'étant. L'« être », en tant que tel, « désormais demeure manquant » dans toutes les formes successives de la métaphysique, puisque, en tant qu'idée, intelligible, substance ou « volonté de puissance » il est fondamentalement référé à l'étant et n'est plus visé en tant que tel.

Dans une première étape correspondant à Être et Temps, Heidegger pose la question du sens de l'être « au fil de l'existence humaine » à travers l'analytique existentiale dont il ambitionne de faire une ontologie fondamentale. Mais comme le souligne Pascal David[31] « l'ontologie fondamentale n'est déjà plus une ontologie qui s'enquiert non plus de l'être de l'étant mais de la vérité de l'être[…] de sorte qu'on ne saurait lire Être et Temps comme un traité d'ontologie ».

Mais reste la question de l'étant. C'est parce que l'homme, « être fini », peut en raison de sa finitude soutenir la vision du néant à travers l'angoisse que quelque chose comme l'être ou la totalité de l'étant lui est originairement donné. Le néant est ainsi, souterrainement, la possibilité même de la métaphysique, l'homme devient le « « lieu-tenant du néant »[32].

Pour Heidegger, l'« oubli de l'être » commence avec la pensée de l'être comme « étant subsistant » et permanent dans la métaphysique grecque, pour être poussé à ses conséquences ultimes dans la science et la technique moderne[33]. Dès lors, à la suite de sa longue méditation de Nietzsche, Heidegger va éprouver l' « oubli de l'être ».

De l'oubli au retrait de l'être[modifier | modifier le code]

Que l'être ne veuille plus rien dire est en soi un problème que Heidegger est le seul à prendre au sérieux[23]. Cette situation caractérise le Gestell (voir Heidegger et la question de la technique), époque où seul l'étant objectivé et disponible existe. Dans des ouvrages tardifs, Heidegger expose que cet oubli de l'être qui s'oublie lui-même, recèle un « péril », le Gefahr, qui nous fait entrer dans une longue nuit[34] .

Dans Heidegger et la question de la technique, nous avons appris que, loin d'être seulement un ensemble d'instruments, destinés à alléger la tâche des hommes, la « Technique » ou « Dispositif » est un mode de « décèlement de l'étant », dont le trait fondamental est la « réquisition » de tout l'étant, hommes, choses et relations humaines. L'étant est décelé, non comme Dasein ou chose[35], mais comme stock ou personnel disponible, son caractère de chose et même son objectivité s'effacent devant sa disponibilité, sa valeur. Le Gestell, le Dispositif (traduction François Fédier), est l'essence de la technique, mais de la technique vue comme destin du décèlement, en cela le Gestell porte à son comble l'oubli de l'être enclenché par la métaphysique et sa forme ultime la Volonté de puissance. « Nous sommes à l'époque où cet oubli se précipite vers son achèvement, plus rien n'existe qui puisse bénéficier d'un être plus authentique dans quelque monde « sacré » ou « réservé » »[36].

L'homme n'a plus affaire à des choses (au sens de la conférence "Qu'est ce qu'une chose ?"), ni même à des objets, Gegenstand[37] mais à tout ce qui dans une perspective utilitaire à vocation à entrer dans le fonds disponible, que Heidegger appelle Bestand . Or c'est tout l'étant y compris l'homme qui dans le monde moderne prend place en tant que « capital humain » dans l'horizon de l'utilité[38]

La « Technique » au sens du Gestell ou « Dispositif », tient l'homme en son pouvoir, il n'en est nullement le maître. L'homme moderne est requis par et pour le dévoilement commettant, qui le met en demeure de dévoiler le réel comme fonds[39].

C'est en ce sens que la Science relève de la Technique et non l'inverse. La Science moderne n'est pas technique parce qu'elle use de moyens sophistiqués, mais parce qu'en son essence elle est « Technique », en développant un « projet mathématique » de maîtrise de la nature, sous l'impulsion de Galilée et de Kepler, en déterminant par anticipation ce que doivent être les qualités réelles de l'étant avant d'être appréhendé comme étant[40].

Si l'oubli, et notamment son aggravation dans le Gestell, est constitutif de la métaphysique, il est illusoire de penser pouvoir la corriger, il s'agit plutôt de l'assumer comme destin de l'être lui-même[41]. « L'oubli, le retrait appartiennent à l'être » .

La métaphysique du Dasein[modifier | modifier le code]

Dans Être et et Temps, et jusque dans les toutes premières années 1930, remarque François Jaran[42], Heidegger est à la recherche « d'une conception plus radicale et plus universelle de l’essence de la transcendance qui va nécessairement de pair avec une élaboration plus originaire de l’idée d’ontologie et, par là, de la métaphysique », tirée de Essence du fondement[43]. Dans cette brève période, il s'agit de se saisir de l’être à partir de l’essence métaphysique du Dasein comprise comme transcendance[44]. La métaphysique n'y est plus abordée comme une branche de la philosophie, mais « comme événement dans l’existence humaine, comme quelque chose de propre et d’essentiel à la nature de l’homme ». Heidegger semble y redécouvrir le thème kantien d'une « metaphysica naturalis » qu'il va tenir pour la véritable métaphysique. La primauté momentanée dans la pensée du philosophe du thème d'une métaphysique qu'il s'agirait de fonder véritablement, transparaît dans le constat de François Jaran, « les textes produits dans les années 1920 prennent tous pour point de départ du travail philosophique la nature humaine ».

L'achèvement de la métaphysique[modifier | modifier le code]

Après l'échec d'Être et Temps et l'épisode du Rectorat (1933), s'affirme progressivement, le thème, nouveau pour lui, du « dépassement de la Métaphysique »[N 3], à l'exemple du projet nietzschéen de « renversement du platonisme ». Ainsi dans les notes rassemblées sous le titre « dépassement de la métaphysique » des essais et conférences, Heidegger dit explicitement que la métaphysique est achevée parce qu'elle a fait le tour de ses possibilités[45],[N 4], la dernière d'entre elles étant l'ère de la Technique. Franco Volpi[46] précise que « dans la dernière phase de sa pensée, Heidegger aboutit à la thèse de la fin de la métaphysique, laquelle serait désormais passée dans l'essence de la technique moderne : celle-ci serait l'accomplissement de la métaphysique, « la métaphysique comme préhistoire de la technique » »[N 5]. À ce sujet, remarque Michel Haar[47], si l'époque de la technique en est l'ultime forme, « nous ignorons encore ce que nous réserve l'achèvement de la métaphysique et nous ne pouvons à peine imaginer ce qu'inventera la domination inconditionnée ou la mobilisation totale qui ne font que commencer ».

Si nous avons appris quelque chose avec Heidegger, c'est bien l'unité persistante de la métaphysique, fondée par les Grecs et qui s'est maintenue sous des formes différentes, dans la pensée moderne[48].

C'est la tentative de dépassement que Heidegger lui-même, appellera la Kehre ou « Tournant » dans la Lettre sur l'humanisme[49],[50], qu'il inscrira au sein de l'histoire de l'Être lui-même et de la philosophie occidentale[N 6]. Le cours de 1935, intitulé Introduction à la métaphysique, témoigne explicitement du passage de « l’ontologie fondamentale » de Être et Temps à « l’histoire de l'être » qui devient lui-même geschichtlich, « historial »[51],[N 7]. La métaphysique ne sera plus seulement une discipline philosophique, mais va devenir une puissance historiale, en propre, [dans son essence] qui réflète un destin de l' être[52].

Dans la suite, la métaphysique n'apparaîtra plus comme le chemin privilégié pour accéder au sens de l'être qui lui-même en son fond ne peut plus être considéré comme le fondement de l'étant. D'ailleurs, la problématique du « sens de l'être » cède la place à la question de la « vérité de l'être », dont la révélation du « voilement » accaperera dorénavant les efforts du philosophe, note Jean Grondin[53].

Les deux penseurs de la modernité, Nietzsche et Heidegger, attaquent semblablement la métaphysique et ses illusions alors qu'avec l' Introduction à la métaphysique de 1935 se révèle leur intérêt commun pour les présocratiques et pour une « vie libre et volontaire dans les glaces et la haute montagne »[54]. Les deux font retour aux premiers Grecs avec une prééminence accordée aux présocratiques. Sur ce sujet, Heidegger rendra hommage à la pénétrante intuition de son prédécesseur Nietzsche qui ne serait dépassée que par celle d'Hölderlin[55]>.

Dans la lutte tendue qu'il mène à la recherche d'un nouveau langage philosophique, la figure de Nietzsche, tout aussi bien que celle de Hölderlin, permet à Heidegger d'entrevoir en cette étape ultime de la métaphysique de la « volonté de puissance », une ouverture nouvelle à l'histoire, donnant un sens à la question du « nouveau commencement » selon Servanne Jollivet[56].

L'autre commencement[modifier | modifier le code]

Quant à l'idée d'« un autre commencement », il ne faut pas l'entendre en un sens chronologique où un « commencement » succéderait à un « autre commencement », dans un enchaînement causal[N 8], car il ne fait signe vers aucune philosophie de l'histoire, ni sur l'idée d'un progrès de l'humanité ou celle d'un déclin, tout ceci appartient en propre à la métaphysique et à son besoin de « calculabilité ». L'autre commencement prétend, par-dessus la métaphysique, reprendre source directement à l'origine, à l'écoute de la dynamique cachée de l'histoire de l'« être ». Il s'agit, de se retourner pour retrouver à travers la « Répétition », le point inaugural d'un autre chemin possible de la pensée, d'un « autre commencement ».« Le premier commencement qu'est la métaphysique n'est pas une « cause », qui à un moment donné de l'histoire, aurait l'autre commencement de la pensée pour « effet », elle est une origine Ursprung qui demande à devenir plus « originaire » » écrit Martina Roesner[57].

La structure ontothéologique de la métaphysique[modifier | modifier le code]

La nature « onto-théologique » de la métaphysique, selon une expression reprise de Kant[N 9], est une thèse avancée tardivement par Heidegger notamment dans Was ist Metaphysik?[2] et Identité et différence[58]. Dans cette thèse est affirmée l'étroite co-appartenance « essentielle » au sein de la métaphysique, de l'ontologie et de la théologie, toutes deux interrogeant simultanément et indissolublement, depuis l'origine, selon deux perspectives différentes, « l'étant dans sa généralité » ou « l'étant dans son fondement » premier[59]. ? « C’est par cette substitution subreptice que la métaphysique occidentale se serait constituée comme « onto-théo-logie » qui amalgame l’être soit à ce qui est commun à tout étant (objet de la metaphysica generalis ou ontologie), soit à l’étant le plus haut dans l’ordre des causes, Dieu (objet de la metaphysica specialis, ou théologie) ».

On constate que cette « essence » double de la métaphysique ne provient pas comme le croyait la tradition de l'influence historique de la dogmatique chrétienne qui aurait, à un moment donné, subverti la métaphysique, mais a surgi, du sein même de la métaphysique[N 10], au risque de détruire toute l'expérience existentielle de la foi, note Françoise Dastur[60],[N 11]. « C'est l'équivalence entre être et présence constante qui, déjà dans la pensée grecque , conduit à chercher le fondement de l'étant dans un autre étant dont la stabilité et la permanence ne fassent jamais défaut » écrit par ailleurs Françoise Dastur[61].

Le Nihilisme[modifier | modifier le code]

Le Nihilisme selon Nietzsche[modifier | modifier le code]

  • La pensée métaphysique divise l'ensemble de l'étant, en partie sensible et en monde suprasensible (monde réel concret opposé au monde des idées éternelles, ou monde de la vérité et de l'être contre le monde apparent). Le nihilisme courant, Heidegger parle de nihilisme européen, va d'abord être compris comme « dévaluation des valeurs suprêmes »; après Dieu, la loi morale ainsi que tous ses succédanés vont perdre au cours de l'histoire et particulièrement dans l'époque contemporaine, progressivement leur valeur[62]. Ce nihilisme là n'est pas proprement nietzschéen, c'est celui de Pouchkine, des auteurs russes comme Dostoïevski, mais aussi de Schopenhauer, de Céline ou de Cioran[réf. nécessaire].
  • C'est Nietzsche qui pense pour la première fois le nihilisme comme un mouvement de fond de l'histoire occidentale et non plus comme une façon de voir historique parmi d'autres.
  • C'est par l'énoncé sur « la mort de dieu », du « meurtre de dieu » dont nous nous serions rendus coupables que Nietzsche présente explicitement le « nihilisme »[63].Outre ce nihilisme de la « dévalorisation des valeurs », Nietzsche qualifie de nihiliste « l’homme qui juge que le monde tel qu'il est ne devrait pas être, et que le monde tel qu'il devrait être n'existe pas. De ce fait, l’existence (agir, souffrir, vouloir, sentir) n’a aucun sens : de ce fait, le pathos du « en vain » est le pathos nihiliste — et une inconséquence du nihiliste »[64]. Ce nihilisme dit passif peut être, « très approximativement », rapproché de la doctrine de Schopenhauer.
  • Nietzsche va penser au-delà de ce simple constat de la « dévalorisation des valeurs suprêmes » en tentant de porter ce nihilisme à un niveau encore plus profond avec « la transvaluation », Um-wertung , qui ne consiste pas seulement en un renversement, mais à transformer tout le monde intelligible historique, en l'idée d'un ensemble de valeurs, ensemble lié à l'entretien et à l'expansion de la « volonté de puissance » (Nietzsche II, page 270). Cette transvaluation de toutes les valeurs va être l'ultime étape qui va achever la « dévaluation de toutes les valeurs » jusqu'alors suprêmes (Nietzsche II, page 272). Destructif, le nihilisme le plus radical n'est plus du nihilisme. Selon Heidegger, Nietzsche surmonte le nihilisme en supprimant le problème (Nietzsche II, page 273).
  • En pensant le Nihilisme comme histoire de la « dévalorisation des valeurs suprêmes », Nietzsche veut voir l'étant en tant que tel, débarrassé de tout ce qui pourrait rappeler un arrière monde. En remplaçant ces valeurs suprêmes dévalorisées par la Volonté de puissance, il croit faire barrage au nihilisme, alors qu'il n'a pas approché l'Être proprement dit en tant que tel, Être qui se retire, et qu'il s'est même interdit de voir, les yeux fixés sur l'étant, et que, de ce fait, l'essence du nihilisme comme le comprend Heidegger (oubli de l'être) ne peut que lui échapper[N 12].
  • En reconnaissant un certain processus à la « dévalorisation », Nietzsche est amené, comme le fera Heidegger, à remonter haut dans l'histoire de la métaphysique et à en attribuer l'origine à l'interprétation platonico-chrétienne du monde. L'homme occidental s'est laissé guider depuis Socrate et Platon par le néant élevé au rang de principe[65].

Le Nihilisme selon Ernst Jünger[modifier | modifier le code]

Ernst Jünger pendant la Première Guerre mondiale.

Jünger dans son livre Über die Linie, adopte la définition de Nietzsche au sujet du nihilisme comme « dévalorisation des plus hautes valeurs ». Il remarque que le nihilisme ne s'accompagne pas nécessairement de Chaos et que tout au contraire il peut générer un ordre plus rigoureux que celui que conduisent les valeurs morales. Il garde en arrière-plan l'idée du Troisième Reich. Pour Alain de Benoist[66], Jünger semble confondre totalitarisme et nihilisme.

Heidegger loue sans réserve la façon dont Jünger, dans Le Travailleur (Die Arbeiter), a su décrire la civilisation du travail « à la lumière du projet nietzschéen de l’étant comme volonté de puissance ». D'autant qu'après 1945, Jünger a clairement mis en rapport le nihilisme avec l'impérialisme d’une technique qui, en tant que volonté de dominer le monde, l’homme et la nature, suit sa propre course sans que rien puisse jamais l’arrêter. La technique n’obéit qu’à ses propres règles, sa loi la plus intime consistant dans l’équivalence du possible et du souhaitable : tout ce qui peut être techniquement réalisé sera effectivement réalisé.

Il lui fait aussi crédit d’avoir finalement réalisé que le règne du travail technicien relève d’un « nihilisme actif » qui se déploie désormais à l’échelle planétaire[N 13]. Toutefois, Jünger, pour décrire la mobilisation technique du monde, utilise les concepts nietzschéens sans jamais les remettre en question, si bien qu'au lieu d'être lourde de menaces, la mobilisation technique pourrait trouver une issue dans l'avènement héroïque du surhomme qui aurait la capacité de la maîtriser[67].

À son crédit, il pointe encore le fait que Jünger n'assimile pas le nihilisme à une maladie. Le nihilisme ne relève pas du médical, il n'est pas une maladie de la civilisation à guérir. Heidegger conteste cependant l'idée centrale dans l'œuvre jüngerienne d'une ligne, ou méridien, au-delà de laquelle le nihilisme pourrait être surmonté.

Le Nihilisme selon Heidegger[modifier | modifier le code]

C'est à l'occasion du deuxième tome qu'il consacre à la Métaphysique de Nietzsche[68] que Heidegger expose, dans un chapitre de haute volée spéculative, sa position sur l'essence du Nihilisme européen : plutôt que l'expression d'une dévalorisation de toutes les valeurs à la suite du célèbre « Dieu est mort! », Heidegger y perçoit l'aboutissement du mouvement fondamental de l’Histoire de l’Occident[69], « l'histoire du retrait de l'Être depuis les origines grecques », en quoi se définit selon lui, le nihilisme.

« La métaphysique en tant que métaphysique est l'authentique Nihilisme. »

— Nietzsche Tome II p 275 Martin Heidegger

Cependant, à l'écoute du poète Friedrich Hölderlin, Heidegger va conserver l'espoir que ce Gestell, traduit par « Dispositif » ou « Arraisonnement » (voir Heidegger et la question de la technique), à tête de Janus, Januskopf, devant le déferlement et les excès de la technique, la perte du sens des choses, l’exode de la vérité, la fuite des dieux, la disparition de la nature enclenchera une réaction salutaire du Dasein[70] car Heidegger n'a jamais pensé qu'en l'état actuel, l'homme puisse volontairement freiner l'extension du règne de la technique.

« Mais là où est le péril, croît aussi ce qui sauve. »

— Patmos, en Question IV, Hölderlin

Dans sa réponse à Jünger, qui lui avait adressé son livre Über die Linie , Heidegger, en contestant la possibilité de fixer une ligne au-delà de laquelle le nihilisme pourrait être surmonté, invite à ce que soit d'abord posée, la question de « l'essence du nihilisme ». Dans son esprit, la première tâche qui incombe au penseur consiste « dans une lente et patiente endurance à reconnaître les modes et les lieux Erörterung d'une « topologie du nihilisme », qui puisse permettre à la pensée d'y séjourner longuement et méditativement » écrit Gérard Guest dans le Dictionnaire[71].

Heidegger propose d'abandonner toute prétention à définir au préalable le « nihilisme », de laisser là toutes les prétentions et tous les préjugés de la raison qui, comme normalistation et nivellement, ne peuvent s'exprimer que dans le sillage du nihilisme européen et donc faire barrage au dévoilement de son essence[72]. C'est la métaphysique de Nietzsche, c'est-à-dire sa dernière figure la « Volonté de puissance », qui va permettre de faire l'expérience de l'essence du nihilisme[71]. C'est pourquoi Heidegger a consacré de nombreux cours à la pensée de Nietzsche autour des années 1940, années, s'il en est, de déchaînement du « Nihilisme accompli ».

Le « Nihilisme » pensé jusque dans son être est, d'après l'article cité, « « le mouvement de fond de l'Histoire de l'Occident » », particulièrement généreux en catastrophes en tous genres qui ont bouleversé le XXe siècle et menacent le XXIe[N 14]

Le Nihilisme imprègne toute l'histoire de la métaphysique[modifier | modifier le code]

  • La métaphysique en tant « qu'oubli croissant de l'être », qui aboutit au nihilisme contemporain, est la « guise » sous laquelle l'être, même, se destine à l'homme occidental.
  • L'histoire de la métaphysique n'est pas l'histoire des mauvaises conceptions de l'être mais l'histoire de ses modes.
  • Dans cette histoire Martin Heidegger met particulièrement en cause le Nominalisme, l'accusant tout à la fois de conduire à l'« oubli de l'être » et à promouvoir le « Nihilisme » estime Jean Grondin[73]
  • À l'encontre de Nietzsche, Heidegger affirme que rester dans l'« oubliance » de l'être et se borner à avoir affaire à l'étant, c'est déjà du Nihilisme, fondement de celui que l'on connaît, celui de Ernst Jünger dans ses ouvrages « Die Arbeiter » et Über die Linie, le même que l'on peut trouver chez Nietzsche[74].
  • Heidegger ne s'inscrit pas dans la dénonciation commune des méfaits de la « Technique », forme contemporaine du nihilisme, mais avant tout dans « le danger que recèle l'essence de la technique ». Il s'agit d'une menace sur l'essence pensante de l'homme au point que, s'il peut lui sembler que partout il ne rencontre que lui-même, en fait il ne se trouve plus nulle part, ayant perdu son essence et, ne se perçevant que du point de vue de la pensée calculante, il erre dans le non-monde[75].

Ses formes contemporaines et souterraines[modifier | modifier le code]

Heidegger les détaille dans sa conférence consacrée au « Dépassement de la métaphysique » dans les Essais et Conférences, en les regroupant au nombre de trois : il s'agit de la planification, de l'usure et de l'uniformité.

  1. « La planification » investit progressivement toute la réalité, obéissant moins à une exigence d'organisation qu'à la peur du vide, à la nécessité de remplir toutes les cases. Dans certains régimes, elle se poursuit jusqu'à investir le domaine de la culture et de la vie privée. Cette exigence planificatrice débouche, selon Heidegger, sur la constitution de régimes totalitaires et non l'inverse.
  2. « L'usure » correspond à l'usage technologique en l'absence de tout but. Ce phénomène s'applique à l'homme comme aux matières premières. la consommation est un cas particulier de l'usure. L'impératif de l'usure pour l'usure est devenu un trait de l'être de l'étant.
  3. « L'uniformisation ». Plus qu'un nivellement des tendances et des opinions, l'uniformité vise la suppression des distinctions métaphysiques, entre instinct animal et raison humaine, entre la guerre et la paix qui ne sont que des variétés d'usure de l'étant, entre cultures et civilisations sous le nom de « Mondialisation » qui n'est autre que le visage économique du « Disposif » du Gestell planétaire dans lequel règne le nihilisme[76]. Nous sommes entrés dans le nivellement de l'« homme planétaire » selon l'expression de Michel Haar, qui n'est déjà plus tout à fait un sujet[77], qui travaille aveuglément pour une fin qu'il n'a pas posée et qui n'est autre que la Machenschaft[78].« Tout se vaut - ou peu s'en faut - se plaint le journal, au royaume de l'info en continu, de la réaction permanente et du direct sans filet »[79]

Le Nihilisme ou le Danger en l'Être[modifier | modifier le code]

Ne rien voir de mal, ne rien entendre de mal, ne rien dire de mal.
Les singes de la sagesse du sanctuaire Tōshōgū de Nikkō, Japon.

Heidegger est le témoin de son époque, si être témoin consiste à sonder les abîmes, à faire face à l’Événement, jusqu'au point de comprendre et d'exposer « ce qui a rendu possible » le pire et notamment |« l'extermination de l'homme par l'homme », si « le mal ne peut plus être circonscrit à ce qui est moralement mauvais, ni non plus limité à n'être qu'un défaut ou un manquement au sein de l'étant » nous dit et rapporte Gérard Guest[N 15].

On doit à plusieurs interventions de ce dernier[80], l'effort le plus conséquent pour illustrer, au sein de l'œuvre calomniée de Heidegger, ce « mouvement de fond de l'Histoire de l'Occident » que constitue le nihilisme.
.

Cette œuvre qui aborde successivement les liens du Temps et de l'Être, la question de la Technique, l'histoire de la métaphysique, l'Avènement ou Ereignis, le nihilisme contemporain, l'empire de la Machenschaft, cette œuvre immense, incomprise nous alerterait, rien de moins, que sur l'immense péril qu'encourt notre époque[81].

En tant que penseur, plusieurs qualificatifs ont pu lui être accolés, celui du penseur du « danger en l'être », de penseur « de la malignité de l'être », celui de penseur du « péril extrême qui gît au cœur de la Technique planétaire », péril que présente le triomphe de l'universelle calculabilité qui priverait l'être humain de ce qui fait son humanité, à savoir la pensée méditante, sa part de rêve et de poésie.

Heidegger penseur de la technique et du nihilisme est le premier penseur à avoir envisagé la possibilité d'un danger au sein même de l'Être, voire une certaine malignité en son sein (dissimulation du danger qui appartient à l'essence de la technique), « Être », que toute la tradition s'est attachée à exonérer de toute responsabilité, dans le fil de la tradition chrétienne, contre la vision plus réaliste et tragique des Grecs (voir les tragédies de Sophocle). Pensons au thème si prégnant de l'outrepassement, de l'Hybris, du dépassement des bornes de la simple prudence, qui enclenche systématiquement la fureur des Érinyes vengeresses. Le thème du « Danger en l'Être » contre lequel l'homme oppose pour s'en protéger, sa contre-violence organisationnelle et sa science domine, nous dit Gérard Guest, la pensée des « traités impubliés »[82],[83].

Nous pouvons détourner les yeux, mais, nous dit Heidegger, l'épreuve de l'extrême péril à même l'expérience de l'être, ne nous sera pas épargnée; pensons au développement de la triple forme de la criminalité moderne, telle que la criminalité bureaucratique avec Hannah Arendt et Pierre Legendre, la criminalité destinale avec Dominique Fourcade et son livre « En laisse » consacré à l'humiliation des prisonniers irakiens, et à la criminalité ludique des fonctionnaires pilotes de drones[84].

Références[modifier | modifier le code]

  1. article Métaphysique Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 843
  2. a et b Qu'est-ce que la métaphysique?, p. 23-84
  3. Christian Dubois 2000, p. 109
  4. François Jaran 2015lire en ligne
  5. Dépassement de la métaphysique, p. 81
  6. Jacques Taminiaux 1986, p. 264
  7. Alain de Benoist 2014 lire en ligne
  8. Franco Volpi Sur la grammaire et l'étymologie du mot être, p. 129
  9. Dubois 2000, p. 21-28
  10. a et b Grondin 2006, p. 3lire en ligne
  11. Dastur 1990, p. 32
  12. Boutot 1989, p. 18
  13. a et b Grondin 2006, p. 5lire en ligne
  14. Grondin 2008, p. 236
  15. Greisch 1994, p. 96
  16. Bréhier 1954, p. 242
  17. Alain Boutot Préface Prolégomènes à l'histoire du concept du temps, p. 11
  18. Farrell Krell 1986, p. 164
  19. Jean-François Courtine Onto-théologie et analogie de l’être Autour de Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie. lire en ligne, p. 3
  20. article Être Dictionnaire des concepts philosophiques, p. 293
  21. Martin Heidegger Introduction à la métaphysique collection TEL Gallimard 1987
  22. Greisch 1994, p. 75
  23. a et b Grondin 1987, p. 102
  24. Dubois 2000, p. 29
  25. Arrien 2014, p. 26
  26. Gadamer 2002, p. 152et176
  27. Henri Birault Heidegger et l'expérience de la pensée Nrf Gallimard 1986 page 550 (ISBN 2070280861)
  28. Julien Pieron 2010, p. 128 lire en ligne
  29. Françoise Dastur 2011, p. 175
  30. Boutot 1989, p. 72
  31. Le Dictionnaire Martin Heidegger article Ontologie, p. 917
  32. Dastur 2011, p. 166
  33. Gadamer 2002, p. 91
  34. voir Martin Heidegger conférence de 1949 "Le Péril" dans L'Infini Heidegger le danger en l'être no 95 Été 2006 Gallimard
  35. voir l'essence de la chose dans « Essais et Conférences »
  36. Gadamer 2002, p. 152
  37. Boutot 2005, p. 352
  38. Boutot 1989, p. 91
  39. Boutot 1989, p. 92
  40. Alain Boutot 2005, p. 350
  41. Grondin 1987, p. 105-106
  42. François Jaran 2015, p. 47n3 lire en ligne
  43. (Questions I et II, Gallimard)
  44. François Jaran 2015, p. 48 lire en ligne
  45. Dastur 2011, p. 207
  46. Volpi 2007, p. 127
  47. Michel Haar 1994, p. 267
  48. Gadamer 2002, p. 101
  49. Grondin 1987, Avant-propos
  50. Voir Lettre à Richarson in Question IV Gallimard p. 177 sq.
  51. Escoubas 2007, p. 159
  52. Greisch 2007, p. 184.
  53. Grondin 1987, p. 96
  54. Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, collection TEL, Gallimard, 1987, page 25
  55. Michel Haar 1994, p. 197
  56. Servanne Jollivet 2007, p. 69
  57. Roesner 2007, p. 100-101.
  58. Identité et différence
  59. François Jaran 2006, p. 4
  60. Dastur 1994, p. 238
  61. Françoise Dastur 2011, p. 8
  62. Joseph Vande Wiele, Revue Philosophique de Louvain, lien : http://www.persee.fr/wb/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1968_num_66_91_5445 pages 444
  63. Nietzsche, Le Gai savoir, folio essais, 1988, Livre III § 125
  64. Fragments posthumes, cité dans Le nihilisme est-il un humanisme de Christine Daigle.
  65. Les apports à la philosophie de Heidegger, Colloque international des 20 et 22 mai 2004 à l'Université de Lausanne, Édité Emmanuel Méjia et Ingeborg Schübler, page 196 http://www.phusis.ch/steve/wp-content/uploads/Heideggermai04.pdf
  66. Alain de Benoist, conférence à Milan, lien cité page 1
  67. Boutot 1989, p. 94
  68. Martin Heidegger Nietzsche II Chapitre VII La détermination ontologico-historiale du Nihilisme Gallimard 1985.
  69. Michel Herren, « Heidegger et l'essence du nihilisme », dans Le « 2e ouvrage principal » de Martin Heidegger : Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Interprétation et traduction, Lausanne, Actes du colloque international du 20 au 22 mai 2004, (lire en ligne).
  70. Grondin 1987, p. 106
  71. a et b Article Nihilisme dans Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 902
  72. Heidegger Contribution à la question de l'être page 205-206 Question I et II Tel Gallimard 1990
  73. Grondin 2008, p. 243
  74. Dastur 2011, p. 167
  75. Boutot 1989, p. 97
  76. Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 855
  77. Haar 2002, p. 226
  78. voir article Machenschaft dans Le Dictionnaire Martin Heidegger
  79. Service politique, « Enquête sur la « BFMisation » de la vie publique », Le Monde,‎ , p. 6 (lire en ligne)
  80. dans sa contribution à l'article Nihilisme Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 899 ainsi que dans son autre contribution à la revue L'Infini no 95 de l'été 2006, intitulée : Le Tournant dans l'histoire de l'Être, ses conférences sur le site Paroles des Jours
  81. L'Infini, op cité, page 12
  82. Gérard Guest, « 30e séance du séminaire «  Investigations à la limite : Une phénoménologie de l’extrême », vidéo 11 », sur Paroles des Jours, (consulté le 10 octobre 2013).
  83. Gérard Guest, « 31e séance du séminaire «  Investigations à la limite : Une phénoménologie de l’extrême », vidéo 5 : L'être humain comme deinotaton, violence et contre-violence », sur Paroles des Jours, (consulté le 10 octobre 2013).
  84. Hadrien France-Lanord, « Martin Heidegger le Peril, Présentation », L'Infini, no 95 « Heidegger: le danger en l'Être »,‎ , p. 19.

Notes[modifier | modifier le code]

  1. « Le Dasein ne peut se rapporter à l'étant que s'il se tient debout devant le néant. L'aller au-delà de l'étant, le transcender, advient historiquement dans l'essence du Dasein. Mais cet aller-au-delà est la définition de la métaphysique même. De cela suit : la métaphysique appartient à l'essence de l'homme. Elle n'est ni une case de la philosophie d'école... La métaphysique est l'« ad-venir » fondamental dans le Dasein. Elle est le Dasein lui-même. » Qu'est-ce que la métaphysique traduction Henry Corbin, Question I, Coll. Tel, Gallimard, page 71
  2. autre approche « par Métaphysique nous n'entendons pas une doctrine ou une discipline particulière de la philosophie, mais la structure de base de l'étant dans son entier, dans la mesure où ce dernier est divisé en monde sensible et monde supra-sensible et où celui-ci détermine celui-là » dans une conférence intitulée Le mot de Nietzsche: Dieu est mortHeidegger 1987, p. 266
  3. Ce thème occupera désormais, une place cardinale dans la pensée heideggerienne de l'histoire. Elle sert de pivot pour interpréter le passage de l'ère dominée par la métaphysique à l'époque où elle s'efface comme doctrine mais en pleine réalisation concrète de ses principes, à savoir l'époque de la Technique-Haar 1994, p. 267
  4. « La métaphysique achevée, qui est la base d'un mode de pensée « planétaire », fournit la charpente d'un ordre terrestre vraisemblablement appelé à une longue durée. Cet ordre n'a plus besoin de la philosophie parce qu'il la possède déjà à sa base. Mais la fin de la philosophie n'est pas la fin de la pensée, laquelle est en train de passer à un autre commencement. »-Dépassement de la métaphysique, p. 95-96
  5. « La fin de la philosophie est atteinte lorsque cette dernière s'est dissoute dans les sciences »-(dira encore Heidegger dans un entretien télévisé de 1969)-Martin Heidegger 1975 lire en ligne vidéo7
  6. À noter que ce Tournant n'est pas dans l'esprit de Heidegger à comprendre comme un changement de cap, mais comme la poursuite de la marche en avant, dans un chemin qui tourne, conception qui permet de conserver leur valeur à toutes les étapes antérieures de la pensée, comme chemin à parcourir. Voir Grondin 1987, p. 7.
  7. Historial fait références aux diverses époques de la donation de la vérité de l'être voir l'article Alètheia.
  8. « La relation entre les deux commencements n'étant pas d'ordre chronologique, elle échappe à tous les modèles classiques d'« une philosophie de l'histoire », au schéma du « déclin » comme à celui du « progrès »-Roesner 2007, p. 100
  9. Le terme d'ontothéologie est apparu chez Kant où il désigne la forme spéculative qui consiste à déduire l'existence de Dieu de son simple concept. Heidegger lui donnera un sens plus ample et plus profond-article Ontothéologie Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 918
  10. La structure onto-théologique de la métaphysique surgit du règne impensé de la différence ontologique : cela Heidegger l'aperçoit dès lors que le sens du mot être est pour lui redevenu question écrit Guillaume BadoualLe Dictionnaire Martin Heidegger article Ontothéologie, p. 919
  11. « la rencontre avec la métaphysique grecque neutralise cette inquiétude existentielle en transposant le vocabulaire théologique chrétien dans un registre qui lui est étranger, à savoir celui de la connaissance théorique d'entités idéales et éternelles »-Roesner 2007, p. 86
  12. « La définition par les valeurs est insuffisante, car elle ne permet pas de penser le nihil comme tel, c'est-à-dire en fin de compte l'être lui-même… » (Dastur 2011, p. 165).
  13. « L'œuvre de Jünger, le Travailleur, est une œuvre de poids parce qu'elle entreprend, d'une autre façon que Spengler, ce dont jusqu'ici toute la littérature nietzschéenne s'est montrée incapable ; elle entreprend de rendre possible une expérience de l'étant et de la façon dont il est, à la lumière du projet nietzschéen de l'étant comme volonté de puissance »-Contribution à la question de l'être, p. 205-206
  14. « Impossible de faire le relevé de l'impressionnante symptomatologie révélatrice de l'anarchie des catastrophes, dont les plus grandioses ne manquent pas de s'étendre à la dimension du monde, des guerres mondiales jusqu'à l'extermination de l'homme par l'homme. La liste des symptômes où se donnent à lire crûment la violence et la fureur de la dévastation serait interminable : oubli de l'être, délaissement de l'être, évidement de l'humain, anéantissement des choses, déracinement et déshumanisation, dévastation et destruction, affairement et machination, abus et usure de l'étant sont autant de manifestations d'un déferlement du nihilisme sans précédent, afférent au règne de la métaphysique de la volonté de puissance » (Article Nihilisme dans Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 904).
  15. Gérard Guest, « « Au point immobile où tournoie le monde » (Ouverture : À la chinoise...) », L'Infini, no 95 « Heidegger: le danger en l'Être »,‎ , p. 11.

Liens externes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Martin Heidegger (trad. Gilbert Kahn), Introduction à la métaphysique, Gallimard, coll. « Tel » (no 49), , 226 p. (ISBN 2-07-020419-7)
  • Martin Heidegger Nietzsche II traduction Pierre Klossowski NRF Gallimard 1985 (ISBN 2070278972)
  • Martin Heidegger traduction Henry Corbin Qu'est-ce que la métaphysique ? Gallimard 1954
  • Martin Heidegger (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Questions I et II, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 156), , 582 p. (ISBN 2-07-071852-2, notice BnF no FRBNF35067451).
  • Martin Heidegger (préf. Jean Beaufret), essais et conférences, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 52), (ISBN 2-07-022220-9).
    • Martin Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », dans essais et conférences, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (no 52), (ISBN 2-07-022220-9), p. 80-115.
  • Martin Heidegger (trad. Wolgang Brokmeier), « Le mot de Nietzsche Dieu est mort », dans chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, coll. « Tel », (ISBN 2-07-070562-5).
  • Alain Boutot, Heidegger, Paris, PUF, coll. « Que sais-je? » (no 2480), , 127 p. (ISBN 2-13-042605-0).
  • Jean-François Courtine, « Onto-théologie et analogie de l’être Autour de Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie. Compte rendu. lire en ligne », dans Archives de philosophie Tome 70, 2007/3, Centre Sèvres (présentation en ligne).
  • Jean-François Courtine (dir.), Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Etudes et Commentaires », , 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4, présentation en ligne).
    • Franco Volpi, « Sur la grammaire et l'étymologie du mot être », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, J. Vrin, coll. « Études et Commentaires », (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 125-143.
    • Servanne Jollivet, « D'une introduction dans l'histoire de l'être, ou d'un premier tournant de la pensée », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, J. Vrin, coll. « Études et Commentaires », (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 51-82.
    • Martina Roesner, « Hors du questionnement, point de philosophie : Sur les multiples facette de la critique du christianisme et de la « philosophie chrétienne » dans l’Introduction à la métaphysique », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires », , 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 83-104
    • Eliane Escoubas, « L'archive du Logos », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires », , 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 159-180
    • Jean Greisch, « L'autre de l'être », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires », , 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 181-212
    • Christian Sommer, « L’évènement de la question : Pratique et rhétorique du questionnement chez Heidegger (1935) », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires », , 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 33-51.
  • Françoise Dastur, Heidegger et la pensée à venir, Paris, Vrin, coll. « Problèmes et Controverses », (ISBN 978-2-7116-2390-7).
  • Bruno Pinchard (dir.), Heidegger et la question de l'humanisme : Faits, concepts, débat, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Themis », , 392 p. (ISBN 978-2-13-054784-6).
  • Christian Dubois, Heidegger, Introduction à une lecture, Paris, Seuil, coll. « Points Essais » (no 422), , 363 p. (ISBN 2-02-033810-6).
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    • Hans-Georg Gadamer, « Heidegger et l’histoire de la philosophie », dans Michel Haar, Martin Heidegger, Éditions de l'Herne, coll. « Biblio essais.Livre de poche », (ISBN 2-253-03990-X), p. 115-129.
    • Jacques Taminiaux, « L'essence vraie de la technique », dans Michel Haar, Martin Heidegger, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essai », , 604 p. (ISBN 2-253-03990-X), p. 263-283.
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  • Étienne Gilson, L'Être et l'essence, Vrin, , 388 p. (ISBN 2-7116-0284-2).
  • David Farell Krell, « Heidegger/Nietzsche », dans Michel Haar (dir.), Martin Heidegger, L'Herne, coll. « Cahier de L'Herne », (ISBN 2-253-03990-X), p. 161-180.

Articles connexes[modifier | modifier le code]