Monde et mondéité

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Article principal : Être et Temps.
Heidegger 3 (1960)

Pour Martin Heidegger, le concept de « Monde » n'a de sens qu'à travers et pour le Dasein, « dont il est une manière d'être » dit Dominique Saatjian[1], toute autre approche interdit de saisir le phénomène en tant que tel note incidemment qu'en français courant l'homme vient au monde et non pas dans le monde ; c'est pourquoi la notion dynamique de « mondéité » ou « mondanéité » l'emporte dans Être et Temps 1927 sur toute description statique.

C'est à travers les « manières d'être » du Dasein, souligne Jean Greisch[2] que « nous aurons le droit de parler de « mondéité » […] nous envisageons la manière d'être du Dasein et non quand nous avons en vue les propriétés « objectives » des choses qui font partie du monde ». On ne peut pas comprendre la relation entre le Dasein et le « monde », qui en est une manière d'être spécifique, à partir de la traditionnelle relation du sujet et de l'objet.

Ce concept de « monde », introduit dans Être et Temps, (chapitre 3), a pu paraître secondaire chez Heidegger, comparé au succès universel du nouveau concept de Dasein ; toutefois, sans la problématique du « monde », il n'y eut pas eu de « tournant », ni de « second Heidegger », et aucune des œuvres d’après 1936 qui l'impliquaient, à travers Etreignis et le « Quadriparti ». Dès le lendemain de Être et Temps, dans un cours de 1929-1930, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique : Monde-finitude-solitude, une nouvelle priorité paraît se faire jour au bénéfice de la question du « monde », Weltfrage, au détriment de la « question de l'être » [3],[N 1].

De son apparition dans Être et Temps, jusqu’aux derniers travaux, le concept de « Monde » a connu une mutation importante ; d'abord centré sur le Dasein, dont il constitue à l'époque de Être et Temps l'horizon transcendantal, il devient, dans la Lettre sur l'humanisme, « éclaircie de l'être » au sein duquel l'homme peut émerger, pour être enfin pensé comme le jeu de miroir encore caché des « Quatre puissances » du « Quadripartie » qui constituent la dernière figure de l'être comme l'expose Françoise Dastur dans tout un chapitre de son livre[4],[N 2]. On distinguera donc dans une perspective historique : le monde comme horizon transcendantal, le monde comme éclaircie de l'être, le monde comme Uniquadrité.

Le monde comme horizon transcendantal[modifier | modifier le code]

C'est en travaillant à dégager le phénomène de la vie (voir articles Dasein et Phénoménologie de l'existence) des courants philosophiques traditionnels (néo-kantisme, philosophie des valeurs, vitalisme) que le jeune Heidegger, en recherche d'une « essence de la vie », libre de toute détermination, a rencontré le phénomène du monde, la vie précise Michel Haar[5] « en son « caractère de monde » se trouve spécifié en trois moments : l'Umwelt ( le monde naturel et social qui nous entoure), la Mitwelt (les autres, proches, parents, étrangers que nous rencontrons ) et enfin le Selbstwelt (ce à quoi j'ai affaire et le mode personnel, la façon dont je le rencontre) ». Il va s'avérer que tout Dasein n'existe que dans la mesure où un « monde » est ouvert pour lui, un « monde » qui est l'objet de toute sa préoccupation. Cette idée de « monde » est tout à fait étrangère à celle de « nature ».

Le rejet de l'approche cartésienne[modifier | modifier le code]

L'ontologie cartésienne est dominée par la notion de substance héritée de la Scolastique, qui, à aucun moment, ne s'interroge sur les conditions originaires de la donation des phénomènes.

Descartes prescrit souverainement au monde (par déduction logique), son être véritable, soit « une chose étendue dans un espace mathématique ». Le monde, pour Descartes, est une sommation de choses ; il impose sa distinction « substance pensante/chose corporelle », qui masque le rapport originel d'où dérive la conception traditionnelle et qui selon Heidegger se situe au niveau de « l'être au.. » : de « l'Être-au-monde »[6]. Une telle réduction remarque Dominique Saatjian[7] « implique aussi l'impossibilité d'accéder à la moindre entente de l'être au travers des « comportements » du Dasein ».

Le monde n'est pas la nature[modifier | modifier le code]

Loin de l'idée triviale de réalité dans laquelle l'homme occuperait une place comme un arbre, tout Dasein possède au sens de l' « être-au-monde », et dans l'esprit de Heidegger un monde, qui lui est propre ; un monde que des expressions courantes de la littérature comme le « monde de Proust » ou le « monde de la rue », « ce n'est pas ton monde »[8], peuvent donner l'idée. Un tel monde se dévoile non comme collection de choses mais comme une tournure d'ensemble, qui possède une significativité propre à travers l'usage et la jouissance, qui font de ce monde là, un monde qui a un sens. Heidegger souligne Hans-Georg Gadamer[9], a lui-même présenté une esquisse d'une histoire des concepts de « monde », où il a bien distingué, en le justifiant historiquement, le « sens paulinien et néo-testamentaire » et anthropologique de ce concept au sens où il l'employait lui-même.

Comme le remarque Jean Greisch[10], après avoir distingué le concept de Monde, il reste néanmoins à définir le « statut ontologique de la nature », que Heidegger appréhende comme : « la nature c'est ce qui reste du monde quand un l'ampute de sa significativité. Car si pour le Dasein, l'être-au-monde, et donc le monde lui-même, est compréhensible pour autant justement qu'il est doté d'une significativité » si bien que la question de l'existence du monde ou de la nature ne se pose pas car toujours donné comme signifiant pour un Dasein .

Les choses du monde[modifier | modifier le code]

Heidegger débute son analyse à partir du monde ambiant quotidien der Umwelt. Familier de ce monde, le Dasein circonspect s'y meut librement, sans nécessairement en avoir conscience. Notre accès direct et premier au Monde des choses familières qui nous entoure, dépend avant tout de notre disposition, de notre humeur et non à d'un acte perceptif volontaire et conscient[11] (Être et Temps, §29). Qu'en est-il de ces choses et comment se dévoilent-elles la plupart du temps? ( voir aussi structures et choses du Monde).

Le mode d'être des choses[modifier | modifier le code]

Les choses dans la quotidienneté ne sont justement pas d'abord saisies en tant que choses, mais bien plutôt dans leur un usage, leur utilité, et c'est à travers cet usage que le Dasein prend contact avec elle, la tasse de café comme récipient pour boire, le crayon comme machin pour écrire, donc comme des espèces d'outils ou de moyens saisis dans un but déterminé[12]. À noter que tout cela n'est possible que si auparavant il y a originairement « rapport au monde » ou l'étant est tout simplement là présent, vorhanden [13]. L'ensemble des choses de ce monde ambiant familier qui constituent l'étant « intra-mondain » se présentera à la préoccupation circonspecte comme un « Outil », c'est-à-dire, comme un étant « à dessein de quelque chose » au sens phénoménologique, et non pas pour lui-même.

Comment les choses du monde se dévoilent-elles?[modifier | modifier le code]

L'être du monde sous-jacent et familier inapparent peut soudain se dévoiler :

  1. Suite à un mode déficient de la préoccupation (Être et Temps, §16). Soit que l'outil s'avère inutilisable dans sa fonction, soit qu'il fasse simplement défaut, là ou au moment, où il était recherché, soit qu'il fasse obstacle à l'utilisation d'un autre outil, interrompt la suite des renvois et révèle du même coup le complexe d'outils en vue de… . Ce qui était implicite devient manifeste (pensons perte d'une clef de voiture et à toutes ces conséquences possibles), tout le réseau de nos habitudes journalières se trouve bloqué.
  2. Suite à un renvoi qui fait signe. L'idée est que nous pouvons nous diriger, nous orienter dans un monde complexe par des signes composés de flèches, de panneaux, d'enseignes, d'insignes, d'uniformes, de bannières qui me disent ce que j'ai à faire, en me révélant ce qu'il en est du monde ambiant dans lequel je me trouve et, comment je dois m'y comporter. Non seulement le signe montre le monde ambiant mais en plus il nous montre comment il fonctionne (l'uniforme, les insignes, le drapeau dans une caserne)[14].
  3. Suite à un effondrement de la familiarité dû à l'ennui ou à l'angoisse. L'angoisse détruit brutalement toutes les déterminations (familiarité, significativité, habitation) qui faisaient du monde un Monde pour le Dasein. Les structures les réseaux et les finalités d'abord absurdes disparaissent, il ne reste que l'idée d'une perte, d'une absence qui jette le Dasein face à la pure nudité de son existence. Mais le Dasein pourrait-il continuer à satisfaire à sa propre essence « d'être-au-monde » si quelque chose comme une pure mondéité ne se survivait pas ?
    C'est la question que se pose Marlène Zarader[15]. L'angoisse dévoile non le monde mais le caractère purement existential de la mondéité.

En conclusion ce monde phénoménologique, qui n'est jamais une sommation d'étants, mais une structure de renvois, ni objective, ni subjective, mais dont le Dasein constitue l'ultime et unique finalité, reste, le plus souvent, « en retrait », « invisible », car le propre de l'étant maniable est de s'effacer devant sa maniabilité. Il en résulte que dans Être et Temps, la nature est ignorée au seul profit d'un monde uniquement humain[16].

Les structures du monde[modifier | modifier le code]

Dans Être et Temps c'est à travers le phénomène de l'outil, que Heidegger aborde la question du Monde ; il s'agit de mettre à jour l'armature et les nervures de ce monde phénoménal qui se donne à voir. Heidegger y distingue les structures de renvoi et les tournures suivantes :

Structures de renvois et signes[modifier | modifier le code]

De même qu'il n' y a pas d'outil isolé (ou ustensile au sens large), il n'y a pas d'outil qui soit là et qui soit utile à personne (Être et Temps, §17). C'est dans l'action entreprise « en vue de… », que l'outil dévoile son être, il est donc en son être « renvoyé » à autre chose qu'à lui-même. Heidegger distingue à ces renvois une triple signification[17], le renvoi à un autre outil qui appartient fonctionnellement à la même destination ( exemple : le bouton à la boutonnière ), le renvoi immédiat à cette destination, à ce dont il retourne avec lui (le marteau pour marteler, ajuster, faire un meuble) et de proche en proche à des finalités de plus en plus larges, enfin, but ultime, le renvoi à l'« être qui est au monde » sur le mode de l'affairement et de la préoccupation.

Pour distinguer l'outil de la chose indifférente, simplement là, Heidegger utilise le terme de Zuhandenheit , que l'on traduit par « disponibilité » ou mieux « maniabilité ». Ce qui est primitivement donné c'est l'étant-disponible, donc une chose « en tant que… » car le pour-quoi de l'objet commande.

Le bouclage des structures de renvois finalisés implique, par lui-même, en bout de course, la « significativité », ' Bedeutsamkeit du monde environnant. Dominique Pradelle[17] précise les points suivants : le « pourquoi » ( le à quoi çà sert) de l'ustensile ne vient pas se greffer sur lui à postériori, comme un prédicat, mais sa signification singulière appartient d'emblée à l'étant rencontré. Trois traits particuliers nous éloignent encore plus de l'espace mathématisé. L'ustensile échappe à la mesure de la distance, le maniable « à portée de la main » l'est plus ou moins en fonction de sa disponibilité. La notion de « place » ne se réduit pas à ses coordonnées cartésiennes, un ustensile est ou n'est pas à sa place. Enfin la notion de « direction » ne possède de sens que pour la préoccupation pratique.

De proche en proche, toute la nature dans son caractère disponible, peut être découverte (la forêt réserve de bois, la carrière réserve de pierres pour la construction).

Tournures et conjointures[modifier | modifier le code]

Il n'y a d'« ustensile »s que dans la mesure où le domaine du « monde » qui les justifie est déjà compris, « entendu », Être et Temps ( §18 ). Heidegger en appelle à l'exemple de la moissonneuse batteuse qui ne prend de signification qu'à l'intérieur de la ferme et de l'exploitation agricole. C'est, cet « enchâssement » que Heidegger dénomme Bewandtnis (traduction Martineau : « conjointure dans la traduction Vezin), qui de proche en proche mettent en découvert, le monde. D'autre part dans chaque monde (la ferme, l'atelier, la salle de bains, l'église…), les choses y destinées sont à leur place, c'est ce que traduit le terme de « conjointure ». Tout monde est une entièreté de conjointures dont le point d'attache se trouve dans un « à dessein de quelque chose » dans lequel le Dasein est engagé[18]. C'est pourquoi l'on peut dire que la découverte, du, ou des mondes, précèdent celle des choses dans les tournures et les conjointures qui leur sont propres[19]. Le Dasein quotidien appartient essentiellement à un monde avec lequel il est étroitement relié.

La significativité[modifier | modifier le code]

L'expérience vécue renvoie toujours déjà à un monde ambiant écrit Sophie Jan-Arrien[20] « Tout ce qui est donné et expérimenté comme vécu l'est en rapport avec l'ouverture préalable d'un monde ambiant. il n'y a jamais d'abord des objets qui seraient ensuite compris en tant que signifiant ceci ou cela ; il y a premièrement un complexe de significativités saisi immédiatement, à partir duquel « quelque chose » apparaît comme ce qui se donne ». Avec le Dasein s'ouvre un espace de rapports à partir de quoi quelque chose peut seulement prendre sens d'où il ressort que le Monde en ce sens ne fait qu'un avec la transcendance de ce même Dasein[21].

Dominique Saatdjian[22] précise dans sa contribution que la relation entre Dasein et Monde n'est pas la même que celle exprimée entre sujet et objet ou homme et Nature. Cette relation qui caractérise la façon dont le Dasein est ouvert à l'être, doit s'entendre sur le plan strict de l'« ek-sistence ». Il s'agit pour Heidegger avec le concept de Monde de nommer une manière d'être du Dasein, c'est-à-dire de faire de la « mondéité un existential ».

La mondéité du monde[modifier | modifier le code]

Il s'agit de la question de son essence et de ce qui en fait l'unité.

Le monde comme ouverture[modifier | modifier le code]

La révélation de tout étant, quel qu'il soit, présuppose qu'un monde soit au préalablement ouvert. L'ouverture (Ershlosssenheit) a toujours déjà eu lieu. Toutefois le monde, n'étant pas un « étant » mais un « existential » (c'est-à-dire, l'effet d'une « entente » du Dasein), ne peut jamais en tant que tel, être découvert[23].

L'ouvert, qui le présuppose, n'est pas constitué par l'étant, il n'en est pas non plus la représentation, puisque ce n'est qu'à l'intérieur de cet « Ouvert » ou « horizon », qu'il est possible d'instaurer une relation à l'étant, toute relation présuppose l'ouvert[24]. La traduction littérale de Ershlosssenheit par « ouverture », rate en fait, la nature existentiale du concept, c'est pourquoi Vezin préfère utiliser dans sa traduction d’Être et Temps le terme étrange de « Ouvertude » : « le Dasein est son ouvertude » dit-il[25].

Le concept de « monde » renvoie dans la conception de Heidegger à deux notions qui en soutiennent l'unité, à la fois à l'unité d'un horizon de significations et à l'idée d'habitabilité. En tant qu'éclaircie, cet « ouvert » dans Être et Temps, est à prendre au sens platonicien de « lumière » et non comme une collection pré-donnée d'étants, qui entrerait accessoirement et ultérieurement dans un champ de vision. Le terme d'« ouvertude » de préférence à « ouverture », proposé par François Vezin tend justement à souligner l'approche du monde en tant que « préoccupation soucieuse » qui enveloppe le Dasein ( voir le Souci).

C'est parce que le Dasein dans la quotidienneté, se tient dans une totalité ouverte de signification à partir de laquelle il se donne à comprendre l'étant intra-mondain, les autres et enfin lui-même qu'il a une compréhension pré-ontologique, naturelle, immédiate et générale, comportant familiarité, et significativité, que quelque chose comme un monde, aussi bien d'ailleurs que lui-même, peuvent lui apparaître[26]. « Autrement dit comprendre son monde c'est aussi comprendre le Dasein ».

Heidegger y distinguera comme catégories accordées à la vie du Dasein, existentiaux : la disposition, le comprendre et le discours.

Le monde comme préoccupation[modifier | modifier le code]

Dans Être et Temps, l’étant se donne au Dasein, le plus simplement dans la préoccupation Besorgen quotidienne et non dans la visée théorétique d'un objet de connaissance. L'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un « se-soucier-de » l'étant, dont la visée d'un objet de connaissance pourra dériver. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme « outil » Zeug . Cette relation est dominée par la tension « en vue de… », on se saisit d'un étant « à-portée-de-la-main » Zuhandenheit pour réaliser quelque chose.

La préoccupation englobe les activités les plus diverses. Dans l'optique de Être et Temps, la distinction qui importe n'est plus la distinction canonique entre la pratique et le théorique mais entre la préoccupation qui discerne et le dévoilement théorique de l'étant[27].

Le Dasein ne commande pas la projection par laquelle il se donne un horizon afin de se rendre possible une action; ceci c'est le rôle de la Disposition Die Befindlichkeit qui comporte toujours, déjà, une « dépendance ouvrante »[11].

Parce que « le monde compris comme multiplicité des horizons a un côté détourné […] de notre pouvoir de représentation » Christoph Jamme[28] note que « Heidegger tente de dépasser le concept husserlien d'intentionnalité par le concept de transcendance […], ce qu'il désigne aussi par le terme de « monde » ».

Le monde comme éclaircie de l'être[modifier | modifier le code]

Après Être et Temps le « Monde » prend progressivement une autre signification. Françoise Dastur rapporte une nouvelle définition qui prend place dans un passage tiré de la Lettre sur l'humanisme« le monde devient l'éclaircie de l'être dans laquelle l'homme émerge du sein de son essence jetée ». C'est pourquoi souligne-t-elle « nous ne pouvons pas considérer la projection du monde comme l'acte d'un sujet transcendantal mais nous devons plutôt l'identifier à l'avènement, toujours à nouveau, de l'existence humaine » à travers l'être-jeté.

L'assombrissement du monde[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Heidegger et la métaphysique.

Par cette expression d'« assombrissement du monde » ou Verdüsterung der Welt, ou mieux de « dévastation », Verwüstung, Heidegger tente de rendre compte du règne du Nihilisme[29], dernière époque dans l'histoire de la « vérité de l'Être ». Le règne inconditionné de la technique vise à rendre toute chose « disponible », ce qui conduit « à l'impossibilité d'accéder à la moindre entente de l'être au travers des comportements du Dasein »[30]. Heidegger détaille les formes contemporaines et souterraines du Nihilisme dans sa conférence consacrée au « Dépassement de la métaphysique » dans les Essais et Conférences, en les regroupant au nombre de trois : il s'agit de la planification, de l'usure et de l'uniformité.

Le monde comme éclaircie de l'être[modifier | modifier le code]

L'identité du monde et du Dasein[modifier | modifier le code]

Après Être et Temps, tout l'effort de Heidegger est tourné vers la pensée de l'intime identité du monde et du Dasein. Si dans Être et Temps, l'ouverture du « là », (le là de l'Être-le-là du Dasein voir Être et Temps), est conçue comme centrée sur le « monde du Soi », l'homme va maintenant déployer son être de telle sorte qu'il devient le « là » de l'éclaircie de l'Être, « de sorte qu'elle ne puisse plus être considérée comme la contrepartie de l'immanence d'un sujet, mais comme le fait pour le Dasein de se tenir ouvert pour l'ouverture de l'être »[31]. « Le monde n'est plus une espèce de projection du Dasein mais la clairière en quoi le Dasein ek-siste »[32].

C'est à partir de la Lettre sur l'humanisme que Heidegger comprend l' « ek-sistence » non plus comme une projection transcendantale mais, comme une « endurance », le Dasein devient l'ouvert pour l'ouverture de l'être et c'est dorénavant l'Être lui-même qui destine l’être-le-là (voir le Dasein) à son essence. Le Dasein s'inscrit dans une passivité constitutive, passivité à l'écoute de l'être[33].

Segeste - site du temple

Ce dernier « monde là », n'est plus configuré par l'homme qui lui est moins encore, ce sujet demeurant en lui-même avant d'avoir une relation au monde ; en tant que « là » de l'Être le Dasein s'il n'est plus configurateur, reste celui qui participe à l’événement du monde[34],[N 3]. Déjà dans Être et Temps, le monde, n'est plus l'acte d'un sujet transcendental mais avant tout l'avènement de l'existence humaine[11]. Progressivement la mondéité notamment dans les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) et dans la Lettre sur l'Humanisme va se charger d'un sens verbal actif, le monde va dorénavant « mondéiser ou amonder ».

Le règne du monde[modifier | modifier le code]

Le monde est ce en quoi le Dasein se tient. Heidegger renverse et élargit la perspective progressivement à partir de la conférence de 1935 sur l'origine de l'œuvre d'art, le monde n'est plus le monde ambiant, l' Umwelt quotidien, il se définit selon Françoise Dastur[35] « comme l'ensemble des rapports dans lesquels les décisions essentielles d'un peuple, les victoires, les sacrifices et les œuvres sont ajointées ».

L'œuvre d'art comme configuratrice de monde[modifier | modifier le code]

Dans la conférence sur « l'origine de l'œuvre d'art »[36], le renversement de perspective au profit du monde est particulièrement marqué . C'est maintenant « l'œuvre d'art, qui est instauratrice » d'un monde en tant qu'elle est ouverture et aménagement de l'espace où toutes choses prennent leur place[37],[N 4]. Chez les grecs, la statue du dieu n'est pas une représentation mais le dieu lui-même et c'est que parce qu'il est présent qu'il ouvre l'espace autour de lui et ordonne le monde. L'œuvre d'art ne tient que d'elle-même sa puissance de configuratrice de monde, elle est selon l'expression de Heidegger un « se tenir en soi-même » In-sich-Stehen Au sein de ce monde, le Dasein, passif, est capturé dans un ajointement de renvois[38]. Le monde ne sera définitivement plus un assemblage de choses existantes ou un simple cadre dans lequel figurent les choses.

Il apparaît que l'éclaicie de l'être n'est pas exclusivement dans le « là » de l'homme ; l'œuvre d'art, note Hans-Georg Gadamer[39] est aussi un événement de vérité. Selon Heidegger il n'est que de contempler un temple grec, qui semble avoir été arraché au monde des forces élémentaires, pour s'en convaincre ; la terre et le ciel, la pierre et la lumière sont beaucoup plus présents, au sens où ils accèdent au « là » de leur essence véritable.

Dans Être et Temps le monde transparaissait fugitivement à même l'outil cassé et le désarroi qu'il nous procure, c'est maintenant l'œuvre d'art qui va nous dévoiler un monde et une terre [40]. Ce que Heidegger découvre, c'est une vérité de l'être, à partir de l'exemple de l'irruption de l'œuvre d'art à l'horizon du monde, que ce soit le temple grec (voir temple de Segeste) ou le tableau de Van Gogh, c'est moins le résultat d'un effort de la connaissance humaine, d'une éducation du goût, qu'un décèlement, d'une Alètheia, du fait de la tension entre les puissances de la Terre et du Ciel[41], de la confrontation complexe entre les mouvements contradictoires de dé-couvrement et de recouvrement de l'étant, de brillance et d'obscurcissement, au sein de l'Ereignis. « L'art dans l'œuvre, porte l'être à la tenue et au paraître comme étant » selon Heidegger dans Introduction à la Métaphysique, cité par Gérard Guest[42].

L'Uniquadrité, das Geviert[modifier | modifier le code]

La quadrité comme loi de l'Être[modifier | modifier le code]

Progressivement, au contact de la poésie du poète Hölderlin, et dans une ultime étape que la question d'origine d’Être et Temps, comme question du « sens de l'être », s'est vue débordée, chez Heidegger, par la question du Monde qui se déploiera, à son tour, dans le concept d' « Uniquadrité », das Geviert comme si la quadrité, l'enlacement des quatre puissances élémentaires, à savoir: « la Terre, le Ciel, les Divins et les Mortels, », était la Loi primordiale de l'Être[43]. « Lorsque résonne le mot Das Geviert, tout (les mortels et les divins, la terre et le ciel) doit être entendu comme advenant à soi à partir de l'Ereignis  » écrit Hadrien France-Lanord[44].

Cet écartèlement de l'étant, en quatre moments, ou axes principaux, est une constante dans l'histoire de la pensée de l'Être. On en trouve la première trace, déjà dans Aristote, qui voyait la phusis, correspondant pour lui au « tout de l'étant », ordonnée selon quatre modes principaux, l'être par accident, l'être comme vrai, l'être selon les figures de la catégorie, l'être en puissance et l'être en acte[45], en parallèle avec une quadrature de couples d'opposés, être et devenir, être et apparence, être et penser, être et devoir.

Jean-François Mattéi,s'applique, à en recenser les multiples formes historiques tout au long de son livre[46]. Avec les puissances élémentaires que sont ses Dieux, ses Mortels, sa Terre et son Ciel que Heidegger dégage avec une particulière netteté dans sa « Conférence sur l'origine de l'œuvre d'art »[47], il semble poursuivre cette longue tradition. Or il introduit, avec le jeu de ces quatre puissances, une véritable novation, car il ne s'agit plus pour lui d'exposer statiquement des formes irréductibles de l'étant, mais de décrire, pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, et au sein même de l'être, dans les Ereignis, la tension et la lutte qu'elles s'y livrent, et qui révèlent selon l'expression de Gérard Guest[48], une structure mouvementée de l'événement (Avènement ou Ereignis) de l'être (voir Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)).

Les puissances originaires en lutte[modifier | modifier le code]

Libations dionysiaques

Dans son interrogation sur l'être de la chose[49], Heidegger s'ingénie à décrire tout un spectacle cosmique caché. La chose n'est pas un simple objet inerte, mais peut, en tant que chose, et du point de vue du Dasein, posséder une fonction dans cet ordre métaphysique[50]. Une cruche dans le monde grec, par exemple, n'est pas simplement de la terre mise en forme par un potier mais elle déploie son être dans le versement de ce qui est offert. Ainsi, l'utilité triviale de cette cruche, qui nous vient immédiatement à l'esprit, ne dit pas tout de son être. « Dans l'eau versée, nous dit Heidegger inspiré, la source s'attarde; dans la source, les roches demeurent présentes, et, en celles-ci, le lourd sommeil de la terre qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l'eau de la source ». L'eau peut être offerte aux hommes comme une offrande aux dieux. « Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents ». L'ouverture à l'être dépasse l'homme, elle recompose la totalité de l'être. C'est ce que Heidegger nomme « quadriparti » : « la terre, le ciel, les hommes et les dieux ». « La chose déploie son être en rassemblant. Rassemblant, elle fait demeurer ensemble la terre et le ciel, les divins et les mortels ». La simple saisie de la « choséité de la chose » nous ouvre à la totalité de présence de l'être. « Le quadriparti uni du ciel et de la terre, des divins et des mortels, qui est mis en demeure dans le déploiement jusqu'à elles-mêmes des choses, nous l'appelons le Monde ».

Dans quelque chose qui pourrait s'assimiler à une invocation, Heidegger, pour dire l'« Être », commence toujours par la terre avant de l'accoupler au ciel, puis il nomme ceux qui ont en partage la parole qui dit l'être : les Divins et les Mortels. La chose se manifeste en faisant venir un Monde à l’apparaître. Ce Monde est ce qui fonde l'être de la chose. « Le monde et les choses ne sont pas l'un à côté de l'autre, ils passent l'un à travers l'autre ».

Ce qui est essentiellement à noter écrit Hadrien France-Lanord[51] c'est que dans cette pensée l'homme perd sa primauté mais tout aussi bien le Dieu chrétien monothéiste dans la mesure où les divins ne sont pas au-dessus des hommes en tant que créateurs.

La place de l'homme[modifier | modifier le code]

L'événement du monde n'est toutefois pas indépendant du Dasein auquel il se trouve associé comme Heidegger l'explique dans La Parole d'Anaximandre. Gerard Guest[52], en introduction de sa conférences consacrée à la Lettre sur l'humanisme, souligne, de son côté, la volonté de Heidegger d'inscrire l'ouverture du Dasein dans l'éclaircie de l'être. Les mortels sont partie prenantes « du monder du monde »[53], et, en tant que tels, inséparables des trois autres éléments [54] , ils interviennent dans l'« ajointement » des puissances de l'« Être ». Pierre Caye[55] fait du Dasein, privé de son rôle de fondement, que lui attribuait l'ancienne métaphysique, une « copule » qui articule, et n'advient elle-même à l'être, que par et dans son opération d'articulation. Ce qui est à noter c'est que pour lui, loin de dévaloriser la place de l'homme la copule qui articule, la constellation de l'Être, soit des dieux, de la terre et du ciel, lui donne une place sur-éminente.

Avec les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), le Dasein prend définitivement place, comme articulation, dans la constellation du « Quadriparti », , où tous les termes s'entre-appartiennent et qui va constituer la dernière appellation de l'Être. « La relation du Da-sein (écrit volontairement avec un tiret) à l’Être appartient au déploiement de l’Être (die Wesung des Seyns) lui-même, ce qui peut aussi se dire ainsi : l’Être requiert le Da-sein et ne se déploie (west) pas sans cette venue à soi (Ereignung) » (paragraphe. 135 Apports à la philosophie : De l'avenance).

L'homme n'est dorénavant plus compris comme le « fondement-jeté » de l'éclaircie mais comme celui qui se tient en elle, dans l'Ereignis (voir Apports à la philosophie : De l'avenance) et qui lui est redevable de son propre être[56]. Tout cet effort de rupture avec la métaphysique de la subjectivité, remarque Michel Haar, aboutit, selon son expression, « à la figure ténue, minimale, exsangue du mortel »[57]. Le Dasein des débuts, en ce qui lui reste de l'homme métaphysique, s'efface définitivement devant le qualificatif de « mortel » pour être compris sur un pied d'égalité, dans l'unité du « Quadriparti » : « les hommes, les dieux, la terre et le ciel ».

Références[modifier | modifier le code]

  1. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 853
  2. Greisch 1994, p. 129
  3. Émilie Tardivel, Présentation du numéro, revue Philosophie Patocka et la Question du Monde numéro 118 été 2013 lire en ligne http://www.leseditionsdeminuit.eu/f/index.php?sp=liv&livre_id=2914
  4. Le concept heideggérien de Monde aprés Être et Temps, p. 27-43
  5. Le moment, l'instant, et le temps du monde, p. 67
  6. Greisch 1994, p. 143-147
  7. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 855
  8. Dubois 2000, p. 39
  9. Hans-Georg Les Chemins de Heidegger.lire en ligne, p. 100
  10. Greisch 1994, p. 248
  11. a, b et c Dastur 2011, p. 33
  12. Dubois 2000, p. 40
  13. Schnell 2005, p. 229
  14. Zarader 2012, p. 143
  15. Zarader 2012, p. 407-408
  16. Dastur 2011, p. 31
  17. a et b Pradelle 2008, p. 84
  18. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 551
  19. Greisch 1994, p. 140-141
  20. L'inquiétude de la pensée, p. 72
  21. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 854
  22. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 853
  23. Zarader 2012, p. 156
  24. Zarader 1990, p. 54-55
  25. Heidegger 1986, p. 177
  26. Dubois 2000, p. 49
  27. François Vezin, dans Heidegger 1986, note p. 544
  28. Être et Temps de Heidegger dans le contexte de l'histoire de sa genèse, p. 221
  29. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 854
  30. article Monde Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 855
  31. Dastur 2011, p. 91
  32. Dastur 2011, p. 34
  33. Lettre sur L'humanisme éd Aubier page 95
  34. Dastur 2011, p. 41
  35. Dastur 2011, p. 38
  36. dans Chemins qui ne mènent nulle part, collection TEl Gallimard 1980
  37. Dastur 2011, p. 36
  38. Dastur 2011, p. 37
  39. Gadamer 2002, p. 43-44
  40. Dubois 2000, p. 259
  41. Gadamer 2002, p. 123
  42. Gérard Guest, « 31e séance du séminaire « Investigations à la limite : Une phénoménologie de l’extrême », vidéo 6 : « Violence de l'artiste, la Technè » », sur Paroles des Jours,‎ (consulté le 10 octobre 2013).
  43. Beaufret 1986, p. 220.
  44. article Geviert, Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 544
  45. Mattéi 2001, p. 75.
  46. Mattéi 2001
  47. dans Chemins qui ne mènent nulle part.
  48. Gérard Guest, « 8e séance du séminaire «  Investigations à la limite : Une phénoménologie de l’extrême » », sur Paroles des Jours,‎ (consulté le 10 octobre 2013)
  49. Martin Heidegger, Qu'est-ce qu'une chose ? (Gallimard).
  50. Arnaud Dewalque dans Épisode Objets trouvés (1/4): Qu'est-ce qu'une chose ? De Martin Heidegger de la série Les Nouveaux chemins de la connaissance, d'une durée de 59’17. Diffusé pour la première fois le 15 avril 2013 sur le réseau France Culture. Autres crédits : Adèle Van Reeth et Philippe Petit. Visionner l'épisode en ligne
  51. article Geviert, Le Dictionnaire Martin Heidegger, p. 545
  52. Gerard Guest Séminaire sur Heidegger Paroles des Jours 23/01/2010 15e séance http://parolesdesjours.free.fr/seminaire15.htm
  53. (sens transitif)
  54. Dastur 2011, p. 40
  55. Pierre Caye, Destruction de la métaphysique et accomplissement de l'homme, dans Pinchard 2005, p. 160.
  56. Dastur 2011, p. 62
  57. Haar 1996, p. 13

Notes[modifier | modifier le code]

  1. « Il apparaîtra finalement que le principal d'entre eux (il s'agit des enjeux d'Être et Temps) est constitué par le concept de Monde ; l'auteur s'attache à montrer que, tout en étant au cœur de Sein und Zeit ce concept est le lieu d'un problème qui ne semble pas pouvoir trouver sa solution dans le cadre de l'ontologie fondamentale écrit Marlène Zarader »Zarader 2012, 4ème de couverture
  2. « Désignant la totalité des renvois qui relèvent des projets du Dasein , Heidegger a lui-même présenté une esquisse d'une histoire des concepts de « monde », où il a bien distingué, en le justifiant historiquement, le sens néo-testamentaire et anthropologique de ce concept au sens où il l'employait lui-même, ecrit Hans-Georg GadamerHans-Georg Les Chemins de Heidegger.lire en ligne, p. 100 »
  3. Plutôt que sur sa participation, Gerard Guest, en soulignant la réactivité du Dasein, met plus volontiers, l'accent sur la violence de sa réaction (le deinataton ), face à l'afflux de l'être et sa violence ( voir « le danger en l'être », contre-violence qui s'exprime à travers la techné , ( les arts et métiers)- Gerard Guest, conférences dans Séminaire dans Paroles des Jours no 31 du 11/05/2013 vidéo 6 http://parolesdesjours.free.fr/seminaire.htm
  4. « Le monde ouvert par le temple est l'unité d'un monde historique qui y trouve sa loi, et qui donne à un peuple sa destination. Mais le temple se dresse sur le rocher, sur une terre, qu'il fait ressortir dans sa gratuité, témoin des saisons, des jours et des nuits, des éléments et des choses naturelles. Cet ensemble qui ne devient visible en lui-même qu'à partir du temple, c'est ce que Heidegger appelle Erde, terre. Terre est ce sur quoi se fonde, se dresse un monde, qui advient par là comme sol natal, possibilité d'un chez soi » (Dubois 2000, p. 262).

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]