Vitalisme

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Le vitalisme est une tradition philosophique pour laquelle le vivant n'est pas réductible aux lois physico-chimiques[1]. Elle envisage la vie comme de la matière animée d'un principe ou force vitale, qui s'ajouterait pour les êtres vivants aux lois de la matière. Selon cette conception, c'est cette force qui insufflerait la vie à la matière.

En biologie, ce cadre théorique revient régulièrement dans l'histoire des sciences. Le terme désigne parfois la vision philosophique défendue naguère par l'École de Montpellier (voir Paul-Joseph Barthez (1734-1806)).

Définition[modifier | modifier le code]

Selon André Lalande, le vitalisme est une « doctrine d'après laquelle il existe en chaque être vivant un "principe vital", distinct à la fois de l'âme pensante et des propriétés physico-chimiques du corps, gouvernant les phénomènes de la vie » [2]. Le vitalisme est donc le mouvement philosophique qui tend à poser un concept immanent dont le fondement est la conciliation du matérialisme avec l'idéalisme ; tous deux pris dans leur vision grossière: le primat de la matière ou le primat de l'esprit sur le sens des choses. Le vitalisme est une alternative à toutes sortes de dichotomies, qui, toujours selon André Lalande, sont des "facilités philosophiques". C'est aussi ce qu'on appelle un monisme.

Vitalisme et animisme[modifier | modifier le code]

S'il s'oppose au mécanisme, le vitalisme ne doit pas être pour autant confondu avec l'animisme : l'animiste ne se contente pas de subordonner la matière à la vie, mais, qui plus est, il soumet la vie à la pensée. Les philosophes d'inspirations vitalistes considèrent au contraire l'activité intellectuelle comme fondamentalement subordonnée à la "vie".

Histoire et déclin du vitalisme[modifier | modifier le code]

Antiquité[modifier | modifier le code]

Bien que le terme précis de vitalisme n'ait fait son apparition qu'au XVIIIe siècle, le premier vitaliste de la pensée occidentale fut sans aucun doute Aristote[réf. nécessaire], qui cherche, dans son traité De anima une définition de l'âme. La philosophie d'Aristote identifie l'âme au "principe moteur" des êtres vivants. Bien que simple, cette âme peut être divisée en parties : végétative, sensitive, et intellective. Puisque l'âme n'est pas assimilée strictement à l'activité de penser chez Aristote, la distinction entre vitalisme et animisme n'a pas encore de sens et l'âme comme "premier moteur" apparaît bien comme la première hypothèse vitaliste, en dépit de son caractère pré-scientifique. Le principe vital joue ici un rôle explicatif quant aux phénomènes de la vie.

La lecture d'Aristote et de Platon confère donc au vitalisme sa double-dimension : le principal vital est à la fois l'ordonnateur de la vie, sa cause première, et une entéléchie de la vie, ou sa destination.

Moyen Âge et christianisme[modifier | modifier le code]

La naissance du christianisme coïncide avec un premier abandon du vitalisme. La science et la philosophie sont dépossédées de leur fonctions explicatives et justificatives. Le sens et la destination de l'homme deviennent des préoccupations purement théologiques, et le vitalisme s'efface donc devant l'idée dominatrice de la toute-puissance divine.

Renaissance et modernité[modifier | modifier le code]

Ce n'est que vers la fin de la Renaissance, indissociable de la révolution scientifique de l'époque que le vitalisme va refaire surface. Le retour au rationalisme scientifique relance la recherche, philosophique tout d'abord, sur l'origine, le principe et le dessein de la vie. C'est à ce moment que le vitalisme et le mécanisme vont commencer à s'opposer.

Dans sa Lettre au Marquis de Newcastle, René Descartes écrit : « Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m'en étonne pas ; car cela sert même à prouver qu'elles agissent naturellement et par ressort, ainsi qu'une horloge, laquelle montre bien mieux l'heure qu'il est que notre jugement ne nous l'enseigne ». La comparaison des animaux avec l'horloge est doublement importante. D'une part, la vie animale est réduite à une somme de processus mécaniques qui, bien qu'incompris, ne doivent rien au surnaturel ou au spirituel. D'autre part, cette conception de l'animalité trace une frontière très forte entre l'animal déterminé par la nature et l'homme libre par l'esprit. Ainsi, l'homme et l'animal sont, par essence, irréductibles à un principe vital commun. C'est ainsi que Descartes fonde le mécanisme.

Bien que les sources écrites manquent, il est admis que Paul-Joseph Barthez est l'instigateur de la doctrine vitaliste. À l'origine, cette théorie est surtout une réfutation de celle de Théophile de Bordeu qui considérait les organismes complexes comme un agrégat de plusieurs formes de vie distinctes. Selon ce médecin de Montpellier, chaque glande était douée d'une "vie propre", liée à une sensibilité et une motricité relative. Cette conception de la vie s'apparente d'ailleurs en certains points à la conception aristotélicienne de la vie, c'est-à-dire une vie divisible selon ses attributs : croissance, sensibilité, locomotion et intelligence. Contre Bordeu, Barthez pose donc l'existence d'un principe vital supérieur englobant toutes ces subdivisions, ce qui donnera naissance au vitalisme. C'est ainsi qu'il écrit, dans Nouveaux éléments de la science de l'homme (1778) : « J'appelle principe vital de l'homme la cause qui produit tous les phénomènes de la vie dans le corps humain. Le nom de cette cause est assez indifférent et peut être pris à volonté. Si je préfère celui de principe vital, c'est qu'il présente une idée moins limitée que le nom d'impetum faciens, que lui donnait Hippocrate, ou autres noms par lesquels on a désigné la cause des fonctions de la vie. »

À l'époque, le mérite principal du vitalisme est de redonner son sens et son originalité à la vie, réduite à l'extrême depuis Descartes et la conception mécaniste de la vie qu'il a imposée en assimilant la vie organique à un automate infiniment compliqué, mais régi par les lois de la matière inanimée.

La théorie de Barthez sera reprise par Marie François Xavier Bichat (1771-1801) qui enracine le vitalisme dans une authentique démarche scientifique. Il considère la vie comme « l'ensemble des fonctions qui s'opposent à la mort » et sur la base d'une analyse fine de ces fonctions, il pose que le principe vital, qui sous-tend toutes les opérations de la vie, est une résistance à la mort, entendue comme altération des objets physiques. Il y aurait donc une contradiction manifeste, un conflit pourrait-on dire, entre les dynamiques de la matière (qui vont dans le sens de la dégradation) et celles de la vie (qui vont dans le sens de la conservation). Cette cohérence théorique appuiera le succès du vitalisme dans l'opinion.

Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), plus connu pour sa théorie transformiste et sa monumentale œuvre de naturaliste, s'opposera sur le plan scientifique au vitalisme et militera activement pour la réduction de la vie à des phénomènes physico-chimiques[réf. nécessaire]. De plus, Claude Bernard (1813-1878), critique le vitalisme pour son incompatibilité avec les méthodes expérimentales qui, seules, donnent une valeur scientifique aux théories soutenues dans le domaine des sciences de la nature (Introduction à l'étude de la médecine expérimentale)

Déclin du vitalisme[modifier | modifier le code]

Le déclin du vitalisme scientifique connaît trois grands tournants :

Tout d'abord, en 1828, Friedrich Wöhler effectue accidentellement une synthèse de l'urée, composé spécifiquement organique. Fondatrice pour la chimie organique, cette expérience fortuite est aussi un coup dur pour le vitalisme : un composé propre à la vie a pu être "créé" dans un laboratoire de chimie, ce qui est un indice fort en faveur du mécanisme.

Ensuite, les expériences de Louis Pasteur (1822-1895) sur les microbes et la génération spontanée constituent une étape vers l'abandon du vitalisme scientifique. En effet, un des faits auxquels se reportaient les vitalistes d'alors était qu'en remplissant un pot de farine, puis en le scellant hermétiquement, on voyait apparaitre après quelques semaines ou quelques mois de petits vers de farine (Tenebrio molitor). Ils croyaient ainsi pouvoir affirmer que la vie était générée spontanément et qu'elle découlait donc d'un principe générateur propre, qu'il existait une force vitale. Pasteur a montré que ces phénomènes de génération spontanée étaient en réalité dus à la présence de larves microscopiques dans la farine avant même l'insertion de celle-ci dans les pots.

Il faut également faire mention de la découverte du centre organisateur de Hans Spemann (1936) pour l'embryogenèse. Avant Spemann, le fait qu'un organisme aussi complexe que celui de l'homme puisse se développer à partir d'une cellule-œuf unique et indifférenciée tendait à prouver que la vie obéissait à des lois contre-intuitives et distinctes de celles de la physique-chimie.

Notons enfin que les recherches chimiques, physiques et biochimiques sur les origines de la vie fournissent déjà des modèles puissants pouvant potentiellement expliquer l'émergence de la vie à partir de la matière inanimée.[réf. nécessaire]

Réconciliation du mécanisme et du vitalisme dans le système kantien[modifier | modifier le code]

Le mécanisme est le double inversé du vitalisme : selon les doctrines mécanistes, la vie n'a aucune spécificité, le monde organique étant entièrement réductible aux lois de la matière. La deuxième partie de la Critique de la faculté de juger d'Emmanuel Kant présente l'opposition entre mécanisme et vitalisme comme une antinomie (Dialectique de la critique de la faculté de juger téléologique, §69-78). La solution que propose Kant au conflit entre ces deux doctrines est la suivante :

  • penser l'animal comme organisé en vue d'une fin, car on ne peut pas le comprendre autrement ;
  • connaître l'animal seulement en tant que produit du mécanisme, car la finalité n'est pas un concept issu de l'expérience.

Vitalisme et philosophie contemporaine[modifier | modifier le code]

Le vitalisme bergsonien[modifier | modifier le code]

Dans L'Évolution créatrice (1907), Henri Bergson adopte une position philosophique vitaliste qui se veut compatible avec les découvertes scientifiques de son temps. Il fonde l'idée que la vie est « la liberté s'insérant dans la nécessité pour la tourner à son profit » [3]. Il développe notamment le concept d'élan vital : « Mais les causes vraies et profondes de division (du vivant) étaient celles que la vie portait en elle. Car la vie est tendance, et l'essence d'une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles elle partagera son élan » [4]. Il ne s'agit pas de voir dans l'élan vital un retour aux principes obscurs du vitalisme. Il fallait néanmoins un terme qui échappât aux deux principaux modes d'explication du vivant : le mécanisme et la vitalité[5]. Bergson s'en explique dans L'Évolution créatrice : « c'est dire qu'on verra dans l'évolution tout autre chose qu'une série d'adaptations aux circonstances, comme le prétend le mécanisme, tout autre chose aussi que la réalisation d'un plan d'ensemble, comme le voudrait la doctrine de la finalité » [6].

Tout en intégrant la division et la multiplicité du vivant héritées du processus évolutif, Bergson conçoit donc la vie comme ayant un élan propre et autonome, qui ne se laisserait pas réduire au déterminisme physico-chimique si on le considère du point de vue philosophique. Chez Bergson, pour qui le « mouvement est la réalité même » [réf. nécessaire] (La pensée et le mouvant), concevoir l'élan vital dans sa singularité est la seule voie permettant de comprendre le mouvement créateur de la vie, si différent des mouvements naturels.

Toujours dans l'Évolution Créatrice, il écrit : « Si la force immanente à la vie était une force illimitée, elle eût peut-être développé indéfiniment dans les mêmes organismes l'instinct et l'intelligence. Mais tout paraît indiquer que cette force est finie, et qu'elle s'épuise assez vite en se manifestant. Il lui est difficile d'aller loin dans plusieurs directions à la fois » [réf. nécessaire]. La vie aurait donc en elle une force et un élan, un moteur et une direction.

Postérité du vitalisme : les sciences et la philosophie[modifier | modifier le code]

Le vitalisme a mauvaise réputation auprès de nombreux biologistes modernes qui l'identifient à une introduction en contrebande de l'anthropomorphisme et du finalisme dans l'explication physico-chimique de la vie. Ainsi, le biochimiste Jacques Monod, notamment, l'a critiqué dans son ouvrage Le hasard et la nécessité (1970) en s'appuyant sur les avancées de la génétique et de la biologie moléculaire. Dans le même chapitre, il qualifie d'ailleurs le vitalisme de Bergson de « vitalisme métaphysique » aux consonances poétiques. Selon Monod, le maintien des thèses vitalistes est une émanation du scepticisme à l'égard des sciences, de leur travail de réduction de l'homme aux lois de la nature qui rend, d'une certaine manière, caduque la morale et ses valeurs spirituelles prétendument absolues. Mais il s'agirait également d'un besoin pour l'équilibre psychique de l'homme : « Nous nous voulons nécessaires, inévitables, ordonnés de tout temps. Toutes les religions, presque toutes les philosophies, une partie même de la science, témoignent de l'inlassable, héroïque effort de l'humanité niant désespérément sa propre contingence » [réf. nécessaire].

Dans son Histoire de la Biologie (publiée en 1984), Ernst Mayr déclare ainsi : « depuis plus de cinquante ans, le vitalisme est tombé en désuétude chez les biologistes » [réf. nécessaire]. De son côté, François Jacob, collègue de Monod, associe le vitalisme à une position fondamentalement dualiste, et par conséquent, périmée : « Reconnaître l'unité des processus physico-chimiques au niveau moléculaire, c'est dire que le vitalisme a perdu toute fonction » [réf. nécessaire].

Ce regard de la science sur le vitalisme est sévère et pourtant, à en croire Georges Canguilhem, le vitalisme serait, en tant que position de principe, quasi irréfutable. Il incarne à ce titre la « confiance […] dans la vitalité de la vie » et « la méfiance permanente de la vie devant la mécanisation de la vie » [7]. Le vitalisme médical de l'école de Montpellier serait ainsi « l'expression d'une méfiance, faut-il dire instinctive, à l'égard du pouvoir de la technique sur la vie » [7].

Si peu de biologistes actuels se disent « vitalistes », un certain nombre de philosophes contemporains – comme Georges Canguilhem, Hans Jonas, Vincent Cespedes – se réclament encore de cette doctrine.

Quant à Gilles Deleuze, il écrira dans Pourparlers qu'« un artiste ne peut pas se contenter d'une vie épuisée, ni d'une vie personnelle. On n'écrit pas avec son moi, sa mémoire et ses maladies. Dans l'acte d'écrire, il y a la tentative de faire de la vie quelque chose de plus que personnel, de libérer la vie de ce qui l'emprisonne. (...) Il y a un lien profond entre les signes, l'événement, la vie, le vitalisme. C'est la puissance de la vie non organique, celle qu'il peut y avoir dans une ligne de dessin, d'écriture ou de musique. Ce sont les organismes qui meurent, pas la vie. Il n'y a pas d'œuvre qui n'indique une issue à la vie, qui ne trace un chemin entre les pavés. Tout ce que j'ai écrit était vitaliste, du moins je l'espère[8]... »

Le vitalisme a été condamné par le pape Pie X dans son encyclique Pascendi.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Gérard Chomienne (1995). Bergson. La conscience et la vie, le possible et le réel. Collection texte et contextes. Magnard
  2. André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie
  3. Bergson (1927). L'Evolution créatrice. Editions Rombaldi. Collection des prix Nobel de littérature
  4. Bergson (1927). Op. cit. p. 120
  5. G. Chomienne (1995). Op. cit
  6. Bergson (1927). L'Evolution créatrice. Op. cit. p. 100
  7. a et b Georges CANGUILHEM, La connaissance de la vie, Hachette, 1952 (p. 101-123)
  8. Gilles Deleuze, Pourparlers (1990), Éditions de Minuit (« Reprise »), Paris, 2003, p. 196

Liens externes[modifier | modifier le code]

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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