Essai sur les données immédiates de la conscience

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Essais sur les données immédiates de la conscience
Auteur Henri Bergson
Genre Texte philosophique
Pays d'origine Drapeau de la France France
Lieu de parution Paris
Éditeur Félix Alcan
Date de parution 1889
Chronologie
Matière et mémoire Suivant

Essai sur les données immédiates de la conscience est un ouvrage du philosophe français Henri Bergson paru en 1889 à Paris chez F. Alcan. Il s'agit de la thèse de doctorat du philosophe, présentée à la Faculté des lettres de Paris.

L'ouvrage est consacré principalement à l'idée de durée, un concept clef de la pensée bergsonienne. La durée échappe à notre conscience qui elle-même nous échappe par la multiplicité de ses états. Il nous faut pourtant tenter de retenir la conscience, la continuer et l'organiser, c'est dans cette tâche que réside notre liberté.

L'oeuvre[modifier | modifier le code]

L'ouvrage fait 180 pages dans son édition originale[1] et constitue la première oeuvre et la thèse de Doctorat de Bergson qui est soutenue en 1888, avec, au jury, Paul Janet, Émile Boutroux et Charles Waddington. Il est dédicacé au philosophe Jules Lachelier et publié un an plus tard.

Durant ces deux années, Bergson, après avoir quitté Clermont-Ferrand, est professeur associé au lycée Louis-le-Grand et Henry-IV.

Table des matières[modifier | modifier le code]

  • Avant-propos
  • I - De l'intensité des états psychologiques
  • II - De la multiplicité des états de conscience, l'idée de durée
  • III - De l'organisation des états de conscience, la liberté
  • Conclusion

Avant-propos et Chapitre I : De l'intensité des états psychologiques[modifier | modifier le code]

Dès les premières lignes de l' Avant-propos Bergson propose la thèse qu'il va défendre.

Présentation synthétique de la thèse de l' Essai[modifier | modifier le code]

Bergson résume la manière dont il va défendre sa thèse centrale : « Nous nous exprimons nécessairement par des mots et nous pensons le plus souvent dans l'espace ». S'exprimer dans l'espace, c'est établir « les mêmes distinctions nettes et précises, la même discontinuité qu'entre les objets matériels[2]. » Bergson reconnaît que cette assimilation est utile dans la vie pratique et dans les sciences. Mais il estime que « les difficultés insurmontables que certains problèmes philosophiques soulèvent » pourraient venir « de ce qu'on s'obstine à juxtaposer dans l'espace les phénomènes qui n'occupent point d'espace[3].» Et parmi ces problèmes, il y a celui de la liberté qui est mal débattu dans la mesure où l'on confond la durée et l'étendue. Le concept de la durée sera examiné au chapitre II. Mais, au préalable, au chapitre I, Bergson examine longuement la question des états de conscience et va entreprendre une réfutation point par point de la psychophysique. Cependant, il livre d'emblée également dans les premières lignes du chapitre I l'objection fondamentale qu'il fait à différents auteurs. Il affirme que l'on appelle un « plus grand espace celui qui contient l'autre[4]. » Mais il énonce immédiatement l'objection sous forme de question à propos des états de conscience : « Mais comment une sensation plus intense contiendra-t-elle une sensation de moindre intensité ? Dira-t-on que la première implique la seconde, qu'on attend la sensation d'intensité supérieure à la condition seulement d'avoir passé d'abord par les intensités inférieures de la même sensation, et qu'il y a bien encore ici, dans un certain sens, rapport de contenant à contenu[5]?» Ces questions sont posées de manière rhétorique et il va de soi pour Bergson que la réponse est négative. Il va entreprendre cependant de réfuter longuement les théories qui tendent à mathématiser la vie intérieure dont il dira au chapitre II qu'elle est durée.

Bertel Thorvaldsen (1770-1844) Les trois grâces (détail)

L'exemple de l'œuvre d'art préfigure ce que le chapitre II appellera durée[modifier | modifier le code]

Avant de discuter des auteurs qui selon lui confondent durée et espace avec de néfastes conséquences sur la façon de concevoir la vie intérieure, il s'intéresse à la grâce et à l'art, notamment à la danse : « Si la grâce préfère les courbes aux lignes brisées, c'est que la ligne courbe change de direction à tout moment, mais que chaque direction nouvelle était indiquée dans celle qui la précédait. La perception d'une facilité à se mouvoir vient donc se fondre ici dans le plaisir d'arrêter en quelque sorte la marche du temps, et de tenir l'avenir dans le présent. Un troisième élément intervient quand les mouvements gracieux obéissent à un rythme, et que la musique les accompagne. C'est que le rythme et la mesure, en nous permettant de prévoir encore mieux les mouvements de l'artiste, nous font croire cette fois que nous en sommes les maîtres. Comme nous devinons presque l'attitude qu'il va prendre, il paraît nous obéir quand il la prend en effet ; la régularité du rythme établit entre lui et nous une espèce de communication, et les retours périodiques de la mesure sont comme autant de fils invisibles au moyen desquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. Même, si elle s'arrête un instant, notre main impatientée ne peut s'empêcher de se mouvoir comme pour la pousser, comme pour la replacer au sein de ce mouvement dont le rythme est devenu toute notre pensée et toute notre volonté. Il entrera donc dans le sentiment du gracieux une espèce de sympathie physique, et en analysant le charme de cette sympathie, vous verrez qu'elle vous plaît elle-même par son affinité avec la sympathie morale, dont elle vous suggère subtilement l'idée. Ce dernier élément, où les autres viennent se fondre après l'avoir en quelque sorte annoncé, explique l'irrésistible attrait de la grâce : on ne comprendrait pas le plaisir qu'elle nous cause, si elle se réduisait à une économie d'effort, comme le prétend Spencer. Mais la vérité est que nous croyons démêler dans tout ce qui est très gracieux, en outre de la légèreté qui est signe de mobilité, l'indication d'un mouvement possible vers nous, d'une sympathie virtuelle ou même naissante. C'est cette sympathie mobile, toujours sur le point de se donner, qui est l'essence même de la grâce supérieure. Ainsi les intensités croissantes du sentiment esthétique se résolvent ici en autant de sentiments divers, dont chacun, annoncé déjà par le précédent, y devient visible et l'éclipse ensuite définitivement. C'est ce progrès qualitatif que nous interprétons dans le sens d'un changement de grandeur, parce que nous aimons les choses simples, et que notre langage est mal fait pour rendre les subtilités de l'analyse psychologique[6]. » Dans le Dossier critique de cette édition critique dirigée par Frédéric Worms, Arnaud Bouaniche explique pourquoi la grâce dont il vient d'être question à propos de musique et de danse, ou, plus généralement l'art annonce ici ce que Bergson va appeler durée. La grâce ou l'art, dit-il plus loin « accapare notre âme entière[7].» Cet envahissement de l'âme par l'émotion, écrit Arnaud Bouhaniche, « au contact de l'œuvre d'art est important : il repose sur le critère à travers lequel l'expérience de la durée se manifestera dans tout l' Essai, celui d'un changement total de notre être (…) On saisit donc, dès maintenant, qu'il y a un lien privilégié entre l'art et la durée, et ce sera le cas pour toute l'œuvre de Bergson[8]… »

Une « traduction » littéraire[modifier | modifier le code]

Children of Earl Gower(1776-7)

Dans Augustin ou Le Maître est là de Joseph Malègue, Augustin rend visite aux Sablons en été. Il est éperdument amoureux de la jeune et belle Anne de Préfailles. Lui-même, professeur de philosophie dans la trentaine a fait passer un examen de philosophie à celle qu'il aime et durant lequel il en est tombé amoureux. Anne, Élisabeth de Préfailles la tante de la jeune femme et lui-même observent les moustiques effleurant la surface d'un petit lac. Les deux femmes trouvent que sur la surface de l'eau, ce « foisonnement de lignes brisées n'est pas sans vie ni sans beauté ». Mais Augustin pense que ce n'est pas là la vraie grâce. À la question d'Élisabeth de Préfailles de savoir ce qu'est la vraie grâce, Augustin répond, en s'inspirant du texte de Bergson cité dans le paragraphe précédent, que la vraie grâce « est faite de lignes courbes, dont le changement de direction incessant, fondu et sans heurt exprime sympathie, accueil, effort des hommes et des choses vers nous (…) C'est ce qui explique (…) le pathétique de certaines danses[9]… » Et il explique ensuite (embarrassé tellement il craint de donner une impression de pédantisme à Anne): « Les évolutions des danseuses, leurs penchements d'épaules, de tête, de corps, de bras arrondis vers vous, vous présentent une offrande d'elles-mêmes qui est l'extrême grâce. Vos désirs, vos rêves, ceux mêmes que vous ne vous êtes pas dits, prennent corps devant vos yeux sans que vous puissiez comprendre par quel sortilège la danse a pu en prendre conscience avant vous, les capter et vous les offrir[10]. » C'est l'occasion pour Élisabeth de Préfailles de rappeler à Anne la petite fille qui danse dans un tableau de George Romney intitulé Children of Earl Gower, évocation qui fait sourire Anne tandis qu'Augustin poursuit  : « La danse (…) s'enfuit dès le moment d'après, emportant ses offrandes. Elles n'étaient pas pour nous. Elles n'étaient pour personne en particulier. Mais notre sensibilité ne pouvait les lire sur le dessin des lignes sans croire aussi qu'elles lui étaient destinées: condition sine qua non de la lecture. L'œil qui voit l'Univers s'en croit aussi le centre… C'est le pathétique de la danse, que cette offrande et ce refus mêlés[11]. » Et parce que Élisabeth revient au tableau de Romney et à la timidité câline de la petite fille  : « Toute beauté humaine, lâcha Augustin dans une audace folle et subite, est une offrande de bonheur qui ne s'adresse à personne en particulier, bien qu'elle soit recueillie par ceux que le hasard place devant elle[12]. » Et il s'adresse intérieurement des reproches puis se donne des conseils par peur de se livrer à elle  : « Est-ce qu'il devenait aliéné ? Est-ce qu'il perdait la tête ? Est-ce qu'il n'avait pas osé la regarder en lui parlant de beauté ?… Ainsi qu'au déjeuner revinrent les conseils impérieux  : Des convenances ! de la tenue ! trouver sur-le-champ d'autres mots gais, gris, insignifiants, tout simples[13] ! »

Réfutation des théories positivistes sur les sensations[modifier | modifier le code]

Gustav Fechner, 1801-1876

Bergson cite ici divers théoriciens comme Alexander Bain dont la théorie d'une activité emmagasinée dans les muscles alimente la croyance d'un état psychique susceptible de s'accroître dans l'étendue. Ou encore Wilhelm Wundt pour qui un paralytique perçoit très nettement l'effort qu'il déploie en activant (dans le cerveau), un membre qu'il n' a plus serait la preuve qu'il existerait une force pyschique indépendante de l'expression corporelle, théorie qui va « dans le sens de la croyance du sens commun en une continuité de l'intensif à l'extensif, du psychique à l'étendu[14].» Aux p. 44-52 de l' Essai, Bergson entreprend une analyse de la loi d' Ernst Heinrich Weber. Cette loi établit qu'il existe un rapport constant entre la quantité d'excitation nécessaire pour faire varier une sensation et celle nécessaire pour la déclencher. Ce que Bergson conteste, ce n'est pas cette loi mais la transformation que Gustav Theodor Fechner propose de cette loi, transformation connue sous le nom de Loi de Weber-Fechner qui établit « une équation qui rapporte la quantité de la sensation à l'excitation correspondante. Ce passage est illégitime selon Bergson, car il implique de traiter les sensations comme des quantités[15]. » Qu'il s'agisse du psychophysicien Fechner ou encore du philosophe wallon Joseph Delboeuf, ces deux auteurs commettent la même erreur  : « toute psychophysique est condamnée par son origine même à tourner dans un cercle vicieux, car le postulat théorique sur lequel elle repose la condamne à une vérification expérimentale et elle ne peut être vérifiée expérimentalement que si l'on admet d'abord son postulat », ce postulat étant l'assimilation de la quantité à la qualité ou l'assimilation de la qualité à la quantité, bref l'expression des sensations de la vie intérieure en termes qui renvoient à d'autres réalités, à savoir les objets perçus dans l'espace et extérieurs les uns aux autres.

Chapitre II : De la multiplicité des états de consciences. L'idée de durée[modifier | modifier le code]

Bergson entreprend ici une réflexion sur le nombre et le fait de compter. Par exemple compter jusqu'à 50.

La confusion entre un temps « fantôme d'espace » et la durée[modifier | modifier le code]

Le temps« fantôme de l'espace »

Quand on le fait, on pense opérer dans la durée, mais objecte-t-il, la question se pose « de savoir si ce n'est pas avec des points de l'espace qu'on aura composé les moments de la durée (…) Involontairement, nous fixons en un point de l'espace chacun des moments que nous comptons, et c'est à cette condition seulement que les unités abstraites forment une somme (…) mais lorsqu'on ajoute à l'instant actuel ceux qui le précédaient, comme il arrive quand on additionne des unités, ce n'est pas sur ces instants eux-mêmes qu'on opère, puisqu'ils sont à jamais évanouis, mais bien sur la trace durable qu'ils nous paraissent avoir laissé dans l'espace[16].» Par ailleurs, les nombres ne sont pas de vraies unités. Le nombre est une unité quand je pense à lui mais quand je le laisse de côté pour passer au suivant, il devient une chose et chaque unité arithmétique « constitue une somme de quantités fractionnaires, aussi petites et aussi nombreuses qu'on voudra l'imaginer[17]. » Ce qui entraîne que, « par cela même que l'on admet la possibilité de diviser l'unité en autant de parties que l'on voudra, on la tient pour étendue[18]

Il y a deux multiplicités, celle des objets matériels qu'on peut compter, qui forment un nombre et celle des faits de conscience qui ne peuvent pas être comptés. Pourtant, on peut éventuellement compter les états de conscience comme se succédant dans le temps et extérieurs les uns aux autres comme les objets saisis et énumérés dans l'espace. Mais le temps dont il est alors question est « un concept bâtard, dû à l'intrusion de l'idée d'espace dans le domaine de la conscience pure », car, ajoute Bergson, « l'extériorité est le caractère propre des choses qui occupent de l'espace, tandis que les faits de conscience ne sont point essentiellement extérieurs les uns aux autres, et ne le deviennent que par son déroulement dans le temps, considéré comme un milieu homogène[19].» Avant même de donner sa définition de la durée, Bergson annonce qu'il va montrer (et il le montre déjà en le disant) que le temps « bâtard » est le fantôme de l'espace. En effet « Si (…) l'une de ces deux prétendues formes de l'homogène, temps et espace, dérive de l'autre, on peut affirmer a priori que l'idée d'espace est la donnée fondamentale. Mais, abusés par la simplicité apparente de l'idée du temps, les philosophes qui ont essayé d'une réduction de ces deux idées ont cru pouvoir construire la représentation de l'espace avec celle de la durée. En montrant le vice de cette théorie, nous ferons voir comment le temps conçu sous la forme d'un milieu indéfini et homogène n'est que le fantôme de l'espace obsédant la conscience réfléchie[20]

Définition de la durée[modifier | modifier le code]

Qu'est-ce donc que la durée? « La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s'abstient d'établir une séparation entre l'état présent et les états antérieurs. Il n'a pas besoin, pour cela, de s'absorber tout entier dans la sensation ou l'idée qui passe, car alors, au contraire, il cesserait de durer. Il n'a pas besoin non plus d'oublier les états antérieurs : il suffit qu'en se rappelant ces états il ne les juxtapose pas à l'état actuel comme un point à un autre point, mais les organise avec lui, comme il arrive quand nous nous rappelons, fondues pour ainsi dire ensemble, les notes d'une mélodie. Ne pourrait-on pas dire que si ces notes se succèdent, nous les percevons néanmoins, les unes dans les autres, et que leur ensemble est comparable à un être vivant dont les parties, quoique distinctes, se pénètrent par l'effet même de leur solidarité? La preuve en est que si nous rompons la mesure en insistant plus que de raison sur une note de la mélodie, ce n'est pas sa longueur exagérée, en tant que longueur, qui nous avertira de notre faute, mais le changement qualitatif apporté par là à l'ensemble de la phrase musicale. On peut donc concevoir la succession sans la distinction, tout comme une pénétration mutuelle, une solidarité, une organisation intime d'éléments, dont chacun, représentatif du tout, ne s'en distingue et ne s'en isole que pour une pensée capable d'abstraire[21]

Critique de Kant et une autre traduction littéraire[modifier | modifier le code]

Signature de Péguy

L'enjeu des pages que nous venons de lire est aussi une critique de l'Esthétique transcendantale d'Emmanuel Kant qui établit l'espace comme une « forme a priori de la sensibilité ». Quant à Bergson, selon Camille Ricquier, ayant « admis que l'espace homogène est une forme de notre sensibilité[22], » [il] peut mieux lui disputer le temps à la faveur duquel le réel se retrouve, matière hétérogène et continue. Tel est le point ténu sur lequel se concentre la critique de Bergson  : Kant a manqué l'expérience de la durée à cause du parallèle indu qu'il établissait entre le temps et l'espace, confondant « la vraie durée et son symbole[23] ». Et comment conquérir une telle distinction, et se la rendre « très nette » sans d'abord la forcer un peu, sans commencer par assimiler le temps à l'espace, et par en faire une forme comme lui[24] ? » Camille Ricquier ajoute que Bergson, selon son propre aveu, n'aurait pas pu « arracher l'expérience de la durée à la forme spatiale que d'ordinaire on lui impose si Kant n'avait commencé par distinguer matière et forme de la connaissance », mais celle-ci une fois faite « vient toujours le temps d'en rabattre; une fois faite Bergson pouvait toujours nuancer cette distinction « trop tranchée » et réintroduire le temps dans la matière même de notre connaissance[25].» de la matière ou de l'être même, comme le dit Péguy.

En effet, Péguy avait senti cela dès le début lui qui écrit dans la fameuse Note conjointe : « Quand Bergson oppose le tout fait au se faisant (…) il fait une opposition, il reconnaît une contrariété métaphysique de l'ordre même de la durée et portant sur l'opposition, sur la contrariété profonde, essentielle, métaphysique du présent au futur et du présent au passé. C'est une distinction de l'ordre de la métaphysique. (C'est cette profonde et capitale idée bergsonienne que le présent, le passé, le futur ne sont pas du temps seulement mais l'être même[26]. Qu'ils ne sont pas seulement chronologiques. Que le futur n'est pas seulement du passé pour plus tard. Que le passé n'est pas seulement de l'ancien futur, du futur de dedans le temps. Mais que la création, à mesure qu'elle passe, qu'elle descend, qu'elle tombe du futur au passé par le ministère, par l'accomplissement du présent ne change pas seulement de date, qu'elle change d'être. Qu'elle ne change pas seulement de calendrier, qu'elle change de nature. Que le passage par le présent est le revêtement d'un autre être. Que c'est le dévêtement de la liberté et le revêtement de la mémoire)[27]

Chapitre III : De l'organisation des états de conscience La Liberté[modifier | modifier le code]

L'objet de ce chapitre est d'appliquer au problème de la liberté, la méthode que Bergson a suivie quand il analyse les notions de temps, d'intensité des états de conscience de même que d'expliciter plus avant la notion de durée qui a fait surgir la notion de sujet ou de « moi » et, pour revenir à la question de la liberté, de voir en quoi l'on peut dire que ce sujet est à l'origine d'actes que l'on peut dire libres. Bergson entend renvoyer dos à dos le « dynamisme » qui « part de l'idée d'activité volontaire, fournie par la conscience, et arrive peu à peu à la représentation de l'inertie en vidant peu à peu cette idée : il conçoit donc sans peine une force libre d'un côté, et de l'autre une matière gouvernée par des lois ». Quant au mécanisme, il suit la marche inverse en supposant les « matériaux dont il se sert  » comme étant « régis par des lois nécessaires[28]…» Or selon Bergson, admettant le déterminisme de la matière, le dynamisme n'est pas moins déterministe que le déterminisme proprement dit et c'est ce qu'il veut démontrer.

La critique du déterminisme et l'acte libre[modifier | modifier le code]

Le déterminisme physique[modifier | modifier le code]

Bergson conteste l'extension des lois physiques aux phénomènes psychiques mais veut montrer que la liberté n'est pas une exception face à la nécessité absolue. En tout cas pour la matière le mécanisme se formule comme suit  : « le mathématicien qui connaîtrait la position des molécules ou atomes à un moment donné, ainsi que la position et le mouvement de tous les atomes de l'univers capable de l'influencer, calculerait avec une précision infaillible les actions passées, présentes et futures de la personne à qui cet organisme appartient, comme on prédit un phénomène astronomique [29].» Certes, on peut mettre en doute la valeur de cette loi, même pour les phénomènes naturels, mais la détermination des faits psychologiques par leurs antécédents est indépendante des théories de la matière (atomes, molécules etc.). Mais elle est une application de la loi de conservation de l'énergie qui suppose que les points matériels dont l'univers se compose « sont uniquement des soumis à des forces attractives et répulsives, émanant de ces points eux-mêmes, et dont les intensités ne dépendent que des distances  : d'où résulterait que la position relative de ces points matériels à un moment donné - quelle que soit leur nature - est rigoureusement déterminée par rapport à ce qu'elle était au moment précédent[30].» Or, cela consisterait à imaginer les rapports entre les mouvements des molécules et des atomes dans le cerveau et la conscience comme la musique jouée par un musicien invisible derrière le rideau d'un théâtre vient donner du sens aux mouvements effectués par un acteur qui est lui visible sur un piano dont il ne fait que sembler presser les touches. Pour un observateur placé au dehors, rien ne distinguerait notre activité intérieure d'un automatisme absolu du type de celui qui lie l'acteur qui pianote au le musicien invisible  : le déterministe « n'hésite plus à tenir la pièce qui se joue sur le théâtre de la conscience pour une traduction, toujours littérale et servile, de quelques unes des scènes qu'exécutent les molécules et atomes de la matière organisée[31].» Bergson va plus loi et estime qu'un scientifique qui n'aurait aucune prévention contre l'idée de liberté ne ferait pas du principe de conservation de l'énergie un loi expliquant tout le réel car si, comme le dit le déterminisme psychologique, « le mouvement moléculaire peut créer de la sensation avec un néant de conscience, pourquoi la conscience ne créerait-elle pas du mouvement à son tour, soit avec un néant d'énergie cinétique et potentielle, soit en utilisant cette énergie à sa manière[32]?» Le déterminisme physique se réduit en réalité au déterminisme psychologique car en confondant la durée authentique et le temps spatialisé, on avance, sous l'influence d'un préjugé métaphysique, que le principe de la conservation de la force « s'appliquera à la totalité des phénomènes tant que les faits psychologiques ne lui auront pas donné tort [33]

Le déterminisme psychologique[modifier | modifier le code]

Ici la critique est plus brève. Il s'agit simplement de montrer comme cela a été fait dans le chapitre I et le chapitre II que la thèse d'une détermination des états de conscience les uns par les autres, repose sur une représentation spatialisée de la conscience comme un assemblage d'états distincts alors qu'ils se fondent les uns dans les autres, ce qui est la définition même de la durée.

Herri Met de Blès, Paysage avec l'incendie de Sodome, 21,5 x 33 cm, 1526 (ca) à 1550 (ca), Musée des Arts anciens du Namurois, Namur : le paysage imaginaire d'Henri Blès, peintre mosan, emprunte manifestement à la réalité du cours de la Meuse entre Namur et Dinant ( pour « forger une image de l'Univers » dit P-H Gendebien) : « nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l’œuvre et l'artiste.» (Henri Bergson)

Spatialisée ou encore symbolique. Pour Bergson, « L'image est une représentation adéquate de la réalité; le symbole opère une mise en correspondance de deux éléments de nature hétérogène. Le trait sur la carte est une « image » de l'avancée de l'armée, car celle-ci a bien parcouru l'espace; les embranchements d'un arbre de décision[34], sont en revanche un « symbole », car quand je choisis, je ne passe pas par un chemin et des bifurcations, mais par des états temporels[35]

L'acte libre[modifier | modifier le code]

Il ne peut être saisi hors de la durée. Au lieu de supposer un lien entre les divers états de conscience qui seraient le moi par la synthèse de ceux-ci, on doit substituer à cela la liberté comme expression de la personne profonde : à l'inverse, « nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos sentiments eux-mêmes infiniment mobiles, que des images invariables auxquels ces sentiments adhèrent (…) les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligent, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes[36]. » Au moment où de tels actes réflexes vont se produire, il arrive, par exemple dans des circonstances exceptionnelles « qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée[37].» Dans ces circonstances exceptionnelles, il arrive que nous agissions contre toute raison, « Car l'action accomplie n'exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l'ensemble de nos sentiments de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience passée, bref à notre idée personnelle du bonheur et de l'honneur[38]. » Bergson conclut  : « nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste[39]

La critique de la spatialisation et l' « activité vivante du moi »[modifier | modifier le code]

Bergson poursuit la réflexion entamée à la fin du paragraphe précédent : « La thèse de la liberté se trouverai (…) vérifiée si l'on consentait à ne chercher cette liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l'acte libre en un mot. mais le déterministe, sentant bien que cette position lui échappe, se réfugie dans le passé ou dans l'avenir. Tantôt il affirme la détermination nécessaire, à ce moment précis, de l'acte futur; tantôt, supposant par avance l'action accomplie, il prétend qu'elle ne pouvait se produire autrement. Les adversaires du déterminisme n'hésitent pas à la suivre sur ce nouveau terrain, et à introduire dans leur définition de l'acte libre - non sans quelque danger peut-être - la prévision de ce qu'on pourrait faire et le souvenir de quelque autre parti pour lequel on aurait pu opter[40].» Bergson va donc se placer à ces différents points de vue et chercher ce que la « conscience toute pure » nous apprend de l'action future ou passée.

La contingence[modifier | modifier le code]

Passage de la Meuse par les troupes nazies les 13 et 14 mai 1940. « Le trait sur la carte est une « image » de l'avancée de l'armée, car celle-ci a bien parcouru l'espace; les embranchements d'un arbre de décision, sont en revanche un « symbole », car quand je choisis, je ne passe pas par un chemin et des bifurcations, mais par des états temporels.» (Henri Bergson)

À travers ce terme de contingence, Bergson se livre à une critique de la façon dont on peut représenter l'acte libre comme un choix possible entre des contraires. Il lui oppose l'idée du mûrissement qui est la seule qui puisse convenir à une réalité comme la vie intérieure, la durée, qui n'est pas une chose mais un progrès ou un mouvement. Il présente la position des déterministes et des partisans de la liberté comme figurée par un chemin avec deux virages et représenté par une ligne allant de M à 0. A point O figure la possibilité de bifurquer soit vers X à gauche ou vers Y à droite. Les partisans de la liberté disent que si l'on choisit X c'est que l'on a choisi librement d'aller dans cette direction. Les déterministes répondront que si l'on choisit X c'est que l'on avait une raison de le faire et que, lorsque l'on dit que l'on aurait pu choisir Y , c'est que l'on a laissé de côté cette raison, on l'a oubliée. Cette ligne est symbolique, c'est-à-dire qu'elle transforme en succession (à travers le schéma dans l'espace), ce qui est en réalité une simultanéité dans la conscience. Bergson écrit  : « Bref, cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le moi, ayant parcouru le chemin MO et s'étant décidé pour X, pouvait ou ne pouvait pas opter pour Y  : je répondrais que la question est vide de sens, parce qu'il n'y a pas de ligne MO, pas de point O, pas de chemin OX, pas de direction OY. Poser une pareille question, c'est admettre la possibilité de représenter adéquatement le temps par de l'espace, et une succession par une simultanéité. C'est attribuer à la figure qu'on a tracée la valeur d'une image, et non plus seulement d'un symbole[41] ; c'est croire que l'on pourrait suivre sur cette figure le processus de l'activité psychique, comme la marche d'une armée sur une carte[42].» Selon Bergson, les partisans de la liberté disent que le chemin n'est pas tracé et donc que l'on peut choisir, ce à quoi il rétorque que l'on ne pourra parler de chemin qu'une fois l'action accomplie. Les déterministes disent que le chemin a été tracé et donc sa direction possible ne peut être que celle qui a été accomplie. ce à quoi il répond la même chose, que l'on ne peut parler de chemin qu'une fois l'action accomplie  : « il faut chercher la liberté dans une certaine nuance et qualité de l'action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu'il n'est pas ou avec ce qu'il aurait pu être[43]

La prévision[modifier | modifier le code]

Ici Bergson va s'attaquer à l'idée qu'une Intelligence surhumaine disposant de la connaissance de toutes les conditions d'une décision à venir, pourrait la prévoir. Mais dès lors que l'on a affaire à des phénomènes qualitatifs le « voir » et le « prévoir » ne font qu'un car c'est dans l'expérience de l'acte libre que l'on peut découvrir les conditions de celui-ci. Pour Bergson une telle façon de se présenter les choses procèdent de deux premières illusions. La première est que l'on puisse mesurer mathématiquement l'intensité des états de conscience. La deuxième se dissipe quand on comprend qu'une telle prévision est un cercle vicieux : « demander si, les antécédents étant connus ainsi que leur valeur, on pouvait prédire l'acte final, c'est commettre un cercle vicieux; c'est oublier qu'on se donne, avec la valeur des antécédents, l'action finale qu'il s'agit de prévoir; c'est supposer à tort que l'image symbolique par laquelle on représente l'action achevée a été dessinée par cette opération elle-même au cours de son progrès, comme sur un appareil enregistreur[44]

Éclipse solaire : « Toute prévision est une vision » (Henri Bergson)

Pour permettre de se faire une idée de la troisième illusion qui concerne la prévisibilité des choses dans le domaine de la conscience, Henri Bergson parle d'une hypothèse qu'il rappela souvent ensuite, notamment en 1908 à William James[45] : « Supposons un instant qu’un malin génie, plus puissant encore que le malin génie de Descartes, ordonnât à tous les mouvements de l’univers d’aller deux fois plus vite. Rien ne serait changé aux phénomènes astronomiques, ou tout au moins aux équa­tions qui nous permettent de les prévoir, car dans ces équations le symbole et ne désigne pas une durée, mais un rapport entre deux durées, un certain nombre d’unités de temps, ou enfin, en dernière analyse, un certain nombre de simultanéités ; ces simultanéités, ces coïncidences se produiraient encore en nombre égal ; seuls, les intervalles qui les séparent auraient diminué mais ces intervalles n’entrent pour rien dans les calculs. Or ces intervalles sont précisément la durée vécue, celle que la conscience perçoit  : aussi la con­science nous avertirait-elle bien vite d’une diminution de la journée, si, entre le lever et le coucher du soleil, nous avions moins duré. Elle ne mesurerait pas cette diminution, sans doute, et même elle ne l’apercevrait peut-être pas tout de suite sous l’aspect d’un changement de quantité ; mais elle constaterait, sous une forme ou sous une autre, une baisse dans l’enrichissement ordinaire de l’être une modification dans le progrès qu’il a coutume de réaliser entre le lever du soleil et son coucher[46]

Et il poursuit « Or, quand l’astronome prédit une éclipse de lune, par exemple, il ne fait qu’exercer à sa manière la puissance que nous avons attribuée à notre malin génie. Il ordonne au temps d’aller dix fois, cent fois, mille fois plus vite, et il en a le droit, puisqu’il ne change ainsi que la nature des intervalles conscients et que ces intervalles, par hypothèse, n’entrent pas dans les calculs. C’est pourquoi, dans une durée psychologique de quelques secondes, il pourra faire tenir plusieurs années, plusieurs siècles même de temps astronomique : telle est l’opération à laquelle il se livre quand il dessine à l’avance la trajectoire d’un corps céleste ou qu’il la représente par une équation. À vrai dire, il se borne à établir une série de rapports de position entre ce corps et d’autres corps donnés, une série de simultanéités et de coïncidences, une série de relations numériques : quant à la durée proprement dite, elle reste en dehors du calcul, et ne serait perçue que par une conscience capable, non seulement d’assister à ces simultanéités successives, mais d’en vivre les intervalles. On conçoit même que cette conscience pût vivre d’une vie assez lente, assez paresseuse, pour embrasser la trajectoire entière du corps céleste dans une aperception unique, comme il nous arrive à nous-mêmes quand nous voyons se dessiner, sous forme d’une ligne de feu, les positions successives d’une étoile filante. Cette conscience se trouverait alors réellement dans les mêmes conditions où l’astronome se place imaginairement ; elle verrait dans le présent ce que l’astronome aperçoit dans l’avenir. À vrai dire, si celui-ci prévoit un phénomène futur, c’est à la condition d’en faire jusqu’à un certain point un phénomène présent, ou du moins de réduire énormément l’intervalle qui nous en sépare[47].» Il conclut qu'en réalité, la prévision est une vision et que cette vision s'opère lorsque l'on peut réduire de plus en plus un intervalle du temps futur avec quelques secondes comme il vient d'être dit, ce qui signifie également « vider ou appauvrir les états de consciences qui s'y succèdent[48]

La causalité[modifier | modifier le code]

Les discussions précédentes au termes desquelles deux catégories (contingence et prévision), ont été remises en cause amène assez logiquement Bergson à parler de la causalité, catégorie que cette fois il ne remet plus en cause. Il insiste sur la différence entre la liaison causale entre les faits externes observés par les physiciens et les faits de conscience : « Tandis que l’objet extérieur ne porte pas la marque du temps écoulé, et qu’ainsi, malgré la diversité des moments, le physicien pourra se retrouver en présence de conditions élémen­taires identiques, la durée est chose réelle pour la conscience qui en conserve la trace, et l’on ne saurait parler ici de conditions identiques, parce que le même moment ne se présente pas deux fois. En vain on alléguera que, s’il n’y a pas deux états profonds de l’âme qui se ressemblent, l’analyse démêlerait au sein de ces états différents des éléments stables, susceptibles de se comparer entre eux. Ce serait oublier que les éléments psychologiques, même les plus simples, ont leur personnalité et leur vie propre, pour peu qu’ils soient profonds ; ils deviennent sans cesse, et le même sentiment, par cela seul qu’il se répète, est un sentiment nouveau. Même, nous n’avons aucune raison de lui conserver son ancien nom, sauf qu’il correspond à la même cause extérieure ou se traduit au dehors par des signes analogues : on commettrait donc une véritable pétition de principe en déduisant de la prétendue similitude des deux états que la même cause produit le même effet. Bref, si la relation causale existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut ressembler en aucune manière à ce que nous appelons causalité dans la nature. Pour le phy­sicien, la même cause produit toujours le même effet ; pour un psycho­logue qui ne se laisse point égarer par d’apparentes analogies, une cause interne profonde donne son effet une fois, et ne le produira jamais plus. Et si, mainte­nant, on allègue que cet effet était indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation signifiera de deux choses l’une : ou bien que, les antécé­dents étant donnés, on eût pu prévoir l’action future ; ou que, l’action une fois accomplie, toute autre action apparaît, dans les conditions données, comme impossible. Or nous avons vu que ces deux affirmations étaient également vides de sens, et impliquaient, elles aussi, une conception vicieuse de la durée[49]

La causalité qui convient à la durée, c'est-à-dire à la vie intérieure et à l'acte libre peut se concevoir lorsque l'on envisage la succession des sentiments ou d'états de conscience successifs dont aucun n'a été contenu dans le précédent. Entre l'idée et l'action se placent des intermédiaires à peine sensibles dont mis ensemble, ils peuvent être désignés sous le nom de « sentiment de l'effort ». Or « de l’idée à l’effort, de l’effort à l’acte, le progrès a été si continu que nous ne saurions dire où l’idée et l’effort se terminent, où l’acte commence. On conçoit donc qu’en un certain sens on puisse encore dire ici que l’avenir était préformé dans le présent ; mais il faudra ajouter que cette préformation est fort imparfaite, puisque l’action future dont on a l’idée présente est conçue comme réalisable mais non pas comme réalisée, et que, même lorsqu’on esquisse l’effort nécessaire pour l’accomplir, on sent bien qu’il est encore temps de s’arrêter. Si donc on se décide à concevoir sous cette seconde forme la relation causale, on peut affirmer a priori qu’il n’y aura plus entre la cause et l’effet un rapport de détermination nécessaire, car l’effet ne sera plus donné dans la cause. Il n’y résidera qu’à l’état de pur possible, et comme une représentation confuse qui ne sera peut-être pas suivie de l’action correspondante. Mais on ne s’étonnera pas que cette approximation suffise au sens commun, si l’on songe à la facilité avec laquelle les enfants et les peuples primitifs acceptent l’idée d’une nature inconstante, où le caprice joue un rôle non moins important que la nécessité[50]

Bergson ajoute que même si le sens commun a de la peine à saisir la durée obnubilé par la notion physique de la causalité, il n'en est pas moins vrai que les peuples primitifs et les enfants imaginent spontanément la nature comme livrée aux caprices de certaines entités et par là même inconstante.

Conclusion du chapitre III[modifier | modifier le code]

Bergson dit alors ce qu'est l'acte libre en fonction de toute la discussion menée en évitant de trop le circonscrire, ce qui donnerait raison au déterminisme : « On appelle liberté le rapport du moi concret à l’acte qu’il accomplit. Ce rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrès ; on décompose de l’étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si l’on s’obstine à analyser quand même, on transforme inconsciemment le progrès en chose, et la durée en étendue. Par cela seul qu’on prétend décomposer le temps concret, on en déroule les moments dans l’espace homogène ; à la place du fait s’accom­plissant on met le fait accompli, et comme on a commencé par figer en quel­que sorte l’activité du moi, on voit la spontanéité se résoudre en inertie et la liberté en nécessité. — C’est pourquoi toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme[51]. »

Conclusion générale[modifier | modifier le code]

Dans une première partie de cette conclusion Bergson refait tout le parcours du livre. dans la seconde, il remet en cause certaines idées kantiennes dont l'impossibilité de faire de la métaphysique.

Le sens commun et les effets pratiques de la durée[modifier | modifier le code]

Cette première partie qui va de la page 174 à la page 180 se termine sur l'opposition d'un « moi superficiel » qui est en somme le moi spatialisé où nous nous dispersons et un « moi profond » qui est celui de la durée où nous nous retrouvons nous-mêmes.

L'erreur de Kant et la possibilité d'une métaphysique[modifier | modifier le code]

La seconde partie va de la page 174 à la page 180. Bergson compare sa distinction espace/durée à celle que Kant fait entre les phénomènes et la chose en soi, qui pour Kant est inconnaissable, ce qui équivaut pour lui à l'impossibilité d'une connaissance métaphysique. Pour Bergson la métaphysique est possible si on la fonde sur la notion de durée, seule notion qui nous permette de comprendre la vie intérieure et de concevoir la liberté.

Éditions[modifier | modifier le code]

  • Essai sur les données immédiates de la conscience, thèse pour le doctorat présentée à la Faculté des lettres de Paris, par Henri Bergson, Paris, F. Alcan, 1889.
  • Essai sur les données immédiates de la conscience, 2e éd., Paris F. Alcan, « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1898.
    • 13e éd. Avec 4 feuilles extraites des nos des 9, 16, 23 et 30 août de L'Action française, contenant la suite d'articles de Pierre Lasserre intitulée : « La Philosophie de M. Bergson ».
  • Repris dans Henri Bergson, Œuvres complètes, vol. 1, Genève, Skira, 1945-1946.
  • 80e éd. en 1958, collection « Bibliothèque de philosophie contemporaine » reprise par les Presses universitaires de France, puis dans la collection « Quadrige ».
  • Repris dans Henri Bergson, Œuvres complètes, textes annotés par André Robinet ; introduction par Henri Gouhier, Paris, Presses universitaires de France, 1959 ; 1963 ; 1970 ; 1984 [éd. du centenaire] ; 2001 [6e éd.] (ISBN 2-13-043787-7)
  • Édition critique dirigée par Frédéric Worms ; volume édité par Arnaud Bouaniche, Paris, Presses universitaires de France, « Quadrige. Grands textes », 2007. La couverture porte en plus : « Le choc Bergson : la première édition critique… ». (ISBN 978-2-13-056273-3)

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Bergson H, Essai sur les données immédiates de la conscience, éditions Garnier-Flammarion
  2. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, (Avant-propos), PUF, Paris, 2011, p. VI.
  3. Henri Bergson, Essai, p. VI
  4. Bergson, op. cit, p. 1.
  5. Bergson, op. cit. p. 1-2.
  6. Henri Bergson, Essai, p. 9-10.
  7. Essai, p. 13.
  8. Arnaud Bouaniche, Dossier critique de l'édition critique de l' Essai dirigée ar Frédéric Worms, PUF, Paris, 2011, p. 207.
  9. Joseph Malègue, Augustin ou Le Maître est là, Spes, Paris, 1966 p. 462.
  10. Joseph Malègue, op. cit., p. 462.
  11. Augustin ou Le Maître est là, pp. 462-463.
  12. Augustin ou Le Maître est là, p. 463.
  13. Augustin ou Le Maître est là
  14. A.Bouaniche, Dossier critique, p. 210.
  15. A.Bouaniche, op. cit., p. 217.
  16. Essai, p. 58-59.
  17. Essai, p. 60.
  18. Essai, p. 61.
  19. Essai, p. 73-74.
  20. Essai, p. 74.
  21. Essai, p. 74-75.
  22. Essai, p. 177.
  23. Essai, p. 175.
  24. Camille Ricquier, la relève intuitive de la métaphysique : le kantisme de Bergson, in Frédéric Worms et Camille Riquier, Lire Bergson, p. 36-59, p. 48-49.
  25. Camille Riciquier, art. cit., p. 50.
  26. c'est nous qui soulignons
  27. Charles Péguy, Note conjointe sur M.Bergson et la philosophie bergsonienne in Note conjointe Gallimard, Paris, 1935, pp. 11-53, pp. 22-23.
  28. Essai, p. 105.
  29. Essai, p. 108.
  30. Essai, p. 109.
  31. Essai, p. 112.
  32. Essai, p. 115.
  33. Essai ,p. 117.
  34. Voir plus bas
  35. A.Bouaniche, Dossier critique de l' Essai , pp. 244-245, note 53.
  36. Essai, pp. 126-17.
  37. Essai, p. 127.
  38. Essai, p. 128.
  39. Essai, p. 129.
  40. Essai, p. 130.
  41. Voir plus haut le paragraphe le déterminisme psychologique
  42. Essai, p. 135.
  43. Essai, p. 137.
  44. Essai, p. 143.
  45. Henri Bergson dans une lettre du 9 mai 1908 à W.James : « Je m'aperçus, à mon grand étonnement, que le temps scientifique ne dure pas, qu'il n'y aurait rien à changer à notre connaissance scientifique des choses si la totalité du réel était déployée tout d'un coup dans l'instantané, et que la science positive consiste essentiellement en l'élimination de la durée.» in Correspondances dans Sur le pragmatisme de William James, PUF, Pars, 2011, pp. 53-106, p. 77.
  46. Essai, p.145.
  47. Essai, p.146.
  48. Essai, p.148.
  49. Essai, pp. 150-151.
  50. Essai, p.150.
  51. Essai, p. 165.

Lien externe[modifier | modifier le code]

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