Dieu

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Page d'aide sur l'homonymie Cet article traite de « Dieu » (nom propre, avec une majuscule). Pour le concept de « dieu (nom commun) » consulter l'article Divinité. Le présent article traite principalement du Dieu unique du monothéisme et de la réflexion philosophique. Des articles spécifiques concernent le Dieu unique du judaïsme (YHWH et Elohim), du christianisme (Trinité chrétienne), de l'islam (Allah) et du zoroastrisme (Ahura Mazdâ), entre autres.
William Blake, L'Ancien des Jours (Urizen mesurant le Monde),
gravure à l'eau-forte et aquarelle, 23,4x16,9 cm, 1794,
Londres, British Museum[1]

Dans les religions monothéistes, Dieu est l'être suprême, unique, transcendant, universel, créateur de toutes choses, doté d'une perfection absolue, constituant le principe de salut pour l'humanité et qui se révèle dans le déroulement de l'histoire[2]. Comme entité philosophique, Dieu est le principe d'explication et d'unité de l'univers[3].

Sommaire

Étymologies et désignations[modifier | modifier le code]

Le mot « dieu » vient du latin deus, lui-même issu de la racine indo-européenne dei- « briller » qui, élargie en deiwo- et 'en dyew-, sert à désigner le ciel lumineux en tant que divinité ainsi que les êtres célestes par opposition aux êtres terrestres, les hommes[4]. Étroitement liée à cette notion de lumière, c'est la plus ancienne dénomination indo-européenne de la divinité qui se retrouve dans le nom du dieu grec Zeus dont le génitif est Dios. De la même racine est issue la désignation de la lumière du jour (diurne) et du jour, lui-même (die en latin)[5].

Dans la langue française, le mot est attesté dès le tout premier texte français[4], les Serments de Strasbourg, en 842 sous les formes Deo au cas régime et Deus au cas sujet[6],[7]. Dans ce texte, le terme désigne avec une majuscule la divinité du monothéisme chrétien. On trouve ensuite Deu et Dieu aux XIe et XIIe siècles[4]. Il indique également une divinité du polythéisme à partir du XIIe siècle[4]. Considéré comme un nom propre, le nom « Dieu » prend alors une majuscule[8] ainsi que les métonymies ou les pronoms qui s'y substituent[9].

Les termes qui désignent Dieu dans les langues germaniques (𐌲𐌿𐌸 Guþ en gotique, Gott en allemand, God en anglais et en néerlandais, Gud dans les langues scandinaves, Guð en islandais), ont une autre origine, elle aussi indo-européenne, liée à la notion d'« appel » ou d'« invocation »[10]. Sa plus ancienne mention écrite se trouve dans le Codex Argenteus, au VIe siècle. Ce Codex est une copie de la traduction de la Bible effectuée selon l'alphabet inventé par l'évêque Wulfila deux siècles plus tôt.

Les termes qui désignent Dieu dans les langues slaves (Бог en biélorusse, bulgare, macédonien russe, serbe, ukrainien, Bog en croate, Bóg en polonais, Bůh en tchèque) sont issus du proto-slave bogъ lui-même issu de l'indo-européen bhag-[11].

Dans le Tanakh (la Bible hébraïque), le Nom sacré par excellence s'écrit YHWH et ne se prononce pas[note 1].

Le nom de « Dieu » en arabe est « Allah » (الله) issu de l'arabe préislamique ʾilāh-[12]. Dans le calendrier, le nom dimanche[13] vient du titre « Seigneur » donné dans la plupart des religions chrétiennes aussi bien à Dieu qu'à Jésus. Il est aussi donné indirectement, dans plusieurs langues romanes, au jeudi, jadis consacré à Jupiter[14].

Difficulté de définition[modifier | modifier le code]

Le concept de Dieu possède des aspects religieux et métaphysiques très divers, ce qui rend particulièrement difficile sa définition[15]. Certains auteurs estiment même que Dieu est si grand qu'il échappe à toute tentative de définition par des mots humains[16]. C'est en particulier le cas de ceux qui s'inscrivent dans une approche apophatique. Ainsi, par exemple, Jean Scot Erigène a pu écrire :

« Nous ne savons pas ce qu'est Dieu. Dieu lui-même ignore ce qu'il est parce qu'il n'est pas quelque chose. Littéralement Dieu n'est pas, parce qu'il transcende l'être. »

Et le Pseudo-Denys l'Aréopagite :

« Là, dans la théologie affirmative, notre discours descendait du supérieur à l'inférieur puis il allait s'élargissant au fur et à mesure de sa descente; mais maintenant que nous remontons de l'inférieur jusqu'au Transcendant, notre discours se réduit à proportion de notre montée. Arrivés au terme nous serons totalement muets et entièrement unis à l'Indicible. » Pseudo-Denys l'Aréopagite, De la théologie mystique.

Élaboration de Dieu[modifier | modifier le code]

Fresque de Michel-Ange sur la voûte de la chapelle Sixtine du Vatican à Rome (qui représente Dieu et la création d'Adam).

Naissance des dieux[modifier | modifier le code]

Fait religieux[modifier | modifier le code]

Abordée au XIXe siècle, l'étude de l'évolution religieuse de l'humanité est un champ de recherches longtemps délaissé, victime d'une part de conceptions souvent « évolutionnistes » sous-tendant la démarche — présupposant un « sens » de l'histoire jalonné d'étapes précises, ou fondé sur l'idée de l'accomplissement d’une rationalité immanente — et, paradoxalement, victime de la spécialisation de la recherche au fil de l'accroissement de la connaissance des religions elles-mêmes. Certains grands noms de la sociologie des religions, parmi lesquels Émile Durkheim, Marcel Mauss, Georg Simmel et Max Weber[17], ont cependant jeté les bases de cette étude. Le sociologue des religions Yves Lambert, développant une grille d'analyse avancée par Karl Jaspers, a proposé la poursuite de cette approche par la sociologie historique et comparée des religions afin de présenter des clefs d'analyse pour l'appréhension du « fait » religieux, sans éluder la singularité de chacun des grands ensembles religieux. Jaspers a souligné la contemporanéité de changements radicaux intervenus à travers de grandes aires civilisationnelles — en Iran, en Palestine, en Grèce, en Inde ou en Chine — entre le VIIIe et le IIIe siècle av. J.-C. — particulièrement au VIe siècle av. J.-C. —, permettant l'apparition d'innovations culturelles fondamentales — parmi lesquelles l'unicité et universalité de Dieu — dans un processus qualifié par Jaspers de « période axiale »[18].

Suivant Yves Lambert[19], une religion est à considérer comme une « organisation supposant l'existence d'une réalité supra-empirique avec laquelle il est possible de communiquer par des moyens symboliques (prière, rites, méditations, etc.) afin de procurer une maîtrise et un accomplissement dépassant les limites de la réalité objective »[20]. Cinq types de religions peuvent être distingués, qui correspondent à autant de moments « nouveaux » de l'histoire humaine, sans qu'il faille y voir pour autant une forme « évolutive », les modèles émergents n'étant pas exclusifs des précédents : aux premières religions connues — celles des peuples de chasseurs-cueilleurs — succèdent les religions orales agraires corrélatives à la sédentarisation, au développement de l'agriculture et de l'élevage. L'apparition des grandes civilisations antiques s'accompagne de l'émergence des polythéismes après lesquels apparaissent les religions du salut et enfin la transformation de celles-ci à partir de l'époque moderne, au XVIe siècle. L'apparition du concept de « Dieu » s'opère à l'époque de l'« âge axial » qui, suivant Jaspers correspond à « la naissance spirituelle de l'homme »[21].

Apparition des dieux[modifier | modifier le code]

La religion mésopotamienne se distingue des religions orales agraires par différentes caractéristiques telles que l'apparition d'un panthéon, d'épopées, d'une caste sacerdotale nombreuse et hiérarchisée, de grands édifices religieux, de théodicée, etc. La plus ancienne liste de dieux connue figure sur des tablettes datant du XXVIIe siècle av. J.-C. et compte les noms de 560 dieux[22].

Les dieux locaux perdent peu à peu de leur prestige au fil de la domination étrangère pour constituer progressivement un « polythéisme au seuil du monothéisme »[21]. C'est à cette époque, vers le VIe siècle av. J.-C. qu'apparaît au sein du peuple hébreu la mutation d'une monolâtrie — caractérisée par un aniconisme inédit — au monothéisme[23] et qu'émergent « l'Unicité et la Transcendance absolues de Dieu »[24].

Vers le(s) monothéisme(s)[modifier | modifier le code]

Bas-relief représentant (de droite à gauche) Akhénaton, Néfertiti et deux de leurs filles célébrant le culte d'Aton représenté sous la forme d'un disque solaire coiffé de l'uræus et d'où s'échappent des rayons solaires terminés par des mains, Amarna, XIVe siècle av. J.-C..

Dès le XIVe siècle av. J.-C., le règne d'Akhénaton est le cadre d'une brève révolution monothéiste fondée sur le culte d'Aton dont la portée réelle est discutée. L'archéologue Alain Zivie souligne que les changements radicaux n'ont peut-être atteint que les élites, la cour royale et les grands temples, « avec de nettes limites géographiques aussi bien que thématiques et conceptuelles »[25]. Ce culte s'effondre dès la disparition de ce pharaon[26]. On a longtemps voulu y puiser l'origine du monothéisme biblique, ce qui est contesté par les historiens actuels[27] : le monothéisme juif n'apparaît que huit siècles plus tard et ne revêt sa forme « exclusive » actuelle qu'au cours du VIe siècle av. J.-C.[28], au retour du peuple juif de l'exil de Babylone[29],[27].

Pour Mireille Hadas-Lebel, l'idée du Dieu unique, à la fois créateur, miséricordieux et tout-puissant, s'est faite au terme d'une lente évolution dans le cas du monothéisme juif, qui était au contact de cultures et d'empires polythéistes[30]. Citant à ce propos Marcel Gauchet, l'historienne souligne la nécessité d'une « extraterritorialité » religieuse pour le peuple juif : celui-ci peut alors s'affranchir du pouvoir impérial et du « culte de souverains puissants aisément divinisés par leurs sujets ».

La monothéisme judaïque s'élabore dans un contexte plus propice à de telles idées : le roi babylonien Nabonide tente de faire du dieu lunaire Sîn le dieu unique de son empire, en Grèce, les présocratiques défendent l'unicité de la divinité contre le panthéon et les successeurs achéménides de Cyrus II le Grand — considéré lui-même comme un messie de YHWH — influencent le monothéisme judéen en faisant d'Ahura Mazdâ le dieu officiel de l'empire[31].

Zoroastrisme[modifier | modifier le code]

Le zoroastrisme est la première religion attestée proposant un salut éternel[32]. Également appelé « mazdéisme », elle doit son nom à Zoroastre ou Zarathustra, apparaissant probablement à une époque que les spécialistes contemporains situent - malgré le silence des textes sacrés à ce sujet[33] - vers le IXe siècle, avant qu'elle devienne la religion officielle du royaume de Darius Ier, vers 520 av. J.C.[32]. La minceur des sources conservées, composées à peine d'une vingtaine de Gathâs[34], des hymnes en vieil-avestique longtemps transmis oralement[35], pose des problèmes d'interprétations considérables qui partagent les chercheurs entre deux types d'interprétations[36].

La première[32] fait du zoroastrisme la première religion monothéiste faisant état d'un salut dans un autre monde[37]. Ce point de vue se fonde sur deux observations, d'une part le rejet des daivas[38], les dieux traditionnels, et d'autre part l'omniprésence d'un seul dieu dans ces textes, une divinité unique dument nommée, Ahura Mazdâ, le Maitre attentif[39]. Celui-ci, dont dérive le terme mazdéisme, est le dieu unique et créateur qui se révèle à Zoroastre et dont le règne doit s'établir à l'issue de la lutte dualiste entre le Bien et le Mal, personnifiés par deux agents divins jumeaux créés par Ahura Mazda qui est assisté par six « Immortels bienfaisants », six Entités[40] qu'il a suscitées pour aider l'homme à faire le bien[32].

La seconde[36] y voit le fruit de l'évolution religieuse d'un culte assez proche du védisme, en réformant les dérives ritualistes et sacrificielles mais conservant sa nature polythéiste[41] ; toutefois, cette dernière position peut admettre un processus de monothéisation allant de pair avec un processus de théogenèse qui continue de peupler le panthéon de divinités nouvelles[39].

Si Zoroastre a pu être monothéiste — ou monolâtre[42] —, il apparaît que ses héritiers inclinent vers une re-polythéisation, divinisant les Entités et réintroduisant des divinités antérieures dans une évolution qui peut faire penser à l'Égypte et diverge radicalement de celle du yahwisme judaïque. Cette tendance s'accentue au sein de l'empire perse[43], dans un processus de re-mythologisation qui conserve et accentue le dualisme[44]. L'influence du zoroastrisme est débattue mais il est possible qu'elle ait existé dans une certaine mesure sur le judaïsme à partir de la libération des Israélites de Babylone par Cyrus II en 539 av. J.C., à une époque où apparaissent les notions de résurrection, de jugement et de royaume de Dieu, sans qu'on puisse toutefois prouver formellement ces possibles emprunts[45].

Du Dieu national au Dieu exclusif[modifier | modifier le code]

Quand un monothéisme accepte la coexistence avec le polythéisme ou conçoit sa divinité « nationale »[27],[46] comme simplement « supérieure » à d'autres, on parle plutôt de « monolâtrie » ou d'« hénothéisme »[47], termes de création récente[27].

Dans le judaïsme antique, si un premier yahvisme monôlatrique remonte probablement à la sortie d'Égypte, on ignore comment le dieu Yahvé devient précisément le dieu national des deux royaumes de Juda et d'Israël[48]. Yahvé revêt alors de multiples formes, fonctions et attributs : il est vénéré comme une divinité de l'orage à travers une statue bovine dans les temples de Béthel et de Samarie[49] alors qu'à Jérusalem, il est plutôt vénéré comme un dieu de type solaire[48].

Le Deutéronome — proposant toujours une formulation monolâtrique qui ne nie pas encore les autres dieux[50] — semble avoir été écrit vers 622 av. J.-C. quand le roi Josias entend faire de YHWH le seul Dieu de Juda et empêcher qu'il ne soit vénéré sous différentes manifestations comme cela semble être le cas à Samarie ou à Teman[51], dans l'idée de faire de Jérusalem le seul lieu saint légitime de la divinité nationale[52].

L'émergence du monothéisme judaïque « exclusif » est liée à la crise de l'Exil. En 597 av. J.-C., l'armée babylonienne défait le royaume de Juda, l'occupe et déporte en exil à Babylone la famille royale et les classes supérieures. Dix ans plus tard, les Babyloniens ruinent Jérusalem et détruisent son Temple ; s'ensuit alors une deuxième déportation. C'est au sein de cette élite déportée et de sa descendance que l'on trouve la plupart des rédacteurs des textes vétérotestamentaires qui vont apporter la réponse du monothéisme au terrible choc et la profonde remise en question de la religion officielle engendrés par cette succession de catastrophes[53].

Non seulement la défaite n'est pas due à l'abandon par YHWH, mais c'est au contraire l'occasion de le présenter comme seul et unique Dieu : dans les récits que les intellectuels judéens écrivent alors, la destruction de Jérusalem, loin d'être un signe de faiblesse de YHWH, montre la puissance de celui qui a instrumentalisé les Babyloniens pour punir ses rois et son peuple qui n'ont pas respecté ses commandements. YHWH devient dès lors, au-delà de son peuple, le maître des ennemis de Juda[54].

Ainsi les rédacteurs du Deutéronome articulent leur réflexion théologique sur le thème de l’« élection » qui permet de répondre à la question que pose la conception d'un dieu unique de l'univers entier et de sa relation spéciale avec le peuple d'Israël : c'est alors tout le peuple — se substituant au roi — qui devient l'élu de Dieu sur un mode d'exclusion, interdisant parfois le contact avec les peuples idolâtres[55]. Le concept de « communauté d'Israël » apparait alors et le culte de YHWH devient le ciment de l'identité judéenne[56].

Dieu premier des philosophes grecs[modifier | modifier le code]

Suivant Wilfred Monod, « le Dieu des philosophes grecs ne prétend pas rendre raison de l'origine de l'Univers, mais seulement de l'ordre et de la hiérarchie qui s'y découvrent, au-dessus des choses soumises à la génération et à la corruption[57] ».

La philosophie antique, si elle a largement influencé les réflexions classiques et modernes sur Dieu, ne s'est paradoxalement qu'assez peu intéressée aux questions divines, considérant que le nombre important de dieux — les Grecs nourrissent le sentiment d'un monde tout entier habité par le divin[58] — ne méritait pas un chapitre singulier de la philosophie[59]. Par exemple, dans l'œuvre d'Aristote, qui alimente de manière considérable les réflexions théologiques tant juives que chrétiennes ou musulmanes[60], seule une portion ténue est consacrée à la question du divin[61]. Ainsi, contrairement à la plupart des lectures rétrospectives qui en seront faites, lorsque Aristote évoque le divin (to théon), il s'agit d'un « universel abstrait », un être primordial, autosuffisant mais qui n'est nullement un « Dieu » unique et transcendant au monde[58].

Ce n'est qu'au IIIe siècle, avec le néoplatonisme, lorsqu'une concurrence intellectuelle et morale se produit avec le christianisme émergent, que des philosophes comme Plotin, Porphyre ou Proclus font des questions théologiques l'objet principal de leur réflexion intellectuelle. Plotin (207-270) promeut l'idée du « Un » (en grec : to en), un principe premier transcendant qui domine la réalité[58] et qui n'est connaissable qu'au travers de ses attributs.

Dieu unique[modifier | modifier le code]

Les religions abrahamiques[note 2] voient Dieu comme le principe créateur, selon l'analyse de Mireille Hadas-Lebel : « Chez les Grecs, l’idée d’un principe unique qui anime le monde relevait de la philosophie. Chez les Juifs, il n’y avait peut-être pas de philosophes, mais cette idée de principe unique, cette intuition que l’on appelle monothéisme, était commune à tous, du plus grand au plus humble, et s’accompagnait de l’interdit de la représentation de la divinité, ce qui, dans un environnement idolâtre, paraissait la chose la plus étrange du monde.
Ce Dieu n’était cependant pas un principe abstrait, mais une force tutélaire : roi, père, juge qui veillait sur les Hommes et exigeait d’eux un comportement moral dont aucune divinité de l’Olympe ni de l’Orient antique ne pouvait donner l’exemple. Tel est le Dieu que prient encore aujourd’hui les Juifs[62]. »

Dieu d'Israël[modifier | modifier le code]

Il se peut que le culte de YHWH ait été prédominant parmi les Hébreux dès le Xe siècle av. J.-C.[63], opposé à un polythéisme dès lors minoritaire. Cette hypothèse se fonde notamment sur l'étude statistique des occurrences des noms yahvistes[64]. Toutefois, suivant une partie de l'exégèse moderne du début du XXIe siècle, l'idée de YHWH comme étant le Dieu unique apparaît pendant la période perse à la suite d'une réflexion monothéiste qui aboutit à l'affirmation — dans une polémique anti-idolâtrique — de cette unicité que l'on retrouve dans le Livre d'Isaïe[65] rédigé dans une période comprise entre la moitié du VIe et le début du Ve siècle av. J.-C.[66], le seul parmi les livres prophétiques bibliques à affirmer cette unicité[67]. Probablement influencée par les conceptions religieuses des Achéménides[68], cette conception devrait également beaucoup à l'approfondissement de la tradition aniconique, le rejet des images étant un trait fondamental du judaïsme qui semble remonter aux origines de celui-ci[69].

Dieu dans les religions monothéistes[modifier | modifier le code]

Judaïsme[modifier | modifier le code]

Au Moyen Âge, sous l'impulsion de la pensée arabe et grecque, la pensée juive élabore une théologie d'où ressort, entre autres, un principe énoncé par Saadia Gaon : « la pensée humaine, don de Dieu, est valide et source de vérité à l'égal de la Révélation ». Dès lors, la rationalité pour appréhender Dieu est légitimée comme devoir religieux, ce qui trouve un meilleur accueil, à l'époque, que la seule foi. Toutefois des désaccords apparaissent sur la question de savoir si la réflexion rationnelle concernant Dieu constitue ou non une forme suprême d'expérience religieuse. Juda Halevi apporte une réponse négative, affirmant que les preuves logiques ne permettent pas d'aboutir au Dieu d'Abraham, seule une « communication immédiate », une « Révélation divine » le permet[70].

Dans la Bible, Dieu est décrit en termes psychologiques : coléreux, content, triste, déçu, ayant de la pitié, aimant ou haïssant. Depuis Maimonïde, la tradition théologique hébraïque insiste sur la distinction entre le sens littéral des expressions parlant de Dieu et ses qualités : une manière d'en parler convenablement serait de lui attribuer des œuvres et des actions, et non des intentions ou des émotions car l'essence de Dieu est inconnaissable et dépasse l'entendement humain. Toutefois il parait assuré que Dieu et ses « attributs essentiels » ne forment qu'un[70].

La théologie judaïque s'attache à « fonder la croyance qu'il [Dieu] agit dans la nature et dans l'histoire, ce qui le met en relation avec l'homme de telle sorte que celui-ci se sente tenu de répondre »[70].

La Kabbale distingue le « Dieu en soi, caché dans la profondeur de son être » et le Dieu révélé qui se manifeste à travers sa création et de qui, seulement, on peut dire quelque chose, tout en mettant l'accent sur l'unité de ces deux aspects. Dans cette tradition, on insiste sur la présence de Dieu dans l'ensemble de sa création, disant que la Torah est l'incarnation vivante de la sagesse divine. La question « comment le monde peut-il exister si Dieu est partout ? » s'est alors posée. Pour y répondre, Isaac Louria a développé la doctrine du tsimtsoum[70].

À la suite des œuvres de David Hume et de Kant, les théologies judaïques se sont tournées vers la raison pratique et l'idéalisme moral pour parler de Dieu. Au XXe siècle, ont été développées des problématiques déistes modernes : Samson Raphaël Hirsch, Mordecai Kaplan, Franz Rosenzweig, Abraham Joshua Heschel, etc[70].

Christianisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Trinité chrétienne.

Dieu un[modifier | modifier le code]

La conception chrétienne de Dieu s'élabore dans les premiers siècles du christianisme par une hybridation entre la pensée biblique et la pensée grecque notamment le néoplatonisme[71]. Elle est l'œuvre des Pères de l'Èglise, notamment Augustin d'Hippone. À la différence du Dieu impersonnel des néo-platoniciens, le Dieu chrétien est incarné[72], c'est un Dieu lumière intérieure qui « travaille » les humains au plus intime de leur être. Augustin d'Hippone insiste sur ce point dans Les Confessions III.6, 11 : « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi) »[73]. Dans le christianisme deux conceptions de Dieu, celle de la religion et celle de la philosophie, tantôt cohabitent comme c'est le cas chez Augustin d'Hippone, tantôt sont séparées. Pour Goulven Madec, Blaise Pascal dans son Memorial instaure une césure quasi définitive entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en opposant nettement les deux: « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants »[74]. La conception de Dieu dans le christianisme doit faire face à un certain nombre de questionnements.

  • Tout d'abord il faut répondre à la question du mal. Cela donnera lieu à un certain nombre de théodicées. Pour Augustin, et le christianisme après lui avec des variations, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pécheurs comme il convient[75].Il écrit à ce propos : « Dieu étant Créateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la beauté de l'ensemble est irréprochable, tant par la condamnation des pécheurs, que par l'épreuve des justes et la perfection des bienheureux »[76]. La providence divine « en partie naturelle, en partie volontaire... gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux... mais aussi les actions des hommes "qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs, administrent les sociétés, s'adonnent aux arts," etc. »[77]
  • Ils vont aussi devoir se situer face à la transcendance divine. Sur ce point, il existe des divergences. Pour Augustin d'Hippone et les pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse ou Grégoire de Nazianze Dieu est très transcendant c'est-à-dire bien au-dessus des hommes. Les théologiens de l'Église d'Occident - à l'exception d'Augustin d'Hippone- ont une optique différente et tentent selon l'expression de Lucien Jerphagnon de « donner de Dieu et de ses volontés l'idée claire et distincte s'imposant à tout le monde » [78], bref les desseins de Dieu sont relativement accessibles à la pensée humaine. Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine, une pensée résumée dans son Dialogue philosophique sur "l'Ordre" par la formule « Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l'étant pas »[79].
  • le thème du péché et du salut. Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu sur terre[80]. Dieu a également mis en place la « Dispensio temporalis », que Goulven Madec traduit par « l'économie du salut »[81]. Chez Augustin, la rédemption n'est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la Grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il écrit que Dieu construit « sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple, prépare son Royaume, pour l'avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle s'accomplira sa promesse : "je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12) " »[82]. Toutefois Augustin développe une vision du salut par la grâce et la prédestination qu'usuellement, le christianisme n'adopte pas strictement.

Dieu trinitaire[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Christologie et Trinité chrétienne.
Retable de la Trinté Bartolo di Fredi 1397

Le christianisme va devoir faire face à des questions soulevées par le fait que Jésus-Christ, fils de Dieu s'est fait homme. Au IIe et au IIIe siècle plusieurs conceptions vont s'affronter : certains considèrent que Jésus est un homme adopté par Dieu, d'autres que Jésus n'a pas réellement souffert, les ariens considèrent que seul le Père est vraiment ancré et que Jésus ne lui est que subordonné, enfin d'autres, les nicéens, considèrent comme cela sera affirmé dans le Credo adopté lors du concile de Nicée de 325 que « Jésus Christ est le Fils unique de Dieu », « Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, engendrée et non pas créée, consubstantiel au Père » (ce terme consubstantiel vient d'un mot grec qui veut dire essence ou substance)[83]. Néanmoins la querelle continue ce qui amène les pères cappadociens Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Naziance à élaborer la théologie de la Trinité qui veut qu'il y ait un Dieu en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit pour reprendre la traduction qu'Augustin d'Hippone a fait du grec[84]. Cette théologie sera adoptée par le concile de Constantinople en 381[85] Actuellement le Credo de Nicée-Constatinople est considéré par les catholiques, une majorité de protestants et les orthodoxes (avec des réserves sur le Saint-Esprit) comme un des fondements du christianisme [85].

Quelques années plus tard, entre 400 et 418, Augustin d'Hippone écrit un livre intitulé De la Trinité qui marque le christianisme latin et qui insiste sur l'unité de la trinité « Unitas Trinitas, Deus Trinitas, Deus Trinitatis »[84]. Par ailleurs, pour Augustin, le mystère de la Trinité est au-de là de ce qu'on peut en dire.. Malgré tout la position nicéenne a du mal à s'imposer. Vers 500, à la suite notamment des invasions menées par des peuples professant l'arianisme, seul le royaume franc de Clovis et de Clotilde (465-545) professe le christianisme nicéen[86]. C'est à partir de cette base que le Credo de Nicée-Constantinople gagne l'Europe occidentale au Moyen Âge.

Dans l'iconographie chrétienne ou la peinture d'inspiration chrétienne, il arrive qu'une Colombe représentant le Saint-Esprit fasse le pont entre le Dieu le Père et Dieu le Fils[87]. D'une façon générale, François Bœspflug[88] distingue « six grandes périodes dans l'histoire iconique de Dieu et de la Trinité dans l'art ». La première période, celle du christianisme des deux premiers siècles semble se refuser à la représentation de Dieu[88]. Durant la seconde qui court jusqu'à à la fin du VIIIe siècle, le mystère trinitaire est peu représenté. La troisième période (du IXe siècle au XIe siècle est dominée par l'image « d'un Dieu-Christ siégeant en majesté »[88]. La quatrième période voit l'apparition à côté du Dieu-Christ de gloire d'un « Christ de pitié »[88]. Durant la cinquième période, des motifs nouveaux apparaissent tels que la « compassion du Père ou [le] couronnement de la Vierge »[88] La sixième période voit le déclin de la représentation trinitaire qui disparait pratiquement au XXe siècle[89] au profit du Christ seul.

À partir des années 1930, Robert Eisler développe la thèse selon laquelle « Jésus aurait été un révolutionnaire politique d'empreinte apocalytique » [90]. Cette thése sera complétée en 1967 par celle de Samuel Brandon qui voit Jésus comme un zélote, c'est-à-dire comme un membre d'un mouvement à la fois opposé à la culture hellénistique (grecque) et recourant à la violence politique[90]. Ces thèses seront reprises à la fin des années 1960 et au début des années 1970 par des mouvements que le théologien Joseph Ratzinger qualifie de théologies de la révolution, peut-être pense-t-il à la théologie de la libération[91]. Pour Joseph Ratzinger (théologien, cardinal, puis pape émérite), cette thèse est erronée. En effet, pour lui, Jésus n'était pas un zélote car d'une part, il ne prêchait pas la violence et « a transformé en zèle de la Croix le "zèle" qui voulait servir Dieu par la violence »[92] et d'autre part, sa pensée universaliste ne s'opposait pas à la culture gréco-latine[93].

Islam[modifier | modifier le code]

Calligraphie du nom d'Allah en arabe
Se lit de droite à gauche.

Dans l'islam, Dieu porte le nom d'Allah et constitue le cœur de la foi et de la pratique des croyants musulmans dont chaque aspect de la vie lui est ainsi relié à travers la religion[94]. Traditionnellement dépourvu de genre, c'est un créateur omnipotent, omniscient et omniprésent qui transcende toute sa création. Divinité centrale d'un monothéïsme intégral et intransigeant, un et unique, maître des mondes et des destinées, juge du Jugement dernier, il s'est révélé à chaque prophète depuis Adam jusqu'à Mahomet. La sourate 112 — al-ikhlas — rassemble l'essentiel de la conception musulmane de Dieu : « Lui est Allah un, Allah l'impénétrable, Il n'engendre pas, il n'est pas engendré, et nul n'est égal à Lui »[95]. Le Coran affirme également le caractère absolument transcendant de Dieu qui est pourtant tout à la fois d'une grande proximité avec l'homme[96] et sa création dans et par laquelle il se manifeste[94].

De nature indivisible, insécable, irréductible à une interprétation en termes de trinité à l'instar du christianisme trinitaire, Allah constitue une monade, seule vérité et seule réalité. L'islam insiste très fortement sur la foi en l'unicité d'Allah[97] — le tawhid — et condamne vivement toute atteinte à cette unicité en lui adjoignant des associés. Ainsi, dans l'islam, l'associationnisme (shirk) est la seule faute catégoriquement impardonnable[98].

Allah mène les hommes dans une destinée dont ils ignorent et le sens et l'issue ; il peut à la fois les guider et les égarer, les punir et les pardonner. Connaissant leurs moindres pensées, c'est le juge du Jugement dernier qui châtie les pécheurs et les incrédules et récompense les fidèles. Si sa fureur est régulièrement affirmée — il est parfois surnommé « le Terrible »[99] ou « le Redoutable »[100] — sa dimension la plus importante est la miséricorde dont il fait preuve, un trait caractéristique d'une grande intensité et universelle qui est rappelée au début de chaque sourate du Coran[94].

Le texte coranique donne 99 noms différents à Dieu[101] qui sont parfois répartis en deux catégories par la tradition entre ceux qui décrivent un Dieu proche de l'homme ou de la création et, d'autre part, ceux qui soulignent sa transcendance et son incompatibilité avec cette création[102].

Le Coran rapporte en outre des descriptions ou attributs anthropomorphiques de Dieu dont la portée sera disputée dès le début de l'islam[102] : le Coran mentionne sa face[103], ses yeux[104], ses mains[105] ou encore le trône sur lequel il siège[106]. Pour la révélation du texte sacré de l'islam, Dieu s'exprime à travers l'ange Gabriel et le prophète Mahomet qui entend la parole divine mais pas sa voix. Dès le Xe siècle, le théologien sunnite Al Ash'ari considère qu'avec la puissance, la science, la vie, la volonté, la vue, l'ouïe et la durée, cette parole fait partie des éléments anthropomorphiques attributs de l'essence divine là où les premiers mutazilites ne voyaient que des métaphores[107]. À la fois proche et lointain, humain et impénétrable, le Dieu de l'islam est — suivant le texte coranique — essentiellement un « mystère » (« ghayb »[108]) qui ne saurait être ramené ou comparé à rien de semblable dans la création. C'est la « matrice exclusive de tous les univers »[102] qui enjoint aux croyants, à travers Mahomet, de concentrer sur l'unicité de Dieu dans une affirmation qui devient le dogme fondamental de l’islam[102].

Sikhisme[modifier | modifier le code]

La Mul Mantra, en écriture gurmukhî

Inspirée entre autres des traditions religieuses hindoue et islamique, le sikhisme connaît lui aussi un Dieu « strictement monothéiste »[109]. Pour cette religion, le Dieu unique est créateur du monde[110], tout puissant[111], transcendant et immanent[110], infini et éternel[111], sans forme[110],[111], juste et plein d'amour[110]. Être personnel, il est inconnaissable dans son essence[110].

La Mul Mantra, qui débute le Livre saint du sikhisme, le Guru Granth Sahib, énumère en une formule les attributs de la Divinité[111]. Cette prière commence ainsi: « Une, Énergie créatrice, Manifestée, Vérité est son nom... »[112].

Dieu et les attitudes spirituelles[modifier | modifier le code]

Dieu des mystiques[modifier | modifier le code]

Le mysticisme - qui dérive du grec mystikos signifiant « caché »[113] - postule que l'on peut acquérir une connaissance de réalités qui ne sont pas accessibles à la perception sensorielle ou à la pensée rationnelle. C'est un phénomène que l'on retrouve dans de nombreuses cultures, généralement associé à une tradition religieuse[114], caractérisé par une recherche de l'invisible et le témoignage de la présence de l'Absolu - Dieu ou divinité -, dont la révélation finale se fait au termes de dévoilements successifs[115]. L'expérience mystique - caractérisée par le profond impact émotionnel éprouvé par celui qui l'expérimente[116] - est généralement le résultat d'un entraînement spirituel impliquant une combinaison de prières, de méditation, de jeûne, de discipline corporelle et de renoncement aux préoccupations terrestres.

Dans les monothéismes abrahamistes - à la différence du bouddhisme et certaines variétés de l'hindouisme où il n'y a pas à proprement parler de figure divine personnifiée - les mystiques décrivent l'expérience mystique comme accordée par Dieu lui-même dont ils affirment souvent ressentir la proximité au cours de celle-ci. Mais l'extase peut également révéler des éléments théologiques plus précis, comme chez certains mystiques chrétiens, une vision de la Trinité[116]. La mystique propose une lecture intériorisée de l'indicible et exprime souvent Dieu en termes de négation : Dieu n'est pas dans le sens où les créatures sont et le seul moyen de s'approcher de son infinie transcendance est, dans un premier temps, d'éprouver ce qu'il n'est pas[117]. La révélation du Dieu invisible nécessite le recours aux images, à un langage métaphorique souvent proche de la poésie, éloigné des spéculations théologiques, et dont la lumière est un élément récurrent. On la retrouve par exemple dans le Sefer HaBahir - le Livre de la Clarté - un texte de la Kabbale du XIIe siècle mais aussi, vers la même époque, chez le grand maître du soufisme Ibn Arabi, dans Tardjumân al-ashwâq - L’interprète des désirs ardents [118].

  • Pour les mystiques juifs, voir notamment Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, éd. Payot, 2002
  • Pour les mystiques chrétiens, voir notamment Charles André Bernard, Le Dieu des mystiques : Mystique et action[119].
Articles connexes : kabbale, soufisme et mystique.

Dieu du déisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Déisme.

Le déisme — forgé sur le terme latin deus — désigne l'affirmation rationnelle de l'existence de Dieu, proposant une forme religieuse conforme à la raison, exclusive des religions révélées[120], proposant d'arriver à Dieu par des voies exclusivement humaines[121], sans pour autant pouvoir en déterminer les attributs[122]. C'est un Dieu du raisonnement plutôt qu'un Dieu de foi ou de culte, bien que Kant ait proposé « culte de Dieu » ramené à la pratique morale « en esprit et en vérité »[123]. Le concept se développe essentiellement en Angleterre et en France à partir du XVIIe siècle, mais est difficile d'accès et ambigu, car il réfère à plusieurs systèmes distincts[120]. On ne l'utilise plus guère en dehors de ses applications historiques[122].

À l'instar du terme « théisme » dont il est assez proche, le mot apparaît en France dans les violentes luttes théologiques et religieuses du XVIe siècle dans un usage péjoratif cherchant à discréditer l'adversaire. Il apparait en relation avec les antitrinitaires sociniens[124] et est attesté pour la première fois sous la plume du pasteur Pierre Viret en 1534 qui y voit des blasphémateurs, des « athéistes » qui s'ignorent. À partir du XVIIe siècle, lorsque, sous l'influence de la science nouvelle et de l'émergence de nouvelles manières de penser, la perception du concept de nature — fondamentale en théologie et en philosophie — se modifie, le déisme évolue vers une forme de religion naturelle[120].

Pour leurs critiques apologètes chrétiens, les déistes, prétendant arriver à Dieu sans l'aide de Dieu, en se passant de la Révélation, sont impies et pécheurs. Les déistes ne forment cependant pas un groupe homogène et il existe une grande variété de positions, suivant les auteurs déistes, par rapport à ce qui a trait tant à la nature de Dieu, qu'à la providence ou encore à l'immortalité de l'âme. John Locke développe ainsi un « christianisme raisonnable », tandis que Spinoza est classé ou non, selon les époques, dans leurs rangs. La question centrale est, plutôt que celle de l'existence de Dieu, celle de sa Révélation que les déistes rejettent avec l'immortalité de l'âme, à la différence des théistes[120].

Le XVIIIe siècle voit l'apparition d'une nouvelle logique des questions philosophiques, qui amène à l'effacement de Dieu comme le personnage central autour duquel s'articule la métaphysique : la question de son existence et de sa nature est désormais disputée, passant du stade de vérité première à celui d'hypothèse bientôt dispensable[125]. Rousseau, suivant lequel la nature est plus éloquente sur Dieu que les subtilités scolastiques, propose le Dieu de la foi déiste comme volontaire et intelligent, mouvant l'univers et animant la nature, tandis que l'homme est libre dans ses actions et doté d'une âme immatérielle. À la différence de Kant, il associe la nature à l'ordre divin, tandis que ce dernier établit une différence ontologique entre les deux. Pour Kant, le déisme envisage Dieu comme la « cause du monde », un principe régulateur qui ne peut satisfaire complètement les attentes de l'homme ; pour le philosophe, le déisme « recourt à Dieu pour penser la science en tant qu'elle progresse »[126]. Plus tôt, Voltaire, admirateur de Newton et de sa mécanique rationnelle du monde, voit en Dieu l'« horloger de l'Univers » et tourne la providence en dérision[127].

La difficulté de donner des contours clairs au concept de Dieu et la fragilité et l’ambiguïté de celui-ci dans le déisme ont empêché ce dernier d'avoir une postérité réellement significative en tant que courant religieux. « Effort pour penser sans préjugé et sans dogmatisme le concept de Dieu », des éléments du déisme peuvent cependant être reconnus dans le cadre du renouveau de la théologie naturelle depuis la fin du XXe siècle[127]. Certaines enquêtes montrent d'ailleurs qu'en France, la religion naturelle est une option philosophique — souvent inconsciente — de certains croyants non pratiquants qui envisagent Dieu comme le créateur et le gouverneur du monde, jugeant les individus sur leur conduite morale et rétribuant les mérites, dans une attitude assez proche du déisme[120].

Théisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Théisme.

Athéisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Athéisme.

En grec ancien, l’adjectif atheos (ἄθεος) composé du mot θεός (dieu) précédé d'un « ἀ- » privatif, signifie « sans-dieu ». La constitution étymologique des mots « athéisme » et « athée » n'est pas sans poser de problème chez les auteurs qui traitent de ce sujet : le « a- » privatif peut être compris de différentes manières, exprimant parfois la négation - l'affirmation que Dieu n'existe pas - parfois la privation - l'accusation de méconnaitre la divinité ou les divinités comme il le faudrait, ainsi que dans l'antiquité gréco-romaine, les Romains en faisaient le reproche aux chrétiens, puis, au Moyen Âge, les courants orthodoxes contre les christianismes hétérodoxes[128]. Ainsi, cette terminologie relativement pauvre pour définir un phénomène complexe est restée longtemps négative, les termes même enfermant les athées « dans la catégorie négative des négatifs négateurs »[129]. Il existe ainsi différents athéismes, variés « dans leurs expressions et dans leurs fondements »[128].

Dans l'antiquité grecque, le préfixe « a » indique une absence de dieu revendiquée dès le Ve siècle av. J.-C. et prend le sens de « rompre la relation avec les dieux » ou « nier les dieux » à la place de l’ancien sens asebēs (en grec : ἀσεβής), « impie ». Cette notion - qui suppose l'idée de divinité donc probablement postérieure aux religions[130], mais antérieure aux trois monothéismes - est présente chez les atomistes grecs - au rang desquels on compte Démocrite et Épicure - mais aussi chez les indiens dès le VIe siècle av. J.-C. avec les Charvakas[131]. Mais il s'agit souvent davantage d'un type d'agnosticisme, voire de laïcité dont la portée est débattue par les chercheurs[130]. On peut identifier un penseur réellement irréligieux avec le poète et philosophe romain Lucrèce qui, prolongeant Épicure, explique au Ie siècle av. J.-C. que l'homme invente des dieux pour expliquer ce qu'il ne comprend pas[132].

On peut distinguer l’« athéisme pratique » consistant à vivre comme s'il n'y avait pas de dieu[133] et l'« athéisme théorique » qui se fonde sur des spéculations philosophiques, morales ou scientifiques[131].

Ce dernier processus a pris du temps et les bases de l'athéisme moderne puis contemporain se posent au cours des XVIe et XVIIe siècle[131]. On trouve notamment chez Baruch Spinoza (1632-1677) - qui ne se dit pas athée - une résurgence de l'inspiration critique et rationaliste de l'Antiquité : celui-ci identifie Dieu et la nature (Deus sive natura, « Dieu ou la nature ») ce d'où découle un naturalisme (la nature est tout, le surnaturel n'existant pas) ou un panthéisme (Dieu est tout)[132], qui sera d'ailleurs longtemps confondu avec l'athéisme[131]. À partir du XVIIIe siècle, l'athéisme - même très minoritaire[134] - se structure autour du refus radical de toute transcendance, de tout surnaturel et même de toute foi. D'Holbach (1723-1789) est ainsi l'auteur d'une œuvre philosophique profondément anticléricale et athée que précède une œuvre radicale mais longtemps peu connue, celle du curé Jean Meslier (1664-1729)[132]. Les arguments relèvent essentiellement de la notion de nature - qui n'obéirait qu'à ses propres lois et non à un créateur imaginaire - et à celle de matière, présentée comme éternelle dotée de son énergie propre. La réflexion porte également sur la notion de mal qui contredit l'existence d'un Dieu bon et omnipotent, un Dieu dont par ailleurs l'adoration et le service s'opposent à la liberté et à la dignité humaines[131].

Cette base humaniste de l'athéisme s'épanouit au cours du XIXe siècle - essentiellement dans le monde germanique - et celui-ci cesse d'être une exception philosophique, dans le sillage du philosophe hégélien Ludwig Feuerbach (1804-1872) qui publie en 1841 l’Essence du christianisme. Selon lui, le divin n'est que l'essence de l'homme objectivée et hypostasiée ; « l'homme a créé Dieu à son image » et en toute religion, c'est donc l'homme qu'on adore. L'athéisme devient une « religion de l'homme », postulant Homo homini deus (« L'homme est un dieu pour l'homme »)[135]. Karl Marx poursuit la démarche humaniste de Feuerbach mais en conteste bientôt la dimension religieuse en soulignant sa dimension politique, arguant que « l'essence humaine (…) dans sa réalité effective, (…) est l'ensemble des rapports sociaux » et non « une abstraction inhérente à l'individu isolé », ajoutant que tout élément poussant au mysticisme devrait trouver « [sa] solution rationnelle dans la pratique humaine ». Chez Marx, pour lequel critique de la religion et de la société vont de pair, il ne convient plus d'interpréter différemment le monde mais de le changer[131].

Un peu plus tard, Friedrich Nietzsche (1844-1900) - qui déteste le socialisme dont il considère qu'il prolonge le christianisme[135] - confère une radicalité nouvelle à l'athéisme en développant le thème de la « mort de Dieu »[131]. Il explique que l'homme cherche un principe au nom duquel mépriser l'homme, et s'invente un monde imaginaire qui lui permet de calomnier ce monde-ci, ne saisissant qu'un néant dont il fait un Dieu, dans lequel la religion projette toutes les valeurs, dévalorisant de ce fait le monde réel[136].

L'athéisme trouve une dimension supplémentaire avec les travaux de Sigmund Freud (1856-1939), notamment dans son ouvrage L'avenir d'une illusion, publié en 1927[131]. Celui qui considère la foi comme un symptôme exprimant la détresse, voit en Dieu un « père transfiguré » - meilleur et plus puissant que l'autre - et en la religion une « névrose obsessionnelle universelle », qui, si elle est souvent utile tant pour l'humanité que pour l'individu, n'en demeure pas moins une illusion : croire en Dieu, c'est prendre ses désirs pour des réalités[136].

Articles détaillés : Athéisme et Bright.

New Age[modifier | modifier le code]

Un trait commun aux divers courants du New Age est le rejet du dualisme au profit d'une recherche de l'harmonie. Ainsi les adeptes n'opposent pas la matière à l'esprit ou le visible à l'invisible et considèrent que l'ensemble de l'univers est constitué de la même essence divine. Selon ce mouvement, il n'y a pas de véritable séparation entre la Création et son Créateur, dans une approche qui ne correspond pas avec celle du Dieu personnel et transcendant des monothéismes : au contraire, cette vision immanente de la divinité se rapproche des conceptions panthéistes. Ainsi, pour certaines franges du New Age « Dieu est en tout et tout est en Dieu » ; Dieu s'apparente alors à un « Grand Être universel » qui n'appartient à aucune religion et qui vibre au plus profond des êtres, le salut passant essentiellement par la transformation de soi[137].

Philosophie[modifier | modifier le code]

Points de vue[modifier | modifier le code]

Les représentations des dieux, sinon leur existence, ont été très tôt critiquées par les philosophes : « Les Éthiopiens disent que leurs dieux ont le nez camus et le teint foncé, les Thraces voient leurs dieux avec des yeux clairs et une chevelure rousse »[138] ; « C'est d'abord sur terre la crainte qui a créé les dieux »[139]. Les thèses chrétiennes pour critiquer les « faux dieux » païens (sont-ils des personnifications de phénomènes naturels, des grands hommes divinisés, ont-ils des origines linguistiques, etc. ?) se sont appliquées au monothéisme à partir du XVIIIe siècle[140].

Les philosophes ont conçu la divinité de manières très diverses. Chez certains, le polythéisme n'exclut pas un principe divin suprême à l'instar du logos ou « raison immanente de l'univers » chez les stoïciens, mais il s'agit davantage de principe premier plutôt que de principe unique[58] dans un monde pour lequel, comme le rappelle Platon, « tout est plein de dieux »[141]. Platon voyait une divinité « bonne » et unique comme une cause première[58], créatrice ou démiurge[142]assistée de dieux subalternes, ordonnateur d'une matière qu'il n'a pas créée, et Aristote comme la fin de toutes choses. Descartes le voit comme transcendant infiniment le monde qu'il a créé, Spinoza le pense immanent, une tradition néo-platonicienne avance que dieu n'est pas car il est au-delà de l’Être (théologie négative), etc.[140].

Dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie[143], sous la direction d'André Lalande, Dieu est analysé suivant deux axes principaux :

  • Dieu considéré comme un principe explicatif :
    • Au point de vue ontologique : principe unique et suprême de l'existence et de l'activité universelle, résumé par la phrase « Dieu est l'être des êtres, la cause des causes, la Fin des fins : voilà comment il est le véritable absolu ».
    • Au point de vue logique : principe suprême de l'ordre dans le monde, de la raison dans l'homme et de la correspondance entre la pensée et les choses.
  • Dieu considéré comme un être actif :
    • Au point de vue physique : être personnel, supérieur à l'humanité, qui donne des ordres et fait des promesses, auquel on adresse des prières et qui les exauce s'il le juge bon. Généralement allié et protecteur d'un groupe social, il peut être un dieu parmi d'autres avec lesquels il entre en conflit, dans la mythologie.
    • Au point de vue moral : être personnel tel qu'il soit, par son intelligence et sa volonté, le principe suprême et la garantie de la moralité.

Kant est alors un exemple d'une vision de Dieu principalement comme principe explicatif : Dieu existe comme « Idéal de la Raison pure ». La définition de Dieu par Descartes, « Dieu est l'être parfait », malgré son équivoque peut être comprise comme une identification de l'ordre ontologique et de l'ordre moral. La monadologie de Leibnitz est un effort de synthèse de toutes ces facettes[144].

Arguments sur l'existence de Dieu[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Arguments sur l'existence de Dieu.
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Au cours de l'histoire de la philosophie de nombreux arguments ont été fournis en faveur et en défaveur de l'existence de Dieu ou de la croyance en cette existence. Les arguments sur l'existence même de Dieu peuvent être des arguments métaphysiques ou empiriques, ceux portant sur la croyance en Dieu sont dits arguments épistémiques.

De nombreuses positions existent aussi bien chez les défenseurs de l'existence de Dieu que chez leurs adversaires. On peut les regrouper et distinguer schématiquement les grandes positions suivantes :

  • L'athéisme fort « Dieu n'existe pas »
  • L'athéisme faible « Il est presque certain que Dieu n'existe pas »[145]
  • L'agnosticisme « on ne peut pas savoir si Dieu existe »
  • Le théisme faible « Dieu existe, mais cela ne peut être prouvé ni réfuté » (L'« existence » qui suppose une insertion dans l'immanence n'appartient pas aux attributs de Dieu[146][réf. incomplète].)
  • Le théisme fort « Dieu existe, et cela peut être prouvé »

Une discussion détaillée des arguments soutenant ces différentes positions se trouve dans l'article arguments sur l'existence de Dieu. Voici une présentation volontairement limitée des principaux arguments en faveur de l'existence de Dieu et de leur réfutation par Emmanuel Kant.

Arguments classiques en faveur de l'existence de Dieu[modifier | modifier le code]

Trois arguments classiques sont a posteriori : partant de l'expérience prise comme conséquence pour remonter à son principe[147].

  • L'argument ontologique a notamment été formulé par Saint Anselme[148], Descartes[149], et réécrit par Gödel[150], il se présente sous la forme générale du syllogisme suivant :
    1. Dieu est un être parfait.
    2. L'existence est une perfection.
    3. Dieu a pour propriété l'existence
  • L'argument cosmologique. Proposé par Aristote[151], et surtout réutilisé par les théologiens chrétiens[152], il peut se présenter ainsi :
    1. Si l'univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite.
    2. Or, si la suite est infinie alors l'univers n'est pas compréhensible (ce qui viole la première prémisse)
    3. Donc la suite n'est pas infinie. Il existe une cause ultime ou cause première qui n'est causée par rien et que l'on peut appeler Dieu.
  • L'argument téléologique peut se formuler sous la forme du syllogisme suivant :
    1. Il existe de l'ordre dans la nature
    2. Or la matière ne produit pas spontanément de l'ordre
    3. Donc la cause de l'ordre de la nature est intentionnelle

Ces trois arguments sont, comme tous les autres, l'objet d'une vive controverse depuis leur premier énoncé, et de l'avis de la majeure partie des commentateurs aucun ne peut emporter l'adhésion à lui seul. Pascal qui n'acceptait comme arguments en faveur de l'existence de Dieu que les prophéties et les miracles (le pari pascalien n'étant pas présenté comme une preuve)[140], en parle en ces termes : « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquées, qu’elles frappent peu, et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après, ils craignent de s’être trompés »[153].

Anselme de Cantorbéry, le premier[147] proposa un argument a priori : l'idée de Dieu, et ses conséquences, rend nécessaire l'existence de Dieu sans qui il ne saurait y avoir d'idée de Dieu. Cet argument se retrouve aussi chez Descartes et Leibniz[147].

Kant (dans Critique de la raison pratique) et Nédoncelle ont développé des preuves, dites morales, où l'existence de Dieu est seule capable d'expliquer la conscience morale, chez le premier, ou l'ordre des personnes humaines, chez le second[147].

Position des grandes religions[modifier | modifier le code]

L'Église catholique depuis l'encyclique Æterni Patris (1879) réaffirme la validité des Quinquae viae, les Cinq preuves de Thomas d'Aquin qui utilisent l'argument cosmologique et l'appel au dessein. Ce point de doctrine a été rappelé par le pape Jean-Paul II dans l'encyclique Fides et Ratio et plusieurs déclarations[154],[155].

Dans le judaïsme, la question ne se pose pas, non par tabou mais du fait même de la conception de la transcendance : Dieu dépasse totalement l'entendement humain. Vouloir cerner son concept de manière analytique est voué à l'échec par sa nature même. Certains auteurs juifs n'hésitent pas à nier toute possibilité de « parler » de Dieu[156].

Critique de Kant[modifier | modifier le code]

Au livre II de la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant montre que l'argument cosmologique et l'argument téléologique (qu'il nomme argument physico-théologique) se fondent sur l'argument ontologique. En effet, après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du concept de Dieu qu'il existe. Quant à l'argument physico-théologique, à partir de l'observation de fins dans la nature, il en conclut qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).

Si l'argument ontologique est réfuté, l'argument cosmologique et l'argument téléologique tombent avec d'après Kant. Kant propose donc une réfutation de l'argument ontologique dans l'espoir de ruiner toutes preuves de l'existence de Dieu. Pour Kant, l'existence n'est pas une propriété intrinsèque, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne au concept de Dieu : c'est confondre le contenu conceptuel et le prédicat existentiel d'une chose. Ainsi, pour Kant, le concept de Dieu demeure le même, qu'il existe ou pas : ce « concept de Dieu » ne prouve rien, n'indiquant qu'une possibilité[157],[158]. Afin de l'illustrer, Kant prend l'exemple suivant : « Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels, l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'en serait pas le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire avec leur possibilité). »

En bref : la conséquence du raisonnement ontologique est que l'« idée de Dieu » existe, mais l'existence elle-même de Dieu n'est pas une idée[147].

Question repensée à nouveaux frais[modifier | modifier le code]

La philosophie des religions, et la question des preuves de l'existence de Dieu, ont connu un grand renouveau dans le sillage de la tradition analytique. Des auteurs tels que Peter Geach, Richard Swinburne[159], Alvin Plantinga, Antony Flew, John Leslie Mackie[160], et Jordan Howard Sobel se demandent quelles raisons nous avons d'affirmer ou de contester l'existence d'un être surnaturel dont dépendrait l'existence du monde.

Tandis que les autres philosophes sont soit catholiques, soit protestants, soit anglicans, la caractéristique d'Antony Flew, qui lui a assuré un surcroit de notoriété ces cinq dernières années, consiste à avoir été, des années durant, un éminent philosophe des religions et d'avoir revendiqué son athéisme. Il a fini par considérer, autour de sa 81e année, que non seulement la question de l'existence de Dieu était importante mais encore que l'existence de Dieu[161] était possible selon une variante de l'argument téléologique, que les anglo-saxons nomment fine tuning[note 3], en quelque sorte, l'argument du meilleur des mondes possibles[162]. Il considère que, plus la complexité du monde apparaît dans les connaissances humaines, plus cet argument est puissant pour fonder le théisme[note 4],[163]. Quelques militants de la cause de l'athéisme s'en sont trouvés gênés et ont déclaré pour les uns, que cette conversion était un vœu pieux des croyants, en dépit de la lettre de Flew à Philosophy Now et pour les autres que l'auteur était déjà âgé[réf. nécessaire].

Philosophies contemporaines[modifier | modifier le code]

Maîtres du soupçon et « mort de Dieu »[modifier | modifier le code]

Depuis Paul Ricœur[164], on nomme habituellement « maîtres du soupçon »[165] les penseurs Marx, Nietzsche et Freud[166].

En Occident, à partir de René Descartes, Blaise Pascal et Grotius notamment, l'existence de Dieu est devenue sujette à la démonstration, et de plus en plus exposée à la critique, concomitante à la crise de la religion chrétienne et l'apparition du protestantisme. Les philosophes du 18e siècle sont critiques mais pas athées[note 5].

On doit à Friedrich Nietzsche la formule célèbre « Dieu est mort », mais c'est Feuerbach qui ouvre le feu. Les théologies de la mort de Dieu le prendront au mot[167]. Ce courant de pensée n'est, d'ailleurs, étranger ni à l'islam[168] ni au judaïsme[169].

Feuerbach, l'essence du christianisme, 1841[modifier | modifier le code]

Ludwig Feuerbach fait écho aux mutations de la société occidentale moderne que sont le scientisme, la théorie de l'évolution de Darwin, le socialisme, partageant, entre autres, une critique des dogmes religieux[note 6], qui ouvre la voie à l'athéisme en considérant la notion de Dieu comme un construct social étranger à la réalité. Le concept principalement développé dans l'Essence du christianisme[170] peut se résumer en deux points, à savoir, d'une part, Dieu comme aliénation et, d'autre part, l'athéisme comme religion de l'homme.

Ce n'est plus l'homme qui dépend du divin mais le divin qui dépend de l'homme[171] : « le progrès historique des religions consiste en ceci : ce qui dans la religion plus ancienne valait comme objectif, est reconnu comme subjectif, c'est-à-dire, ce qui était contemplé et adoré comme Dieu, est à présent reconnu comme humain [...]. Ce que l'homme affirme de Dieu, il l'affirme en vérité de lui-même »[172]. Feuerbach voit ainsi la théologie comme une anthropologie renversée et Dieu comme une sorte de surmoi social, relevant de la sociologie des religions ou de la psychologie individuelle ou collective, en aucun cas de la philosophie[173] ;

Friedrich Nietzsche[modifier | modifier le code]

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »

— Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir[174]

Philosophie et théologies du process[modifier | modifier le code]

La théologie du process est le nom sous lequel on rassemble les œuvres de cette métaphysique sur la nature de Dieu[175]. Cette métaphysique, au contraire des précédentes, transcende les frontières des dénominations religieuses. Même si les penseurs chrétiens (protestants avec John B. Cobb ou catholiques avec, d'une certaine façon, Pierre Teilhard de Chardin et Jean-Luc Marion[176], ou encore laïcs avec Henri Bergson) ont publié plus d'ouvrages, on trouve aussi des penseurs du Process dans le judaïsme[177], dans l'hindouisme et dans une moindre mesure dans l'islam. Elle s'est développée autour de deux pôles :

  • la critique du cataphatisme[178] par une distinction entre la représentation du Dieu et sa nature ontologique. Ainsi Paul Tillich invite à penser la distance entre les représentations de Dieu (transcendant, donc au-delà des possibilités d'expressions humaines) et la réalité de Dieu. La maxime qui résumerait cet aspect de la pensée de Tillich serait « Dieu est autre chose que ce qu'on en dit ». Dans Dieu au-delà de Dieu[179][réf. insuffisante], il invite donc à une extrême prudence dans l'affirmation que telle doctrine serait la vérité ultime et, par là, poursuit une réflexion déjà entamée par Maïmonide dans son Guide des Égarés, et dans une moindre mesure sous certains aspects par Ibn Arabi.
  • la critique du thomisme[180] des sept attributs, en particulier l'omnipotence, l'omniscience, l'immuabilité, l'ubiquité qui a fait la célébrité dans le monde anglo-saxon du livre de Charles Hartrshorne Omnipotence and other theological mistakes[181]. Quoique ce livre date des années 1980, la version anglaise n'a pas été traduite en français ; on trouve des échos à cette critique chez un théologien français bien antérieur Wilfred Monod, dans ses conférences « aux croyants et aux athées »[182] données autour de 1926.

Toutefois, le chef de file de cette théologie est le mathématicien Alfred North Whitehead dont le livre Procès et réalité[note 7],[183] semble constituer la théologie systématique qui demeure peu connue en Europe[184] faute de traduction de son œuvre théologique alors que, aux États-Unis, ses textes sont au programme des études secondaires.

Si la théologie du process est plus particulièrement développée aux États-Unis, elle trouve néanmoins un certain écho en Europe grâce aux travaux d’André Gounelle qui a donné une introduction aux diverses théologies du process sous le titre Le Dynamisme créateur de Dieu[185].

Whitehead ne donne aucune définition[note 8] de Dieu. Il en décrit les trois fonctionnalités[185] :

  • injecter du possible dans le réel et, par là, lui ouvrir des potentialités, du devenir[note 9],
  • trier entre le potentiel et le possible et, par là, permettre efficacement le libre arbitre,
  • à défaut de donner un sens, donner une direction au possible. En cela les philosophes du process apportent une relecture de la prédestination chère à Augustin d'Hippone puis aux théologiens protestants. Cette direction est proposée (et non imposée) en sorte de favoriser la meilleure réalisation de chaque entité actuelle[186] et de tendre vers un monde harmonieux[185].

Phénoménologie chrétienne[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Dieu (phénoménologie de la vie).

Pour le philosophe chrétien Michel Henry, Dieu n’est rien d’autre que la vie phénoménologique absolue qui donne en permanence chaque ego à lui-même et qui se révèle à nous dans la souffrance comme dans la jouissance de soi[187],[188] :

« Dieu est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la vie est Dieu. Disant cela, nous savons déjà ce qu’est Dieu, nous ne le savons pas par l’effet d’un savoir ou d’une connaissance quelconque, nous ne le savons pas par la pensée, sur le fond de la vérité du monde ; nous le savons et ne pouvons le savoir que dans et par la Vie elle-même. Nous ne pouvons le savoir qu’en Dieu[189]. »

Psychanalyse[modifier | modifier le code]

Sigmund Freud[modifier | modifier le code]

Freud considère que la foi est un symptôme qui exprime un besoin d'être protégé et la détresse qui prolonge celle de l'enfant : Dieu représente un père transfiguré, supérieur au vrai père et meilleur que lui[190] : Dieu a été inventé par l'homme comme « substitut [psychotique] de la protection parentale qu[e l'homme] perçoit comme défaillante », inventant un Dieu bon ainsi que la croyance en la vie éternelle[191]. Même s'il considère que la religion a rendu de grands services à la civilisation[192], Freud ne pense pas qu'il faille croire à ce qu'il estime être une « névrose obsessionnelle universelle », croire en Dieu revenant par ailleurs à prendre ses désirs pour des réalités[190]. En 1927, dans L'Avenir d'une illusion, Freud écrit :« Il serait certes très beau qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de bonté, un ordre moral de l'univers et une vie après la mort; mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-même »[193].

Carl Gustav Jung[modifier | modifier le code]

Carl Gustav Jung, pour qui un symbole est quelque chose qui « renvoie toujours à un contenu plus vaste que son sens immédiat et évident »[194], dit de Dieu qu'il est « le symbole des symboles »[195]. C'est une expression qui ne se veut pas révolutionnaire, mais au contraire dans la continuité des diverses expressions du divin. Les recherches de Jung, dans l'alchimie ou la philosophie chinoise, tentent de relier ce qui est universel dans le ressenti de Dieu[196]. Ces archétypes communs (qui constituent l'inconscient collectif), seraient exprimés par chaque religion de façon différente, mais toujours pour exprimer cette même symbolisation.

Analyse scientifique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Relation entre science et religion.

Incompatibilité avec la science[modifier | modifier le code]

L'impossibilité d'associer Dieu et la science est développée par l'agnostique Stephen Jay Gould dans son concept de non-recouvrement des magistères[197]. Des théologiens, tels qu'Alister Edgar McGrath, font également valoir que l'existence de Dieu ne peut être statuée sur le pour ou le contre à l'aide de la méthode scientifique[198].

Association avec la science[modifier | modifier le code]

Selon le biologiste athée Richard Dawkins, un scientifique peut porter un regard scientifique sur l'éventuelle gouvernance d'un dieu sur la nature en ce sens qu'un astronome est plus qualifié qu'un théologien à propos des questions cosmologiques[199]. À l'argument qu'on lui oppose de n'être pas suffisamment formé dans les matières qu'il critique, il explique qu'il n'est pas besoin d'étudier la théologie pastafarienne pour ne pas croire au Monstre en Spaghettis volant ni d'être dépositaire d'une particulière érudition pour désavouer les contes de fée ou l'astrologie[200]. Son ouvrage a suscité une controverse nourrissant des critiques souvent issues de milieux confessionnels chrétiens[201] tandis que certains estiment que les publications de Dawkins ouvrent l'ère d'un fondamentalisme athée[202].

Exposant son approche de l'argument cosmologique au cours d'un débat sur la science et Dieu avec John Lennox au Musée d'histoire naturelle de l'université d'Oxford en octobre 2008[203], Dawkins explique que, selon lui, il existe un aspect « inconnaissable » à la création de l'univers que l'on pourrait attribuer à un dieu si on entend par là une « singularité qui aurait donné naissance à son existence ». Selon lui, s'opposant à la vision théiste des miracles auxquels croit John Lennox, un plaidoyer sérieux pourrait être élaboré en faveur d’une explication déiste de l'univers, auquel lui-même ne souscrirait cependant pas[204]. Explicitant Stephen Hawking et la notion d'« esprit de Dieu » qu'il rapproche de la conception d'Albert Einstein, Dawkins voit le terme comme une métaphore, une manière poétique d'exprimer un état ou un moment où les physiciens auraient unifié leurs théories et auraient l'explication et la compréhension de tout. Dieu est ainsi une manière de désigner « ce que nous ne comprenons pas »[205]. Néanmoins, pas plus Hawking qu'Einstein n'ont foi en un Dieu personnel : suivant Dawkins qui partage le même point de vue, ce qu'Einstein appelle « Dieu » correspond aux lois de la nature dont le mystère inspire un sentiment de révérence, que Dawkins se refuse pour sa part à nommer de la sorte[206].

À côté du renouveau de la philosophie thomiste (le néothomisme) il s'est développé au tout début du XXe siècle une métaphysique contemporaine qui tient compte du progrès scientifique tel que le représentent la physique quantique, les théories de l'évolution, la psychanalyse[réf. nécessaire].

Théologies[modifier | modifier le code]

Sexe[modifier | modifier le code]

Sur les attributs féminins du Dieu judaïque, voir Thomas Römer, Dieu obscur : le sexe, la cruauté et la violence dans l'Ancien Testament[207]

Si Dieu est souvent représenté comme un homme, cette question est objet de débats, notamment chez les philosophes, voir, par exemple, sous la direction de Jacques Maître, Religion et sexualité[208].

Noms de Dieu[modifier | modifier le code]

C'est une difficulté si le Dieu dont on parle relève de la transcendance et si l'on souhaite dépasser le cadre confessionnel.

Selon John Hick : « Au premier cercle, nous rencontrons un problème de terminologie auquel aucune solution satisfaisante ne peut être proposée. Comment devons-nous nommer cette réalité transcendante à laquelle nous supposons que la religion constitue la réponse humaine ? On peut pencher initialement pour le rejet de « Dieu », parce que trop théiste - si l'on retient que l'éventail des religions inclut les plus grandes traditions non-théistes comme les théistes - et considérer des alternatives telles que « Le Transcendant », « Le Divin », « Le Dharma », « l'Absolu », « Le Tao », « L'Être en soi-même », « Brahman », « L'ultime réalité divine ». Le fait est que nous ne disposons pas d'un terme parfaitement libre vis-à-vis d'une quelconque tradition ou susceptible de les transcender. C'est pourquoi on en vient à utiliser le terme fourni par l'une de ces traditions, toutefois l'utilisant (ou ayant conscience de mal l'utiliser) d'une façon qui force ses frontières. Comme chrétien, je serais assez d'accord pour utiliser « Dieu » mais je ne l'utiliserais pas dans son sens absolument théiste. C'est donc un danger pour l'auteur comme pour le lecteur de passer sans l'avoir remarqué et de régresser au sens strict et standard de ce terme ; tous deux doivent demeurer vigilants contre cela. Je parlerai donc de Dieu dans ce qui suit, avec cette restriction importante que c'est une question ouverte de savoir, à ce moment du propos, si Dieu est personnel. Nous serons conduits, je le présume, à distinguer Dieu de « Dieu comme il est conçu et perçu par les hommes ». Dieu n'est ni une personne ni un objet mais la réalité transcendante telle qu'elle est conçue et expérimentée par diverses mentalités humaines, notamment soit de façon personnelle, soit de façon non-personnelle[209] »

Dieu peut avoir un nom défini, comme YHWH[note 10] ou Allah, nom que les croyants énoncent souvent avec réserve et déférence, préférant l'usage de ses surnoms ou attributs, qui tendent à approximer son ineffabilité foncière. Certaines religions demandent ou édictent qu'on ne prononce jamais son nom hors d'un contexte rituel et sacré[note 1].

André Chouraqui décrit Moïse au Buisson Ardent en face à face avec « Celui qui n’a pas de nom », également appelé El ou Allah[210].

Lieux[modifier | modifier le code]

Médias[modifier | modifier le code]

Art[modifier | modifier le code]

Lors de la mutation du monolâtrisme — ou de l'hénotéisme — yahviste vers le début du VIe siècle, le Dieu unique, transcendant, devient « un souverain invisible plus puissant encore » et par là frôle l'idolâtrie[pas clair][211]. On en vient donc à ne pas le représenter, même au moyen d'un objet ou d'un symbole.

Ainsi, les trois monothéismes dits abrahamiques s'accordent pour déclarer Dieu irreprésentable[212], qu'il ne peut exister aucune représentation qui lui ressemble, de par sa nature transcendante. Cependant, la foi en l'Incarnation du Verbe de Dieu en Jésus de Nazareth a singularisé sur ce plan le christianisme : croire que Jésus est Dieu fait homme permet d'affirmer la représentativité de Dieu en Jésus-Christ[213]. Le christianisme, particulièrement latin - est ainsi le seul des trois monothéismes abrahamiques « qui ait toléré, puis accepté, légitimé, suscité et pratiqué une formidable galerie de portraits du Dieu unique »[214].

Articles détaillés : Iconoclasme et Querelle des images.

Littérature[modifier | modifier le code]

Essais
  • Jean d'Ormesson, Dieu, sa vie, son œuvre, Gallimard, 1986 ; rééd. Folio
  • Alain Michel et Arlette Michel, La Littérature française et la connaissance de Dieu : 1800-2000, éd. Cerf, 2008
  • Thomas De Koninck, Aristote, l'intelligence et Dieu, Paris, PUF, Chaire Étienne Gilson, 2008.
Romans / nouvelles
Théâtre

Musique[modifier | modifier le code]

Cinéma et télévision[modifier | modifier le code]

  • La série télévisée Code Quantum (1993), 5e saison, épisode 22 (« Le grand voyage »)

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. a et b On peut noter que la loi juive interdisant de prononcer le nom de Dieu en vain ou de blasphémer, certains religieux de cette confession (contestés par d'autres) écrivent le mot ainsi : D.ieu ou simplement D. Les contestataires de cet usage, comme Armand Abécassis, indiquent que cette interdiction de la Bible hébraïque ne concerne que le nom de YHWH (yod, he, waw, he), pas le mot vernaculaire d'une langue étrangère. Par ailleurs, la Bible n'interdit pas de prononcer le nom de Dieu, elle interdit seulement de le prononcer en vain : « Tu n’invoqueras pas le Nom de YHWH ton Dieu en vain » (Ex 20:7). En revanche, l'usage, dans le judaïsme s'établit néanmoins autour de l'idée de préservation de la Loi qui consiste à aller un peu plus loin que l'exigence biblique, pour être certain de l'accomplir sans erreur. |(Marc-Alain Ouaknin, Dieu et l'art de la pêche à la ligne, éd. Bayard, 2001)
  2. On nomme depuis quelques années « religions abrahamiques » les religions qui se reconnaissent Abraham pour ancêtre symbolique. Ce sont le judaïsme, le christianisme et l'islam.
  3. de la cohérence du monde et de la vie humaine
  4. Il ne s'agit pas d'une conversion à une religion, par exemple chrétienne, mais de la conviction que Dieu est possible
  5. Cette section doit beaucoup à l'article de André Comte-Sponville, les philosophes athées, Le Monde des religions, mars avril 2009
  6. En cela, ils sont une critique des christianismes mais pas des autres religions. En effet, le christianisme est la seule religion qui s'est dotée d'un corpus de doctrines obligatoires
  7. Le titre exact est Process and Reality sa traduction par Procès et Réalité ne rend pas justice à la pensée de l'auteur, en ce sens que le mot procès en français s'est spécialisé dans le domaine juridique alors qu'en anglais il garde son sens de processus, comme l'indique André Gounelle dans sa préface au Dynamisme créateur de Dieu dans l'édition de 1975.
  8. parce que qui dit définition dit limites. il s'agirait d'enfermer Dieu dans la limite de paroles humaines comme le fait le dogme.
  9. se reporter à la note concernant Exode 3:14
  10. D'une manière pseudo hébraïsante, ce nom est introduit sous la forme Yahweh dans la Bible de Jérusalem, grande traduction dominicaine de 1956. YHWH est une simple translittération de l'hébreu, qui ne note pas les voyelles : « Je suis celui qui est », ou encore plus précisément אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ce qui se traduit mot à mot, selon le théologien A. LaCocque, par « je serai qui serai » (Exode 3:14). L'inaccompli est un aspect qui donne au verbe l'expression de toutes les potentialités comme l'indique la grammaire Weingreen éditée chez Beauchesne ; il en résulte que d'autres traductions sont possibles aussi bien au conditionnel je serais qui je serais que dans une forme alliant le subjonctif au futur que je sois qui je serai.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Illustration d'Europe, une prophétie, planche I. « Cette figure de Dieu en vieillard vu agenouillé de face (…) penché sur un compas qu'il tient de la main gauche à bras étendu remonte à 1794. Le compas à pointe sèche, attribut traditionnel de Dieu en tant que créateur, représente souvent chez Blake la construction sans âme », François Boespflug, Dieu et ses images, éd. Bayard, 2011, p. 346. Description du British Museum : «… L'Ancien des Jours , un nu masculin barbu (probablement Urizen) accroupi dans une sphère céleste, sa lumière partiellement couverte par les nuages. Son bras gauche tenant un compas descend mesurer l'obscurité environnante…» en ligne
  2. Cf. Trésor de la Langue française informatisé, définition en ligne sur le site cnrtl.fr, cf. § I.B.2 et Encyclopédie Larousse en ligne, article en ligne
  3. Cf. Trésor de la Langue française informatisé, Définition en ligne sur le site cnrtl.fr, cf. § II Sur le site cnrtl.fr
  4. a, b, c et d Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Dictionnaires le Robert,‎ 2010, p. 1079
  5. Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, t. 1, Dictionnaires le Robert,‎ 1998, p. 1079
  6. Dictionnaire étymologique et historique du français, Larousse.
  7. Voir TLFI/étymologie/dieu
  8. Encyclopédie Larousse en ligne, article en ligne
  9. par exemple : « Son Nom » ou « Lui »
  10. Selon la plupart des linguistes, cette origine viendrait du radical indo-européen reconstitué *ǵhu-tó-m, provenant lui-même de la base *ǵhau(ə)-, signifiant « appeler » ou « invoquer » ; cf. Oxford English Dictionary.
  11. Iaroslav Lebedynsky, Scythes, Sarmates et Slaves: l'influence des anciens nomades iranophones sur les Slaves, éd. L'Harmattan, 2009, p. 120, extrait en ligne
  12. Ce terme que l'on trouve dans la poésie arabe préislamique semble alors désigner un dieu impersonnel. Parmi les théories de construction du nom Allah, la plus répandue chez les chercheurs fait précéder le terme ilāh de l'article al-, si bien que la contraction des deux a donné Allah. Ce nom était déjà utilisé à l'époque préislamique, notamment en milieux chrétiens, ainsi qu'en atteste un inscription du VIe siècle trouvée à Um el-Jimal ou encore comme semble le signifier le nom du père de Mahomet, ’Abdullah (« Le serviteur d'Allah ») ; cf. Paul Ballanfat, article « Allâh » in Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, éd. Robert Laffont, 2007, p.40
  13. du latin chrétien dies dominica, « jour du Seigneur », avec dissimulation entraînant la chute du second d ; cf. article Dimanche in Albert Dauzat et alii, Nouveau dictionnaire étymologique, éd. Larousse, 2e édition, 1971.
  14. R.Grandsaignes d'Hauterive, Dictionnaire des racines des langues indo-européennes, Paris, Larousse,‎ 1949, p. 35, V° dei-, II. thème dyew.
  15. « It is difficult to offer a universal definition of this term, which has such a wide and varied application (…) The concept of God has both religious and metaphysical aspects. While religion proceeds on the assumption that God exists, metaphysics takes great pains to examine rational arguments for the existence of God. The account of God differs greatly according to religion and metaphysical system »
    « Il est difficile de donner une définition universelle de ce terme, qui a une portée aussi vaste et variée (…). Le concept de Dieu a à la fois des aspects religieux et métaphysiques. Alors que la religion part du principe que Dieu existe, la métaphysique fait de grands efforts pour examiner les arguments rationnels en faveur de son existence. L'approche de Dieu est très différente selon la religion et le système métaphysique. », article « God » in (en) The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing,‎ 2004, p. 284.
  16. « The three main Western religions — Christianity, Judaism, and Islam — have all claimed that God is the supreme reality. Sometimes their thinkers have said that God is so great that we cannot say anything in human words about what he is like »
    « Les trois principales religions occidentales — le christianisme, le judaïsme et l'islam — ont toutes proclamé que Dieu est la réalité suprême. Parfois, leurs penseurs ont dit que Dieu est si grand que nous ne pouvons rien en dire avec des mots humains. », (en) Richard Swinburne, « God », dans Ted Honderich (dir.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press,‎ 2005, p. 341
  17. cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, éd. P.U.F., 1968 et « Religion, morale et anomie », in Textes, t. 2, éd. Minuit, 1975 ; Max Weber, La sociologie des religions, éd. Gallimard, 1996 ; Camille Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique, éd. La Découverte, 1999
  18. Yves Lambert, La Naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 11-12, 17-18.
  19. Yves Lambert, La Naissance des religions, éd. Armand Colin, 2007, recension sur ASSR
  20. Yves Lambert, La naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 23
  21. a et b Yves Lambert, La naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, pp. 17-18
  22. Yves Lambert, Le Monde des religions n° 11, mai 2005, article en ligne
  23. Yves Lambert, La Naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 309-310
  24. Suivant Jean Bottéro, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, , éd. Gallimard, 1986, p. 13-14, cité par Yves Lambert, op. cit., p. 423
  25. Alain Zivie, « Akhenaton l'insaisissable », dans Ce que la Bible doit à l'Égypte, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2008, p. 69
  26. Aussitôt, « le refoulement d'Akhénaton a pris la forme d'un effacement total de toutes traces de la culture amarnienne… » ; cf. Jan Assmann, « Le traumatisme monothéiste », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 76.
  27. a, b, c et d Mireille Hadas-Lebel, Monothéisme et exil de Babylone : 5. De la monolâtrie au monothéisme ?, sur Massorti.com, 17 juillet 2008, article en ligne
  28. Thomas Römer, « Les monothéismes en question », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 11-15
  29. Pierre Gibert, « Le monothéisme est très difficile à penser ! », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 43.
  30. Mireille Hadas-Lebel, Monothéisme et exil de Babylone : 6. Le monothéisme philosophique, sur Massorti.com, 17 juillet 2008, article en ligne
  31. Thomas Römer, « Exil à Babylone, creuset du monothéisme », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard, 2010, p. 111
  32. a, b, c et d Yves Lambert, La naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 307
  33. Yves Lambert, la naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 309
  34. le livre sacré du Zoroastrisme, l'Avesta, a partiellement disparu et la datation des trois parties restantes est difficile; les sources directes concernant le message initial sont constituées dfe 17 Gathâs restant ainsi que de 7 hymnes attribués à la première génération de disciples de Zoroastre ; cf. Yves Lambert, op. cit., 2009, p. 329
  35. Zoroastre ayant vécu au sein d'un peuple qui ne connaissait pas l'écriture ; cf. Yves Lambert, op. cit., 2009, p. 329
  36. a et b Yves Lambert, la naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 308
  37. voir par exemple Gherardo Gnoli, « L'Iran ancien et le zoroastrisme », in Julien Ries (dir.) L'homme indo-européen et le sacré, éd. Édisud, 1995
  38. en sanskrit deva, en latin deus
  39. a et b Jean Kellens, « Les documents d'origine : l'Avesta », in Religions et histoire, n°44, Zoroastrisme, le rite pour l'éternité, mai-juin 2012, p. 23
  40. La Justice, la Bonne Pensée, la Puissance, la Piété, l'Intégrité et l'Immortalité.
  41. voir par exemple Jean Kellens, « Le mazdéisme », in Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier (dirs.), Encyclopédie des religions, t.1, pp. 108-117 et la quatrième naissance de Zaratoustra, éd. Seuil, 2006
  42. Yves Lambert, la naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 339
  43. Yves Lambert, la naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 342
  44. L'évolution contemporaine du zoroastrisme tend elle à retourner vers ses sources et proposer un monothéisme de type dualiste ; cf. Yves Lambert, op. cit., 2009, p. 309
  45. Yves Lambert, la naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 354
  46. Cf. Bernhard Lang, « La nostalgie des dieux anciens », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 31
  47. Claude Geffré, « Monothéïsme », dans Encyclopaedia Universalis, éd. 2010
  48. a et b Thomas Römer, « Yahvé l'Unique », in Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n°11, 09/2009, p.34
  49. ainsi que l'atteste 1R 12, cité par Thomas Römer
  50. Bernard Renaud, « Est-ce Moïse qui inventa le dieu unique », in Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard, 2010, p.104
  51. Ainsi que l'exprime l'ouverture primitive du texte.
  52. Thomas Römer, « Yahvé l'Unique », dans Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 35
  53. Thomas Römer, « Exil à Babylone, creuset du monothéisme », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard, 2010, p. 107-113
  54. Thomas Römer, « Les monothéismes en question », dans Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 35-36
  55. Thomas Römer, « Exil à Babylone, creuset du monothéisme », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard, 2010, p. 15
  56. Simon Claude Mimouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère : Des prêtres aux rabbins, éd. P.u.f./Nouvelle Clio, 2012, p. 271
  57. Wilfred Monod, Dieu dans l'Univers, Fischbader, Paris, 1933, p. 55-56
  58. a, b, c, d et e Philippe Hoffmann, « Y a-t-il un monothéisme philosophique dans l'antiquité ? », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 145-153
  59. Francis Wolff, « Un démiurge moral », dans Le Monde des religions, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 28-32
  60. Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, PUF, coll. « Quadrige Manuels », 1993 (rééd. 2004) (ISBN 978-2-13-054319-0) ; voir aussi Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge, Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Flammarion, Champs-Essais n° 856, 2008 (ISBN 978-2-0812-1785-0)
  61. À peine quelques pages, moins de 10, sur le corpus de 1 500 parvenues jusqu'à nous ; cf. Philippe Hoffmann, op. cit., p. 28
  62. Mireille Hadas-Lebel, « Pourquoi rester juif », sur Massorti.com, 11 novembre 2008
  63. Bernard Renaud, « Est-ce Moïse qui inventa le dieu unique ? », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 103
  64. En assimilant toutefois les noms théophores « El », le plus fréquent jusqu'à la période du roi David, à celui de « YHWH » ; cf. Bernard Renaud, op. cit., 2010, p.103
  65. Is 43. 10-11, Is 44. 6, Is 45. 5-7,18,21-22, citées par André Lemaire dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, op. cit., p. 99
  66. Thomas Römer, « Le Dieu de la Bible hébraïque », dans Le Monde des Religions, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 33
  67. Francolino J. Gonçalves, « Monothéisme et idolâtrie chez les prophètes », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 114-115
  68. Thomas Römer, « Le Dieu de la Bible hébraïque », dans Le Monde des Religions, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 36
  69. André Lemaire, « L'émergence du Dieu unique en Israël », dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 97-100
  70. a, b, c, d et e Article Dieu du Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, éditions Robert Laffont, 1989, (ISBN 2-221-08099-8)
  71. Plotin, Ennéade, IX, et (en) John Hicks, God has many names, Birmingham University Press, 1988
  72. Jerphagnon 2002, p. 76-77
  73. Madec 1998, p. 91.
  74. Pascal, Œuvres complètes, Paris 1964, p. 553-554, in Goulven Madec, le Dieu d'Augustin, Cerf, 1998, p. 105
  75. Madec 1998, p. 144
  76. Madec 1998, p. 144.
  77. La Genèse, VIII, 9, 17 (BA 49,p.36-39) in Madec, 1998, p.143.
  78. Jerphagnon 2002, p. 88
  79. L'Ordre, II.44, cité in Jerphagnon, 2012, p. 88
  80. Madec 1998, p. 148
  81. Madec 1998, p. 150.
  82. Madec 1998, p. 152.
  83. Baubérot 2009, p. 18
  84. a et b Caron 2004, p. 45
  85. a et b Baubérot 2009, p. 19
  86. Baubérot 2009, p. 24
  87. Bœspflug 2008, p. 487
  88. a, b, c, d et e Bœspflug 2008, p. 488
  89. Bœspflug 2008, p. 489
  90. a et b Ratzinger, 2012, p.27
  91. Ratzinger, 2012, p.28
  92. Ratzinger, 2012, p.37
  93. Ratzinger, 2012, p.34
  94. a, b et c Paul Ballanfat, article « Allâh » in M.A. Amir-Moezzi (dir.) Dictionnaire du Coran, éd. Robert Laffont, 2007, pp. 40-43
  95. cité par Paul Ballanfat
  96. cf. Coran, sourate 50,16, cité par Paul Ballanfat
  97. cf. par ex. Coran, sourate 28,70 : « Il est Allâh qui est tel qu’il n'y a pas de divinité excepté Lui », cité par Paul Ballanfat.
  98. cf. Coran, sourate 4,48; cité par Paul Ballanfat
  99. al-Jabbâr
  100. al-Qahhâr
  101. dont, entre autres, « la Lumière », « le Vengeur », « le Très Sage, « le Très bien veillant », « Celui qui pardonne toujours », « Celui qui fait vivre », « Celui qui fait mourir », etc.
  102. a, b, c et d Abdennour Bidar, « La Lumière des cieux et de la terre », in Le Monde des Religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors série no 11, septembre 2009, p. 44-47.
  103. Cf. Coran, sourate 55,27 ; cité par Paul Ballanfat.
  104. Cf. Coran, sourates 11,37; 52,48; 54,14 ; cité par Paul Ballanfat.
  105. Cf. Coran, sourate 48,10 ; cité par Paul Ballanfat.
  106. Cf. Coran, sourates 20,5 ; 57, 4 ; cité par Paul Ballanfat.
  107. Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, éd. Gallimard/Folio, 1999, cité par Abdennour Bidar, op. cit., présentation en ligne
  108. Cf. Coran, sourate 2,2 ; cité par Paul Ballanfat.
  109. Yves Lambert, La Naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 429.
  110. a, b, c, d et e Giovanni Filoramo (trad. Noël Lucas), Qu'est-ce que la religion ? Thèmes, méthodes, problèmes, Cerf,‎ 2007 (ISBN 978-2-204-08243-3), p. 165
  111. a, b, c et d Denis Matringe, Les Sikhs. Histoire et tradition des « Lions du Panjab », Albin Michel, coll. « Planète Inde »,‎ 2008 (ISBN 9782226182821), p. 59-60
  112. The Encyclopaedia of Sikhism dirigée par Harbans Singh, tome III, pages 139 et suivantes, ISBN 8173803498
  113. Il s'agit de la même famille que mystèrion (« mystère ») et que le verbe myein (« chercher », « enseigner ») ; cf. François Trémolières, article « Mystique/Mysticisme », in Dictionnaire des faits religieux, éd. Quadrige/P.U.F., 2010, p. 776
  114. William E. Mann, article « Mysticism » in Robert Audy (éd.) The Cambridge Dictionary of Philosophy, 1999, p. 593
  115. Leili Anvar, « Le « visage de beauté » », in Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 49
  116. a et b William E. Mann, article « Mystical experience » in Robert Audy (éd.) The Cambridge Dictionary of Philosophy, 1999, p. 593
  117. Leili Anvar, « Le « visage de beauté » », in Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 50
  118. Leili Anvar, « Le « visage de beauté » », in Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p.51
  119. en trois volumes, éditions Cerf, 1994, 1998 et 2000
  120. a, b, c, d et e Jacqueline Lalouette, article « Déisme et théisme », in Dictionnaire des faits religieux, éd. Quadrige/P.U.F., 2010, p. 232
  121. Bernard Sève, « Le Dieu des philosophes déistes », in 20 clés pour comprendre Dieu, in Le Monde des Religions, h.-s. no 11, septembre 2009, p. 54
  122. a et b Jacqueline Lalouette, op. cit., 2010, p. 233
  123. Bernard Sève, op. cit., 2009, p. 56
  124. Selon certains auteurs, il est utilisé par ces derniers pour se distinguer des « athées » — le mot, fort injurieux, n'avait pas la même signification qu'à présent — et, pour d'autre, il est appliqué aux sociniens par leurs détracteurs ; cf. Jacqueline Lalouette, op. cit., 2010, p. 232
  125. Michel Puech, Kant et la causalité : étude sur la formation du système critique, éd. Vrin, 1990, p. 59, extrait en ligne
  126. Henri d'Aviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant, éd. Beauchesne, 1986, p. 143, extrait en ligne
  127. a et b Bernard Sève, op. cit. 2009,p. 57
  128. a et b Jacqueline Lalouette, « Agnosticisme et athéisme », in Dictionnaire des faits religieux, éd. P.u.F./Quadrige, 2010, p.15
  129. Robert Dalian cité par Jacqueline Lalouette, op. cit., 2012, p. 15
  130. a et b André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 58
  131. a, b, c, d, e, f, g et h Jacqueline Lalouette, « Agnosticisme et athéisme », in Dictionnaire des faits religieux, éd. P.u.F./Quadrige, 2010, p.16
  132. a, b et c André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 59
  133. ce qui n'empêche pas par ailleurs de se déclarer croyant, indifférent ou incroyant
  134. La plupart des philosophes de cette époque ne sont pas athées : par exemple, Voltaire est déiste, David Hume est sceptique, Emmanuel Kant est luthérien
  135. a et b André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, p. 60
  136. a et b André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série n° 11, septembre 2009, pp. 60-61
  137. Serge Lafitte, « Le Dieu du New Age », Le Monde des religions, Paris, no hors-série n° 11, 20 clés pour comprendre Dieu,‎ 2010, p. 65-67
  138. d'après Xénophane de Colophon, VIe siècle avant J.-C.
  139. d'après Pétrone, Ier siècle
  140. a, b et c Article Dieu de Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, sous la direction de Marie-Louise Morfaux et Jean Lefranc, Éd. Armand Colin, édition originale de 1980, réédition de 2004, (ISBN 2-200-26981-1)
  141. Selon une formule attribuée à Thalès de Milet par Platon dans les dialogues des Lois (Livre X, 399b) ; cfr. Philippe Hoffmann, op. cit. 2009, p. 148
  142. en grec ancien, dèmiourgos signifie « artisan »
  143. édition 1980
  144. Article Dieu dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie (édition 1980), sous la direction d'André Lalande.
  145. (en) Richard Dawkins, « Why There Almost Certainly Is No God », The Huffington Post (consulté le 10 janvier 2007)
  146. Point de vue apophatique qui affirme que Dieu est autre chose que ce qu'on en dit, voir par exemple Dieu au-delà de Dieu de Paul Tillich, 1955.
  147. a, b, c, d et e Article Dieu, preuves de son existence, dans le Dictionnaire de la philosophie, éditions Universalis, juin 2009, (ISBN 2-226 14361-0)
  148. Anselme de Canterbury, Proslogion, XIe siècle, chapitres 2 et suivants
  149. Méditations Métaphysiques, René Descartes, Méditation cinquième : De l'essence des choses matérielles ; et, derechef de Dieu, qu'il existe accès en ligne
  150. Voir l'article preuve ontologique de Gödel
  151. Aristote, Métaphysique, Livre IV, chapitre 7, traduit par J. Barthélemy-Saint-Hilaire lien en ligne
  152. Thomas d'Aquin (1225-1274), héritier d'autres penseurs, dont Albert le Grand, chercha ainsi le Dieu chrétien dans le « premier moteur immobile » d'Aristote, en se débattant avec le dieu seulement moteur du monde éternel selon Aristote face au Dieu chrétien éternel et créateur d'un monde appelé à finir, et ainsi que la multitude des moteurs immobiles d'Aristote qui sont interprétés plus ou moins comme étant des anges, et autres difficultés. Le cœur du problème étant que le monde aristotélicien est composé d'êtres ayant chacun en soi le principe de ses mouvements, alors que le monde chrétien est fait d'êtres incomplets, hiérarchisés et déterminés par Dieu. L'ensemble de la doctrine de Thomas d'Aquin porte le nom de thomisme. Voir : tome I, p582-607 de Histoire de la philosophie par Émile Bréhier, Tomes I à III, Éditeur PUF, 1931, réédité en 1994 (7e édition), (ISBN 2-13044-378-8)
  153. Blaise Pascal, Pensée 543-190 in Pensées, coll. Le Monde de la Philiosophie, éd. Flammarion, p. 200
  154. Une section entière de l'encyclique, intitulée « La constante nouveauté de la pensée de Thomas d'Aquin », est dédiée à la pensée de ce dernier, texte en ligne sur le site du Vatican
  155. Audience générale de Jean-Paul II du 10 juillet 1985 reprenant les Quinquae viae, texte en ligne
  156. Marc-Alain Ouaknin, Dieu et l'art de la pêche à la ligne : « Dieu en cent pages. Voilà, j'ai accepté le défi. Mon premier mouvement est d'offrir à l'éditeur cent pages vides. Non par jeu mais par respect. La seule chose qu'on puisse vraiment dire sur Dieu, c'est rien. Ne rien dire ! Théologie négative radicale.
    Ne rien dire mais le dire bien !
    Je renonce à cette possibilité. Non parce que cela aurait pu être interprété comme une facilité, mais parce que l'idée n'est pas originale. Je retrouve un livre sur les rayons de ma bibliothèque : “tout ce que les hommes savent sur les femmes”. 200 pages blanches ! Lucide ! »
  157. « Quand donc je pense une chose, si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je veux la penser (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute rien à cette chose. Car autrement ce ne serait plus la même chose qui existerait mais quelque chose de plus que ce que j'ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe. » Emmanuel Kant in Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale ch. III, 4e section
  158. Pour une autre présentation, Mathieu Horeau, Emmanuel Kant et le concept de Dieu, in Philosophie Magazine no 5, décembre 2006 article en ligne
  159. Richard Swinburne, Is there a God?, Oxford University Press, 1996.
  160. John Leslie Mackie, The miracle of Theism, argument for and against the existence of God, Clarendon, 1982.
  161. Antony Flew, God and Philosophy, Paperback, 2005,
  162. La théorie du Meilleur des mondes possibles de Leibniz est exposée et évaluée dans le détail dans le support de cours de Jacques Bouveresse au Collège de France, texte en ligne (PDF)
  163. Préface à la dernière édition de God & Philosophy, celle de 2005
  164. cf. Paul Ricœur, « Démystification de l’accusation », in Démythisation et morale, éd. Montaigne, 1966, pp.  51-53
  165. cf. André Lacroix et Jean-François Malherbe (dir.), L'éthique à l'ère du soupçon, éd. Liber, 2003, présentation en ligne
  166. pour cet auteur, voir L'avenir d'une illusion, texte téléchargeable sur le site de l'UQUAM
  167. voir les théologiens de la mort de Dieu et surtout Théologie de la mort de Dieu.
  168. Abdennour Bidar, L'islam face à la mort de Dieu, Actualité de Mohamed Iqbal, éd. Bourin, 2010
  169. Richard L. Rubenstein, After Auschwitz : Radical Theology and Contemporary Judaism, éd. Bobbs-Merrill, 1966
  170. das Wesen des Christenthums, Leipzig 1841
  171. L'Essence du christianisme, trad. Jean-Pierre Osier, éd. Maspér, 1968
  172. Feuerbach, L'Essence du christianisme, Leipzig, 1841
  173. Paul Clavier, Le débat contemporain, entre éviction et renouveau, Le Monde des religions, mars – avril 2009
  174. Livre troisième, 125
  175. cf. John B. Cobb,David Ray Griffin Process theology: an introductory exposition, éd. Westminster John Knox Press, 1976, extraits en ligne ; Alfred North Whitehead, Process and Theology, version révisée par David Ray Griffin et Donald W. Sherburne, éd. Simon and Schuster, 1979 (éd. orig. 1925), extraits en ligne
  176. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être, PUF, 1re édition 1999 et Jean-Luc Marion, L'idole et la distance, Grasset, 1989
  177. avec les penseurs et théologiens Samuel Alexander (1859–1938), les Rabbins Max Kaddushin, Milton Steinberg, Levi A. Olan, Harry Slominsky. Abraham Joshua Heschel peut aussi se rattacher à ce courant.
  178. Sur la distinction entre cataphatisme (une sorte d'énoncé théosophique) et l'apophatisme, voir cet article en espagnol Apofatico/catafatico
  179. édition originale 1955, réédition en français: Les bergers et les mages, (1997) (ISBN 2853041271)
  180. Voir cet article en espagnol de Miquel SUNYOL S;J; Empachado de teología qui en montre un exemple simple
  181. State University of New York Pr (juin 1984) (ISBN 0873957709)
  182. première édition chez Fishbacher en 1930, réédition chez Phenix Éditions (2004) (ISBN 745806564[à vérifier : isbn invalide])
  183. Première édition en anglais en 1929 (ISBN 0029345707), traduit en français chez Gallimard sous le titre Procès et Réalité (ISBN 2070729079) dans les années 2000.
  184. Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead, une libre et sauvage création de concepts, éd. Seuil, 2002, recension
  185. a, b et c André Gounelle, Le Dynamisme créateur de Dieu, Essai sur la Théologie du Process, éd. Van Dieren, 2000 (éd. orig. 1981), extraits en ligne
  186. Pierre Livet, La notion d’événement chez Whitehead et Davidson, Noésis, n°13, 2008, en ligne
  187. Michel Henry, C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1996, pp. 255-260
  188. Michel Henry, Paroles du Christ, éd. du Seuil, 2002 (p. 107)
  189. Michel Henry, C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1996, p. 40
  190. a et b André Comte-Sponville, « Le dieu des penseurs athées. L'illusion aliénante », in Le Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 61
  191. Frédéric Lenoir, « Naissance de l'athéisme moderne. Les prophètes de la mort de Dieu », Le Monde des religions « Les athées »,‎ janvier 2006 (lire en ligne)
  192. in L'Avenir d'une illusion, 1927, cité par A. Comte-Sponville, cf. infra ; traduction française de 1932, éditions P.U.F., 1973, disponible en ligne
  193. cité par André Comte-Sponville, op. cit., septembre 2009
  194. Carl G. Jung, L'homme et ses symboles, Robert Laffont,‎ 1964 (ISBN 2221027205), p. 20-21 :

    « Un mot ou une image sont symboliques lorsqu'ils impliquent quelque chose de plus que leur sens évident et immédiat. Ce mot ou cette image ont un aspect "inconscient" plus vaste, qui n'est jamais défini avec précision, ni pleinement expliqué. Personne d'ailleurs ne peut espérer le faire. Lorsque l'esprit entreprend l'exploration d'un symbole, il est amené à des idées qui se situent au-delà de ce que notre raison peut saisir. »

  195. Carl G. Jung, La Vie symbolique : psychologie et vie religieuse, Albin Michel (ISBN 2226036687)[réf. incomplète]
  196. Carl G. Jung, Commentaire sur le Mystère de la Fleur d'Or, Albin Michel (ISBN 222606883X)[réf. incomplète]
  197. Stephen Jay Gould, Et Dieu dit "que Darwin soit", Éditions du Seuil, Paris, p. 163, 2000
  198. (en) « The scientific method is incapable of delivering a decisive adjudication of the God question. Those who believe that it proves or disproves the existence of God press that method beyond its legitimate limits, and run the risk of abusing or discrediting it. », conférence d'Alister Mc Grath, 09/11/2004 à Cambridge, sur le site du The Faraday Institute for Science and Religion, St-Edmund College, université de Cambridge, conférence en ligne ; voir aussi Dawkins'God:genes, memes, and the meaning of life sur Google Livres et Practical Christian Theology sur Google Livres
  199. Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, éd. Robert Laffont, pp.  63-70, 2008
  200. (en) Richard Dawkins, God Delusion, éd. Houghton Mifflin Harcourt, 2006, pp. 14-15 extrait en ligne
  201. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion - Naturalism ad absurdum, in Books & Culture, a Christian Review, mars/avril 2007, vol. 13, no . 2, p.  21, article en ligne et Alister McGrath, Alister, The Dawkins Delusion ?, SPCK, p.  20, lue le 3-dec-2010.
  202. Simon Watson (Spring 2010). "Richard Dawkins' The God Delusion and Atheist Fundamentalism". Anthropoetics: The Journal of Generative Anthropology 15, no. 2. lue n en ligne le 3-dec 2010.
  203. En juin 1860, un tel débat opposant alors l'évêque d'Oxford, Samuel Wilberforce au biologiste Thomas Huxley sur les théories de Darwin s'était tenu au même endroit ; cf. La science a-t-elle enterré Dieu ? (Has Science Buried God ?), 21 octobre 2008, enregistrement en ligne
  204. « I contrasted his theistic beliefs in miracles with deistic beliefs, for which I said that a serious case could be made, although not a case that I would accept myself. » ; cf. Richard Dawkins and John Lennox at the Oxford University Museum, 21/10/2008
  205. (en) Richard Dawkins, Snake Oil and Holy Water, in Forbes, 10/04/99, article en ligne
  206. Entretien avec Richard Dawkins dans l'émission Belief de la BBC, 05/04/2004, transcription en ligne de l'interview
  207. éd. Labor et Fides, 1996, extraits en ligne
  208. éd. L'harmattan, 2004, extraits en ligne
  209. John Hick. God Has Many Names. Birmingham University Press, 1988, pp. 102, traduction Mulot
  210. À propos d'André Chouraqui et de Moïse
  211. « Or il y a un danger d'idolâtrie dans tout théisme. Tout théisme qui s'exprime est une idolâtrie, car l'expression le signifie et, par là, le fige ; sauf si, d'une certaine façon, son discours se nie lui-même et devient donc athée. Autrement dit, les paradoxes du langage et de ses significations sont tels que le seul discours sur Dieu qui ne soit pas idolâtre ne peut être qu'un discours athée. Ou encore, que dans tout discours, le seul Dieu qui ne soit pas une idole est un Dieu qui ne soit pas un Dieu. » (Henri Atlan, Niveaux de signification et athéisme de l'écriture, La Bible au présent, Idées/Gallimard, 1982).
  212. François Boœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l'Éternel dans l'art, éd. Bayard, 2011, p.13
  213. François Boœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l'Éternel dans l'art, éd. Bayard, 2011, p.16
  214. François Boœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l'Éternel dans l'art, éd. Bayard, 2011, p.446

Annexes[modifier | modifier le code]

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages généraux[modifier | modifier le code]

Historiens, exégètes et chercheurs contemporains[modifier | modifier le code]

Philosophes contemporains[modifier | modifier le code]

Théologiens contemporains[modifier | modifier le code]

Essais[modifier | modifier le code]

Revues[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Principaux noms de Dieu, ou du Divin[modifier | modifier le code]

Concepts connexes[modifier | modifier le code]