Mythologie hittite

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Divinité assise, Empire hittite tardif (XIIIe siècle av. J.-C.)

La mythologie hittite comprend l'ensemble des mythes connus de la civilisation hittite, essentiellement documentés par des textes mis au jour dans la capitale de ce pays, Hattusa. La mythologie hittite est en fait un ensemble composite de récits, reflet de la diversité culturelle de l'Anatolie du IIe millénaire av. J.‑C. Elle comprend un groupe de mythes d'origine proprement anatolienne, ayant pour personnages principaux des dieux sans doute issus en grande partie des traditions des Hattis occupant la région avant les Hittites, et préservés dans le cadre de rituels liés aux mythes. Il s'agit surtout d'un ensemble de mythes traitant d'un thème commun, celui du dieu qui disparaît et qu'il faut faire revenir pour rétablir la prospérité du pays, en premier lieu les différentes variantes du Mythe de Télipinu, ainsi que de deux mythes relatifs au combat entre le Dieu de l'Orage hittite et le serpent gigantesque, Illuyanka. Aucun de ces mythes n'est relatif à l'origine des dieux, du monde ou des hommes, alors que les mythes de création occupent en général une place majeure dans les mythologies antiques. D'autres mythes ont été introduits en Anatolie à partir d'autres régions du Proche-Orient ancien, et ont donc pour personnages principaux des dieux d'origine étrangère : surtout les mythes d'origine hourrite formant le corpus désigné comme « Cycle de Kumarbi », mais aussi des mythes d'origine levantine et mésopotamienne. À défaut d'offrir des parallèles probants avec les grands thèmes dégagés par les spécialistes de la mythologie indo-européenne, plusieurs de ces textes ont pu avoir une influence sur des mythes grecs antiques, notamment ceux rapportés par la Théogonie d'Hésiode.

Les mythes hittites dans leur contexte[modifier | modifier le code]

Définitions et contours[modifier | modifier le code]

Les mythes hittites sont issus du vaste corpus de textes littéraires et rituels exhumés au cours des fouilles des secteurs palatiaux et sacrés de l'ancienne Hattusa (l'actuel site de Boğazkale), la capitale du royaume hittite durant la majeure partie de son histoire[1]. Suivant Gary Beckman, le mythe peut être défini comme « un récit dont les faits prennent place dans un passé distant mais vaguement défini »[2]. Cette approche permet de distinguer les mythes, ayant avant tout pour protagonistes les dieux, des épopées ou des récits folkloriques, dont les protagonistes principaux sont humains, bien que les dieux jouent souvent un rôle dans ces histoires[3].

D'autres définitions plus générales des mythes, développées en dehors du contexte hittite, insistent sur leur finalité et les présentent comme un type de légende dont la fonction est « d'exprimer dramatiquement l’idéologie dont vit la société (...) de justifier enfin les règles et les pratiques traditionnelles sans quoi tout en elle se disperserait » (G. Dumézil)[4] ou bien un « récit traditionnel avec une référence secondaire, partielle, à quelque chose qui a une importance collective » (W. Burkert)[5].

Des mythes d'origines variées[modifier | modifier le code]

Le corpus des textes mythologiques retrouvés en pays hittite est particulièrement hétéroclite. Cela reflète la complexité culturelle de l'Anatolie de cette époque, mosaïque ethnique et culturelle où se rejoignent des traditions d'origines diverses. Il est courant de procéder à une typologie opposant les mythes d'origine anatolienne et ceux d'origine non-anatolienne. Les premiers sont ceux proprement indigènes du pays hittite. Il ne s'agit pas pour autant de mythes auxquels on peut attribuer une origine proprement hittite, puisqu'on estime couramment qu'ils sont issus du fonds religieux du peuple hatti, qui parlait une langue isolée (donc non indo-européenne à la différence de celle des populations dominant la région à l'époque hittite), et devait être implanté dans la région avant l'arrivée des peuples Indo-européens. En tout état de cause, les études comparatives entre la mythologie hittite et le substrat mythologique des peuples Indo-européens ont été peu fructueuses. La plupart de ces mythes semble avoir été mis par écrit durant la période hittite ancienne (XVIIIe – XVIIe siècle av. J.-C.), destinés à un contexte rituels et peu élaborés du point de vue littéraire. L'autre groupe de mythes est composé d'emprunts à d'autres peuples du Proche-Orient ancien qui ont fortement influencé la culture hittite : les Hourrites, qui ont exercé une forte influence sur la religion hittite durant la période impériale (XIIIe siècle av. J.-C.), avec en particulier le Cycle de Kumarbi ; les peuples du Levant ; la Mésopotamie, dont le rayonnement culturel était alors considérable. Il s'agit de textes repris tels quels ou bien traduits, en général plus élaborés du point de vue littéraire que les mythes anatoliens, mais qui n'ont sans doute pas été intégrés dans la vie religieuse hittite (il n'y a aucune indication qu'ils aient eu une fonction rituelle)[6].

Mythes et rituels[modifier | modifier le code]

Musiciens, scène de fête religieuse des bas-reliefs d'Alacahöyük, Musée des civilisations anatoliennes d'Ankara.

Les questionnements sur les relations entre mythe et rites sont récurrentes dans les études relatives aux mythologies antiques. De fait, si les liens entre les deux sont loin d'être systématiques, dans le cas des textes mythologiques anatoliens, le contexte de rédaction est bien rituel, même si les récits ont sans doute une origine plus ancienne. Ces mythes ont donc été préservés parce qu'ils étaient récités lors de rituels, notamment les grandes fêtes qui scandaient le calendrier cultuel du royaume hittite. Ils avaient pour but de renforcer l'efficacité de ces rites, accomplis pour résoudre des problèmes auxquels les mythes faisaient d'une manière ou d'une autre référence. Le mythe d'Illuyanka était ainsi récité au moins lors de la grande fête printanière appelée Purulli symbolisant le retour de la fertilité, permise par la défaite du monstre. Dans les mythes suivant le thème du dieu disparu, comme les variantes du Mythe de Télipinu, le rôle de la déesse de la magie Kamrusepa dans le récit renvoie à celui de la prêtresse chargée d'accomplir le rituel[7]. Les rituels décrits dans ces mythes recourent à la magie de type analogique, courante dans les rites de purification hittites, dans lesquels on recourait à des objets avec lesquels étaient réalisées des actions symbolisant l'effet que l'on voulait obtenir : dans une des variantes du Mythe de Télipinu, il est ainsi prescrit de brûler des broussailles afin que la colère du dieu brûle également et disparaisse et ainsi assurer le retour d'un état normal dans le pays[8] :

« J'ai fait un feu au-dessus de Telepinu d'un côté et j'ai fait un feu de l'autre côté. J'ai retiré du corps de Telepinu le mal, j'ai pris sa faute, j'ai pris sa colère, j'ai pris son courroux, j'ai pris son warku, j'ai pris sa rage. Telepinu est en colère. son esprit (et) ses entrailles ont été étouffés dans les broussailles. Tout comme on a brûlé ces broussailles, que la colère, le courroux, la faute (et) la rage de Telepinu brûlent de même ! »

— Incantation à prononcer lors d'un rituel de magie analogique destiné à apaiser le dieu Télipinu, version 1 du Mythe de Télipinu[9].

Ces textes n'étaient pas seulement déclamés, ils étaient aussi accompagnés de musique, ce qui en faisait de véritables spectacles visuels et sonores, afin de renforcer leur efficacité magique[10]. Les récits du Cycle de Kumarbi, présentés comme des « chants » (hittite ishamai-, sumérogramme SÌR) étaient rédigés dans un style poétique et manifestement destinés à être chantés devant une audience[11], peut-être eux aussi lors de rituels.

Les mythes anatoliens[modifier | modifier le code]

Le mythe de Télipinu et le thème du dieu qui disparaît[modifier | modifier le code]

Une douzaine de mythes hittites, souvent connus seulement par des fragments, relèvent du thème du « dieu qui disparaît », qui occupe donc une part prépondérante dans le corpus connu des mythes anatoliens. Il s'agit dans plusieurs cas du dieu agraire Télipinu, fils du Dieu de l'Orage, ce qui fait que ces mythes lui sont souvent associés, mais aussi plusieurs dieux de l'Orage, le Dieu-Soleil, et d'autres déesses (Inara, Hannahanna). La trame du récit est similaire : la divinité est en colère et décide de s'exiler dans le monde sauvage, ce qui entraîne la perte de la fertilité du pays, la famine frappant alors les hommes et les dieux. Dans un mythe de la disparition du Dieu-Soleil, c'est un démon personnifiant le gel, Hahhima, qui immobilise le pays. Les efforts des dieux pour retrouver le dieu fugueur sont infructueux, et dans plusieurs de ces mythes c'est l'intervention décisive de la déesse-mère Hannahanna qui permet de résoudre le problème en dépêchant une abeille qui retrouve le dieu et le ramène. S'ensuit un rituel de magie de type analogique, accompli dans le récit par la déesse de la magie Kamrusepa qui guide celui qui doit être accompli lors de la cérémonie à laquelle le texte et destiné, afin d'apaiser le dieu disparu et d'assurer le retour du dieu boudeur et avec lui celui de la prospérité dans le pays[12].

« Telepinu partit (et) emporta (avec lui) le grain, Immarni (personnification de la steppe ?), la croissance, la pousse (des végétaux) et la satiété ; (il les emporta) dans la steppe, la prairie et les marécages. Telepinu partit se cacher dans un marécage. De l'algue poussa sur lui. À la suite de cela, l'orge (et) l'épeautre ne poussaient plus, le gros, le petit bétail (et) les mortel ne concevaient plus et elles qui étaient pleines n'accouchaient pas. Les montagnes se desséchèrent, les arbres se desséchèrent si bien que les bourgeons n'apparaissaient plus. Les pâturages se desséchèrent, les sources se desséchèrent. Dans le pays, la famine survint. Mortels et dieux mouraient de faim. »

— La désolation après le départ du dieu Télipinu, version 1 du Mythe de Télipinu[13].

Ces mythes s'inscrivent dans un contexte rituel, celui des mugawar, invocations directes d'une divinité à apaiser. Les passages rituels des mythes du dieu disparu font appel à des rituels de purification visant à assurer le retour du dieu disparu. Ces mythes et les rituels liés ont généralement été interprétés suivant une approche naturaliste : ils sont liés au cycle des saisons, au retour de la fertilité (suivant un topos proche de celui du « dieu qui meurt et qui renaît » frazérien). Mais le lien entre ces mythes et la fertilité n'est pas systématique, puisqu'un d'entre eux semble renvoyer à un rituel d'accouchement ; dans un récit de la disparition du Dieu-Soleil, ce n'est pas la famine qui frappe les hommes mais la folie. Du reste même si la plupart de ces mythes sont liés à la fertilité, la disparition et le retour du dieu ne sont jamais présentés suivant un principe cyclique. Les rituels pourraient donc être destinés à être accomplis dans des temps de crises, quelles qu'elles soient, dont l'origine est attribuée à une décision divine suivant la pensée de l'époque et afin de restaurer l'ordre en apaisant les dieux[14]. Ces mythes ont ainsi pu être reliés à d'autres textes dans lesquels des fautes rituelles ou morales des hommes étaient à l'origine du départ des dieux entraînant des malheurs pour le royaume hittite (comme les prières de Mursili II face à la peste), que l'on cherche à faire revenir par des rituels magiques appropriés[15]. Une interprétation différente voit quant à elle en Télipinu un dieu fondateur, et fait donc du Mythe de Télipinu un récit de fondation de la royauté hittite, qui a lieu au retour du dieu ; cela inciterait à voir en Télipinu une possible origine au dieu grec Apollon dans sa fonction de fondateur (archégète)[16].

D'autres textes rituels et mythologiques abordent des sujets proches du thème du dieu qui disparaît. Ainsi, deux rituels relevant du culte de la cité sainte de Nerik renvoient à la disparition aux Enfers du Dieu de l'Orage tutélaire de la cité (par ailleurs déjà présent dans des récits de dieu qui disparaît), et l'autre à sa disparition dans des rivières d'où il est tiré par des rivières divinisées[17].

Le mythe Télipinu et la Fille de la Mer, seulement connu dans un état très fragmentaire, mais dont la trame est assez claire aborde également le même thème (on retrouve les mêmes protagonistes dans un des mythes relatifs à la disparition du Dieu-Soleil). Le Dieu-Soleil a été vaincu par la Mer, et le monde terrestre sombre dans l'obscurité. Seul Télipinu accepte de se rendre auprès de la Mer, qui prend peur de lui et lui restitue le Dieu-Soleil en même temps qu'il lui accorde la main de sa fille. La fin du texte voit la Mer se rendre auprès du Dieu de l'Orage, père de Télipinu, pour lui réclamer le « prix de la mariée », ce qui renvoie aux traditions matrimoniales du pays hittite[18].

La Lune tombée du Ciel est un court mythe connu par une version bilingue hatti-hittite, ce qui semble l'ancrer dans un tradition très ancienne. Il renvoie à la thématique du dieu perdu et du dieu à apaiser : le Dieu-Lune est tombé sur terre, et est poursuivi par le Dieu de l'Orage qui fait s'abattre sur lui des averses qui le plongent dans un état d'anxiété ; les déesse Hapantali et Kamrusepa interviennent pour apaiser le Dieu de l'Orage, ce qui ouvre sur un rituel, destiné suivant les termes du texte à être pratiqué « quand le Dieu de l'Orage tonne de façon effrayante », peut-être voué à combattre l'anxiété[19].

Le mythe d'Illuyanka[modifier | modifier le code]

Le Dieu de l'Orage du Hatti accompagné de Sharruma tuant le serpent Illuyanka. Bas-relief néo-hittite d'Arslantepe (850-800 av. J.-C.), Musée des civilisations anatoliennes d'Ankara.

Le Mythe d'Illuyanka est connu par deux versions d'époque différente, mais rapportés sur des mêmes tablettes, prenant place dans une description du rituel de la fête Purulli ayant lieu dans la ville sainte de Nerik. Illuyanka est un serpent gigantesque qui, au début du mythe, a défait le Dieu de l'Orage, qui cherche alors à prendre sa revanche. Dans la version ancienne, il fait appel à d'autres dieux et reçoit l'aide de sa fille la déesse Inara qui fomente une ruse avec l'aide d'un humain et qui enivre Illuyanka et ses fils avant de les attacher pour que le Dieu de l'Orage puisse les tuer. Dans la version récente, Illuyanka ayant pris le cœur et les yeux du Dieu de l'Orage après sa victoire initiale, ce dernier s'unit avec une humaine avec laquelle il a un fils qu'il envoie se marier plus tard à la fille d'Illuyanka, lui demandant d'obtenir en présent de mariage son cœur et ses yeux, qu'il récupère pour vaincre le serpent, en même temps que son fils qui était du côté d'Illuyanka[20].

« [D’abord] le serpent vainquit [le dieu de l’Orage] et prit [son cœur et ses yeux] et le dieu de l’Orage [eut peur ?] de lui. Aussi il prit comme épouse la fille d’un pauvre homme et engendra un fils. Quand (le fils) eut grandi, ilprit la fille du serpent comme femme. Le dieu de l’Orage lui donna ces instructions avec insistance : « Quand tu iras vivre dans la maison de ta femme, demande-leur (mon) cœur et mes yeux (comme dot) ». Aussi quand il y alla, il leur demanda le cœur et ils le lui donnèrent. Après il leur demanda les yeux et ils les lui donnèrent. Il les apporta à son père, le dieu de l’Orage, et le dieu de l’Orage reprit (son) cœur et ses yeux. Quand il fut à nouveau valide dans son corps comme auparavant, il alla de nouveau à la mer pour livrer bataille. Quand il lui livra bataille, et quand il fut sur le point de vaincre le serpent, le fils du dieu de l’Orage était avec le serpent et appela son père dans le ciel : « Inclus-moi avec eux ; n’aie pas pitié de moi. » Aussi le dieu de l’Orage les tua (tous les deux) le serpent et son propre fils. »

— Version récente du Mythe d'Illuyanka[21].

L'interprétation de ce mythe n'est pas aisée. On a remarqué que le rôle du Dieu de l'Orage n'était pas très glorieux ni honorable, puisqu'il triomphe par la ruse en détournant les règles d'hospitalité ou celles des mariages. On a aussi pu s'intéresser aux relations entre dieux et humains, unis pour triompher contre le serpent, mais à chaque fois au prix de la perte de l'humain (ainsi le fils humain du Dieu de l'Orage qui demande à mourir en raison de sa trahison envers Illuyanka dans la version récente). Ce mythe peut par ailleurs être replacé dans la thématique courante dans le Proche-Orient ancien de lutte entre un dieu souverain et un monstre symbolisant le chaos et la destruction, dont la défaite permet le retour de la prospérité (la régénération étant apparemment le thème principal de la fête Purulli). Cette lutte pourrait également symboliser un conflit pour la maîtrise des eaux nécessaires à la fertilité, ou renvoyer aux combats entre les Hittites et leurs ennemis Gasgas qu'ils voyaient comme des « Barbares ». Le rôle majeur que jour la déesse Inara dans la version ancienne est également un point d'intérêt. Ce mythe présente par ailleurs des ressemblances frappantes avec le mythe grec de Zeus combattant Typhon, dont il pourrait être à l'origine[22].

Autres mythes et fables intégrant des éléments mythologiques[modifier | modifier le code]

D'autres textes classés habituellement dans la catégorie des rituels, en dépit des nombreuses imbrications entre ceux-ci et les mythes, contiennent des allusions à des récits mythologiques. Un rituel bilingue hatti-hittite relate ainsi la construction par le Dieu-Soleil de sa maison, renvoyant manifestement à la construction d'un palais par le roi, tandis qu'un autre rapporte un discussion entre ce dieu et d'autres divinités à propos du destin des humains[17].

Enfin, des textes relevant plutôt de la catégorie des fables font intervenir les dieux. C'est le cas de deux récits n'en ayant peut-être formé qu'un seul à l'origine, celui d'Appu et ses deux fils, et celui du Dieu de l'Orage, de la vache et du pêcheur. Le premier relate comment le riche Appu, désolé de ne pas avoir d'enfants, se tourne vers le Dieu-Soleil qui lui accorde des enfants, qui par la suite se disputent son héritage, et il est fait appel au Dieu-Soleil et à la Dame de Ninive pour résoudre la question, la fin du texte étant perdue. Le second rapporte comment le Dieu-Soleil s'unit à une vache qui lui donne un enfant humain, qu'elle abandonne mais qui est sauvé par un pêcheur ; la seconde partie du texte est perdue[23].

Cosmogonie et cosmologie[modifier | modifier le code]

Les mythes anatoliens connus n'évoquent pas les thèmes de la création du Monde et de l'homme, pourtant majeurs dans les autres traditions mythologiques. Un texte rituel comprend une incantation décrivant peut-être le processus de création du monde : « Le croissant de lune se lève. L'obscurité (engendre) la Terre, et la lumière donne naissance aux étoiles. » Les conceptions syro-mésopotamiennes sur la création du monde par la séparation du Ciel et de la Terre ont été introduites en pays hittite, puisqu'on les retrouve au moins dans le récit hourrite du Chant d'Ullikummi (voir plus bas), dans lequel Ea procure à Teshub la scie qui a permis la séparation. Les Hittites concevaient manifestement l'Univers comme divisé entre un monde céleste et un monde d'En-bas comprenant le monde souterrain des Enfers[24].

Les mythes d'origine non-anatolienne[modifier | modifier le code]

Le cycle de Kumarbi et autres mythes hourrites[modifier | modifier le code]

Le Cycle de Kumarbi, tel qu'il a pu être dénommé par les chercheurs modernes, regroupe plusieurs mythes d'origine hourrite relatifs aux triomphes du Dieu de l'Orage, qui apparaît ici sous sa dénomination hourrite, Teshub, et qui lui permettent d'asseoir sa suprématie sur le monde divin. Le premier texte, le Chant de Kumarbi ou Chant de la Royauté du Ciel, en hittite Chant de l'émergence, commence par décrire comment plusieurs dieux se supplantent successivement au rôle de roi des Cieux, jusqu'au moment où le dieu céleste Anu est à son tour vaincu par Kumarbi, qui avale ses testicules, et par cet acte il devient imprégné de la semence du vaincu et donne naissance à plusieurs divinités, dont Teshub, qui le supplante dans le passage perdu du texte. Les récits suivants décrivent comment Kumarbi tente de renverser Teshub en lui opposant plusieurs adversaires qui donnent leur nom au récit. Le premier est le Chant de LAMMA (une divinité tutélaire), dans lequel Kumarbi reçoit l'appui du dieu Ea. Là encore la fin du texte, perdue, doit voir Teshub triompher de son adversaire après avoir subi une première défaite. Le Chant de l'Argent, préservé dans un état encore plus fragmentaire, devait suivre une trame similaire, voyant Teshub triompher de l'Argent personnifié, fils de Kumarbi et d'une mortelle. Mieux préservé, le Chant de Hedammu voit Teshub être menacé par le serpent Hedammu, une autre créature engendrée par Kumarbi, qui est séduit puis vaincu par la déesse Shaushga, sœur de Teshub. Le Chant d'Ullikummi, récit le mieux préservé du cycle, oppose à Teshub le géant Ullikummi, né de l'union de Kumarbi avec un rocher. Ullikummi croît de manière démesurée et résiste à toutes les tentatives des dieux de le vaincre, y compris aux charmes de Shaushga puisqu'il est aveugle et sourd, avant que Teshub ne parvienne à le défaire avec l'appui d'Ea qui s'est rallié à lui. Un autre récit, le Chant de la Mer, racontant le combat de Teshub contre la Mer, est peut-être à intégrer dans le cycle de Kumarbi[25].

« Neuf années durant, Alalu fut roi dans le ciel, mais la neuvième année Anu livra bataille à Alalu. Il le vainquit, Alalu. Il (Alalu) s'enfuit face à lui et descendit dans la Terre Sombre. Il descendit dans la Terre Sombre, tandis qu'Anu s'assit sur son trône. Anu était assis sur son trône et le puissant Kumarbi lui donnait à boire ; il se prosternait à ses pieds. Il plaçait les coupes à boire dans sa main. Neuf années durant, Anu fut roi dans le ciel, mais la neuvième année Anu livra bataille à Kumarbi ; Kumarbi, le descendant d'Alalu, livra bataille à Anu. Il ne supportait plus le regard de Kumarbi, Anu. Il s'échappa hors du contrôle de Kumarbi. Il s'enfuit, Anu. Il alla au ciel. Il le rejoignit, Kumarbi, et l'attrapa (par) les pieds, Anu. Il le tira vers le bas hors du ciel. Il (lui) mordit les parties génitales (et) sa virilité se fondit avec l'intérieur de Kumarbi comme du bronze. »

— Le combat d'Anu et de Kumarbi, dans le Chant de Kumarbi[26].

La rencontre du dieu Teshub et de sa parèdre Hebat, bas-relief de la chambre A de Yazılıkaya, XIIIe siècle av. J.-C.

Ce cycle est particulièrement intéressant car il s'agit de la seule documentation notable sur la mythologie hourrite, inconnue par ailleurs. On y retrouve une forte empreinte des traditions religieuses syriennes et mésopotamiennes qui ont fortement influencé la culture hourrite. En pays hittite, il présente la particularité de n'être pas directement relié à des rituels, ce qui pose la question de sa fonction auprès de l'audience de ce pays. On a pu proposer que ces textes avaient avant tout le rôle de « belles-lettres », appréciés avant tout pour leurs qualités littéraires et leur utilité pour les exercices scribaux[27]. Dans l'aire géographique syro-levantine et même mésopotamienne, les mythes similaires appuient la théologie politique : il s'agit de récits supportant la royauté, le Dieu de l'Orage étant dans les contrées syriennes un dieu souverain, dont le prestige s'appuyait notamment sur son triomphe face à la Mer divinisée symbolisant le chaos (Épopée de la Création à Babylone, Cycle de Baal à Ugarit, combat de Yahweh contre le Léviathan dans l'Israël antique)[28],[29]. Les mythes hourrites ont sans doute été introduits en pays hittite durant la fin de la période impériale (XIIIe siècle av. J.-C.), sous les règnes de Hattusili III et Tudhaliya IV, rois qui procèdent à une politique de « hourritisation » du panthéon officiel hittite, qui se remarque en particulier dans le sanctuaire rupestre de Yazılıkaya, où Teshub assimilé au Dieu de l'Orage hittite jouait le premier rôle. Dans ce contexte, les textes du cycle de Kumarbi qui glorifiaient Teshub fournissaient une explication à l'organisation de ce panthéon, à sa hiérarchie et son organisation fonctionnelle, et ont sans doute fait l'objet de récitations publiques (ils étaient définis comme des « chants »)[30].

Ce cycle a surtout retenu l'attention pour les parallèles qu'il présente avec des récits de la mythologie grecque : la succession des dieux dans le Chant de Kumarbi a été rapprochée de celle présentée dans la Théogonie d'Hésiode ; Ullikummi a pu être rapproché du géant Atlas, et son combat contre Teshub de celui de Zeus contre Typhon[31].

Le Chant du Retour, autre récit hourrite, indépendant du Cycle de Kumarbi, comprend des passages mythologiques. Il est connu par une version hourrite et sa traduction en hittite. Il comprend des récits concernant Teshub, notamment un dans lequel il est reçu pour un banquet par Allani la déesse des Enfers, des paraboles morales, ainsi qu'une légende sur un conflit qui a lieu dans la cité syrienne d'Ebla[32],[28]. Ces récits ont apparemment pour point commun de définir les bonnes et les mauvaises conduites[33].

Les mythes syro-levantins[modifier | modifier le code]

Des mythes originaires de Syrie occidentale ou du Levant ont également été introduits dans les bibliothèques hittites, mais ils ne sont connus que par des fragments de tablettes. Le mieux conservé est celui d'Elkunirsha et Ashertu, inconnu par ailleurs mais dont les protagonistes sont les divinités principales des cités de Syrie contemporaines de l'empire hittite : le dieu El « Créateur de la Terre » (qône eretz), son épouse Asherah/Ashertu, Baal le dieu de l'Orage, sa sœur la déesse Anat/Astarté. La trame de l'histoire est similaire à celle du récit biblique de Joseph et Potiphar : Ashertu tente de séduire Baal qui la rejette, puis le calomnie auprès de son époux El pour chercher à se venger, mais Anat/Astarté intervient pour tenter de sauver son frère[34]. Des textes trop fragmentaires pour être bien compris pourraient par ailleurs appartenir au Cycle de Baal connu à Ugarit[35].

Mythes et épopées mésopotamiens[modifier | modifier le code]

Plusieurs textes de la littérature mésopotamienne ont également été intégrés dans les bibliothèques hittites, parmi lesquels des récits bien connus sur les sites mésopotamiens : le mythe Atrahasis, dont on dispose d'une version en akkadien et d'un fragment de traduction en hittite, ainsi que l’Épopée de Gilgamesh connue par plusieurs fragments de tablette en akkadien ainsi qu'une version en hittite (qui porte pour titre « Chant de Gilgamesh », suivant une terminologie reprise des mythes hourrites)[36].

Références[modifier | modifier le code]

  1. La plupart des textes avec un fonds mythologiques ont été réunis et transcrits dans E. Laroche, Textes mythologiques hittites en transcription, Paris, 1969
  2. « a narrative whose protagonists are gods and whose events take place in a distant but vaguely-defined past. », Beckman 1997, p. 565.
  3. Beckman 2005, p. 255
  4. G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris, 1969, p. 11
  5. « Myth is a traditional tale with secondary, partial reference to something of collective importance », (en) W. Burkert, Structure and history in Greek mythology and ritual, Berkeley, 1982, p. 23
  6. Vieyra 1970, p. 517-518 ; Hoffner 1998, p. 9-10 ; Beckman 1997, p. 565 ; Mouton 2016, p. 435-436
  7. Beckman 1997, p. 565-566 ; Hoffner 1998, p. 9
  8. Collins 2007, p. 182-183
  9. Mouton 2016, p. 474-475
  10. Bryce 2004, p. 213-215
  11. Beckman 2005, p. 256-257
  12. Vieyra 1970, p. 529-537 ; Hoffner 1998, p. 14-32, 37-38 ; Mouton 2016, p. 458-483
  13. Mouton 2016, p. 462-463.
  14. Beckman 1997, p. 566-567 ; Bryce 2004, p. 211-215 ; Collins 2007, p. 149-150
  15. H. Gonnet, « Dieux fugueurs, dieux captés chez les Hittites », dans Revue de l'histoire des religions 205/4, 1988, p. 385-398
  16. H. Gonnet, « Religion hittite et asianique », dans École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, Tome XCV 1986/1987, 1986, p. 218-219. M. Mazoyer, Télipinu, le dieu au marécage. Essai sur les mythes fondateurs du royaume hittite, Paris, 2003
  17. a et b Beckman 1997, p. 568
  18. Hoffner 1998, p. 26-27 ; Beckman 1997, p. 567
  19. Vieyra 1970, p. 525-526 ; Hoffner 1998, p. 34-36 ; Beckman 1997, p. 566
  20. Vieyra 1970, p. 526-529 ; Hoffner 1998, p. 10-14 ; Mouton 2016, p. 439-457
  21. M. Mazoyer, « Aperçu sur deux monstres de la Mythologie hittite », dans Monstres et monstruosités dans le monde ancien, Paris, 2007, p . 247-249
  22. (en) G. Beckman, « The Anatolian Myth of Illuyanka », dans Journal of the Ancient Near Eastern Society 14, 1982, p. 11-25 ; Beckman 1997, p. 567 ; Bryce 2004, p. 215-219 ; Collins 2007, p. 150-151 ; (en) H. A. Hoffner, « A Brief Commmentary on the Hittite Illuyanka Myth », dans M. T. Roth et al. (dir.), Studies Presented to Robert D. Biggs, Chicago, 2007, p. 119-140 ; M. Mazoyer, « Aperçu sur deux monstres de la Mythologie hittite », dans Monstres et monstruosités dans le monde ancien, Paris, 2007, p. 235-250.
  23. Hoffner 1998, p. 82-87 ; Beckman 2005, p. 259-260. Voir aussi Bryce 2004, p. 220-222.
  24. Beckman 1997, p. 570-571 ; Collins 2007, p. 191-92
  25. Vieyra 1970, p. 539-554 ; Hoffner 1998, p. 40-65 ; Beckman 2005, p. 260-261 ; Mouton 2016, p. 485-511
  26. Mouton 2016, p. 488-491.
  27. Hoffner 1998, p. 10 ; Beckman 2005, p. 260
  28. a et b Beckman 1997, p. 570
  29. J.-M. Durand, « Le mythologème du combat entre le Dieu de l’orage et la Mer en Mésopotamie », dans MARI 7, 1993, p. 41-61 ; D. Pardee et P. Bordreuil, « Le combat de Ba'alu avec Yammu d'après les textes ougaritiques », dans MARI 7, 1993, p. 63-70
  30. Bryce 2004, p. 227-229. Voir aussi (en) R. Lebrun, « From Hittite Mythology: The Kumarbi Cycle », dans J. M. Sasson (dir.), Civilizations of the Ancient Near East, New York, 1995, p. 1971-1980.
  31. Bryce 2004, p. 224-227 ; Collins 2007, p. 152
  32. Hoffner 1998, p. 65-80
  33. Collins 2007, p. 152-153
  34. Hoffner 1998, p. 90-92
  35. Beckman 1997, p. 569
  36. Beckman 1997, p. 568-569

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Civilisation hittite[modifier | modifier le code]

  • (en) Trevor Bryce, Life and Society in the Hittite World, Oxford et New York, Oxford University Press,
  • (en) Billie Jean Collins, The Hittites and their world, Atlanta, Society of Biblical Literature, coll. « Archaeological and Biblical Series »,

Introductions[modifier | modifier le code]

  • (en) Gary Beckman, « Mythologie (Bei den Hethitern) », dans Reallexicon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, vol. VIII (7/8), Berlin, De Gruyter, , p. 564-572
  • (en) Gary Beckman, « Hittite and Hurrian Epic », dans John Miles Foley (dir.), A Companion to Ancient Epic, Malden et Oxford, , p. 255-263

Traductions de mythes hittites[modifier | modifier le code]

  • Maurice Vieyra, « Les textes hittites », dans René Labat, André Caquot, Maurice Sznycer et Maurice Vieyra, Les religions du Proche-Orient asiatique, Textes babyloniens, ougaritiques, hittites, Paris, Fayard, , p. 459-566
  • (en) Harry A. Hoffner Jr., Hittite Myths, Atlanta, Scholars Press, coll. « SBL Writings from the Ancient World »,
  • Alice Mouton, Rites, mythes et prières hittites, Paris, Le Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient », , p. 439-521

Articles connexes[modifier | modifier le code]