Anthropologie politique

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L'anthropologie politique étudie les processus de formation et de transformation des systèmes politiques des différents peuples du monde, considérant qu'elles sont liées aux structures des sociétés civiles.

Généralités[modifier | modifier le code]

Le mot politique a pour sens « qui se rapporte à la cité » (de polis, la cité en grec). La cité est l'ensemble des citoyens organisés suivant des lois. Cette organisation est un politeion, mot que l'on peut traduire par constitution[1]. Selon Aristote, c'est l'appartenance à cette constitution, largement indépendante des conditions matérielles, qui fait le citoyen et fait naître en l'individu le sentiment de participer à un groupe collectivement administré. L'étude de cette réalité est l'une des parties de l'anthropologie.

Selon Georges Balandier, l'anthropologie politique « tend à fonder une science du politique, envisageant l'homme sous la forme de l'homo politicus et recherchant les propriétés communes à toutes les organisations politiques reconnues dans leur diversité historique et géographique. »[2]. Pour autant, l'anthropologie politique ne se confond nullement avec la science politique familière aussi bien des sociétés à Etat, que des sociétés sans Etat, des sociétés développant une science politique des sociétés codifiant leur savoir des relations de pouvoir selon une structure ne reconnaissant pas comme les nôtres de séparation entre les domaines d'activité.( Marc Abélès Anthropologie du politique, 1997, Paris, Armand Collin)

Il s'agit donc d'étudier aussi bien les variétés de d'institutions (chefferie, gouvernement, assemblées, Etat) que de gouvernement des hommes régimes politiques, dans leur organisation et leur développement, et de s'attacher aux formes, pratiques et discours et représentations symboliques qui permettent ou s'efforcent de les légitimer. C'est une tâche immense, qui n'a d'ailleurs pris une véritable importance dans le milieu des anthropologues que dans les années 1960[3].

Cette étude s'appuie en premier lieu non pas sur l'analyse des fonctions remplies par les structures politiques, ni sur leur typologie, mais sur la dynamique résultant d'inégalités et de compétitions au sein d'une formation sociale[4].


Types d'organisations[modifier | modifier le code]

Le pouvoir dans la parenté[modifier | modifier le code]

Pour un exposé général de l'organisation de la parenté, voir parenté.

Structures politiques[modifier | modifier le code]

On ne connaît pas de société sans une organisation, même minimale, du pouvoir, et toutes les sociétés sont hétérogènes. Cette hétérogénéité distribue les individus selon des fonctions variables qui dépendent elles-mêmes de leur place dans le groupe. Chez Aristote[5], l'ensemble des rôles humains se subordonnent à des finalités supérieures: l'élevage des chevaux à l'art de la guerre, et l'art de la guerre à la politique. De même que la philosophie ordonne la pensée [6], la politique ordonne et unifie la société des hommes, mais peut aussi la désunifier.

Les concepts fondamentaux de l'anthropologie politique sont donc à peu près les suivants : société, pouvoir, politique, hiérarchie, inégalités sociales, etc. Les sociétés les plus homogènes en apparence sont tout de même hiérarchisées et définissent des inégalités.

Ce qui fait surtout l'objet de controverses, c'est la question de savoir si ces inégalités sont entièrement naturelles ou si la culture définit des fonctions très variables d'une société à l'autre, à partir d'inégalités naturelles qui ne sont pas néanmoins fondatrices et qui devraient de ce fait être plutôt appelées différences (comme les différences hommes\femmes par exemple). Cette question sera abordée plus loin.

Les sociétés sans hiérarchie différenciée[modifier | modifier le code]

Dans ce type de société, où les différences dans la hiérarchie sociale sont faibles, le pouvoir n'a pas de structure centralisée ou d'institutions visibles chargées de maintenir l'ordre. Une certaine autorité est cependant confiée aux chefs de famille, à un conseil d'anciens, ou à des personnes expertes dans les réalités sacrées. C'est la morale et la religion qui servent à sanctionner la violation des interdits et des individus sont parfois exclus, lorsqu'ils menacent de prendre une trop grande importance au sein du groupe.

Ces sociétés vivent de chasse, de cueillette, de pêche, etc. par petits groupes de quelques dizaines d'individus.

D'après Philippe Laburthe-Tolra, ce genre de société se rencontre en zones forestières, montagneuses et désertiques «où il est difficile de réaliser des unités politiques au-delà du village»; et à la suite de la décomposition de grands ensembles politiques, ce qui réfute l'idée d'une évolution nécessaire des sociétés vers des systèmes étatiques.

Le livre de Evans-Pritchard, Les Nuer (1940) étudie une de ces sociétés dites «sans État». Les Nuer, tribu du Soudan du Sud, vivent essentiellement de leur bétail et n'utilisent que des techniques rudimentaires. Ils se déplacent selon les saisons et les mouvements de leurs bétails et se constituent ainsi en groupes plus ou moins importants selon les besoins des bêtes : dispersés en petit nombre le long des cours d'eau durant la saison sèche et rassemblés en village pendant la saison des pluies. On dit que les Nuer sont constitués en une «anarchie ordonnée» où les situations de conflits sont nombreuses. Pour départager les litiges (du vol au crime de sang en passant par la prise d'otage -d'hommes ou de bétails-), «l'homme à peau de léopard» occupe une place de médiateur. Sans détenir un véritable pouvoir de coercition, il est appelé pour trancher certaines situations. Il est le seul à détenir une position particulière au sein du groupe, même s'il ne décide pas des moments où il peut intervenir. La société Nuer fonctionne par segments lignagés, la parenté étant la seule forme de «hiérarchie» remarquable de ce groupe.

Le « Big Man »[modifier | modifier le code]

La société à Big Man est une société qui regroupe entre 100 et 1 000 personnes. Ce type de société connaît une dimension territoriale, des délimitations de frontières. Ce sont des chasseurs, stockeurs, semi-sédentaires, voire des éleveurs/agriculteurs (en Nouvelle-Guinée occidentale). Ces sociétés possèdent des institutions politiques et juridiques autonomes, capables de s'adapter à diverses situations. Cet organe juridictionnel n'est pas moderne et est essentiellement basé sur le chef. Enfin, ces sociétés à Big man, sont composées de sous-groupes. On les rencontres essentiellement dans le Nord-Est de l'Amérique du Nord, en Californie, en Guyane, au Nigéria et en Papouasie.

Les sociétés à chefferies[modifier | modifier le code]

Système politique centralisé constitué d'une entité régionale au sein de laquelle plusieurs groupes locaux relèvent d'un chef disposant d'un accès privilégié aux ressources.

Les systèmes étatiques[modifier | modifier le code]

L'étatisme désigne la doctrine et pratiques politiques par lesquelles l'État intervient (voir interventionnisme) et s’impose, en tant qu'appareil de coercition, dans l'ensemble de la vie économique et sociale d'un territoire donné. Même si l'interventionnisme est la pratique la plus courante de l'étatisme, l'octroi de privilèges ou de faux droits relève également de l'étatisme, de même l'absence d'intervention là où la justice l'imposerait pour rétablir le droit.

« L'étatisme assigne à l'État le devoir de guider les citoyens et de les tenir en tutelle », a écrit Ludwig von Mises en 1944 dans Omnipotent Government, où il explique la "nouvelle mentalité" qui inspire la subordination complète de l'individu à l'État. On parle ainsi de « système » étatique pour les pays où ces pratiques deviennent la dominante de l'organisation économique et sociale.

Liens avec d'autres doctrines[modifier | modifier le code]

Le libéralisme est partiellement incompatible, il conteste l'efficacité d'une telle démarche et se décharge de nombreuses responsabilités inhérentes à l'État-providence » (charités, recherche privée, retraites…). Le libertarianisme est opposé à l'État (anarcho-capitalisme) ou se contente d'un État minimal (minarchisme). L'anarchisme est fondamentalement incompatible, rejetant toute autorité coercitive (État ou autre). Les constructivistes proclament que les choix publics doivent être guidés par la volonté de construire un certain type de société définie préalablement. Le mercantilisme insiste sur le fait que l'économie (et notamment le commerce extérieur) d'un pays aurait pour but essentiel d'accumuler des moyens financiers assurant sa puissance sur le plan international. Le pragmatisme vise à l'instrumentalisation des doctrines aux services des buts poursuivis. Ces buts peuvent être très divers (gain d'une guerre, paix sociale, richesse collective, bien-être du plus mal loti, etc.) mais toujours utilitaires. Le pragmatisme ne rejette donc pas ni n'impose l'étatisme, mais comme celui-ci est un instrument puissant, il est rare qu'il ne soit pas étatiste. Le collectivisme subordonne l'individu au groupe en matière de choix et de responsabilités, en prétendant que cela améliore aussi les conditions de vie de l'individu lui-même. Le totalitarisme est la forme extrême de l'étatisme, elle contrôle totalement la vie des individus par la fusion de l'État, de la société et des structures de pouvoir et de contrôle (voir Fascisme).

Anti-étatisme libéral[modifier | modifier le code]

Les libertariens et les libéraux sont opposés à l'étatisme pour plusieurs raisons.

D'après ces doctrines, le culte de l'État (statolâtrie) est un culte de la force, de la loi du plus fort, qui serait souvent source de désastre et de déguisement perfide. La plupart des actions de l'État auraient des effets négatifs (voir loi de Savas, loi de Bitur-Camember, interventionnisme, protectionnisme). Les effets positifs, attribués au service public, pourraient être obtenus sans l'action coercitive de l'État par des mécanismes volontaires[source insuffisante], ceux de la société civile ; même si certains effets positifs ne peuvent être obtenus par des mécanismes volontaires, les libertariens estiment que la fin ne peut justifier les moyens dans ces cas précis. L'étatisme chercherait son auto-justification dans des théories ad hoc[source insuffisante], telle que la théorie des biens publics, ou dans des affirmations qui tiendraient du sophisme par lesquelles il prétendrais représenter la société — sophismes dénoncés aussi bien par les libertariens que par certains philosophes :

« Les défenseurs de l’État, y compris les philosophes aristotéliciens et thomistes classiques, sont tombés dans cet énorme non sequitur qui consiste à sauter de la nécessité de la société à la nécessité de l’État. Alors qu’en fait, comme nous l’avons montré, l’État est un facteur anti-social qui empêche l’échange volontaire entre les hommes, la créativité individuelle et la division du travail. La «société» est une étiquette commode pour décrire la libre interaction entre les personnes dans les échanges volontaires. Il convient ici de rappeler la distinction éclairante établie par Albert Jay Nock entre le «pouvoir social», fruit de l’échange volontaire qui caractérise l’économie et la civilisation, et le “pouvoir étatique”, qui consiste dans l’interférence coercitive et l’exploitation de ces avantages. »

— Murray Rothbard, L'Éthique de la liberté (Chap. 24)

« L'État, c'est le plus froid de tous les monstres froids : il ment froidement et voici le mensonge qui rampe de sa bouche : “Moi, l'État, je suis le Peuple.” »

— Nietzsche

Pouvoir et société[modifier | modifier le code]

Toutes les sociétés connues comportent des hiérarchies, des structures de pouvoir, même si elles ne sont pas toujours immédiatement visibles pour un observateur extérieur (d'une autre culture). Ces hiérarchies sont évidemment très variables. Il s'agira maintenant d'exposer les relations entre structures sociales et formes de pouvoir.

Distinguons dans un premier temps :

  • Les hiérarchies elles-mêmes, en tant qu'elles distinguent des groupes sociaux en inférieurs et supérieurs suivant des critères tels que la richesse, le pouvoir et le prestige (cf. Max Weber).
  • La symbolique des hiérarchies : par exemple, le mot hiérarchie signifie pouvoir sacré, ce qui laisse entendre (du moins dans notre langue) que l'autorité ou les principes d'ordonnancement d'une société seraient au fond d'origine religieuse. Par cette origine, les inégalités peuvent être perçues comme légitimes. Ce dernier point ne doit jamais être oublié par un lecteur occidental, même s'il va à l'encontre de ses propres valeurs, car cela interdirait la compréhension de certaines dimensions culturelles et politiques des hiérarchies.

Les inégalités dans les sociétés autres que humaines[modifier | modifier le code]

Puisque l'anthropologie étudie l'humain en tant qu'« animal culturel », il est intéressant de comparer toutes les sociétés animales connues. De telles comparaisons doivent rester prudentes.

Le chimpanzé donne un exemple d'une société animale non-humaine comportant quelques degrés de hiérarchie. Les hiérarchies animales chez les vertébrés répondent généralement à ces trois besoins :

  • recherche de la nourriture : priorité d'un ou de plusieurs individus de la société (pas nécessairement un mâle dominant) ;
  • reproduction : par exemple, un mâle dominant se réserve des femelles ; dans certains cas (chez le lion), le mâle peut tuer les petits qu'une femelle a eu d'un autre mâle ;
  • délimitation d'un territoire : la violation de ces délimitations peut donner lieu à des conflits entre groupes (p. ex. chez les chimpanzés).

Ces besoins conduisent donc parfois à des affrontements violents. Des hiérarchies sont constituées qui produisent en même temps des réactions signifiantes ; comportements de domination ou de soumission, etc. Il faut remarquer que les hiérarchies observées ne sont jamais très stables. C'est une des raisons pour lesquelles on ne doit pas exagérer la ressemblance entre ces hiérarchies et les hiérarchies humaines, et rester prudent : il entre dans les sociétés humaines des éléments autres que la force et qui permettent tout autant, si ce n'est plus efficacement, de constituer et de conserver des hiérarchies. Ces éléments sont surtout d'ordre symbolique.

Différences entre les sexes[modifier | modifier le code]

Les différences naturelles entre hommes et femmes sont peut-être à l'origine de la répartition des rôles (en particulier pour le travail) ; pourtant ces rôles sont toujours socialement définis, ce qui implique que le féminin et le masculin ne sont pas définis biologiquement : il arrive que des femmes tiennent le rôle d'hommes et inversement. Si l'on considère l'ensemble des sociétés, on constate que beaucoup d'activités sont tantôt considérées comme féminines, tantôt comme masculines. Certaines fonctions sont néanmoins plus sexuées, pour des raisons plus ou moins naturelles : la chasse ou l'élevage sont surtout assurées par les hommes, la cueillette et les occupations domestiques comme le tissage par les femmes. Cela ne signifie pas cependant qu'une telle répartition implique nécessairement une domination masculine.

Cette domination masculine s'est imposée avec l'apparition du patriarcat il y a environ 7 000 ans et les femmes seront alors considérées comme des richesses dont la valeur propre est l'enfantement. Cela perdure largement dans les sociétés industrielles. Cette domination est sans doute originellement fondée par la force et la violence physiques, puis légitimée par l'imposition de formes symboliques de domination. Depuis lors, ce sont les formes symboliques du pouvoir patriarcal qui sont à l'œuvre. La fable du Livre des Anciens, tirée du livre La Magie d'Hénok est probablement un mythe contemporain qui reflète le mieux ce fait anthropologique, et pousse le raisonnement jusqu'à conclure que le fonctionnement anarchique et harmonieux d'un groupe est indissociable d'une société matriarcale. La femme y est associée à Seth, dieu égyptien du désordre social mais aussi fils de la Déesse, qu'elle soit Isis, Neith, Nun ou toute autre représentation archétypale de la femme. L'homme tel qu'il se conçoit aujourd'hui et se justifie lui-même dans ses cultures patriarcales y est associé à Horus, le dieu obsédé par l'ordre et le besoin de dominer per se[réf. nécessaire].

La légitimation de cette domination se fait par la valorisation des activités masculines et par des mythes où les femmes sont souvent représentées comme des êtres rebelles et tyranniques, d'où la nécessité de les soumettre à l'ordre social qu'elles menacent par leur nature irascible ou fluctuante. Cette conception de la femme est largement répandue dans l'antiquité gréco-latine et dans la société judéo-chrétienne : par exemple, à Rome, le proverbe dit : femina est mutabile : la femme est un être changeant ; en Grèce, le proverbe dit : la plus belle parure d'une femme, c'est son silence. Dans certaines sociétés traditionnelles, le « bavardage » des femmes est censé être un danger pour l'équilibre de la parole, parole qui dans la mythologie a souvent une valeur cosmique fondatrice [7].

Cette dévalorisation s'accompagne, selon Marcel Mauss[8], du fait que les femmes sont « crues magiciennes, dépositrices de pouvoirs,(...) réputées qualitativement différentes des hommes et douées de pouvoirs spécifiques ». La peur éprouvée par les hommes à l'égard du pouvoir réel ou supposé des femmes joue donc un grand rôle dans cette violence symbolique. Cette crainte peut être une crainte de l'homme face aux forces de la nature telles qu'elles s'expriment par exemple dans la fécondité. Les femmes peuvent alors être perçues comme plus proche de la nature et moins «civilisées» que les hommes, alors que c'est une conception symbolique qui leur impose ce statut à travers des structures de domination masculines. Cela n'empêche pas les hommes de concevoir paradoxalement (par opposition à cette valeur de fécondité, positive et fondamentale dans la parenté) les femmes comme des êtres maléfiques : « la femme c'est la mort » [9].

On trouve dans cette hiérarchie symbolique entre hommes et femmes un exemple paradigmatique de structuration du pouvoir : violence physique et légitimation par des pratiques et des discours qui imposent les valeurs du dominant. Il faut cependant éviter de concevoir cette domination comme un schéma simpliste qui opposerait des oppresseurs à des opprimés (au masculin, même dans notre exemple, car nous parlons de rôles sociaux qui peuvent en eux-mêmes être asexués). Un aspect important d'une hiérarchie, c'est que, s'imposant à tous, elle s'impose aussi à ceux qui sont jugés inférieurs ; ceux-ci peuvent donc se juger eux-mêmes d'après cette hiérarchie des valeurs. Mauss souligne ainsi que « la société, celle des hommes, nourrit à l'égard des femmes de forts sentiments sociaux que, de leur côté, elles respectent et même partagent ». Mais il resterait à étudier les rébellions des femmes dans les sociétés traditionnelles.

voir La production des Grands Hommes, M Godelier, 1996.

Différences entre les âges[modifier | modifier le code]

Les différents âges de l'être humain forment une hiérarchie initiatique. Comme dans la socialisation des sexes, les aspects biologiques ne sont qu'un point de départ structurés et modifiés par des représentations culturelles. L'âge réel n'est donc pas nécessairement l'âge social. Ainsi les classes d'âge correspondent-elles à une communauté d'initiation où les individus n'ont pas nécessairement le même âge.

L'initiation consiste à devenir apte à remplir une fonction sociale : par exemple, le jeune homme prend le statut de guerrier, devient père, devient finalement un Ancien ; la jeune fille se marie, devient mère. Ces statuts sont moins marqués dans les sociétés industrielles, mais existent néanmoins.

Dans les sociétés traditionnelles, les vieillards occupent les places les plus hautes de la hiérarchie, et jouent parfois un rôle emportant dans le règlement des conflits en raison de leur sagesse pratique réelle ou supposée. Le pouvoir des Anciens peut être considérable : cette fonction donne par exemple le droit dans certaines sociétés d'administrer les rites, et le pouvoir politique des vieillards s'exprime par des conseils dont le roi n'est que le primus inter pares (exemple : la royauté à Rome). Ainsi, le mot latin « Sénat » vient de senex, vieillard, et seigneur vient de senior ; les Anciens ont également une part importante du pouvoir à Athènes, à Sparte (gérousie). Dans l'ensemble, les anciennes aristocraties sont des gérontocraties.

Il ne faut cependant pas trop simplifier cette conception. Par exemple, si le grand âge est respecté en Grèce antique, on voit dans l'Iliade que si les conseils du vieux Nestor sont toujours écoutés, ils ne sont jamais suivis par les jeunes guerriers, ce qui est exprimé par la réponse répétée : « c'est bien dit, vieillard, mais... » Homère laisse entrevoir les rivalités existantes entre classe d'âges : les jeunes gens sont impulsifs et irréfléchis, et il est nécessaire que les vieillards les contiennent par la force du droit.

En revanche, dans les sociétés où la nouveauté est une véritable valeur culturelle, le grand âge a le plus souvent des connotations négatives qui se trouvent également liées à l'occultation de la mort et de ses rituels.

Le sacré comme fondement des inégalités[modifier | modifier le code]

L'autorité du savoir et de la vérité[modifier | modifier le code]

Économie[modifier | modifier le code]

  • Macroéconomie: richesse, travail, moyens de production, échanges,
  • Microéconomie: structuration des entreprises (voir management)
  • Allocation des ressources: voir théorie des choix publics

L'État : centralisation du pouvoir[modifier | modifier le code]

Hiérarchies dans les sociétés d'Europe occidentale[modifier | modifier le code]

Les formes de résistance au pouvoir[modifier | modifier le code]

  • Les femmes dans les sociétés traditionnelles
  • Les inversions de hiérarchie
  • L'exclusion
  • La corruption

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. cf. Aristote, Les Politiques
  2. George Balandier, Sens et puissance, 1971, Paris, PUF
  3. Georges Balandier, « Anthropologie politique », sur Encyclopædia Universalis (consulté le 22 septembre 2020)
  4. Marc Le Pape, « Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, P.U.F., 1967 », L'Homme et la société, vol. 6, no 1,‎ , p. 194–196 (lire en ligne, consulté le 22 septembre 2020)
  5. Éthique à Nicomaque, livre I
  6. Métaphysique, livre A
  7. cf. "Au commencement était le Verbe"!
  8. in Esquisse d'une théorie générale de la magie
  9. Maitrayani samhita cité par Mauss
  10. Sophie Chevalier, « Anthropologie politique », Horizontes Antropológicos, vol. 7, no 16,‎ , p. 299–300 (ISSN 0104-7183, DOI 10.1590/S0104-71832001000200016, lire en ligne, consulté le 22 septembre 2020)
  11. « Introduction à l'anthropologie du politique », sur http://iris.ehess.fr (consulté le 22 septembre 2020)

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Notions[modifier | modifier le code]

Droit[modifier | modifier le code]

Études théoriques[modifier | modifier le code]

Généralités[modifier | modifier le code]