Phèdre (Platon)

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Début du Phèdre de Platon sur le parchemin Codex Clarkianus 39, bibliothèque Bodléienne

Phèdre est un dialogue écrit par Platon. Il met en scène Socrate et Phèdre et se divise en deux parties : l’une centrée sur le thème de la beauté et de l’amour, l’autre sur la dialectique et la rhétorique. Il est considéré par certains comme l’un des derniers dialogues de la période de maturité de Platon.

Le Phèdre appartient au genre littéraire du dialogue socratique. Il traite une diversité de sujets en variant les formes : la question de la mort, de l’amour, de la rhétorique et de l’écriture sont abordées, sous forme de dialogues, de discours, de descriptions, de mythes et de prières.

Argument[modifier | modifier le code]

Platon prétend que l’âme forme un tout avec le corps, Aristote combattra cette théorie dans De Anima[1]

Personnages[modifier | modifier le code]

  1. Socrate
  2. Phèdre, jeune athénien brillant et riche, fils de Pythoclès du dème de Myrrhinos. Le philosophe Luc Brisson envisage qu’il a pu être impliqué dans l’affaire des hermocopides.

Place du Phèdre dans l’œuvre de Platon[modifier | modifier le code]

Le Phèdre est construit autour de deux personnages : Socrate et Phèdre. Platon était disciple de Socrate mais, alors que les préoccupations de ce dernier étaient exclusivement pratiques, la philosophie de Platon est inséparablement métaphysique, éthique, politique et cosmologique. En mettant en scène des personnages tiers, Platon se dérobe donc derrière son texte sans avoir eu besoin pour cela de prendre un pseudonyme.

Même si la totalité de l'œuvre platonicienne nous est incroyablement parvenue, il est impossible de dater l'ensemble des textes. Toutefois, ceux-ci sont généralement classés en trois catégories correspondantes à trois étapes de la pensée de Platon : on distingue les dialogues de jeunesse, les dialogues de maturité et, enfin, les derniers dialogues dont les dialogues métaphysiques et les dialogues de vieillesse. Les dialogues de maturité fournissent l’apport original de Platon par rapport à la méthode socratique, la théorie des idées. Dans ses derniers dialogues, Platon découvre les insuffisances de la première théorie des idées et tente d’y remédier.

Le problème central de la deuxième période est le fondement de notre connaissance, alors que celui de la troisième période est la « participation » des idées au monde sensible. Le Phèdre constituerait le dernier dialogue de la période dite de « maturité » et aurait été rédigé après Le Banquet et La République. Par ailleurs, étant donné que Phèdre traite de la vraie rhétorique, il constitue aussi une introduction aux dialogues métaphysiques tels que Parménide, Le Sophiste et Le Politique.

Résumé[modifier | modifier le code]

Première partie : Amour et Beauté[modifier | modifier le code]

Après avoir passé la matinée à écouter les beaux discours du rhéteur Lysias, Phèdre rend visite à Socrate pour lui faire part de son admiration pour ce dernier. Les deux Athéniens, après être sortis de la ville, se promènent le long des murailles tout en méditant les belles paroles de Lysias. Dès le départ, le grand philosophe Socrate s’avoue incapable de résister aux charmes qu’exercent sur lui les discours. De son côté, Phèdre est conscient du pouvoir que le discours de Lysias lui confère. Durant les premières pages du dialogue, un subtil jeu de persuasion et de séduction s’installe entre les deux hommes. Phèdre aguiche Socrate et lui cache le papyrus qu’il tient sur les bras, ce papyrus contenant bien sûr le discours de Lysias. Phèdre est émerveillé par l’art de Lysias et Socrate désire de plus en plus connaître la teneur du discours. Recherchant alors un lieu agréable pour lire et discuter du discours, les deux personnages se dirigent vers les rives de l’Ilissos et prennent place près d’un gattilier en fleurs, à l’ombre d’un platane.

Socrate découvre finalement le discours de Lysias, Phèdre lui en faisant la lecture. Les caractéristiques de ce discours sont celles de la sophistique. Lysias parle de l’amour et démontre subtilement la justesse d’un paradoxe : il vaut mieux choisir pour amant celui qui ne vous aime pas que celui qui vous aime. Le véritable amant, l’amant passionné, n’aura en effet plus de reconnaissance pour l’être aimé quand son ardeur sera éteinte, alors que celui qui n’aime pas, l’amant non passionné, conduira la relation de la façon la plus utile pour lui et pour l’être aimé. Pour Socrate, c’est Lysias en personne qui fait son apparition au moment où le texte écrit s’expose au grand jour. Phèdre semble conquis par les paroles du rhéteur, et Socrate comprend alors que Lysias représente un adversaire dans son envie de posséder le beau Phèdre. Lysias brise l’intimité unissant Socrate à son compagnon de route. Se sentant mis au défi, Socrate se lance dans une improvisation sur le même thème et la même thèse.

Socrate admire, avec une ironie évidente, l’analyse raffinée des diverses formes de l’amour de Lysias, mais pense que Lysias a attaché peu d’importance au contenu, Socrate part donc d’une définition de l’amour que Lysias admet comme connue : l’amour est essentiellement désir. Cependant, selon Socrate, il y a deux formes de désir : le désir comme appétit du plaisir et le désir qui tend intellectuellement aux progrès. Le discours de Socrate s’oppose à celui de Lysias dans sa composition ; il est constitué non pas d’une série d’arguments détachés, mais d’un processus unique qui, partant de la définition, en développe toutes les conséquences.

Mais, Socrate veut aussi s’opposer au sophiste dans l’essence même de ses idées : Il se ravise et prend le contre-pied de sa première position. Il entreprend dès lors un second discours, palinodie (adressée à Éros) du premier et éloge de la folie. Les activités supérieures de l’homme participent, selon Socrate, toutes d’une folie qui est la marque de leur origine divine. Pour Platon, il faut distinguer quatre espèces de folie d’origine divine :

  • Folie divinatoire,
  • Folie initiatique,
  • Folie poétique
  • Folie amoureuse.

Toutefois, pour comprendre ces folies, il faut connaître la nature de l’âme et établir son immortalité : Tout comme ce qui possède en soi-même le principe de son mouvement, l’âme est immortelle. Au contraire, ce qui est mû de l’extérieur périra dès que la source extérieure de vie sera tarie. Si l’âme est le « siège des passions », elle n’en est pas moins dans le corps mortel comme dans une prison, dans un tombeau. D’autre part, il est possible de connaître la véritable nature de l’âme en se la représentant sous une forme mythique. Il s’agit du mythe du Char Ailé :

L’âme est comparable à un attelage ailé céleste : le cocher est la raison, l’intellect qui gouverne et l’attelage est tiré par deux chevaux. Cependant, Platon introduit une différence entre l’âme des dieux et l’âme humaine. Pour l’âme des dieux, la structure de l’attelage et son comportement sont dans une continuité cohérente si bien qu’une fausse manœuvre est, par principe, exclue. L’attelage est porté sans encombre par les ailes au sommet de la voûte céleste dans un mouvement ascensionnel uniforme. Alors que pour l’âme humaine, ce mouvement devient difficile car l’attelage est apparié, les deux chevaux sont de nature différente :

  • L’un, blanc et noble, aspire au ciel. Obéissant, il représente le cœur.
  • L’autre, noir et massif, est attiré par la terre. Il représente la partie désirante de l’âme.

À peine arrivées à la hauteur du monde éternel, même si certaines âmes peuvent apercevoir quelques idées, elles chutent toutes inévitablement dans le monde sensible, puisque leurs ailes manquent de force pour pouvoir les soutenir. Ce voyage dans le ciel des Idées aux côtés des dieux est appelé « mystère ». Il s’ensuit donc une hiérarchie dans les types humains comportant neuf degrés, chacun correspondant à plus ou moins d’imperfection dans les âmes en fonction de ce qu’elles ont pu ou non apercevoir du monde des idées. Au sommet de la pyramide se trouvent les philosophes, suivent après les rois et guerriers, les hommes politiques et financiers, les médecins et hygiénistes, les devins, les peintres et poètes, les agriculteurs et les artisans, les sophistes et au dernier échelon de la pyramide les tyrans. Le philosophe-roi est chargé de faire régner l’ordre et la justice. Ainsi, nous connaissons l’essence des réalités car notre âme a eu une vie jadis où elle contemplait les essences de la réalité et que maintenant une fois incarnée dans un corps, elle se souvient de ses essences en voyant des imitations des réalités. Néanmoins, l’âme est brouillée par le corps ; le corps est un brouillard qui empêche l’âme de percevoir avec netteté le ciel des Idées. Le travail de l’âme consiste dès lors à écarter les barreaux de la chair que le corps ne cesse d’interposer entre elle et les Idées : C’est là le phénomène d'Anamnésis. Toute connaissance est donc réminiscence ou encore conversion par laquelle l’âme réoriente son regard vers les réalités véritables. Connaître, c’est toujours reconnaître ce qu’on avait vu dans une vie antérieure.

Après avoir exposé ce mythe, argument illustratif et non démonstratif, Socrate mène une analyse détaillée de l’Amour. L’amant cherche à se rapprocher de l’idée absolue de beauté à travers l’être aimé, et il y a dans sa passion quelque chose de divin. Si l’amant ne recherche uniquement que cette idée pure, son amour devient un effort continuel de dépassement de lui-même. Cette contemplation l’élève, en même temps que l’être aimé, vers l’éternel. En revanche, si l’image corporelle est la principale chose envisagée, l’amour devient passion des sens. Dans ce cas, après la mort, l’amant et l’aimé seront punis dans le royaume souterrain.

Deuxième partie : rhétorique, critique de l’écriture et enseignement oral[modifier | modifier le code]

Platon crée le mythe de l’invention de l’écriture par le dieu égyptien Thot[2]. Ce passage insiste sur la menace que représente l’écrit pour la pratique philosophique. Platon condamne nettement et sans ambiguïté l’écriture. Il condamne sans équivoque possible la prétention de l’écriture à dire la vérité. Il semble, pour Platon, que l’oralité soit une forme plus adéquate à la manifestation de la vérité. Platon a nié à l’écrit la possibilité de reproduire sa pensée de manière intégrale. La civilisation dans laquelle évoluait Platon était elle-même hostile à l’écriture, et l’oralité maintenait le lien au temps et à la réalité. Jacques Derrida se plaît à rattacher au logocentrisme la vérité platonicienne de la secondarité de l’écriture sur l’oralité.

Avec Platon s’élabore l’idéal logothéorique[3], idéal de connaissance et d’existence tout à la fois, constitutif de la philosophie en tant qu’elle est idéaliste. L’écriture constitue une insoutenable déchéance du logos. Elle n’est pas considérée par Platon comme un bon véhicule pour la pensée philosophique, principalement à cause de sa rigidité. Le discours ne peut adapter son contenu selon la disposition intérieure de son auditoire, il ne peut ni distinguer devant qui il est juste de parler ni pénétrer réellement l’âme de ceux à qui il s’adresse. Par ailleurs, Platon évoque le philosophe dialecticien comme égal de la divinité. La méthode dialectique devient chez Platon le moyen par lequel l’âme s’élève, par degrés, des apparences multiples et changeantes aux Idées - aux essences - modèles immuables dont le monde sensible n’est que l’image, du devenir à l’Être, de l’opinion à la Science. Le philosophe parvient à la contemplation de l’être vrai, qui est nécessairement un, invariable, impérissable et qui n’apparaît pas, mais qui est seulement pensable. Le savoir légué au texte écrit s’expose donc à un double péril : d’une part, s’il tombe entre les mains d’un auditoire ayant de mauvaises intentions, il risque d’être utilisé à des fins autres que celles prévues au départ ; d’autre part, même s’il s’adresse à un auditoire préparé, sa forme figée ne lui permettra pas de réellement pénétrer et transformer l’âme de ceux à qui il s’adresse. Le discours écrit risque de produire des effets plus néfastes que bénéfiques.

Dans la deuxième partie du dialogue, Socrate fixe les buts et modes de la vraie rhétorique : elle doit guider les âmes vers la Beauté et la justice. Cela implique d’une part la connaissance de la vérité et de l’autre, la connaissance de l’âme ; cela implique également chez l’auteur des discours d’aimer ses auditeurs afin de les conduire à la vérité. Le motif de l’amour conçu comme élément nécessaire de toute exposition de notre pensée donne à la parole orale une valeur essentiellement supérieure à celle de la parole écrite. La rhétorique n’est pas une simple pratique de l’argumentation en vue de convaincre un auditoire, de le flatter ou de triompher dans une discussion ; la rhétorique traditionnelle (dont Lysias est le représentant) tire les âmes vers le bas.

Authenticité[modifier | modifier le code]

Selon Athénée, il est impossible que Phèdre ait été contemporain de Socrate[4].

L'œuvre[modifier | modifier le code]

On relève facilement un manque de fusion entre les deux parties du dialogue, mais il n’en est rien. Dans son œuvre, la séduction, le mythe et le jeu ne sont que des précautions prises par Platon pour éviter que son discours écrit ne soit pris trop au sérieux par ses futurs lecteurs. Les contradictions ou les évolutions relevées autour de l’âme ne sont rien d’autre que la marque de l’infériorité de l’écriture sur l’oralité. Platon ne voyait pas dans ses écrits le lieu du vrai. C’est pourquoi ce jugement si dur envers l’écriture n’est pas étonnant, il n’est qu’une explication claire des procédés utilisés par Platon tout au long de son dialogue pour mettre par écrit son discours sans risquer qu’il ne fasse plus de dégâts que de bienfaits. Dans La Pharmacie de Platon, Jacques Derrida montre d’ailleurs que le dialogue porte essentiellement sur l’écriture, les discours sur l’amour sont à rattacher à l’amour de l’écriture et des discours, qui sont comme une drogue pour Socrate[5].

En raison de ce « procès de l’écriture » (mis en évidence par Jacques Derrida dans La pharmacie de Platon, c’est une question pour la philosophie elle-même depuis son origine), certains ont pris au sérieux l’hypothèse des « doctrines non écrites » de Platon (Voir notamment les travaux de l’école de Tübingen). Certains interprètes de Platon ont même émis l’hypothèse que la véritable pensée du philosophe nous est inconnue car elle n’était que transmise par la parole. Les écrits de Platon ne seraient que des jeux exercés à partir de cet enseignement. Cependant, plus aucun commentateur sérieux n’abonde dans ce sens aujourd’hui. Marie-Dominique Richard, philosophe et chargée de recherche au CNRS. pense toutefois fermement que les écrits de Platon n’épuisent en rien sa pensée. Elle tente de prouver l’existence de l’enseignement oral de Platon qui, par définition, ne se trouve pas dans les textes mêmes de Platon. Son dessein consiste à restituer les traces d’un enseignement oral à travers les évocations qu’en font Aristote et autres successeurs de Platon.


Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Livre I, 4
  2. 274b
  3. mot formé de « logos », en grec ancien λόγος : langage, pensée, raison ; et « theoria » (en grec ancien θεορια) : vision, contemplation
  4. Modèle:AthDéi (XI, 505)
  5. 236e

Éditions[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • BOILLOT, H. (sous la direction de), Petit Larousse de la philosophie, 2007
  • JULIA, D., Dictionnaire de la philosophie, Larousse, 1964
  • HOTTOIS, G., De la Renaissance à la Postmodernité : Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, De Boeck Université, 2002
  • GODIN, C., La philosophie pour les nuls (édition revue et augmentée), Éditions First, 2007
  • LAFFONT-BOMPIANI, Le nouveau dictionnaire des œuvres (de tous les temps et de tous les pays), Robert Laffont, 1994
  • PLATON, Phèdre, Paris, Flammarion, 1989, Les grands philosophes
  • LECLERC, C., Commentaire sur Platon-Phèdre 246 a-b (avec citation de M. FOUCAULT, L’usage des loisirs) [en ligne] Disponible sur : <http://www.ouvroirtemporairedephilosophie.com/commentairePlaton.htm> (page consultée le 23 novembre 2009)
  • LECLERC, C., Socrate aux pieds nus. Notes sur le préambule du “ Phèdre ” de Platon, Revue de l'histoire des religions, 4/1983, [En ligne]. Disponible sur : <http://rhr.revues.org/document4415.html> (page consultée le 23 novembre 2009)
  • PETIT, A., L’art de parler dans le Phèdre de Platon (résumé) [en ligne]. Disponible sur : <http://documents.irevues.inist.fr/handle/2042/15155> (page consultée le 13 janvier 2010)
  • RICHARD, M.-D., L’enseignement oral de Platon (préface de Pierre Hadot), Paris, Édition Cerf, 2005
  • BRISSON, L., FRANCESCO, F. (sous la direction de), Lire Platon, Paris, Édition Quadrige/ Puf, 2006
  • PINSET, A., Regards philosophiques, Platon, Phèdre (250b-d) [en ligne]. Disponible sur : <http://ameliepinset.wordpress.com/2009/09/22/platon-phedre-250b-d/> (page consultée le 23 novembre 2009)
  • SZLEZAK, T., Le plaisir de lire Platon, Paris, Édition du Cerf, 1996
  • PIEPER, J., De la divine folie : sur le Phèdre de Platon, Ad Solem Éditions
  • Encyclopédie Universalis (CD-rom), articles consultés : Phèdre et La folie divine, version 2006 et 2007
  • REY, A. (rédaction dirigée par), Le petit Robert des noms propres, Dictionnaires Le Robert, 2004
  • GUEVIN, R., Lire Platon sous le platane : Commentaire du Phèdre (université du Québec à Montréal)
  • DERRIDA, J., La pharmacie de Platon, La Dissémination, Paris, Seuil, 1972

Liens externes[modifier | modifier le code]

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