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Notes[modifier | modifier le code]

Les grands dieux masculins du panthéon babylonien se voient ainsi dotés d'une épouse divine, stable et durable. Mais ces dernières sont accompagnées d'un groupe d'épouses secondaires humaines, sur le mode du harem royal[1]. C'est, sans doutes, ce rôle d'épouses secondaires humaines que remplissaient les religieuses naditu de Sippar qui intègrent le clergé de Shamash et en célébrant le mariage[2].

Au Ier millénaire av. J.-C., à Assur, la hiérogamie est fêtée à chaque cérémonie du Nouvel An au mois de Shebat (le onzième mois de l'année) du dix-septième au vingt-deuxième jour. Ce rituel au cours duquel le roi passe la nuit dans le temple d'Ishtar, l'Esharra, et prend la déesse comme épouse, s'appelle le "qurshu de Mulissu". "qurshu" est une forme conjuguée du verbe "garashum" voulant dire "faire l'amour", "copuler"[3].[pas clair]

Les sources[modifier | modifier le code]

Longue reconstitution[modifier | modifier le code]

La découverte de l'Épopée d'Atrahasis se fait grâce à l'assyriologue britannique George Smith. Celui-ci annonce, le , la découverte sensationnelle du « Compte rendu chaldéen du Déluge » dans la bibliothèque d'Assurbanipal et suscite un vif intérêt auprès du public et auprès du milieu universitaire, car elle révèle des parallèles précis avec le récit biblique du Déluge. En , Smith publie ensuite les extraits de deux versions de l'histoire Déluge : l'une d'elles sera, plus tard, connue sous le nom d'Épopée d'Atrahasis, l'autre est un extrait de l'Épopée de Gilgamesh. Ces textes babyloniens sont considérés par les chercheurs comme les sources originales de l'histoire du Déluge datant du milieu du IIe millénaire av. J.-C.[4].

Depuis les découvertes de Smith au XIXe siècle, de nombreuses recherches à propos des récits du Déluge dans les traditions bibliques et mésopotamiennes sont menées. Elles se focalisent particulièrement sur l'histoire primordiale et des textes mythologiques clés tels que l'Épopée d'Atrahasis et l'Épopée de Gilgamesh. Toutefois, à l'approche du XXe siècle, l'intérêt pour ces études diminue, les chercheurs explorent de nouveaux champs : le sujet du Déluge est alors estimé largement épuisé[5].

Ce n'est qu'en que l'assyriologue danois Jørgen Læssøe parvient à assembler d'autres fragments retrouvés entre-temps. Il établit explicitement qu'il s'agît d'une version ancienne de la Genèse, couvrant le récit primitif de l'homme depuis sa création jusqu'au Déluge et au début des temps historiques[6].

Dix ans après, en , Wilfred George Lambert explore davantage le sujet. Il publie, avec le manuscrit le plus largement préservé et le plus ancien, d'autres fragments du poème qu'il découvre presque tous conservés dans le British Museum de Londres. Avec ces découvertes, il est possible de restaurer environ deux tiers de l'œuvre, qui comportait à l'origine 1 256 lignes. La restitution la plus complète est publiée en , accompagnée d'analyses détaillées, d'une traduction et de notes critiques. Elle est l'œuvre de Lambert et Alan Millard connue sous le titre de « Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood »[7].

Bien que de nombreux passages soient irrémédiablement perdus, la méthodologie des chercheurs permet parfois de deviner le contenu manquant grâce aux répétitions et aux formules stéréotypées du texte. Cependant, en raison de la longue transmission manuscrite du texte, qui a subi diverses révisions, chaque manuscrit peut présenter des variations qui reflètent les préoccupations et les goûts de leurs époques respectives. Malgré ces défis, compte tenu de sa conservation, la version de Kasap-Aya reste la principale référence pour les historiens, de sa longueur et de son ancienneté[8].

Le manuscrit principal[modifier | modifier le code]

Les tablettes d'écriture sur lesquelles est gravé le Mythe de l'Atrahasis datent à peu près de lors de la période paléo-babylonienne. Ces fragments sont organisés en plaques avec huit sections, réparties équitablement entre les deux faces. Il reste par ailleurs les morceaux de sept manuscrits de cette époque, deux de la seconde moitié du IIe millénaire av. J.-C. et une dizaine du Ier millénaire av. J.-C.[9]. Il semble que l'existence de ce mythe pourrait être plus ancienne de quelques siècles. Cependant, il s'agit d'une invention purement paléo-babylonienne qui s'insère dans une mouvance créatrice et culturelle pendant laquelle Hammurabi rédige son fameux Code[10].

Il existe aussi des versions postérieures à ce manuscrit, également trouvées dans les archives royales d'Assurbanipal : notamment celle qui constitue la XIe tablette d'Épopée de Gilgamesh et une version sumérienne écrite durant la même période. Bien qu'introduisant des variations notables dans le style et le lexique, elles s'inspirent étroitement du Mythe de l'Atrahasis[10].

Quant à l'identité de l'auteur, Ipigq-Aya, servant sous Ammi-saduqa, le monarque de Babylone (1702-1682 av. n.è.), produit son œuvre à Sippar, où les plaques sont vraisemblablement conçues. Ressemblant davantage à un éditeur de récits ancestraux, l'étendue de son apport original reste indéterminable. Pour appréhender sa contribution, on évoque Enheduana, la fille de Sargon d'Agade (2390-2335 av. n.è.), occupant la fonction la plus prestigieuse du temple d'Ur et attribuée comme l'auteure des hymnes du temple sumérien. Bien que ces hymnes préexistent à Enheduana et soient enrichis après sa mort, son statut d'auteure antique est non seulement préservé mais aussi exalté. À Sippar, célèbre pour le culte de Shamash, dieu solaire, à cette époque babylonienne, Ipigq-Aya compose cette version de l'Atrahasis pour expliquer la tradition de stérilité parmi les prêtresses nobles du temple, une pratique sociale répandue de son temps.

Le récit d'Atrahasis[modifier | modifier le code]

Avant l'homme[modifier | modifier le code]

Après la formation de l'univers se trouvent les dieux majeurs dits « Anunnaki » se partageant les trois sphères principales du monde : le ciel dirigé par Anu, la terre dirigée par Enlil et l'Apsu d'Enki. Au service de ceux-ci, les jeunes dieux — les « Igigi » — plus nombreux, se rebellent contre leur père, Enlil. Ils sont mécontents du labeur difficile qu'Enlil leur impose, les obligeant à creuser des canaux et à accomplir d'autres travaux agricoles afin de subvenir aux besoins quotidiens des dieux. Un chef se distingue d'entre eux et ils se rendent au temple d'Enlil pour le confronter et réclamer égalité avec les Annunaki. Le dieu suprême de la terre, pris de panique en apprenant que les dieux sont à sa porte, se cache derrière son ministre, le suppliant de le protéger. Quelque temps après, lorsque l'Assemblée se réunit pour discuter du problème et que le danger est écarté, la panique d'Enlil se transforme en désir de vengeance : il exige la mort du chef des rebelles. Cependant, Anu et l'Assemblée s'opposent à ce projet et admettent que les dieux rebelles ont des raisons valables de s'insurger. L'Assemblée se trouve alors dans une impasse[11].

C'est à ce moment-là que le sage dieu Enki, le héros de cette histoire, trouve une solution. Il propose de créer l'humanité afin que celle-ci puisse prendre en charge les tâches laborieuses et pourvoir aux besoins des dieux, qui peuvent ensuite vivre dans le confort. Les autres dieux sont enchantés par cette idée, et Enlil, finalement d'accord, ordonne la création de l'humanité. Enki, qui est également le dieu des artisans, fait appel à la déesse mère Mami, et ensemble, ils entreprennent de créer l'humanité. Ils utilisent de l'argile mélangée à la chair et au sang d'un dieu mineur appelé Wé, sans doute le chef des Igigi rebelles, pour façonner quatorze figurines d'hommes et de femmes. Enki remet ces figurines à Mami, qui leur insuffle la vie grâce à ses talents spéciaux de déesse de la naissance et de l'accouchement. En s'appuyant sur quatorze « mères utérus » et déesses de la naissance, et sur diverses techniques médicales mésopotamiennes de l'accouchement, les figurines sont animées. La mise à mort de Wé se fait par rituel très élaboré. L'utilisation de sa chair et de son sang résout le mystère de la vie chez l'homme. L'argile, quant à lui, assure sa matérialité et sa mort face aux maladies et aux calamités. Le « battement de tambour » qui anime l'homme vivant est expliqué comme le signe de la présence de ce dieu en l'humanité, et la chair du dieu confère également l'esprit à l'homme[12].

Environ douze cents ans après la création de l'humanité, Enlil retombe dans ses travers insensés et égoïstes. Bien que les hommes réalisent au mieux les plans de leurs créateurs, leur assurant une existence insouciante et confortable, Enlil se plaint du bruit causé par le bruit du labeur des hommes et de la croissance importante de ceux-ci. Perturbé dans son sommeil, il décide de réduire leur population. Il tente d'abord d'utiliser la maladie et ordonne au dieu de la peste d'attaquer l'humanité. Cependant, Enki éprouve de la compassion pour sa création, les humains. Il conseille, à l'insu d'Enlil, à son principal dévot, son interlocuteur préféré sur Terre, le roi des hommes, Atrahasis, de ne faire de sacrifices alimentaires qu'au dieu de la peste. Celui-ci, gêné par tant d'attention, cesse immédiatement son attaque[13].

Face à l'échec de ce plan, Enlil exige ensuite auprès d'Adad de retenir la pluie de tomber et aux autres dieux de provoquer la famine. Une fois de plus, Enki intervient en faveur de l'humanité souffrante. Il donne à Atrahasis le même conseil de ne faire de sacrifices qu'au dieu qui les martyrisent. De plus, il envoie ses Lahmu, monstres marins, apporter du poisson aux hommes afin de remplacer les plantes et les viandes manquant à leur alimentation. Ceci, contrecarrant une fois de plus les plans d'Enlil. Finalement, voyant que la population humaine continue d'augmenter, Enlil réalise avec colère qu'il est berné et projette l'éradication de l'humanité à l'aide d'un déluge. Pour éviter toute autre ruse et malgré les plaidoiries d'Enki en faveur de l'humanité, Enlil obtient des engagements de tous les dieux. Il acquiert, en particulier, celui d'Enki, de ne pas aider l'humanité et de renoncer à révéler ses plans contre l'humanité. Cependant, le rusé dieu Enki réussit de nouveau à tromper Enlil en contournant rapidement son engagement. Il révèle à Atrahasis l'intention d'Enlil de détruire l'humanité par un grand déluge. Mais, il le fait par un rêve et en lui parlant à travers le mur d'une hutte de roseaux, ce sont donc les roseaux et non Enki qui transmettent le secret à Atrahasis[14].

Afin de survivre au déluge, suivant les conseils d'Enki, Atrahasis construit un immense bateau et y abrite son épouse ainsi que de nombreuses provisions. Pendant le déluge, tous les dieux, y compris Mami, « reine des dieux », comme elle est nommée après la création de l'humanité, sont bouleversés par l'hécatombe. Mais, ils le sont aussi par la perte des sacrifices alimentaires de la part de l'humanité. Après le déluge, ils s'assoient dans la poussière et donnent à Enlil une sévère réprimande. Mami dénonce son acte stupide et brutal. Cependant, Atrahasis et sa femme survivent au cataclysme et, dès qu'ils débarquent du bateau, le héros fait immédiatement des sacrifices aux dieux affamés et assoiffés. Ceux-ci volent « comme des mouches » autour de la fumée des offrandes. Enlil arrive ensuite sur les lieux et fulmine de découvrir qu'Enki l'a encore dupé. À ce moment-là, Nintu, la déesse mère, intervient et suggère qu'Enlil ne devrait pas recevoir de sacrifice et Enki lui-même condamne le caractère insensé des actes du dieu suprême et les problèmes que celui-ci cause à tous[15].

Enki, le dieu de la sagesse, trouve ensuite une solution au problème d'Enlil. Il promet que, pour éviter tout autre dérangement, lui et « Bêlet-ili » établiront un nouvel ordre et une nouvelle civilisation en maintenant les maladies et les famines, mais en donnant également une vie limitée aux hommes[Note 1]. De plus, certaines des femmes seront stériles et d'autres, au service des dieux comme prêtresses, devront faire vœux de n'avoir aucun enfant.[16].

Historique[modifier | modifier le code]

Préhistoire[modifier | modifier le code]

Antiquité[modifier | modifier le code]

La chaussée romaine de Bavay à Cologne (ancienne capitale de Nervie) construite vers , vraisemblablement sur une route préexistante édifiée par les Nerviens[Note 2], constitue un axe commercial, culturel et militaire entre les deux villes. Aujourd'hui connue sous le nom de chaussée Bruneheault[Note 3], elle fait partie d'un réseau routier construit en étoile à partir de Bavay. C'est le long de ces routes que se forment probablement des communautés agricoles nerviennes qui, dès l'arrivée des romains, se transforment en fundus composés de plusieurs villas gallo-romaines[19].

Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Renaissance[modifier | modifier le code]

Fin de la Renaissance[modifier | modifier le code]

Durant les XVIe et XVIIe siècle, la chaussée romaine jouit d'une fréquentation continue : elle est empruntée par des voyageurs, des armées en campagne et par le trafic de marchandises. À l'époque, son état de conservation est excellent et permet précisément d'en connaître son tracé. La connaissance de son histoire est bien connue grâce à l'utilisation simultanée de sources romaines authentiques, dont la Table de Peutinger et l'Itinéraire d'Antonin[20].

Durant cette période marquée par un enthousiasme prononcé pour l'héritage gréco-romain, l'ancienneté de la voie Bavay-Tongres suscite fascination et admiration. Ses caractéristiques rares et insolites pour une route de l'époque — son tracé en ligne droite et son revêtement de pierres aux dimensions variées — suscitent étonnement auprès des habitants. Son tracé routier sert, en outre, de frontière entre différentes principautés et seigneuries, notamment en Hesbaye[21].

Cependant, si la voie romaine attire beaucoup de voyageurs, des érudits et des écrivains, les populations locales ne sont apparemment pas indifférentes à son aspect mystérieux. Rapidement, de nombreuses légendes et spéculations quant à ses origines et à son fondateur apparaissent. Elles s'inspirent parfois de traditions médiévales mettant en scène des acteurs, comme des Romains, des Gaulois, des Francs, mais également des démons et de la magie. À tel point qu'au XVIe et XVIIe siècle, la perception de la chaussée romaine évolue : elle oscille entre un imaginaire médiéval de traditions millénaires et une approche plus rigoureuse établie sur l'étude attentive des écrits et de l'aspect matériel de la voie. Cette dernière approche analytique contribue certainement, dans les régions des Pays-Bas méridionaux et du nord de la France, à l'essor d'une « science des antiquités » plus factuelle qui prend racine dans le climat intellectuel de l'époque[21].

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. ↑ Ceci est expliqué par un autre récit : Enki et Nimah.
  2. ↑ Ou peut-être aux temps préhistoriques car de nombreux outils de pierre venant parfois d'Obourg ou de Spiennes ont été découverts aux alentours de la chaussée[17].
  3. ↑ En mémoire de la reine Brunehault qui, à la fin du VIIe siècle, fait rénover le réseau des routes romaines[18].

Références[modifier | modifier le code]

  1. ↑ Francis Joannès, Dictionnaire de la civilisation Mésopotamienne, Paris, "Bouquins" - Robert Lafont, , 974 p. (ISBN 9782221092071), p. 509 "Mariage sacré"
  2. ↑ (en) U. Jeyes, « The nadītu women of Sippar », dans A. Cameron et A. Kuhrt (dir.), Images of women in Antiquity, Londres, 1983, p. 260-272.
  3. ↑ Véronique Grandpierre, Sexe et amour de Sumer à Babylone, Paris, Folio histoire, , 329 p. (ISBN 9782070446186), p.49 et 50 Véronique Grandpierre parle de la nécessité de transporter le lit du roi Sargon II vers le temple pour le bon déroulement du rituel.
  4. ↑ Y.S.r Chen, The Primeval Flood Catastrophe : Origins and Early Development in Mesopotamian Traditions, Oxford, Oxford University Press, , 355 p. (ISBN 9780199676200, DOI 10.1093/acprof:oso/9780199676200.003.0001 Accès payant, présentation en ligne), p. 1-2
  5. ↑ Chen, p. 1-2.
  6. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 528.
  7. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 529.
  8. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 530.
  9. ↑ Dalley 2000, p. 3-4.
  10. ↑ a et b Bottero et Kramer 1989, p. 528.
  11. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 578-580.
  12. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 580-585.
  13. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 585-586.
  14. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 586-589.
  15. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 589-592.
  16. ↑ Bottero et Kramer 1989, p. 592.
  17. ↑ M. Desailly, « Les chaussées romaines de Bavay n'ont-elles pas une origine préhistorique ? », Bulletin de la Société préhistorique de France, vol. 18, no 7,‎ , p. 156–162 (ISSN 0037-9514, lire en ligne).
  18. ↑ Michel Vanhaudernarde, « Estinnes et la chaussée de Brunehault », dans Collectif, Au fils de l'Estinnes, les clochers de l'Eptinnes, Estinnes-au-Val, Leptines 1250, , 30 p., p. 42.
  19. ↑ Michel Vanhaudernarde 1991, p. 36.
  20. ↑ Olivier Latteur, « La perception d’une chaussée romaine au cours de la première modernité : le cas de la voie Bavay-Tongres (1560-1660) », Revue belge de Philologie et d'Histoire, vol. 93, no 1,‎ , p. 221-248 (DOI 10.3406/rbph.2015.8654 Accès libre, lire en ligne, consulté le ).
  21. ↑ a et b Olivier Latteur 2015, p. 221-248.
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