Année liturgique du rite de l'Église de Jérusalem

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Article principal : Rite de l'Église de Jérusalem.

Cet article traite de différents aspects de l'année liturgique de l'Église de Jérusalem.

L'article s'attache à deux aspects, l'un diachronique – exposer autant que possible l'origine d'une fête ou d'une tradition liturgique, ainsi que les principales étapes de leur évolution – et l'autre synchronique – rendre compte brièvement des rubriques relatives à cette fête ou cette tradition liturgique, principalement d'après le lectionnaire arménien et géorgien.

Début de l'année[modifier | modifier le code]

En ce qui concerne le calendrier en usage dans l’Église de Jérusalem, il commençait en janvier, comme le calendrier julien, qui était le calendrier civil romain de cette époque. À Byzance par contre, il se fixera au mois de septembre, ce qui est la tradition actuelle dans les Églises du rite byzantin. Ce changement dans la fixation du début de l’année ecclésiastique s’est réalisé sous l’influence de l’« indiction », qui marque à Byzance la fin d’une année fiscale : après la récolte du raisin mais avant celle des olives.

Le temporal[modifier | modifier le code]

Le temporal comprend les jours fixés en fonction de la date de Pâques, qui est mobile puisqu'elle dépend de la date de la pleine lune de printemps (comme expliqué ici).

Le carême[modifier | modifier le code]

Dans le lectionnaire arménien, les sept semaines du carême comprennent d’une part les restes d’un cycle de lectures vespérales commençant le sixième lundi avant Pâques par le début des livres de I Règnes et des Proverbes, avec station dans l’église de l’Anastasis ; d’autre part des lectures réparties sur chaque mercredi et vendredi du carême (sauf les derniers), avec station dans l’église de la Sainte-Sion, pour la lecture du livre de l’Exode avec le livre de Joël, le mercredi ; et la lecture du livre du Deutéronome avec celui de Job et de la deuxième partie du livre d’Isaïe, le vendredi.

Au début du Ve siècle, les deux systèmes ont fusionné, avec, dans la forme la plus ancienne du lectionnaire (le vieux lectionnaire arménien), une nette prédominance du second système, puisque les lectures du premier (I Règnes et Proverbes) sont limitées aux lundi, mardi et jeudi de la sixième semaine avant Pâques. Le lectionnaire géorgien - dont le témoignage est plus tardif - montre que le cycle primitif en six semaines devait courir sur chaque jour de ce carême, y compris les mercredis et vendredis, et les samedis et dimanches. On trouve en effet assez régulièrement dans ce document la lecture des livres des Règnes et des Proverbes (et de la Sagesse) à d’autres jours du carême, d’ailleurs parfois même déplacées dans les deux premières semaines du cycle désormais allongé à huit semaines. Eusèbe de Césarée au début du IVe siècle et Sozomène, au début du Ve siècle font allusion à ce système en VI semaines, et aussi peut-être déjà Origène, vers 240, d’après ses homélies sur les livres de Samuel (= I-II Règnes). Les homélies baptismales de Cyrille de Jérusalem vers 350 s’inséraient donc vraisemblablement aussi dans le cadre d’un carême de six semaines (ces homélies se prêchaient le matin à l’intention des catéchumènes, et non à l'office du soir comme les lectures du lectionnaire).

Le lectionnaire aurait donc été mis par écrit, sous Jean II de Jérusalem, pour diffuser le nouveau système en sept semaines, l'ancien système ne laissant que quelques traces diffuses dans les documents conservés. Or ce nouveau système de lectures a une origine juive (par ailleurs Égérie mentionne - et suppute-, vers la même époque un carême de huit semaines). La lecture du deutéro-Isaïe et en partie du Deutéronome, existe également dans le judaïsme rabbinique selon une répartition en sept semaines : du 9 av, commémoration du temple détruit, au 1er tishrê, fête de Rôsh ha-shanâ (nouvel an). Dans ce système également, la lecture en discontinu d’Isaïe commence à Is. 40, 1, avec un parallèle exact entre le septième sabbat avant le Rôsh ha-shanâ juif, et le septième vendredi avant les Pâques chrétiennes. D’autres correspondances existent entre les deux traditions ; relevons notamment la lecture du Chema Israël (Dt. 6, 4 - 7, 10 [-7, 26 en géorgien]) le septième vendredi avant Pâques, conformément au septième sabbat avant Rôsh ha-shanâ, où la parashâ est toujours aujourd’hui Dt. 3, 23 - 7, 11.

L’allongement du carême de six à sept semaines s’est donc réalisé à Jérusalem en suivant un cycle de lecture d’origine juive, déplacé de son contexte primitif.

Comme l’Épiphanie d’après ce que nous allons voir plus loin (3.2.1), il s’agissait à l’origine d’un cycle tournant autour du 9 av, commémoration du temple détruit, de la même manière que la tradition concernant Hanukka (ci-dessous 3.1) concernait le temple reconstruit. La raison de cette insistance sur des traditions liées au temple juif est très probablement une conséquence des événements de 361-363, période durant laquelle l'empereur Julien tenta de faire reconstruire le temple juif à Jérusalem. Toutefois, elles se ramènent difficilement à une simple entreprise de polémique anti-juive. Ces traditions judaïsantes, et anti-juives en même temps, n’ont pu s’introduire dans le cycle annuel que parce qu’elles existaient déjà dans un milieu chrétien, c’est-à-dire un milieu judéo-chrétien.

Le lectionnaire géorgien quant à lui contient un cycle de carême commençant au huitième dimanche avant Pâques. On sait par Égérie que certains comptaient le jeûne de quarante jours, en imitation de celui du Christ (et de Moïse et Élie avant lui), en huit fois cinq jours, les samedi et dimanche étant festifs. Au VIe siècle un texte de Dorothée de Gaza parle d'une huitième semaine de jeûne « pour s'exercer à l'avance » (au jeûne sérieux qui commence ensuite). C'est pourtant au VIIe siècle seulement que l'on peut commencer à parler, du point de vue liturgique, du jeûne de la tyrophagie, un terme désignant (aujourd'hui encore dans le rite byzantin) la huitième semaine avant Pâques où l'on s'abstient de viandes, mais où les produits laitiers sont encore autorisés. L'institution liturgique de ce jeûne (ou plutôt de cette abstinence) dépend en effet de la volonté exprimée par Héraclius de se repentir après les massacres commis, aux dépens des juifs principalement, quand il ramena la Sainte Croix de Babylone à Jérusalem (les Perses l'ayant enlevée lors de leur invasion de la Terre sainte en 614). Bref si la huitième semaine avant Pâques du lectionnaire géorgien (et des autres sources byzantines) s'explique bien en référence à ces événements, la huitième semaine avant Pâques, avant 630, n'était guère qu'une pratique ascétique de jeûne, sans conséquence liturgique.

Certaines sources liturgiques, notamment arméniennes ainsi qu'un texte attribué à Jean Damascène sur les saints jeûnes (CPG 8050 ; PG 95, col. 76) montrent que la huitième semaine de jeûne était un objet de polémique, vraisemblablement à cause de sa motivation expiatoire à la suite des événements de 630 (En 629, Héraclius parvint à reprendre Jérusalem au roi perse Khosro II). Il est plus difficile d'établir si la polémique existait déjà avant le VIIe siècle, entre les tenants de la tradition « judéo-chrétienne » (avec ses lectures d'Isaïe et du Deutéronome) et les autres. Les sources liturgiques, en tous cas, montrent qu'on n'était pas d'accord sur la lecture du huitième dimanche avant Pâques. Alors que les manuscrits des Évangiles disposent une rubrique pour le premier dimanche de carême (huitième avant Pâques) à hauteur de Lc 7, 36-50, le récit de l'onction de Jésus par une pécheresse anonyme, le lectionnaire géorgien transcrit pour le huitième dimanche avant Pâques la péricope de Mt. 6, 34 - 7, 21. La première s'intègre bien dans le cycle de lecture de l'évangile selon saint Luc (voir ci-dessous 4.1), alors que la deuxième est la péricope qui suit la lecture du dimanche suivant, Mt. 6, 1-33. Elle est donc certainement secondaire du point de vue historique, et on peut considérer comme très probable qu'elle est liée à l'introduction de la semaine de la tyrophagie après 630.

La tradition homilétique géorgienne représentée par Jean de Bolnisi a conservé un cycle complet d'homélies pour les dimanches de carême selon les évangiles de la tradition de Jérusalem, y compris le huitième dimanche avant Pâques selon l'ancienne lecture (Lc 7, 36-50). Il existerait également un cycle complet d'homélies pour le carême de l'évêque arabe Théodore Abu Qurra, mais elles sont inédites et on ignore si elles comprennent sept ou huit semaines (cet auteur étant proche de Jean Damascène, il serait logique qu'elles ne comprennent que sept semaines)[1].

La Grande Semaine[modifier | modifier le code]

L'originalité de cette semaine est l'office de lectures dans le Martyrium, qui a lieu, au temps d'Égérie, à la 9e heure. Il montre la compréhension de la Passion du Christ que l'on se faisait à Jérusalem, sur les lieux mêmes où elle se déroula.
Le manuscrit Stavrou 43 de la bibliothèque du Patriarcat grec orthodoxe de Jérusalem est la principale source qu'il faut ajouter à Égérie et aux deux lectionnaires pour l'étude de cette semaine[2].

Dimanche des Rameaux[modifier | modifier le code]

La lecture à laquelle fait allusion Égérie est vraisemblablement celle indiquée dans le lectionnaire géorgien : Jn 12, 12-22, l'entrée de Jésus à Jérusalem (suite du récit de la veille), avec station à l'Éléona, désormais déplacée le matin. S'ensuit la procession, qui, vers le milieu du Ve s., au lieu de se diriger directement à l'Anastasis, s'arrête à deux endroits intermédiaires, Gethsémani et la Probatique, ce qui permettait de lire les quatre évangélistes racontant l'entrée à Jérusalem.

La lecture des évangiles durant la Grande Semaine[modifier | modifier le code]

Le lundi, l’office de la 9e heure est célébré avec des « lectures appropriées au jour et au lieu » (Égérie, 32, 1) et on pourrait en dire autant pour les autres jours (si ce n'est le jeudi où l'office a lieu plus tôt à cause de la vigile qui suit). Dans le lectionnaire géorgien apparaît aussi une lecture évangélique durant l'office du matin. L’évangile de Matthieu, à côté des autres lectures qui en dépendent, est lu le plus souvent.

Toutefois, la chronologie de la Grande Semaine est plutôt dictée par l'évangile de Jean, car la procession des Rameaux a lieu le lendemain des « six jours avant la Pâque » (Jn 11, 55), donc le dimanche précédant le jeudi, alors que les Synoptiques ne donnent pas d'indication chronologique pour la procession des Rameaux. Toutefois « Pâque », le 14 nisan, est bien identifié au jeudi (et non au vendredi comme chez Jean).

  • lundi : Mt. 20, 17-28 (annonce de la passion, en fait avant la péricope de l'entrée à Jérusalem) ; le matin: Mt. 21, 18-23 (le figuier stérile) ;
  • mardi : après l'office on se rend à l’Éléona, pour commémorer le « discours eschatologique » de Jésus (Mt. 24, 1 - 26, 2) ; le matin : Jn 12, 27-41 (« sauve-moi de cette heure ») ;
  • mercredi : Mt. 26, 3-16 (trahison de Judas) ; le matin : Lc 13, 31-35 (annonce de la passion) ;
  • jeudi : 26, 17-30 (repas pascal) ; il y a une oblation, et même une deuxième, après déplacement devant l'autel du Golgotha ; selon le lectionnaire géorgien, il n'y a pas de deuxième oblation mais par contre un rite du lavement des pieds. Ceci pourrait expliquer pourquoi, dans le lectionnaire arménien, on se déplace encore à Sion après la double oblation, à savoir le lieu de l'épisode de Jn 13 (lavement des pieds). Le matin : Lc 22, 1-6 (trahison de Judas) ;
  • vendredi : long office de lectures à partir de la 6e heure (midi), l'office des Ténèbres de la tradition latine, se concluant par Mt. 27, 57-61 (ensevelissement de Jésus) ;
  • samedi : l'Évangile n'est pas lu avant la vigile, mais la suite du dernier évangile de la veille est lue le matin (Mt. 27, 62-66).

La vigile du vendredi de la Grande Semaine[modifier | modifier le code]

On entre ici dans la chronologie synoptique, où la nuit du jeudi au vendredi saint concentre plusieurs épisodes : la proskynèse de Jésus (sa prière dans le Jardin des Oliviers), son arrestation, et, le matin, le procès devant Pilate suivi de la flagellation. Bien qu’Égérie n’y fasse pas allusion, les évangiles situent entre l’arrestation et le procès, un épisode de Jésus devant le grand-prêtre (et le « sanhédrin tout entier » dans les synoptiques, avec un déplacement de lieu indiqué par Lc et Jn), le soir juste après l'arrestation chez Mt. et Mc (et Jn), le matin chez Lc, suivi (ou précédé chez Lc) de l'épisode racontant les reniements de Pierre. C'est aussi là, chez le grand-prêtre, que Jésus passe la nuit. Sebastià Janeras, après Charles Renoux, a longuement analysé les sources concernant la procession au cours de laquelle ces évangiles étaient lus[3]. Comme il l’a mis en évidence, l’élément de structure le plus significatif, ce sont les sept lectures de l’Évangile dans sept lieux de station différents (dont il reste quelque chose dans le Chemin de croix franciscain, avec ses quatorze stations, rappelant elles-mêmes les quinze antiphones chantées entre les stations d'après le manuscrit Stavrou 43). Sans entrer dans les subtilités diachroniques que révèlent les différents manuscrits, ces stations (situées sur ce plan) étaient, vers le Ve siècle :

  • l'Éléona, pour la lecture de l'enseignement le plus secret de Jésus (Jn 13-18), à rapprocher de la lecture du mardi (Mt. 24-25) ;
  • l'Ascension pour la lecture de Lc 22 ;
  • de nouveau l'Éléona, pour la lecture de Mc 14, 27-72 ;
  • Gethsémani pour le récit de la proskynèse (Mt. 26, 31-56) ;
  • l'église de la « Maison de Caïphe » pour le récit du reniement de Pierre (Mt. 26, 57-75) ;
  • l'église du « palais de Pilate » pour le récit johannique de Jn 18, 28 - 19, 16 ;
  • le Golgotha pour la lecture de Lc 22, 54 - 23, 31, le chemin de croix.

Le vendredi de la Grande Semaine[modifier | modifier le code]

L’office de la sixième heure est précédé d’une adoration de la Vraie Croix dans l'Atrium du Golgotha (Égérie, 37, 1-3 ; lectionnaire arménien, no 43 et Stavrou 43), qui a imprimé son influence sur de nombreuses traditions liturgiques. Cette cérémonie est encore attestée à Jérusalem dans la deuxième moitié du VIe s. par le (Pèlerin de Plaisance), mais le lectionnaire géorgien n’y fait aucune allusion, soit parce que cet office ne contenant pas de lectures, il ne fut pas mentionné par les copistes (ou traducteurs), soit parce qu'il aurait proprement été remplacé par un rite, mentionné plus loin dans le cadre de l'office du soir, dit du « lavement de la Croix », cela peut être à la suite de la disparition de la relique de la Croix en 614 (puis, à son retour en 630, avant son transfert à Constantinople en 635).

L’office de la sixième heure se déroule au même endroit, dans la cour entre le Katholikon et l’Anastasis. Il se compose, d’après le lectionnaire d’une série de 24 lectures divisées en trois groupes, ainsi que des récits de la Passion selon les quatre évangélistes, selon le modèle psaume-prophète-apôtre (+ évangile 4 fois sur 8). Ce groupe de vingt lectures (sans les psaumes) sera ultérieurement partagé sur les quatre heures du jour (prime, tierce, sexte, none), comme le montre le Stavrou 43, avant de se réduire à douze lectures, comme dans l’usage actuel du rite byzantin.

  • Voici la liste des lectures prophétiques : Zac. 11, 11-14 ; Is. 3, 9-15 ; Is. 50, 4-9 ; Am. 8, 9-12 ; Is. 52, 13 - 53, 12 ; Is. 63, 1-6 ; Jér. 11, 18-20 ; Zac. 14, 5-11.
  • Et la liste des lectures de l'Apôtre : Gal. 6, 14-18 ; Phil. 2, 5-11 ; Ro. 5, 6-11 ; I Cor. 1, 18-31 ; Hb. 2, 11-18 ; Hb. 9, 11-28 ; Hb. 10, 19-31 ; I Tim. 6, 13-16.

Pâques[modifier | modifier le code]

Pour les vigiles de Pâques, voir Vigiles des fêtes majeures et ci-dessous Lectures des trois principales vigiles. Les lectures de la messe nocturne, qui suit l'office des vigiles, sont tirées de I Cor. (15, 1-11) et Mt. 28 (1-20). La messe elle-même se conclut par une station à l'Anastasis où on lit Jn 20, 1-18.

Le dimanche de la Résurrection[modifier | modifier le code]

Les lectures de la messe du matin sont tirées de Ac. 1, 1-14 et Mc 15, 42 - 16, 8.
La caractéristique principale de ce jour est la procession qui a lieu l'après-midi. Son déroulement est assez semblable le dimanche octave et le dimanche de pentecôte.

L'octave de Pâques[modifier | modifier le code]

Égérie explique qu’il y a une Liturgie quotidienne avec station dans chaque église principale de la cité (39, 1-2) ; le lectionnaire montre qu’on lisait à cette occasion des récits de l'ensevelissement, de la résurrection de Jésus et des apparitions de Jésus :

  1. Mc 15, 42 - 16, 8 le dimanche ; Lc 23, 50 - 24, 12 le lundi ; Lc 24, 13-35 le mardi ; Lc 24, 36-40, le mercredi.
  2. Mt. 5, 1-12 le jeudi, à la place de Lc 24, 41-53 qui devait être lu ce jour-là avant la rédaction du lectionnaire. En effet, cette péricope de Luc suit exactement la péricope du mercredi, mais elle a été déplacée au 40e jour après Pâques pour célébrer l'Ascension, à une époque où le souci d'historicisation des épisodes de l'Évangile l'a emporté sur le principe de la lectio continua (ici la lecture suivie des épisodes de la fin de l'évangile de Luc pendant la semaine pascale). En effet, la datation de l'Ascension n'apparaît pas explicitement dans les Évangiles, elle est simplement déduite de la remarque du livre des Actes disant que Jésus est apparu pendant 40 jours après sa résurrection, avant de monter au ciel (Ac. 1, 3). À l'origine, donc, l'Ascension est un épisode théophanique parmi d'autres, non daté, des apparitions de Jésus. D'autre part, le lieu de la station se trouve « sur le Mont des Oliviers », ce qui est conforme à l'épisode de l'Ascension (Ac. 1, 12). Si on a choisi la péricope de Mt. 5, c'est qu'il y est également question d'une montagne (celle des Béatitudes en Galilée !). On peut montrer finalement que, à l'époque d'Égérie, le 40e jour de Pentecôte n'était pas célébré de manière particulière ou bien que, selon ce qu'Égérie (§ 42) nous donne à lire pour l'année 383, on y célébrait une fête du sanctoral, avec station à Bethléem, le 18 mai (fête des « Saints Innocents »).
  3. Les vendredi et samedi annoncent par avance le principe de la lectio continua de Jn qui va se poursuivre durant toute la Pentecôte, en faisant lire à ce moment la fin de l’évangile (Jn 21, 1-14 et Jn 21, 15-25).
  4. De même le début de l'évangile (Jn 1, 1-17) est lu le matin du Dimanche nouveau (dimanche après Pâques), et Jn 20, 26-31 le soir de ce dimanche (deux autres péricopes de la fin de Jn se répartissent comme suit : Jn 20, 1-18 à la fin des vigiles pascales, et Jn 20, 19-25, le soir du dimanche de Pâques).

C'est au cours de l'octave de Pâques, le matin, que les « néophytes », les nouveaux baptisés, recevaient de l'évêque l'enseignement ultime de la formation chrétienne. Les homélies de Jean II dites les « catéchèses mystagogiques », en sont le meilleur exemple.

Pentecôte[modifier | modifier le code]

De Pâques à Pentecôte[modifier | modifier le code]

Pour l'eucharistie quotidienne de ce cycle, le système de lecture ancien privilégiait la lectio continua de trois livres bibliques[4]. Les Actes des Apôtres sont commencés à Pâques, les Épîtres Catholiques, le mardi de Pâques, et l’évangile selon Jean, le Dimanche nouveau (premier dimanche après Pâques). Les documents conservés, toutefois, comportent d'assez nombreuses exceptions à ce principe.

Les trois processions de Pentecôte[modifier | modifier le code]

Le parallélisme entre les trois processions du temps de Pentecôte (à Pâques, au dimanche suivant et au dimanche de Pentecôte) apparaît dès le récit d’Égérie (39, 3-5 ; 40, 1-2 ; 43, 4-9). La même structure stationnale de base se retrouve dans le lectionnaire :

  • on passe du Mont des Oliviers
  • à l’Anastasis
  • pour terminer à Sion, le lieu du cénacle et de la descente du Saint-Esprit sur les apôtres.

Au temps d'Égérie, cependant, la procession de Pentecôte était plus importante, elle comprenait trois stations de plus : à l’Imbomôn, au Martyrium et à la Croix (Golgotha). En fait, selon la remarque du § 43, 6, il devait y avoir une septième station, entre le Mont des Oliviers et le Martyrium : « Ensuite, on descend de là… jusqu’au Martyrium. Quand on arrive à la porte de la ville (ad portam civitatis), c’est déjà la nuit ; on apporte des flambeaux d’église, au moins deux cents, à cause du peuple. Comme la porte est assez loin de l’église majeure, le Martyrium, on n’y arrive que vers la deuxième heure de la nuit… ». Ceci suggère donc une station à la « porte de la ville », sans doute l'actuelle « porte dorée » donnant sur l'esplanade du temple (voir le plan).

Si l'on calcule bien, on compte en tout sept processions au temps d'Égérie : les trois processions du temps pascal, les deux processions de la Grande Semaine (celle du dimanche des Rameaux et celle de la nuit du vendredi), la procession à Béthanie le samedi avant la Grande Semaine (remplacée au Ve s. par la procession de l'Hypapante), et la procession de l'Épiphanie, de Bethléem à Jérusalem (déplacée au VIe s. du 6 janvier au 25 décembre). Vers la fin du Ve s. s'ajoutera la procession de la Dormition le 15 août.

Ce jeu sur les chiffres a une fonction symbolique. On en trouve d'autres ailleurs dans la liturgie[5].

Deux autres fêtes majeures[modifier | modifier le code]

Pour l'exposé qui suit, on distinguera entre deux groupes de fêtes importantes à côté du groupe pascal : une fête « de l'Église » et plusieurs fêtes qui ont une même signification historico-théologique qui tourne autour de l'idée d'« épiphanie ». Une telle division n'est pas seulement « théologique », car, dans le judaïsme également, il y a trois fêtes majeures avec octave (les Cabanes, Pâque, et Dédicace), ce qui peut avoir une relation d'influence avec les trois fêtes majeures du calendrier primitif de Jérusalem.

Fête de l'Église : La Dédicace (Encénies) et son octave[modifier | modifier le code]

Dans un seul manuscrit du vieux lectionnaire arménien, cette fête a un curieux parallèle au mois de décembre. La rubrique indique « pour la dédicace de tous les autels que l’on érige, ce canon est exécuté ». Elle se situe entre la fête du 30 novembre et Noël le 25 décembre, c'est donc une fête mobile, la seule en tous cas qui n'ait pas d'indication de date précise. La rubrique du 13 septembre quant à elle porte « dédicace des saints lieux de Jérusalem », et ce sont les deux seuls endroits où apparaît le mot « dédicace », traduction (arménienne) du mot grec (correspondant à) Encénies. Les lectures indiquées par le lectionnaire sont certes différentes, mais on peut se demander si la rubrique du mois de septembre ne fait pas que déplacer une rubrique plus ancienne du mois de décembre.

En effet, la première bizarrerie est le pluriel des « saints lieux » ici, « autels » là. Il s'agit d'une fête de l'Église comme telle et non de quelque endroit, saint lieu ou autel, particulier. Le motif ultérieur de la fête du 13 septembre, la dédicace de l'Anastasis et du Martyrium, s'est manifestement greffé sur un motif plus ancien, qu'il n'a d'ailleurs jamais complètement obnubilé puisque le nom de la fête comprend régulièrement le pluriel (comme « dédicace des saintes églises de Jérusalem »).

En outre, l'absence de date fixe pour la fête ancienne suggère qu'elle provienne d'un calendrier lunaire, où une date dans un mois peut facilement osciller entre deux mois du calendrier solaire.

Il existe précisément d'autres indices d'une célébration chrétienne d'une fête lunaire à cette époque de l'année, la fête juive de la Dédicace (Hanukka) (pour s'en tenir à la liturgie de Jérusalem, voir ci-dessous 3.2.3.2, l'octave de Noël et 3.2.4, la fête de Marie au début de l'année).

En d'autres termes, on a procédé à la dédicace de l'Anastasis et du Martyrium à cette date du mois de septembre dans le but de déplacer la fête plus ancienne, judéo-chrétienne, du mois de décembre[6].

  1. La fête de la Dédicace ou Encénies (13 septembre)
    « La sainte église qui se trouve à l’Anastasis, à l’endroit où le Seigneur est ressuscité après sa passion, a été consacrée à Dieu le même jour (que le Martyrium la veille) (…) la croix du Seigneur a été découverte ce jour-là. » (Égérie, 48, §1) La pèlerine précise que la station se fait, ces deux jours, au Martyrium. D’après le lectionnaire, un peu plus tard, la station du premier jour se fait à l’Anastasis (« dédicace des saints lieux de Jérusalem ») et la seconde seulement au Martyrium (le jour où « l'on montre la vénérable croix à toute l’assemblée »). Une évolution comparable existe dans l’octave de Pâques et de l’Épiphanie : alors qu’Égérie prévoit le même lieu de station pour les deux premiers jours de la fête, le lieu n’est plus le même ultérieurement.
    Cette évolution au tournant du Ves. est significative de l'importance que commence à prendre le culte de la Croix.
    La dédicace de l'église aurait eu lieu en fait non pas un 13 mais un 17 septembre 335 (d’après la Chronique pascale, PG 92, col. 713). Les ides de septembre (et de novembre), le 13, sont la date de l'epulum Jovis in Capitolio, qui pouvait passer (selon une idée de Baumstark) pour la dédicace du temple de Jupiter capitolin à Rome. La même date devait donc être fêtée aussi à Jérusalem pour le sanctuaire de Jupiter qui avait été construit sur le Tombeau vide (Jérôme, Lettre, 58, §3), et dont le nom de la cité bâtie par Hadrien, Aelia capitolina, rappelle la consécration à Jupiter capitolin. On peut attribuer à Constantin le choix du changement de la date de la dédicace[7].
  2. La fête de la Croix (14 septembre)
    « Le deuxième jour, on s’assemble au Saint-Martyrium et le même canon est exécuté. Et, le même jour, on montre la vénérable croix à toute l’assemblée » (PO 36, no 68 J). Une cérémonie comportant la vénération de la Croix est décrite déjà par Égérie le Vendredi saint ; c’est donc là qu’elle est plus ancienne, et c’est là que Jean II a puisé l’élément principal de la fête qui commémorera dorénavant de manière spéciale l’invention de la Croix. Toutefois, il s’agissait au début simplement de « montrer la Croix », l’office du jour étant repris de la veille.
    Dans le lectionnaire géorgien, le rite de l’exaltation de la Croix fait désormais l’objet d’une notice assez longue du ms. L. La synaxe a lieu le matin à la 3e heure. Une croix est déposée sur l’autel (la Sainte Croix ?), ou bien trois, ce qui indique que la rubrique peut être adaptée à une église qui n’est pas le Martyrium, mais sans doute une église en Géorgie. Une étude détaillée devrait reposer sur une base manuscrite plus élargie. Le ms. L cite trois tropaires, sans doute pour trois élévations (au lieu des quatre de la tradition reçue) ; le refrain est limité à un verset de psaume. Une prière commençant par miserere, apparemment diaconale, conclut cette séquence dans les trois cas. La première élévation de la Croix avec 50 kyrie eleison a lieu après cette prière et sans doute aussi dans les deux autres cas. Un rite du « lavement de la croix », suivi de la procession de l’assemblée qui vient vénérer la Croix, est emprunté directement au Vendredi saint. La messe commence ensuite.
  3. L'octave de la Dédicace
    Alors que le manuscrit du Pèlerinage d'Égérie est ici lacuneux et que le vieux lectionnaire arménien ne donne que les stations des deux premiers jours (il est vrai que d'autres documents arméniens connaissent pour cette octave un système stationnal à Jérusalem mais il ne remonte sans doute pas à une source grecque), le lectionnaire géorgien, complété par le manuscrit de Jean Zosime (sinai 34) connaît le système suivant :

Fêtes d'épiphanie[modifier | modifier le code]

L'épiphanie est un mot d'origine grecque signifiant « manifestation », « apparition », de Dieu dans le monde. Ce n’est pas à l’origine une fête commémorant un événement historique de la vie de Jésus. Elle fut pourtant très tôt associée à des événements de sa vie. L’antique signification, associée à une certaine théologie paulinienne (II Tm. 1, 10, etc.), n’a toutefois jamais complètement disparu. En effet, si la fête en Orient commémore en général le baptême de Jésus, les Arméniens ont conservé au 6 janvier son sens primitif dans la tradition de Jérusalem, à savoir celui de sa naissance (tandis que pour les catholiques latins c'est la fête de l'adoration de Jésus par les « rois mages »).

Le fait est que la première attestation d'une fête du baptême de Jésus est gnostique. Clément d'Alexandrie se demande quand est né exactement Jésus. « Certains, avec plus de minutie encore, assignent à la naissance de Notre Sauveur non seulement une année mais un jour : ce fut, disent-ils, l’an XXVIII d’Auguste, le 25e jour du mois Pachon. Les adeptes de Basilide fêtent aussi le jour du baptême de Jésus, et passent toute la nuit précédente en lectures. Selon eux, ce fut l’an XV de Tibère, le 15 — ou selon d’autres le 11 — du mois de Tubi. » (Stromates, I 21 ad 1456-1462). Certains gnostiques fêtaient donc le baptême de Jésus le 10 janvier (15 Tobi), ou, selon d’autres adeptes de la même secte, le 6 (11 Tobi). L’origine de la fête du 6 janvier est donc vraisemblablement non-chrétienne et semble liée à un rite égyptien en rapport avec le Nil, d'après un texte d'Épiphane : « (Les chefs du culte des idoles) font une très grande fête en cette même nuit de l’Épiphanie… à Alexandrie…, à Pétra — la métropole de l’Arabie qui est l’Édom de l’Écriture… aussi à Hélousa la même nuit qu’à Alexandrie et à Pétra » (Panarion, LI 22).

Les nomades arabo-nabatéens, chrétiens, quand ils ne résidaient pas dans leurs villes de Pétra et Hélousa, circulaient entre la Palestine et l'Égypte et l'on conçoit fort bien que très tôt, au IIIe siècle, la fête se soit introduite en Palestine (par exemple à Hélousa, non loin de Beer Sheva, dans le Néguev israélien). Mais elle y rencontra une autre tradition d'épiphanie, originaire cette fois de milieux judéo-chrétiens, une tradition qui est à la source de la fête du 15 août.

La Dormition (15 août)[modifier | modifier le code]

Article connexe : Dormition.

Le Protévangile de Jacques, au chapitre 19, décrit l'« épiphanie » de Jésus, sa venue au monde du sein de sa mère, comme une lumière jaillissant de Marie, vierge même pendant l'enfantement. Mis à part les traits fantastiques de ce récit, il situe l'événement d'une manière très précise : dans une grotte au « troisième mille » (17, §2) sur la route de Jérusalem à Bethléem. Le vieux lectionnaire arménien possède précisément une station « au troisième mille », pour le 15 août. Les lectures bibliques n'ont encore rien à voir avec la fête de la Dormition que deviendra plus tard le 15 août. Elles tournent en effet autour de la naissance de Jésus, notamment l'Évangile Lc 2, 1-7. Le même document possède pourtant le récit de la naissance de Jésus à une date où elle surprend moins (avant l'introduction de la fête du 25 décembre en provenance de Rome), le 6 janvier, où on lit Mt. 1, 18-25. Il y avait donc, au IVe siècle et au début du siècle suivant, deux fêtes d'Épiphanie, l'une le 6 janvier centrée sur la naissance de Jésus (sans doute en réaction à la tradition gnostique qui insistait sur le baptême de Jésus), et l'autre le 15 août. Celle-ci pourrait bien avoir une origine judéo-chrétienne. En effet le 15 août n'est pas loin de la date juive pour la commémoration de la destruction du temple, le 9 av. Cette date a en tous cas influencé le vieux lectionnaire de Jérusalem sur un autre point, le cycle des lectures d'Isaïe en carême (voir ci-dessus). Six jours plus tard, d'ailleurs, le judaïsme connaît une fête mineure, le 15 av. Le 15 août serait donc l'autre signe de l'importance de cette date pour les juifs christianisants de la région de Jérusalem. Le midrash Eykha rabba contient une scène de l'apparition du messie à Bethléem le 9 av qui pointe dans la même direction.

Après 431 et le concile d'Éphèse, la fête d'épiphanie primitive s'est transformée en fête mariale, et le lieu de station primitif, la grotte du « troisième mille » s'est transformée en un rocher. Le récit du Protévangile est relu depuis lors comme une allusion à un rocher sur lequel Marie se serait arrêtée en chemin vers la grotte de Bethléem (et sa basilique). Les restes d'une église, et d'un tel rocher, ont été découverts en 1992 aux environs de l'endroit où devait se trouver le troisième mille. Il porte le nom de Kathisme dans le lectionnaire géorgien et d'autres sources, y compris la toponymie arabe locale jusqu'à une époque très récente[8].

Les nombreux récits relatifs à la Dormition de Marie apparaissent à partir de la fin du Ve siècle. Ils dépendent primitivement de la localisation du tombeau de Marie à Jérusalem, non loin de Gethsémani (une église de la Théotokos qui, après maintes restaurations, est encore debout aujourd'hui). La fête du 15 août a dès lors évolué dans le sens d'une fête de la Dormition, où le Kathisme, d'ailleurs, n'avait plus de fonction liturgique.

La liturgie est conservatrice et il y a en fait deux « kathismes », l'ancien, avec sa magnifique église octogonale bâtie par Hikélia, lieu de station le 2 ou 3 décembre (dédicace), et le nouveau à Betebre (sans doute les ruines de l'église découvertes à Ramat Rachel), pour le 13 août, dédicace d'une église dédiée à Marie. Ce serait le début d'une sorte de triduum de la Dormition comme il y en a un à Pâques (et aussi, d'après certaines sources arméniennes, le 6 janvier).

Cette église, toutefois, n'est pas identifiée clairement comme la « maison de Marie » à laquelle fait allusion la légende de la Dormition (Marie y décéda, miraculeusement entourée des apôtres, qui l'amenèrent ensuite en procession à Gethsémani, d'où elle fut « enlevée », sens du mot assomption, le troisième jour). On peut bien imaginer qu'il y ait eu une procession depuis le Kathisme (ancien), mais à la date du 2 février, puisque la fondatrice de l'église, Hikélia, est connue pour avoir, par ailleurs, introduit l'usage de porter des cierges pendant cette procession. D'autre part, la procession du 15 août a connu plusieurs points de départ au cours de son histoire (et donc plusieurs « maisons de Marie »), mais jamais, autant qu'on puisse le savoir, depuis le Kathisme.

Le Baptême de Jésus[modifier | modifier le code]

Article connexe : Épiphanie.
  1. La fête du 6 janvier
    Bien que ni Égérie ni le lectionnaire arménien ne fassent allusion au baptême de Jésus, il est vraisemblable qu'on le commémorait d'une manière ou d'une autre dès cette époque le 6 janvier. Il y aurait place dans l'octave de l'Épiphanie du lectionnaire arménien pour une lecture de Mt. 3 avant l'introduction de lectures johanniques destinées à de nouveaux lieux de station (Saint-Étienne et Béthanie). Comme Juvénal, d'autre part, tenta de déplacer le datation de la Nativité au 25 décembre, il y avait une bonne raison de fêter le 6 janvier le Baptême, durant son épiscopat. Et l'on trouve dans les Centons homériques attribués à Eudocie des indications qui peuvent être interprétées dans le sens d'une mémoire du Baptême le 6 janvier à cette même époque[9]. Le soupçon concernant les origines païennes de la datation du Baptême au 6 janvier, sur les bords du Nil (voir ci-dessus), a dû jouer un rôle dans le silence des sources anciennes.
    L’auteur grec anonyme dit Cosmas Indicopleustès, représentant à Alexandrie l’école de Nisibe à la veille de sa condamnation au concile des Trois chapitres (553), explique que « les Jérusalémites, partant apparemment du bienheureux Luc qui dit que le Seigneur a été baptisé « lors de ses débuts, à trente ans environ » [Lc 3], célèbrent la Nativité au jour de l’Épiphanie » (Topographie chrétienne, V 10 ; Wolska-Cornus (éd. et trad.), Sources Chrétiennes, 159, p. 22). Ce devait être la situation durant tout le Ve s. (si ce n'est qu'entre 431 et 458, Juvénal tenta de déplacer au 25 décembre la fête de la Nativité).
    Après l'intervention directe de Justinien dans la séparation des deux motifs (voir plus loin), la structure liturgique de la fête du Baptême a été calquée sur celle de la Nativité (à quoi se résumait autrefois la fête du 6 janvier) : un office de lecture l'après-midi du 5 janvier « aux portes de l'église » suivi d'un déplacement dans l'église (le complexe Martyrium-Anastasis) pour l'office du soir, avec l'intéressante lecture de l'apocryphe IV Esdras, V 21-30 (LG no 84), sans doute à cause du thème de la colombe. Suit la Liturgie eucharistique et puis les vigiles avec dix lectures bibliques (dont trois sont prises directement aux vigiles de la Nativité), enfin une seconde Liturgie eucharistique.
    Avant les vigiles prend place un office de la « bénédiction de l'eau », en dehors de l'église. Les vigiles commencent après, à minuit, et non directement après l'office du soir, comme c'est le cas pour les vigiles de Pâques par exemple. Il y a donc bien une vigile, une agrypnie, de toute la nuit, comme dans les milieux gnostiques du IIe siècle, selon le texte de Clément cité plus haut.
    Le pèlerin de Plaisance au VIe siècle mentionne aussi une bénédiction de l'eau, mais au Jourdain même, le 6 janvier. La pratique actuelle dans le rite de l'Église grecque orthodoxe consiste à se rendre au Jourdain le 6 janvier, non loin du monastère, restauré, de saint Jean-Baptiste (fondé au début du VIe s. par l'empereur Anastase). Mais cette pratique ne semble pas très ancienne (avant la restauration du monastère au XIXe siècle ?). Le plus ancien témoin est probablement l'hymnaire géorgien de Michel Modrekili, au Xe siècle[10].
  2. L'octave de l’Épiphanie
    Le thème de la fête palestinienne du 6 janvier, bien qu’il exclue celui du baptême jusqu’au témoignage du lectionnaire géorgien, ne se limite pas à la seule naissance de Jésus. Les lectures de l’octave de l’Épiphanie dans le lectionnaire arménien font allusion à l’Adoration des mages (Mt. 2, 1-12 à la messe de la vigile et Lc 2, 8-20 à la fin de l’office des vigiles), la Fuite en Égypte (Mt. 2, 13-23 à la messe du 8 janvier), l’Annonciation (Lc 1, 26-38 à la messe du 9 janvier), la Visitation (Lc 1, 39-56 à la messe du 10 janvier) et, naturellement le 8e jour, la Circoncision (Lc 2, 21). En outre, la Présentation, ou Hypapante, fête du 40e jour (lecture de Lc 2, 22-40), est signalée à la date du 14 février, et cela déjà par Égérie.
L'Hypapante[modifier | modifier le code]

C'est à Justin II que remonte partout en Orient chalcédonien, et donc en Palestine, le déplacement de la fête de la nativité de Jésus du 6 janvier au 25 décembre (Nicéphore Xanthopoulos, Histoire ecclésiastique, XVIII 26 ; PG 147, col. 292). Le même texte fait remonter à son prédécesseur Justinien le déplacement de la fête de la Présentation, ou Hypapante (la « Rencontre » de Siméon et Anne avec Jésus, selon Lc 2, 21), du 14 au 2 février, puisque cette rencontre eut lieu 40 jours après la Nativité. Ceci est confirmé par un autre historien grec (Théophane le Confesseur, Chronographie, an 6034 ; PG 108, col. 488) et par des documents en géorgien et en arménien, que M. van Esbroeck a mis en évidence[11]. Il s'agit des restes d'une lettre de Justinien (CPG 6892) ordonnant au patriarche de Jérusalem, et à son Église, de fêter l’Hypapante le 2 février au lieu du 14, et d'une lettre de Grégoire Arzrouni, évêque arménien contemporain, qui écrit à Jérusalem une lettre envoyée en Arménie, où il raconte les conséquences que l'édit de Justinien eurent à Jérusalem. La 34e année (ou la 33e selon les mss) de son règne (560/561), l'empereur envoya sa lettre au patriarche Eustochios (552-563/564). Celui-ci refusa d’obtempérer. L’année suivante, l’empereur fit dépêcher la troupe, qui interdit la célébration de l’Hypapante dans le lieu et à la date habituels (le Martyrium le 14 février) ; le patriarche se rendit alors à l’église de Saint-Procope, où les fidèles furent assiégés ; « mais eux trouvèrent leur salut dans la mort plutôt que dans la vie ». Eustochios a été déposé de son siège en 563/564. Macaire II (552, 564-575), qui avait été consacré comme successeur de Pierre (524-552) mais déposé après deux mois au profit de l’Alexandrin Eustochios en raison de ses sympathies origénistes (Cyrille de Scythopolis, Vie de saint Sabas, 90), est réinstallé sur la chaire de Jacques. Mais il n’admit pas non plus l’ordre de Justinien. Devant leur refus de célébrer la fête avec les représentants de l’empereur, les habitants de Jérusalem et leur évêque retranchés dans la Sainte-Sion, furent à nouveau exposés aux représailles de la troupe. Mais, pour la deuxième fois d'après l'évêque arménien, un signe céleste se manifesta, « [Dieu] fit la paix, et l’orage et le tumulte fut écarté de Jérusalem. Et ils célébrèrent la Présentation d’après l’Épiphanie, selon la prescription du saint apôtre Jacques. » L'empereur étant mort l'année suivante (565), le conflit semble s'être tassé quelques années avant que Justin II, comme on l'a noté au début de ce paragraphe, ne résolve le problème en supprimant sa source, à savoir la Nativité le 6 janvier.

La fête est déjà indiquée par Égérie (ch. 26) et le vieux lectionnaire arménien, sans procession. Le biographe de saint Sabas montre que celle-ci s'est introduite peu avant 455, et qu'une certaine Hikélia, connue par ailleurs comme fondatrice de l’église du Kathisme, lui donna une impulsion décisive (sous l'influence des mystères d'Éleusis ?, voir la remarque à la fin de la section sur le Kathisme) : « C’est cette bienheureuse Hikélia, qui, après avoir parcouru tout le chemin de la perfection, donna alors pour la première fois l’exemple de l’emploi des cierges dans la procession à la Rencontre de notre Dieu Sauveur » (Vie de Théodose le Cénobiarque, § 1). Le lectionnaire géorgien (no 196-206) n’éclaire pas la manière dont se faisait cette procession, mais on y trouve une allusion dans une homélie pseudo-cyrillienne étudiée par Caro (CPG 3592), homélie qui serait de Jérusalem. Le point d’arrivée de la procession était apparemment l’église de Sion (PG 33, col. 1189 etc.), et on peut se demander si, étant donné le rôle d'Hikélia dans la fondation du Kathisme, le point de départ n'en était pas le Kathisme lui-même (dont Saint-Procope citée dans la lettre de l'évêque arménien ne se trouve pas loin)[12].

Noël et son octave[modifier | modifier le code]

Article connexe : Noël.

La date du 25 décembre faisait partie, à Jérusalem au IVe-Ve s., d'une série de fêtes de la fin du mois de décembre. Une des origines de ce cycle de fêtes particulièrement riche (voir ci-dessous l'octave) est à chercher dans la christianisation de la fête juive de Hanukka[13], dont nous avons vu ci-dessus une autre trace de l'influence.

  1. La fête de Noël
    La comparaison entre les deux lectionnaires montrent que les rubriques ont été déplacées du 6 janvier au 25 décembre, quand, à la fin du VIe s. (voir ci-dessus), Jérusalem a dû s'aligner sur les autres Églises pour fêter la Nativité le 25 décembre. L'office du soir et une première eucharistie sont donc suivis des vigiles à minuit (mais sans la bénédiction de l'eau entre les deux, qui est caractéristique du 6 janvier), puis des matines et d'une seconde oblation. La longue série des douze lectures qui composent les vigiles, qui étaient une sorte d’embolisme du lucernaire chez Égérie et le lectionnaire arménien, est désormais considérée plutôt comme un prélude aux matines. La place de la première oblation avant les vigiles est une différence caractéristique d'avec les vigiles de Pâques, qui commencent et se terminent plus tôt.
    La cérémonie commence dans un lieu de station différent du lieu de la vigile : l’église des Bergers, « à la dixième heure », pour l’office des vêpres (mais l'office de sexte dans le vieux lectionnaire arménien). On se rend alors dans le lieu de station principal, l’église de Bethléem.
  2. L'octave de Noël
    Quatre fêtes relativement solennelles et anciennes prennent place dans l'octave de Noël : David et Jacques (ou Jacob) le 26 décembre (le 25 dans LA [le vieux lectionnaire arménien]), Étienne premier martyr le 27 décembre (le 26 dans LA), Paul et Pierre apôtres le 28 décembre et Jacques et Jean fils de Zébédée le 29 décembre. Le lectionnaire géorgien ajoute d'autres mémoires moins importantes durant l'octave. Selon une hypothèse de Kretschmar que je suis volontiers, il s'agit vraisemblablement de la christianisation d'une fête judéo-chrétienne de Hanukka. Les fêtes de ces personnages sont en effet attestées avant leur introduction dans le lectionnaire (lui-même postérieur à 415, date de l'invention des reliques d'Étienne). Or celle de Paul et Pierre ainsi que celle de Jacques et Jean le sont à des dates différentes, tandis que celle de David et Jacques est propre à Jérusalem. Quant à celle d'Étienne, son attestation dans un document antérieur à l'invention des reliques prouve que celle-ci est une mise en scène[14].
Lectures des trois principales vigiles[modifier | modifier le code]
Pâques (LA) Pâques (LG) 6 janvier (LA) 25 décembre (LG) 6 janvier (LG)
1. Ps.117 (v.24) pss interméd. pss interméd.
2. Gn. 1 - 3, 24 Gn. 1 - 3, 24 Gn. 1 - 3, 20 Gn. 1 - 3, 24 (renvoi à Noël)
3. Gn. 22, 1-18 Gn. 22, 1-19 Is. 7, 10-17 Is. 7, 10-17 Is. 60, 1-22
(voir l. 8)
4. Ex. 12, 1-24 Ex. 12, 1-42 (ou 24)
5. Jon. 1 - 4, 11 Jon. 1 - 4, 11
6. Ex. 14, 24 - 15, 21
avec refr. verset 1
Ex. 14, 24 - 15, 21 Ex. 14, 24 - 15, 21 (renvoi à Pâques) (renvoi à Noël)
7. Mi. 5, 1-6 Mi. 5, 2-7
8. Is. 60, 1-13 avec
refrain non-bibl.
Is. 60, 1-13 (ou 22) Pr 1, 2-9 Pr 1, 1-9 Is. 43, 10-20
9. Jb 38, 2-28 Jb 38, 2 - 39, 35 Is. 9, 4b-6 Is. 9, 5-6 Jos. 4, 4-11
10. IV Rg. 2, 1-22 IV Rg. 2, 1-14 (ou 22) Is. 11, 1-9 Is. 11, 1-9 Is. 44, 2-7
11. Jr. 38 (31), 31-34 Jr. 38 (31), 31-34 Is. 35, 3-8 Is. 35, 3-10 (ou 8) Mi. 7, 16 (7) – 20
12. Jos. 1, 1-9 Jos. 1, 1-9 Is. 40, 10-17 Is. 40, 9-17 Is. 55, 1-13
13. Ez. 37, 1-14 Ez. 1, 1-14 Is. 42, 1-8a Is. 42, 1-18 (ou 10) Ez. 36, 25-36
14. Dn. 3, 1-35a avec
refrain non-bibl.
Dn. 3, 35b-51 avec
refrain non-bibl.
Dn. 3, 52-90
Dn. 3, 1-97 Dn. 3, 1-35a avec
refrain non-bibl.
Dn. 3, 35b-51 avec
refrain non-bibl.
Dn. 3, 52-90
Dn. 3, 1-97 (renvoi à Noël)

La fête de Marie au début de l'année et le 25 mars[modifier | modifier le code]

Il existe dans toutes les traditions chrétiennes orientales une fête mariale dans le contexte de la fête de la nativité de Jésus. Dans le vieux lectionnaire arménien représentant l'usage hagiopolite dans la première moitié du Ve s., la fête mariale est située dans l’octave de la fête du 6 janvier, le 9 (lecture de Lc 1, 26-38), date suivie par d'autres sources arméniennes. Certains des textes de la fête sont conservés dans le lectionnaire géorgien, et le lieu de station à « Sainte-Marie » (fondation de Justinien) montre clairement que le 9 janvier est resté une mémoire mariale. Le texte principal, cependant, Lc 1, 26-38, est déplacé au 25 mars, et on peut y voir une conséquence des initiatives de Justinien en matière liturgique (voir ci-dessus), d'autant plus qu'un texte datant de 540 environ affirme que l'Annonciation ne faisait pas encore l'objet de commentaires particuliers à Jérusalem le 25 mars : « Jusqu’à ce jour seulement des Palestiniens, et les Arabes qui dépendent d’eux, ne concourent pas à ce sentiment commun à tous et ne célèbrent pas notre fête de la sainte conception du Christ. », Abraham d'Éphèse, PO 16, p. 441 (Jugie), CPG 7381.

Cela dit, les anciennes sources liturgiques géorgiennes ont la curieuse habitude de commencer le cycle annuel liturgique par les rubriques de la fête du 25 mars, avant même, donc, les rubriques relatives à la fête de Noël du 25 décembre. On considère parfois que ceci reflète un usage de copistes cherchant à témoigner, par un acte de piété mariale, leur dévotion à la Vierge Marie. Il existe peut-être une autre explication. On sait d'une part que, avant le troisième tiers du VIe s., le cycle liturgique commençait au 6 janvier (et non au 25 décembre). Et on peut constater, par ailleurs, que dans un ouvrage juif appelé la Pesiqta de-Rav Kahana, qui est une compilation d'homélies festives judéo-palestiniennes du IVe-Ve s., non seulement le cycle annuel commence par la fête de Hanukka, c'est-à-dire aux environs du début de l'année civile, comme le cycle chrétien correspondant, mais que le premier chapitre du recueil comprend des allusions plus ou moins polémiques au thème de Marie génitrice de Dieu (Theotokos)[15]. On peut en conclure qu'avant le troisième tiers du VIe s., la fête était effectivement célébrée avant le 6 janvier (nonobstant l'usage représenté par le vieux lectionnaire arménien sans doute limité à la liturgie de la cathédrale), et qu'elle s'inscrit en réalité non pas d'abord dans la série des fêtes liées à la naissance de Jésus, mais dans la série des fêtes liées à la semaine judéo-chrétienne de Hanukka dont nous avons parlé ci-dessus.

Le sanctoral[modifier | modifier le code]

Alors que le lectionnaire géorgien est dépourvu d'index de noms, une source importante pour l'étude du culte des saints à Jérusalem à l'époque byzantine est le calendrier de Jean Zosime, un copiste géorgien du Xe s., moine de Mar-Saba, qui avait utilisé un manuscrit du lectionnaire proche de ceux qui ont été conservés et dont l'édition par Garitte est accompagnée d'un riche commentaire. À côté des deux cycles de carême et de pentecôte, où le sanctoral est réduit au minimum, presque chaque jour est consacré à la mémoire d'un ou plusieurs saints (près de 300 noms de saints ou groupes de saints, contre 24 dans le vieux lectionnaire arménien et aucun dans la description liturgique d'Égérie).

C'est à partir de l'invention des reliques d'Étienne en 415 que se développe le culte des saints, sur les bases de la liturgie stationnale primitive qui, comme le montre la descritpion d'Égérie, était organisée uniquement autour des lieux bibliques. Juvénal, et Eudocie qui lui est contemporaine, s'en sont faits les plus importants propagateurs : une vingtaine de sanctuaires nouveaux peuvent être plus ou moins bien datés entre 430 et 460. Mais le moteur de cette expansion est le culte des reliques, dont la grande majorité provient de l'étranger. On compte une cinquantaine de groupes de reliques explicitement mentionnés, répartis dans une trentaine de lieux. Or les saints dont les reliques proviennent de Jérusalem même sont peu nombreux : le prophète Isaïe, et le groupe « Zacharie (postexilique), Siméon et Jacques ». S'ajoutent, pour la région limitrophe de Jérusalem, Étienne venant de Kfar Gimal, Zacharie (préexilique) venant d'Éleuthéropolis, le groupe Jean-Baptiste, Élisée, Abdias venant de Sébaste, peut-être Joseph patriarche venant de Sichem.

On peut ici de dresser la liste, non pas de tous les saints (ce serait la tâche d’un index du lectionnaire géorgien, travail qui est par ailleurs en cours de réalisation), mais de toutes les dates du sanctoral qui sont pourvues de lectures, avec un lien à la page du jour de l’année. Dans certains cas, après avoir lu les textes, on peut constater des mots communs aux lectures. Il semble que, conformément à un principe herméneutique que Jacob Mann a mis en évidence dans les homélies juives palestiniennes de la période byzantine[16], une lecture ne pouvait être choisie que si elle possédait un mot commun avec la péricope principale, à savoir pour le lectionnaire chrétien l’Évangile. Le principe n’est pas toujours vérifié mais quand il l’est, on peut présumer que le choix de la lecture remonte à une source judéo-chrétienne.

Il reste à examiner les homélies conservées sur la péricope évangélique pour voir si, comme dans les homélies juives, le mot qui sert de point de contact entre les lectures est aussi le mot sur lequel l’homélie était normalement faite.

Liste des dates pourvues de lectures[modifier | modifier le code]

1er janvier 1er février 9 mars 18 avril 1er mai 3 juin 2 juillet 1er août 1er septembre 2 octobre 1er novembre 4 décembre
2 janvier 6 février 18 mars 19 avril 2 mai 4 juin 3 juillet 6 août 2 septembre 5 octobre 5 novembre 10 décembre
3 janvier 15 février 30 avril 5 mai 10 juin 15 juillet 13 août 3 septembre 8 octobre 9 novembre 20 décembre
4 janvier 18 février 7 mai 12 juin 18 juillet 15 août 4 septembre 9 octobre 10 novembre 21 décembre
11 janvier 8 mai 16 juin 26 juillet 20 août 8 septembre 12 octobre 14 novembre 23 décembre
17 janvier 9 mai 17 juin 27 juillet 21 août 11 septembre 13 octobre 15 novembre 26 décembre
18 janvier 17 mai 21 juin 30 juillet 22 août 13 septembre 15 octobre 20 novembre 27 décembre
19 janvier 22 mai 22 juin 24 août 14 septembre 17 octobre 21 novembre 28 décembre
22 janvier 25 mai 24 juin 25 août 15 septembre 18 octobre 23 novembre 29 décembre
27 janvier 26 mai 29 août 16 septembre 19 octobre 26 novembre 30 décembre
28 janvier 31 mai 30 août 17 septembre 20 octobre 27 novembre 31 décembre
29 janvier 18 septembre 23 octobre
31 janvier 19 septembre 24 octobre
20 septembre 27 octobre
26 septembre 29 octobre
27 septembre
29 septembre

À comparer sur en:wikipedia, une page recensant tous les saints provenant de Terre Sainte (en) ; à voir également Portal:Saints (en) et Liste des saints catholiques.

Note sur la répartition de la lecture des Évangiles[modifier | modifier le code]

L'exemple d'Origène, qui à Césarée prêchait chaque matin à l'intention des candidats au baptême sur le texte de l'Écriture suivant celui qui avait été commenté la veille, suggère que, à Jérusalem également, à une époque relativement ancienne, un « didascale » comme Hésychius, commentait chaque jour, le matin, un texte de l'Écriture. De cet usage découle le principe que l'on voit à l'œuvre dans le lectionnaire : quand, pour la messe, un livre de la Bible est lu pendant une certaine période, comme l'Évangile de Jean durant le temps de Pâques par exemple, les péricopes se suivent dans l'ordre des chapitres de ce livre, même s'il y a souvent des passages omis. C'est le principe de ce qu'on appelle la lectio continua (ou Bahnlesung). On peut l'observer en particulier pour la lecture des Évangiles.

Ainsi, comme dans le rite byzantin actuel, le lectionnaire de Jérusalem conservé (respectivement no 742 et suivants, no 1693-1696, no 1427A, et no 1427B) montre qu'on lisait l'Évangile de Jean (Jn) pendant sept semaines après Pâques (y compris certains jours autres que les dimanches), l'Évangile de Matthieu (Mt.) pendant à peu près quinze dimanches après la Pentecôte (selon la date de Pâques), ensuite, mais là Jérusalem s'oppose à Byzance qui inverse les deux derniers, l'Évangile de Marc (Mc) pendant quatorze (ou quinze) dimanches après la fête de la Croix le 14 septembre et l'Évangile de Luc (Lc) pendant treize à dix-sept dimanches (selon la date du début du carême) après l'Épiphanie (y compris certains samedis pendant le temps de carême).

Cette répartition des Évangiles revient à diviser l'année en trois parties d'à peu près quinze semaines et une partie de sept semaines. En creusant un peu plus, on constate qu'il existe une célébration des Apôtres le septième dimanche après la Pentecôte (dimanche dit « d'Athénogène » dans la tradition géorgienne, de « Vardavar » dans la tradition arménienne). On connaît par ailleurs, dans la tradition liturgique syrienne orientale (ou assyrienne ou chaldéenne), une division de l'année liturgique en sept périodes de sept semaines, avec trois ou quatre semaines intercalaires[17]. Certains détails comme la fête du septième dimanche après la Pentecôte se retrouvent en Palestine byzantine et pointent vers une origine commune du cycle, qui pourrait avoir été l'Église judéo-chrétienne à la source des autres traces d'influence juive que nous avons notées (structure du carême, Encénies, 15 août, 25 décembre et son octave, etc.). En effet la division de l'année en périodes de cinquante jours se retrouve en partie dans le calendrier essénien, qui connaît une fête de type agricole le cinquantième jour après Pentecôte (shavou'ôt) et une autre cinquante jours plus tard, avec des offrandes successives du blé nouveau, du vin nouveau et de l'huile nouvelle (sans oublier à Pâques l'offrande de l'orge nouveau)[18]. Or c'est dans la tradition juive que le principe de la lectio continua (de la Torah en l'occurrence) est respecté de la manière la plus rigoureuse (encore dans la pratique juive actuelle). Le principe aurait donc été transposé aux Évangiles dans une communauté judéo-chrétienne (au IIIe s., date du diakonikon de la Sainte-Sion ?), sans doute d'abord, comme le suggère Origène à Césarée, pour la catéchèse matinale.

Sources[modifier | modifier le code]

  • P. Maraval, Égérie. Journal de voyage (Itinéraire) – Valère du Bierzo. Lettre à la louange de la très bienheureuse Égérie (par M. C. Diaz y Diaz), (Sources chrétiennes, 296), Paris, 1982 (réimpr. 1997)
  • A. [C.] Renoux, [Le codex arménien Jérusalem 121, t. II]. Édition comparée du texte et de deux autres manuscripts, introduction, textes, traduction et notes, Patrologia Orientalis, 36 (1971), 141-390
  • M. Tarchnišvili, Le grand lectionnaire de l'Église de Jérusalem (VeVIIIe siècle), t.I (CSCO vol. 188, Scriptores iberici t. 9, texte ; vol. 189, Scriptores iberici t.10, version) & t.II, (CSCO vol. 204, Scriptores iberici t.13 texte ; vol. 205, Scriptores iberici t. 14, version), Louvain, 1959 & 1960
  • G. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du sinaiticus 34 (Xe siècle), (Subsidia hagiographica, 30), Bruxelles, 1958

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Les remarques de cette section sont discutées en détail dans deux publications de Stéphane Verhelst : Histoire ancienne de la durée du carême à Jérusalem, Questions liturgiques, 84 (2003), 23-50 ; et l'introduction à l'ouvrage cité note précédente.
  2. A. Papadopoulos-Kerameus, Analekta Hierosolumitikês Stachuologias, II, Saint-Pétersbourg, 1894, p. 1-254; voir le tableau comparatif (avec Égérie et le lectionnaire) de R. Zerfaß, Die Schriftlesung im Kathedraloffizium Jerusalems (LQF 48), Münster, 1968, p. 75-95.
  3. S. Janeras, Le Vendredi-Saint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices (Studia anselmiana, 99), Rome, 1988, p. 51-95, en distinguant l’ordo sabaïte (p. 95-109).
  4. Selon une observation déjà faite par A. Baumstark, Die Sonntägliche Evangelienlesung im Vorbyzantinischen Jerusalem, Byz. Zeitschrift, 30 (1929-30), 350-359
  5. S. Verhelst, La place des prophètes dans le sanctoral de Jérusalem, Questions liturgiques, 84 (2003), 182-203, p. 203.
  6. Détails de cette question dans le livre de S. Verhelst, Les traditions judéo-chrétiennes dans la liturgie de Jérusalem, spécialement la Liturgie de saint Jacques frère de Dieu (Textes et études liturgiques. Studies in Liturgy, 18), Louvain (Leuven), 2003, p. 172-174.
  7. Selon un argument développé en même temps mais séparément (?) par E.D. HUNT, Constantine and Jerusalem, Jour. Eccl. Hist. 48 (1997), 405-423, p. 420-421 et M.F. FRASER, Constantine and the Encaenia, Studia Patristica, 29 (1997), 25-28
  8. Pour une argumentation plus détaillée voir Id., Le 15 août, le 9 av et le Kathisme, Questions liturgiques, 82 (2001), 161-191
  9. A.L. Rey, Patricius, Eudocie, Optimus, Côme de Jérusalem. Centons homériques (homerocentones), Sources Chrétiennes, 437 (1998), p. 138 et 190.
  10. Garitte, 1958, p. 126.
  11. La lettre de l’empereur Justinien sur l’Annonciation et la Noël en 561, Analecta Bollandiana, 86 (1968), 351-371 ; La Lettre de Justinien pour la fête de l’Hypapante en 562, Analecta Bollandiana, 112 (1994), 65-84 ; Barsabée de Jérusalem. Sur le Christ et les Églises, Patrologia Orientalis, 41 (1982), p. 159-160.
  12. H. Brakmann, Hè hypapantè tou Kyriou. Christi Lichtmess im frühchristlichen Jerusalem, dans Crossroad of Cultures (Mél. Winkler, OCA 260), Rome, 2000, 151-172.
  13. G. Kretschmar, Die frühe Geschichte der Jerusalemer Liturgie, Jahrbuch für Liturgie und Hymnologik, 2 (1956), 22-46, p. 41, 43-45.
  14. La place des prophètes dans le sanctoral de Jérusalem, Questions liturgiques, 84 (2003), 182-203, p. 186-187, 195-196.
  15. Observation faite par L. Baeck, Haggadah and Christian Doctrine, Heb. Union Coll. Ann. 23 (1950-51), 549-560 dans S. Verhelst, Pesiqta de-Rav Kahana, chapitre 1, et la liturgie chrétienne, Liber Annuus, 47 (1997), 129-138.
  16. J. Mann, The Bible as read and preached in the old Synagogue, 1, 1940 (1971), p. 10)
  17. Éléments dans J. Mateos, Lelya-Sapra. Les offices chaldéens de la nuit et du matin (OCA 156), 1re éd. 1959, Rome, 1972, p. 14-16.
  18. Y. Yadin, The Temple Scroll, I, Jérusalem, 1983, p. 99-124.