Utilisateur:Ps2613/Catholicisme

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Définitions[modifier | modifier le code]

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Aspects historiques et doctrinaux[modifier | modifier le code]

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Un christianisme latin[modifier | modifier le code]

Le catholicisme peut être vu comme un christianisme latin et occidental par opposition à un christianisme grec et oriental aujourd'hui principalement représenté par l'orthodoxie[1]. Le rapport entre catholiques et orthodoxes s'est construit dans l'histoire des relations entre Latins et Grecs ou entre occidentaux et orientaux. Néanmoins, la différence entre catholiques et orthodoxes ne coïncide pas entièrement avec celles entre Latins et Grecs ou entre Occident et Orient, notamment parce que le magistère de l'Église catholique accorde la même importance à la tradition grecque qu'à la tradition latine, mais aussi parce que certaines Églises orientales sont « catholiques » dans le sens où elle sont en communion avec Rome.

Tradition grecque et latine[modifier | modifier le code]

La latinité du catholicisme tient en premier lieu à ce qu'il s'est surtout développé dans un espace correspondant à la partie occidentale de l'Empire Romain où la langue principale était le latin. Dans l'Antiquité le latin est la langue des Romains et par voie de conséquence celle la plus utilisée pour l'administration de leur empire. Cependant le grec reste la langue principale dans la partie orientale de l'Empire et il est aussi parlé par les élites intellectuelles latines car il est la langue des lettres et de la philosophie. Ainsi, au moment où apparaît le christianisme, les Latins parlent davantage le grec que les Grecs ne parlent latin[2]. Dans ce contexte, le christianisme s'est d'abord développé en grec, non seulement parce qu'il est apparu dans la partie orientale de l'Empire, mais aussi parce que tous les textes du christianisme ancien, y compris ceux d'auteurs ayant vécu en Occident, ont été rédigés en grec. C'est le cas des évangiles, des lettres de Paul, des écrits apostoliques, mais aussi des textes de Clément de Rome ou d'Irénée de Lyon.

Le premier cercle des professeurs du Royaume d'après La Divine Comédie de Dante. Hormis Salomon et Denys l'Aréopagite, les autres professeurs représentés sont Latins : Thomas d'Aquin et Albert le Grand en haut. Dans le cercle : Gratien de Chiusi (it), Pierre Lombard, Boèce, Paul Orose, Isidore de Séville, Bède le Vénérable, Richard de Saint-Victor et Siger de Brabant.

Des écrits chrétiens commencent à être produit en latin au cours du IIe siècle avec notamment Jérôme et Tertullien, puis de nombreux auteurs qui contribuent à la formation du christianisme latin ou du catholicisme dont Lactance, Hilaire de Poitiers, Augustin, Boèce et plus tard Pierre Lombard ou Thomas d'Aquin. Le latin est ensuite resté la langue des études et des lettres dans régions occidentale de l'Europe jusqu'au XVIe siècle. Durant toute cette période, l'œuvre latine la plus influente et la plus autorisée est de loin celle d'Augustin.

La maîtrise du grec par les Latins à commencé à se perdre partir du IVe siècle, tandis qu'en Orient, l'usage du latin, un temps promu par les empereurs Dioclétien puis Constantin, atteint son apogée au IVe siècle avant de décliner et de disparaître[2]. L'intérêt des Latins pour la pensée et les œuvres des grecs connait ensuite des « Renaissances » successives au cours desquelles des textes grecs sont à nouveaux traduits vers le latin. Ainsi, au IXe siècle les œuvres attribuées à Denys l'Aréopagite sont traduites une première fois en latin et commence à exercer une influence considérable en Occident. À partir du XIIe siècle de nombreuses œuvres des philosophes de l'Antiquité et des pères de l'Église sont traduites à partir des originaux grecs conservés à Byzance.

Les Latins ont été très influencés par les Grecs, tandis qu'en retour les Grecs sont longtemps restés peu réceptifs à l'influence des Latins. À partir du XIIIe siècle, les volontés de rapprochement entre Grecs et Latins, qui aboutiront au concile de Florence, donnent lieu à un vaste mouvement de traductions d'œuvres latines vers le Grec. L'auteur latin le plus traduit est alors Thomas d'Aquin, mais les œuvres latines plus anciennes, notamment celles d'Augustin, bénéficie aussi de ce nouvel intérêt des orientaux pour le christianisme latin[3].

La chair de Pierre, Basilique Saint-Pierre de Rome. Le programme iconographique de la basilique Saint-Pierre met en valeur le double enracinement grec et latin de la tradition de l'Église dont se réclament les catholiques au XVIIe siècle : la phrase de l'évangile (Mt 16 18-19) dans laquelle Jésus confie son Église à Pierre et à laquelle on réfère la primauté de Pape, est inscrite en grec et en latin sur tout le tour de basilique, tandis que dans le chœur, la chair de Pierre, qui représente le siège romain, est portée par quatre pères de l'Église dont deux grecs (Athanase et Jean Chrysostome) et deux Latins (Ambroise et Augustin).

Au XVIe siècle, au moment où dans l'Occident latin, catholiques et protestants commencent à s'opposer, l'intérêt pour les œuvres et la pensée des pères grecs de l'Église se renouvelle chez les catholiques[4]. Dans une Europe en proie aux guerres de religions, les intellectuels catholiques laissent en effet de côté la nouvelle problématique de la religion et des religions pour se consacrer aux thèmes de la foi et de l'Église dans l'étude des Pères de l'Église grecs et latins. Dans ce contexte, il s'agit de faire valoir que le retour au sources du christianisme, compris par les protestants comme un retour aux sources biblique et uniquement bibliques, est aussi un retour aux sources des traditions d'interprétations de l'écriture dans l'Église. Les catholiques cherchent dès lors a valoriser l'unité de l'Église depuis les apôtres et dans toutes les parties du monde. Dans cette perspective, la connaissance de la tradition grecque aussi bien que latine revêt une importance particulière.

Aujourd'hui, chez les catholiques il est question des traditions grecque et latine comme des « deux poumons de l'Église », expression employée par Jean-Paul II[5] et qui relève d'efforts menés depuis des siècles pour donner plus de poids à la tradition grecque dans un catholicisme qui reste cependant très massivement latin.

Occidentaux et Orientaux au Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Débat entre Latins et Grecs au XIIIe siècle.

Jusque dans les années 1990, l'histoire des relations entre Grecs et Latins était conditionnée par l'importance accordée au schisme de 1054, tenu pour l’événement à partir duquel se sont séparés ceux qui sont aujourd'hui désignés comme les orthodoxes et les catholiques. Cependant la dispute de 1054 entre un légat du pape et le Patriarche de Constantinople n'avait pas été considérée à son époque comme un schisme : étant tombée immédiatement dans l'oubli, elle n'a pas pu avoir le rôle historique qui lui est encore souvent attribué[6]. La séparation entre Latins et grecs ou entre catholiques et orthodoxes ne dépend pas d'un « schisme » intervenu à un moment précis de l'histoire, mais relève d'un phénomène historique de longue durée. Celui-ci débute au cours du premier millénaire et se traduit par une prise de conscience d'une situation de schisme entre Grecs et Latins à partir du XVIe siècle, au moment ou s'établissent les différences confessionnelles entre catholiques, luthériens, calvinistes, anglicans, orthodoxes, etc.

Les difficultés dans les relations entre Grecs et Latins remontent aux différences culturelles et linguistiques entre la partie orientale et occidentale de l'Empire Romain. À partir du IXe siècle les tensions et désaccords doctrinaux entre le patriarche de Constantinople et la papauté augmentent tandis que les ambassades, conciles ou synodes visant à résorber les désaccords entre Latins et Grecs se produisent régulièrement jusqu’au concile de Florence. Le premier problème important est celui du Filioque ajouté par les Latins au Credo sur ordre de Charlemagne et contre l'avis du pape de l'époque. Au IXe siècle le fait que les Grecs utilisent du pain levé et les latin du pain azyme pour la messe commence à se poser problème, il entraîne des interdictions faîtes aux latins de célébrer la messe dans certains territoires grecs. Entre le XIe et XIIe siècles se met en place la réforme grégorienne. Avec celle-ci, la papauté affirme de plus en plus fortement la primauté de l'évêque de Rome parmi les évêques ainsi que la primauté du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. Alors que la papauté se trouve dans une situation politique complexe entre les prétentions des empereurs carolingiens et les invasions Normandes sur l'Italie, les Latins développent une doctrine de la « liberté de l'Église », par laquelle on cherche à garantir aux évêques et au pape une indépendance vis-à-vis des souverains temporels. Cette doctrine est incompréhensible ou inacceptable en Orient où domine un césaropapisme[7], doctrine politique dans laquelle est reconnue à l'Empereur un rôle de protecteur de l'Église. Au contraire, la doctrine politique des latins qui se met alors en place implique une distinction des pouvoirs temporel et spirituel dès lors en lutte pour la primauté de l'un sur l'autre.

Dans le même temps débutent les croisades pour libérer la route du pèlerinage vers Jérusalem rendue impraticable par la déstabilisation de la région consécutive aux invasions mongoles. Ces croisades sont d'abord envisagées comme un secours des chrétiens d'Occident à ceux d'Orient. Détournant progressivement les croisades de ses objectifs initiaux, les Latins établissent des royaumes en Orient. En 1204, ils renversent l'Empereur pour établir un Empire Latin à Byzance. Dans cet imbroglio politico-militaire, les relations entre Occidentaux et Orientaux tendent à se dégrader tandis que la papauté poursuit ses efforts diplomatiques envers les Églises Orientales. Les Maronites se rapprochent de la papauté, tandis que les discussions se poursuivent entre la papauté et les principaux sièges patriarcaux d'Orient.

Allégorie du Concile de Florence représenté avec le thème de la procession des mages venus d'Orient. Benozzo Gozzoli, Chapelle des Mages, Palais Medici-Riccardi, Florence.

Le concile de Florence intervient peu avant la prise de Constantinople par les Turcs en 1454. Après avoir été promulgué, ce concile, sensé mettre fin aux différents doctrinaux entres Latins et Grecs, est dénoncé par le nouveau patriarche de Constantinople. Cette ville a désormais un Sultan pour souverain : Mohamed II. Celui-ci prend le titre d'Empereur romain et installe Goerges Scholarios qui, après les avoir défendues, s'était fait l'adversaire des décisions du Concile de Florence. Le sultan inaugure ainsi une politique, que ses successeurs poursuivront jusqu'au XVIIIe siècle, et qui vise a ce que l'ensemble des chrétiens se trouvant dans son empire soient sous l'autorité du Patriarche de Constantinople[8]. Les conséquences de cette politique sont un renforcement de la primauté du patriarche de Constantinople sur les sièges épiscopaux et patriarcaux situées dans l'empire ottoman, et inversement, une accentuation de l'autocéphalie, des autres Églises orientales. Celle-ci cherchent ainsi autant à échapper à la pression exercée par le Sultan sur le patriarche de Constantinople qu'elles refusent les prétentions croissantes de l'autorité pontificale.

La primauté du pape et les Églises orientales[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Primauté pontificale.

Depuis la réforme grégorienne, l'autorité et les prérogatives du pape sur l'Église en Occident n'ont cessé de se renforcer. Ce mouvement culmine en 1870 avec la proclamation de l'infaillibilité pontificale et de la « primauté de juridiction » du pape dans l'Église[9]. Ces mutations de la papauté dépendent principalement du contexte politique et religieux de l'Europe occidentale, mais elles ont des conséquences sur les relations entre chrétiens d'Orient et d'Occident. En Orient, une primauté de l'évêque de Rome dans l'Église a toujours été reconnue, mais c'est la forme prise par cette primauté dans l'histoire qui pose problème. Les orthodoxes refusent en particuliers la primauté de juridiction que le pape s'est accordé en 1870 sans que les autres évêques aient été consultés. Ils considèrent que cette forme de primauté fait du pape lui-même la source du droit dans l'Église au détriment de la tradition, de la collégialité des évêques et des conciles[9].

À l'époque moderne, les relations entre catholiques et orthodoxes sont aussi fortement marquées par un mouvement qui sera appelé uniatisme, et dans lequel, tout ou partie de certaines Églises orientales se sont ralliées à Rome. Ce mouvement débute au XVIe siècle, après le concile de Florence, avec le ralliement à Rome de l'Église Chaldéenne. Il se poursuit avec les Églises melkite, syriaque, ukrainienne, arménienne, etc. Dans tous les cas ces ralliements se font au prix de divisions des Églises concernées entre catholiques et orthodoxes. Parmi les raisons qui ont poussées certaines Églises d'Orient à rejoindre les catholiques se trouve la recherche d'une indépendance de l'Église vis-à-vis d'un pouvoir politique « césaropapiste », c'est-à-dire dans lequel l'empereur entend diriger l'Église. Par suite, dans les territoires de Pologne et d'Ukraine passés sous domination russe, les Tsars ont mené tout au long du XIXe siècle une politique de suppression des Églises catholiques orientales, rattachées de force à l'Église orthodoxe russe. L'uniatisme comme méthode de recherche d'unité de l'Église est aujourd'hui rejetée tant par les catholiques que les orthodoxes[10]

Des gestes en faveur de l'unité entre catholiques et orthodoxes sont entrepris en 1958 lors de la préparation du Concile Vatican II où les Églises autocéphales orientales sont invitées à envoyer des observateurs. Si une réponse positive à ces invitations est dans un premier temps jugée impossible, les orthodoxes formulent des vœux de réussite pour le concile et affirment leur soucis de l'unité de tous les chrétiens. En 1963, l'invitation d'observateurs orthodoxes au Concile est renouvelée lors d'une rencontre en Terre Sainte entre le pape Paul VI et le patriarche Athénagoras. Des observateurs orthodoxes sont alors envoyés à Rome. Ces efforts de rapprochement se concrétisent avec une déclaration commune du Patriarche et du Pape levant les excommunications et les anathèmes de 1054.

Dans un texte sur les orientations générales du débat œcuménique Joseph Ratzinger, alors préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi, traite de la question de la primauté pontificale dans les divergences qui subsistent entre catholiques et orthodoxes. Il estime que « Celui qui se tient sur le terrain de la théologie catholique ne peut évidemment pas déclarer tout simplement que la doctrine de la primauté est nulle et non avenue, [...] Mais d'un autre côté, il ne peut absolument pas considérer la manière dont se présente la primauté aux XIXe et XXe siècles comme étant la seule possible et qui s'imposerait à tous les chrétiens[11]. » Envisageant l'unité de l'Eglise entre catholiques et orthodoxes, il estime que l'union pourrait se réaliser sur la base suivante : « d'un côté l'Orient renonce a combattre comme hérétique l'évolution réalisée en Occident durant le deuxième millénaire, et accepte l'Église catholique comme légitime et orthodoxe dans la forme qu'elle a prise au cours de cette évolution, et de son côté l'Occident reconnaît l'Église d'Orient comme orthodoxe et légitime dans la forme qu'elle a conservée[12]. »

Héritage médiéval du catholicisme[modifier | modifier le code]

La réforme grégorienne qui accompagne les mutations du christianisme en Occident au début du second millénaire est le premier d'une succession de mouvements réformateurs et de renaissances au travers desquels ce qui sera identifié à partir du XVIIe siècle comme « le catholicisme » a commencé à prendre quelques-unes des caractéristiques qui permettent encore aujourd'hui de le distinguer des autres confessions chrétiennes, soit que ces évolutions ayant lieu en Occident ne sont pas suivies par les orientaux, soit que les confessions chrétiennes apparues plus tardivement se poseront en rupture avec les formes prise par la tradition chrétienne durant le Moyen Âge en Occident.

Réforme grégorienne[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Réforme grégorienne.

Dans l'Antiquité, Rome était la capitale de l'Empire Romain, elle est aussi la ville où la tradition chrétienne situe les martyres des apôtres Pierre et Paul. Par la suite l'évêque de Rome, considéré comme le « successeur de Pierre », jouit depuis les premiers siècles de l'Eglise du double prestige s'attachant à la ville de Rome : celui des apôtres Pierre et Paul que Clément de Rome appelait « les colonnes[13] » de l'Église , et celui de la capitale d'un Empire où les chrétiens furent d'abord persécutés, mais où, après la conversion de Constantin, le christianisme sera protégé et promu par les empereurs. Par ailleurs, sur la base d'une tradition continue et des écrits du nouveau Testament une primauté est unanimement reconnue à l'évêque de Rome par les autres évêques, qu'ils soient d'Orient ou d'Occident. Cependant, durant le premier millénaire, cette primauté n'a ni l'importance ni la forme qu'elle prendra au second millénaire.

La réforme grégorienne doit son nom au pape Grégoire VII qui régna de 1073 à 1084. Elle porte le nom de ce pape parce qu'il en fut le principal artisan. Cependant, les principes de cette réforme ont d'abord été élaborées sans que la papauté n'y joue un rôle très actif. L'idée que la papauté devrait occuper une place plus importante dans la vie de l'Église et de l'Empire faisait partie des idées développées dès le IXe siècle à la cour impériale, dans les monastères et dans les grandes abbayes bénéficiant du soutient des empereurs carolingiens : Fulda, Saint-Gall, Corbie, Cluny, Saint-Riquier, etc. Ainsi, par la réforme plus tard qualifiée de grégorienne, la papauté à d'abord été ce qui devait être promu par la réforme pour en devenir ensuite le principal promoteur.

Les grands axes de cette réforme sont posés dès le IXe siècle[14]. Il s'agit de lutter contre la simonie, contre le mariage ou le concubinage des prêtres, contre le jugement des prêtres par des tribunaux laïcs et contre l'investiture des abbés et des évêques par les laïcs. L'idée générale de la réforme qui se met alors en place est, selon Yves Bruley, que : « en s'émancipant des pouvoirs civils, l'autorité spirituelle réussira a réformer son clergé et a christianiser plus en profondeur la société ; en s'unissant autour de l'Église romaine, l'unité doctrinale sera sauvegardée et assez forte pour échapper à la tutelle du monde laïque[14]. »

Le Sacerdoce et l'Empire[modifier | modifier le code]

La notion de chrétienté fait partie de celles qui ont conditionnées les principales orientations de cette réforme[14]. À partir de l'An mille et jusqu'au XVIe siècle, le mot « chrétienté » (christianitas) désigne à la fois l'Église en tant que communauté des fidèles et le monde chrétien. La chrétienté se rapporte à un idéal d'unité religieuse et politique, le « Saint Empire », dont les contours se confondent avec ceux d'un Empire romain christianisé à la suite de Constantin. Envisager une unité telle que le Saint Empire implique la distinction de deux idéaux : l'Empire (Imperium), qui représente le pôle politique et temporel de la chrétienté, et le Sacerdoce (Sacerdocium), qui est son pôle religieux ou spirituel. Dans cette vision des choses, l'Empire tire sa légitimité du Sacerdoce qui a pour rôle « d'unifier les croyants sous une même foi et une même loi, afin de mieux les conduire au salut[14] ». Idéalement, ce Sacerdoce comme instance de légitimation de l'empire devrait relever de l'Église, mais l'Église ne dispose pas d'une organisation qui lui permette d'assumer ce rôle. Ainsi, dans les faits, les évêques et les principales charges cléricales sont assujetties à l'Empire, tandis qu'à Rome la papauté est l'objet de rivalités entre les familles aristocratiques locales et reste, jusqu'au début du XIe siècle, très loin de pouvoir jouer sur un plan politique et religieux le rôle qui sera le sien au cours du second millénaire.

Pénitence de Canossa. L'empereur Henri IV à genoux devant Mathilde de Toscane et Hugues de Cluny.

En 1048, dans le but de rehausser le prestige et la dignité de la papauté, l'empereur Henri III fait élire son cousin, un homme d'une grande rigueur morale, et qui devient ainsi le pape Léon IX[14]. Dès lors la papauté est elle-même engagée dans cette réforme et elle va rapidement s'affranchir de la tutelle des empereurs. En 1059, le pape Nicolas II signe un décret qui écarte les empereurs de l’élection des papes, auxquelles désormais ne peuvent plus participer que les cardinaux. En 1077, l'empereur Henri IV doit aller implorer la mansuétude de Grégoire VII qui l'a excommunié.

A mesure que l'autorité romaine se restructure et se renforce, la requête d'autonomie vis-à-vis du pouvoir politique fait place a une lutte de primauté entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel. A Rome une administration se met en place, prenant le nom de « Curie ».

En 1302, peu de temps avant l'attentat d'Anagni, Boniface VIII déclarait « Toute créature est en tout, de nécessité de salut, soumise au pontife romain. »

Selon Étienne Fouilloux, la distinction entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel qui tourne à la lutte entre le sacerdoce et l'empire pendant la réforme grégorienne portait en germe la laïcité, c'est-à-dire la séparation des pouvoirs, qui est « la condition commune des catholiques dans le monde d'aujourd'hui[7] ».

Un christianisme gothique et scolastique[modifier | modifier le code]

Au XIIe siècle le royaume des Francs est la plus importante entité politique d'Europe. Centré sur le nord de la France actuelle, il est le principal foyer de la renaissance du XIIe siècle qui verra l'essor des villes, des universités, de la théologie et d'un style architectural, appelé « gothique » depuis la Renaissance et alors désigné comme « opus frangenicum » (œuvre franque). Cette époque est celle de figures intellectuelles telles qu'Anselme de Cantorbéry, Abélard, Bernard de Clairvaux, Albert le Grand ou Thomas d'Aquin, dont les œuvres ont fortement marqué le christianisme latin. Ce qui se réalise à l'époque procède de la société médiévale dans son ensemble et n'est pas propre à une confession « catholique » dont il n'existe alors nulle conscience. Cependant, aujourd'hui, le catholicisme se caractérise par le fait qu'il assume et revendique l'héritage théologique et artistique, scolastique et gothique des XIIe et XIIIe siècle, tandis que cet héritage est plutôt rejeté dans le monde protestant.

Le XIIe siècle voit l'émergence en Europe d'une institution nouvelle : l'université. Les universités médiévales se mettent en place dans la continuité des mutations du système éducatif depuis l'époque Carolingienne. Charlemagne avait, dans le soucis d'améliorer l'éducation des Francs, ordonné aux moines et aux évêques de mettre en place des « écoles » tandis qu'Alcuin avait fixé la forme de l'enseignement à dispenser sur la base des sept arts libéraux. Trois types d'écoles se sont dès lors développées : quelques écoles laïques telles que celles de Rome, de Ravenne et de Pavie, des écoles monastiques telles que celle de Fulda, Corbie, Saint-Gall, plus tard le Bec-Hellouin etc., et enfin des écoles cathédrales placées sous l'autorité des évêques. Ce système éducatif est d'abord principalement supporté par les monastères tandis que les écoles cathédrales se développent progressivement avec la croissance urbaine de l'époque. Vers 1100, les écoles cathédrales, notamment celles de Laon, de Reims et de Chartres, prennent le pas sur les écoles monastiques qui commencent à décliner. Les écoles cathédrales sont implantées en ville, elles sont ainsi en relation forte avec le monde laïc et assez en phase avec les mutations de la société.

Au XIIe siècle la théologie apparaît comme une discipline nouvelle. Sa diffusion et son développement provoqueront, ou du moins accompagneront, une profonde mutation des institutions d'enseignement, mutation dans laquelle les écoles cathédrales vont progressivement se transformer en universités. La théologie émerge dans un contexte où de nombreux textes philosophiques antiques sont diffusés principalement à partir de deux centres de traduction : Venise au contact du monde Byzantin, et la Sicile au contact du monde Arabe. Ces traductions permettent l'afflue d'idées et de méthodes philosophiques nouvelles, parmi lesquelles la dialectique qui sera à la base du développement de la théologie. Promue par Abélard avec son Introduction à la théologie, la théologie est d'abord objet de vives contestations. Elle est notamment rejetée par Bernard de Clairvaux qui la qualifie de « stupidologie ».

Ce que l'on appelle aujourd'hui université s'appelle alors Studium generale. Il s'agit d'un lieu dans lequel se retrouve étudiants et enseignants provenant de diverses facultés ou lieux d'enseignement de la ville. Le mot médiéval universitas désigne quand à lui l'ensemble des enseignants et des étudiants. La nouveauté qui marque la naissance de l'université est qu'il existe désormais une institution, d'abord peu structurée et qui tend à fédérer l'ensemble des enseignements dans une ville. L'université ou studium general se développe ensuite lorsque sont précisés les rapports entre disciples ou enseignements et que ceux-ci tendent de plus en plus a être dispensés en un lieu et une institution unique. Les première universités a se développer sont celle de Bologne et de Paris. Viendra ensuite celles de Salamanque .... Ces universités se caractérisent par leur dimension fortement internationales. Jean de Salisbury, né en Angleterre étudie à Paris puis enseigne à Chartres dont il devient évêque, Thomas d'Aquin, né en Italie, enseigne à Paris, etc.

Les universités naissent d'initiatives locales prises par les maîtres et les étudiants. À partir du XIIIe siècle, les évêques des grandes villes et les papes sont tous passés par ces universités, certains y ayant fait carrière d'enseignant. Ils apportent massivement leur soutient à ces institutions en entérinant les formes qui se mettent en place. L'initiative reste cependant à l'université qui jouit d'une forme d'autonomie tout en proposant un type de formation et d'enseignement en phase avec le programme de la réforme grégorienne.

Concernant la théologie, discipline qui n'avait pas sa place dans l'enseignement des arts libéraux, se pose la question de sa situation dans l'édifice universitaire qui se met en place. Au début de la Somme de théologie, Thomas d'Aquin a synthétisé les arguments échangés jusqu'au XIIIe siècle à propos de la théologie, de sa légitimité, de son objet, de sa place dans l'édifice universitaire. Au terme de deux siècles de débats sur ce sujet, la théologie reçoit pour objet, non pas Dieu lui-même, mais la foi en Dieu. La théologie est ainsi comprise comme intelligence de la foi selon un principe déjà posé par Anselme. Elle est située au sommet des sciences. La philosophie a dès lors un rôle de propédeutique, de préparation ou de « servante » (ancilla) de la théologie. Les débats qui accompagnent la naissance de la théologie et son rapport à la philosophie inaugurent la problématique du rapport entre foi et raison.

L'architecture gothique, qui connaît ses plus grands développements à cette époque, se présente comme une métaphore des constructions intellectuelles de l'époque. Georges Duby a notamment analysé cela dans Dieu est lumière.

Au XIXe siècle, les XIIe siècle et XIIIe siècle seront vus comme un âge d'or du christianisme par les catholiques. Thomas d'Aquin proclamé docteur de l'Église en 1567 et déclaré patron des universités, écoles et académies catholiques, par Léon XIII en 1880. Le XIXe siècle est par ailleurs en France celui de l'architecture néogothique, style dans lequel sont réalisées les universités catholiques de Paris, de Lille ou d'Angers ainsi que de nombreuses cathédrales ou basiliques construites à cette époque (Cathédrale de New York, de Lille, de Canton, les basiliques de Lourdes, Saint-Clotilde de Paris, etc...). Plus récemment la mise en place d'« écoles cathédrales » pour la formation des futurs prêtres et des laïcs dans de nombreux diocèses du monde, (en France l'École cathédrale de Paris), relève elle aussi d'un catholicisme qui revendique une continuité avec le christianisme et les institutions ecclésiales de cette époque.

Catholicisme tridentin[modifier | modifier le code]

Pré-réforme[modifier | modifier le code]

Il est d'usage de distinguer comme deux réformes opposées l'une à l'autre, d'une part la Réforme protestante qui comprend une diversité de courants stimulés par les idées de réformateurs tels que Luther, Zwingly, Mélanchton et Calvin, et d'autre part la Réforme catholique. Cette dernière est aussi appelée contre-réforme ou réforme tridentine en référence au concile de Trente qui en fixa les orientations. Malgré leurs oppositions, les réformes protestante et catholique ont un long passé commun, selon Jean Delumeau : « un passé fait de misères et d'abus de toutes sortes, mais aussi d'efforts pour renouveler la piété en la rendant plus personnelle au niveau de l'élite et plus vivante au niveau du peuple. » En ce sens les réformes du XVIe siècle dans lesquelles s'opposent protestants et catholiques sont indissociables d'un mouvements de réforme plus ancien, ou d'une pré-réforme, dans laquelle n'existait pas encore l'opposition entre catholiques et protestants. Cette pré-réforme fut marquée en particulier par le développement de la devotio moderna dont Bérulle, Ersame, Luther ou Ignace de Loyola sont les héritiers, qu'ils soient catholiques ou protestants.

La volonté de réforme est une aspiration très répandue dans l'Eglise depuis le XVe siècle. Cette volonté se traduit, avant que le protestantisme s'engage dans un conflit avec la papauté, par la création et le développement de nouveaux ordres religieux, en particuliers les Jésuites, les théatins, l'oratoire de l'amour divin, etc. Ces initiatives procèdent pour la plupart de laïcs, tandis que la hiérarchie ecclésiastique, si elle ne cherche pas à faire obstacle a ce renouvellement de l'Église pas le bas, ne se réforme pas elle-même. Il fallut attendre le choc de la sécession protestante pour que les choses commencent a bouger au niveau de la hiérarchie de l'Église.

Concile de Trente (1545-1563)[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Concile de Trente.
Concile de Trente

L'idée d'un concile était portée depuis longtemps par l'Université de Paris qui renouvela solennellement l'appel à ce que le pape convoque un concile générale en 1516. Durant toute la première moitié du XVIe siècle ces appels au pape pour qu'il convoque ce concile seront de plus en plus pressant, venant désormais surtout d'Allemagne où se développe la réforme protestante[15]. Dans le même temps le pape et son autorité deviennent l'un des principaux enjeux de la contestation et, devant le risque que cette contestation soit entérinée par un concile qui le leur serait pas favorable, les papes en diffèrent la convocation. En 1545, vingt-cinq ans après la condamnation des thèses de Luther, Paul III se décide enfin a convoquer un concile. Il s'agit alors surtout d'éviter qu'un concile national allemand ne se réunisse sans lui, mettant ainsi davantage la papauté en difficulté. L'opposition entre catholiques et protestants est alors extrêmement forte. N'ayant plus guère d'espoir de réduire la fracture qui s'est installée, Paul III attendait plutôt de ce concile qu'il rende confiance aux indécis et affermisse les catholiques[15]. Le concile doit se dérouler dans le nord de l'Italie, à Bologne puis à Trente, c'est-à-dire en terre d'Empire, dans une région sous influence allemande et espagnole bien qu'italienne. Il s'agit d'un compromis entre ceux, Français et italiens qui voulaient un concile en Italie, et ceux allemands et espagnols, qui voulaient que le concile se déroule en Allemagne[15].

Le concile s'est ouvert sans enthousiasme avec un nombre assez faible de participants, presque tous italiens. Cependant, l'Italie ne constitue pas à cette époque une nation telles que la l'Espagne, la France ou l'Allemagne. Les italiens sont de loin les plus nombreux a participer à ce concile, mais ils le font en représentant diversement les partis allemands, français et espagnoles, ce qui contribue a l'acceptation du concile dans les pays concernés. D'autre part, dans leur majorité, les pères du concile n'avaient pas d'idées bien précises de ce qu'il fallait penser de la question de la justification ou des autres problèmes débattus et s'en sont remis a des experts, prêtres ou laïcs, pour toutes ces questions[16]. S'ils furent peu nombreux a participer à l'élaboration des textes du concile il furent cependant assez nombreux a les approuver lors des sessions finales, et de nombreux évêques sont venues de toute l'Europe aux dernières sessions approuver le travail effectué depuis plusieurs années par des experts et des évêques italiens[15]. Par suite un important travail sera fait pour mettre en œuvre les décret de ce concile, ce qui en fit l'un des plus important de l'histoire de l'Eglise en Occident.

Le concile de Trente a pris position sur de nombreuses questions disputées par les luthériens et divers courants protestants. Ce concile a aussi une forte dimension pastorale impulsant des nombreuses mesures et d'innovations touchant les aspects les plus divers de la vie de l'Eglise : rédaction d'un catéchisme, mise en place de séminaire, mesures disciplinaire concernant le problème de la résidence des évêques, définition du canon biblique, invention des confessionnaux, etc.

L'Église et les sacrements comme « signes visibles et efficaces »[modifier | modifier le code]

Position du problème : le débat sur la justification[modifier | modifier le code]

L'un des problèmes théologiques les plus discutés au moment où se met en place l'opposition entre catholiques et protestants a été la question de la justification par les œuvres ou par la foi[15]. Si ce problème théologique paraît aujourd'hui assez éloigné des préoccupations tant des catholiques que des protestants, les désaccords à ce sujet ont eut d'importantes conséquences dans la formation catholicisme moderne, et ils ont longtemps caractérisé son opposition au protestantisme. Au XVIe siècle, dans le protestantisme naissant, on insiste à la suite de Luther sur le salut par la foi. Il s'agit de considérer que Dieu sauve les hommes par sa grâce en leur donnant de croire, et non pas que les hommes puissent gagner ou mériter leur salut par leurs œuvres. Ce contre quoi réagit le courant protestant est l'idée que le salut donné librement et gratuitement par Dieu puisse être mérité, tandis que l'un des principaux arguments employé est la dénonciation de la vente des indulgences comme une forme de simonie ou une façon de vendre le salut. Luther s'appuie en particulier sur les lettres de Paul dans lesquels l'apôtre insiste sur le salut par la foi, notamment la lettre aux Galates dans laquelle il oppose les œuvres de la loi à la foi en Jésus-Christ :

« Sachant que l'homme est justifié, non par les œuvres de la Loi, mais par la foi dans le Christ Jésus, nous aussi nous avons cru au Christ Jésus, afin d'être justifiés par la foi en lui et non par les œuvres de la Loi ; car nul homme ne sera justifié par les œuvres de la Loi. Or si, tandis que nous cherchons à être justifiés par le Christ, nous étions nous-mêmes trouvés pécheurs, le Christ serait-il donc un ministre du péché ? Loin de là ! Car si ce que j'ai détruit, je le rebâtis, je me constitue moi-même prévaricateur, puisque c'est par la Loi que je suis mort à la Loi, afin de vivre pour Dieu (Ga 2, 15-18). » « Vous n'avez plus rien de commun avec le Christ, vous tous qui cherchez la justification dans la Loi ; vous êtes déchus de la grâce. Nous, c'est de la foi, par l'Esprit, que nous attendons l'espérance de la justice (Ga 5, 4-5). »

Par contraste, la position catholique se forme autour de la défense de l'importance et de la nécessité pour le salut des œuvres de la foi, c'est-à-dire des actes de charité effectués librement et de façon responsable en raison de la foi : « la foi est une condition nécessaire mais non suffisante de la justification[17] ». Les catholiques invoquent à ce sujet la lettre de Jacques :

« Que sert-il à un homme de dire qu'il a la foi, s'il n'a pas les œuvres ? Est-ce que cette foi pourra le sauver ? Si un frère ou une sœur sont dans le dénuement et n'ont pas ce qui leur est nécessaire chaque jour de nourriture, et que l'un de vous leur dise : « Allez en paix, chauffez-vous et vous rassasiez » sans leur donner et qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? Il en est de même de la foi : si elle n'a pas les œuvres, elle est morte en elle-même. Mais on pourrait même dire : Tu as la foi, et moi, j'ai les œuvres. « Montre-moi ta foi sans les œuvres et moi, je te montrerai ma foi par mes œuvres. »

La position du concile de Trente sur la justification se traduit par divers canon sous forme d'anathèmes dans lesquels on insiste sur les « mérites » que donnent les bonnes œuvres :

« Si quelqu'un dit qu'en dehors de la foi rien n'est commandé dans l'Évangile, ni rien n'est défendu, mais que tout est libre ou que les dix commandements ne concernent pas les chrétiens, qu'il soit anathème (can.19) ». - « Si quelqu'un dt que les bonnes œuvres de l'homme justifiés sont tellement les dons de Dieu qu'elles ne sont pas aussi des mérites du justifié lui-même ; ou que, par les bonnes œuvres qu'il accomplit par la grâce de Dieu et le mérite du Christ dont il est membre vivant, le chrétien justifié ne mérite pas véritablement l'augmentation de la grâce et la vie éternelle, pourvu qu'il meure en état de grâce, qu'il soit anathème. (can. 32)[18] »

Les sept œuvres de miséricorde par le maître d'Alkmaar. Vers 1504. Les œuvres de miséricorde sont un thème classique de la prédication chrétienne, elles deviennent un sujet fréquent de peinture aux XVIIe et XVIIIe siècle : Nourrir l'affamé, abreuver l'assoiffé, accueillir l'étranger, vêtir les malheureux, soigner les malades, visiter les prisonniers et ensevelir les morts.
Efficacité des sacrements et visibilité de l'Église[modifier | modifier le code]

Au cours du XVIe siècle, les positions tenues par les catholiques et les protestants dans le débat sur la justification se radicalisent entre le principe du salut par la foi seule (sola fides) défendu par Luther et la nécessité d'œuvres de charité visibles ou concrètes comme attestation de la foi chez les catholiques. Cette position catholique a des implications importantes sur la question de la nature de l'Église et celle des sacrements. Dans le catholicisme l'Église ne peut pas seulement être une communauté de nature spirituelle, elle doit aussi être une organisation humaine, visible et concrète. En pleine controverse sur la nature de l'Église avec le roi Jacques II d'Angleterre, le cardinal Robert Bellarmin écrit ainsi : « L'Église est une communauté d'homme aussi visible et palpable que la communauté du peuple Romain, ou le royaume de France, ou la république de Venise[19]. » De même, chez les catholiques, les sacrements ne sont pas seulement des symboles ou des signes de la foi, ils sont tenus pour être des « signes efficaces », c'est-à-dire la réalisation effective de ce dont il sont le signe.

Dans le monde protestant, on insiste sur le sacerdoce universel commun à tous les baptisés, position théologique qui s'adosse à une perte progressive de l'importance accordée à de la hiérarchie ecclésiastique, aux prêtres et aux sacrements. À l'inverse, chez les catholiques, la différence entre clercs et laïcs se creuse dans une théologie du sacerdoce qui sacralise la fonction des prêtres[19].

Au XXe siècle des discussions ont eut lieu sur la question de la justifications entre experts catholiques et protestants. Celles-ci ont aboutie à une déclaration commune dans laquelle il était constaté que si quelques divergences subsistaient, il n'y avait pas ou plus de désaccords doctrinaux sur le fond. Il n'en demeure pas moins que, suite a des siècles de controverses sur la question de la justification, le catholicisme est aujourd'hui adossé a une façon de concevoir et de vivre l'Église, les sacrements et le sacerdoce assez éloignée de l'expérience des communautés protestantes. Quelque soit la possibilité pour des experts de penser aujourd'hui de façon convergente des problèmes théologiques qui se posent depuis le XVIe siècle, il existe en fait deux formes de christianismes établies dans des communautés et des organisations distinctes et autonomes l'une de l'autre. Cette situation incite a penser que le rôle joué par les problèmes doctrinaux dans l'opposition du catholicisme et du protestantisme sont peut-être parfois surestimés. Ils pourraient être le symptôme plutôt que la cause d'une opposition qui historiquement s'est joué surtout sur des motifs politiques, sociaux ou économiques.

Humanisme tridentin[modifier | modifier le code]

Suite au concile de Trente le catholicisme s'affirme comme une vision optimiste de l'humanité : l'homme est marqué par le péché mais reste capable du bien, libre d'accepter ou non la grâce de Dieu[20]. Cette position était celle d'Érasme. Elle devient celle du catholicisme dans les débats du Concile de Trente sur la question du péché originel. Les pères cherchent à se tenir a égale distance du pessimisme de Luther ou de Calvin pour qui l'homme est un pécheur fondamental incapable de libre-arbitre, c'est-à-dire incapable de faire le bien par sa propre volonté, et de l'optimisme pélagien porté notamment par Zwingli pour qui le péché n'atteint pas la nature humaine et ne l'incline pas au mal[21]. Pour les catholiques, la nature humaine reste foncièrement bonne, même si elle est marquée par le péché. Le concile affirme ainsi que : « Dieu ne hait rien dans ceux qui sont régénérés, et il n'y a point de condamnation pour ceux qui sont vraiment ensevelis dans la mort avec Jésus-Christ par le baptême[22] » et il déclare qu'en l'homme le libre-arbitre n'a pas été « éteint, mais seulement diminué et incliné au mal[22] ». Il s'ensuit que, du point de vue catholique, l'homme est capable du bien et il est responsable à cet égard, tandis que pour les luthériens l'homme est incapable de faire le bien sans la grâce de Dieu. Le concile récuse aussi l'idée de prédestination qui sera notamment la marque du Jansénisme et selon laquelle certains sont appelés au salut parce que Dieu les a prédestiné à être sauvés, tandis que d'autres sont pécheurs et font le mal parce que Dieu les a prédestinés à la damnation. La encore la position du concile de Trente se fixe autour de la considération de la liberté et de la responsabilité de tous.

Réforme du clergé et de la vie religieuse[modifier | modifier le code]

Le Concile de Trente insiste sur le rôle de ceux qui ont « charge d'âmes ». La conviction qui anime la réforme du clergé promue par le Concile est que les prêtres et les évêques portent une responsabilité dans le salut de leurs contemporains dans la mesure où ils leur revient d'administrer les sacrements qui sont précisément des moyens de salut. Pour le salut des âmes, il faut qu'ils baptisent, qu'ils entendent les confessions et donnent pénitence et absolution, qu'ils enseignent les moyens de parvenir au salut, qu'il nourrissent les fidèles par leurs enseignements et par le « Pain de Vie », c'est-à-dire l'eucharistie. La réforme tridentine est dès lors le déploiement d'un zèle missionnaire pour gagner « les âmes à Dieu » qui se traduit par la mise en place de missions de prêtres envoyés pour faire le catéchisme et administrer les sacrements en tout lieu où il est possible de le faire.

Le problème des bénéfices et de la résidence[modifier | modifier le code]

Au XVIe siècle, le clergé n'est pas dans l'état de dépravation et d'ignorance généralisée qui a souvent été décrit. Hormis quelques cas réels mais limités de concubinage ou d'oisiveté de clercs, le principal problème est celui de la résidence des évêques, des abbés et des prêtres qui découle du système des « bénéfices ». Ce système tient au fait qu'un revenu correspond à un titre de curé de paroisse, d'évêque ou d'Abbé. L'attribution de ces bénéfices est réservée à ceux qui ont fait des études. Ceux qui les obtiennent en perçoivent les revenus mais ils ne sont pas ou ne se sentent pas tenus d'effectuer eux-même le travail pastoral qui y correspond. Ils ont néanmoins l'obligation payer sur leurs revenus des prêtres motivés et de condition plus modeste pour faire ce travail à leur place. Les prêtres titulaires des bénéfices sont ainsi généralement peu ou pas présent dans le lieu de leur bénéfice, tandis que l'action pastorale est menée par un « bas-clergé », constitué de prêtres et de clercs souvent peu formés, notamment pour ce qui concerne les paroisses de campagne, mais proches et estimés de ceux dont ils s'occupent. Le problème de la « résidence » des titulaires de charges ecclésiastiques se pose avec plus de conséquences lorsqu'ils concernent des évêques et des abbés, de nombreux sièges épiscopaux ou abbayes étant attribués à des membres de familles aristocratiques et ayant fait des études, qui perçoivent les revenus de leur diocèse ou de leur abbaye mais ne s'occupent guère de leur gestion. Le Concile de Trente dénonce cette situation mais personne n'a alors les moyens d'y remédier, tant le système des bénéfices est inscrit dans les pratiques économiques et sociales de l'époque. Pour dénoncer ce système le Concile emploi l'image évangélique du Bon Pasteur qui connaît ses brebis et que ces brebis connaissent. Le pasteur doit être proche de ses ouailles tandis que le troupeau ne peut être confié à des mercenaires. Ces instructions qui évoquent en termes extrêmement péjoratifs la situation d'un grand nombre de clercs de l'époque sont sans effets dans l'immédiat, mais elles encouragent une prise de conscience qui aura lieu progressivement et qui mettra les titulaires de bénéfices ecclésiastiques dans une situation jugée de moins en moins acceptable. Le paradoxe qui s'ensuit au cours des XVIIe et XVIIIe siècle est que la dénonciation des abus du clergé augmente à mesure que ce qui est désormais perçu comme des abus diminue.

Formation des prêtres et création séminaires[modifier | modifier le code]

À la suite du concile de Trente, le rôle du curé de paroisse est revalorisé. Dans la mesure où son rôle est de sanctifier, édifier et enseigner ses paroissiens, les prêtres doivent eux même mener une vie qui puisse avoir valeur d'exemple. Il faut aussi qu'ils aient une formation suffisante pour accomplir leur rôle de catéchiste. Pour cela le concile de Trente exige que tout les diocèses mettent en place un lieu de formation pour les prêtres. Cependant, à l'époque les séminaires n'existent pas, pas plus qu'il n'existe de formation spécifique ou obligatoire pour devenir prêtre. Les études que suivent nombre de prêtres de l'époques sont dispensées dans les collèges ou les universités, mais ne sont pas spécifiquement pour les prêtres, tandis que ce qui n'ont pas les moyens ou les capacité de suivre ces études académiques peuvent tout de même devenir prêtre avec pour seul formation l'expérience de leur paroisse et le catéchisme qu'ils ont reçu.

Suivant l'exemple d'une décision prise huit ans plus tôt par un concile anglais, le concile adopte en 1563 un décret demandant aux évêques qu'il mettent en place des collèges dans lesquels des adolescents pourront être admis gratuitement à partir de l'âge de 12 ans, en vue de devenir prêtre[23]. Cette décision de créer ce qui deviendra les « petits séminaires » est inapplicable dans l'immédiat, tandis que qu'il faudra encore quelques générations pour que les candidats au sacerdoces en soient issus. D'autres initiatives pour la formation des prêtres et des futurs prêtres sont dès lors prises pour répondre plus immédiatement aux soucis d'améliorer la formation du clergé. Tandis que le Concile de Trente visait en priorité le clergé diocésain, c'est-à-dire les prêtres séculiers (en charge des paroisses), ce fut d'abord avec de nouvelles congrégations religieuse que se mettra en place les formations souhaitées : notamment la congrégation des prêtres de la mission fondée par Vincent de Paul, l'oratoire de Pierre Bérulle et la Compagnie des prêtres de Saint-Sulpice fondée par Jean-Jacques Olier. Les premières initiatives de programme de formation pour les prêtres prennent la forme d'un temps d'exercices spirituels tels que ceux que Vincent de Paul met en place à Saint-Lazare. Par la suite les religieux ayant reçu ce type de formation contribuent à la mise en place des séminaires dans les diocèses où sont construits des bâtiments adaptés où la formation des séminaristes se prolonge pendant plusieurs années.

Artisans et modèles de la réforme du clergé et des ordres religieux aux XVIe et XVIIe siècles.

Catéchisme, missel et bréviaire[modifier | modifier le code]

Le Concile de Trente avait appelé de ses vœux la rédaction d'un catéchisme qui puisse être utile au clergé pour la prédication et l'enseignement. En 1566, Pie V fait publier le Catéchisme romain, qui sera par la suite maintes fois publié sous le titre de Catéchisme de Trente. Rédigé en latin, ce catéchisme de Trente est une référence pour les prêtres et les évêques. Il sert et il inspire la rédaction de catéchismes adaptés et en langue vernaculaire pour leur diocèses ou leur paroisse.

Deux autres manuels de pastoral sont aussi publiés sous le pontificat de Pie V : le Bréviaire en 1568 et le Missel Romain en 1570. L'utilisation de ces outils ne s'impose pas immédiatement à tous. Seuls les diocèses et les communautés ayant une tradition liturgique qui n'est pas attestée depuis plus de deux siècles sont tenus de les adopter. Ailleurs les traditions liturgiques locales peuvent être maintenus. Néanmoins, avec le bréviaire et le missel romains, il existe désormais une référence valable dans toute l'Eglise et à l'aune de laquelle peut être engagée une remise en ordre des usages liturgiques, ainsi que la suppression de pratiques locales jugées déviantes ou superstitieuses.

Lecture biblique[modifier | modifier le code]

Par opposition au principe de la Scriptura sola défendu par Luther, le concile incite à lire la Bible à la lumière de la tradition. Il établit pour cela un canon biblique qui comprend les livres alors rejetés par les protestants comme apocryphes et incite en ce sens à se référer à la vulgate comme a la bible la plus largement utilisée dans la tradition occidentale. Contrairement à une affirmation fréquente, le concile n'interdit ni de traduire la bible, ni de la lire en langue vulgaire. C'est le pape Paul IV qui fit figurer les traductions de la bible en langue vulgaire aux Index de 1559 et 1565.

Baroque, pardon, fêtes et jubilés[modifier | modifier le code]

Pèlerins du Jubilé de 1600, à Rome, devant la basilique Saint-Pierre en cours de reconstruction.

Les positions du concile de trente sur la liberté et la responsabilité humaines se traduisent au niveau pastoral par un discours aussi moralement exigeant et intransigeant qu'il est prompt à pardonner celui qui se repent. Se mettent dès lors en place toutes sortes de démarches pour favoriser le repentir et la conversion chez les fidèles. Développement du sacrement de réconciliation, invention des confessionnaux. Attitude contrasté du prédicateur incité a être un lion en chair et un agneau au confessionnal.

À Rome, la reconstruction de la basilique Saint-Pierre, initiée et 1498 sur un projet de Bramante, se poursuit selon les plans de Sangallo puis de Michel-Ange. Le Jubilé de 1600 attire une foule considérables. Les Jubilés sont l'une des expressions les plus manifestes d'un catholicisme tridentin appelant à la fois à la fête et à la pénitence. Lors du Jubilé de 1600, Philippe Néri met en place des procession festives. Le concile formule aussi des instruction concernant l'art, la musique, l'architecture... Forme d'exubérance festive aux antipodes de l'austérité du luthéranisme et du calvinisme dont seront marquée les manifestations catholiques à la suite du concile de Trente.

Par ailleurs les missions se développent vers l'Amérique, l'Afrique et l'Asie, donnant le sentiment que l'Église a gagné bien plus avec les missions qu'elle n'a perdu avec les protestants. Au cours du XVIe siècle le monde catholique connait un regain de confiance qui s'exprime par un certain triomphalisme.

Le triomphe de Saint-Ignace, fondateur des Jésuite, rayonnant sur les quatre continent : l'Europe, l'Amérique, l'Afrique et l'Asie.

Expansion missionnaire[modifier | modifier le code]

Vatican I et la crise moderniste[modifier | modifier le code]

Vatican II[modifier | modifier le code]

Structures institutionnelles de l'Église[modifier | modifier le code]

Liturgie et sacrements[modifier | modifier le code]

Géographie et diversité du catholicisme[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Références[modifier | modifier le code]

  1. Étienne Fouilloux, « Catholicisme » dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. 111. (ISBN 978-2-13-054576-7)
  2. a et b Lucien Jerphagnon, recension de Bruno Rochette, Le latin dans le monde grec. Recherches sur la diffusion de la langue et des lettres latines dans les provinces hellénophones de l'Empire romain, Revue belge de philologie et d'histoire, 1999, vol. 77, n° 1, pp. 245-247. Lecture sur www.persee.fr] ; voir aussi : Mireille Corbier, « Rome, un empire bilingue », dans Laurence Villard (dir.), Langues dominantes, langues dominées, Publications des Universités de Rouen et du Havre, Mont-Saint-Aignan, 2008. p. 29. (ISBN 978-2-87775-448-4)
  3. Carmello Guiseppe Conticello, « Projet d'un répertoire de traductions des textes chrétiens du latin au grec, IIIe-XVes », dans Miereille Loubert et Didier Pralon (dir.), Eukarpa. Études sur la Bible et ses exégèses, Paris, Cerf, 2011, p. 225.
  4. Andrea Villani, Lire les Pères de l'Église entre la Renaissance et la Réforme, Paris, Beauschesne, 2012. (ISBN 9782701020068)
  5. Jean Paul II, Redemporis Mater, § 34
  6. Yves Bruley, Histoire du catholicisme, Paris, PUF, Que sais-je 365, 2010, pp. 43-44. (ISBN 978-2-13-058596-1).
  7. a et b Étienne Fouilloux, « Catholicisme » dans Dictionnaire des faits religieux, p.
  8. Henry Laurens, John Tolan et Gilles Veinstein L'Europe et l'islam, quinze siècles d'histoire, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 168-169. (ISBN 978-2-7381-2219-3)
  9. a et b Joseph Ratzinger, Les principes de la théologique catholique, Paris, Pierre Téqui, 2005, p. 217. (ISBN 2-7403-1197-4)
  10. Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l'Église catholique romaine et l'Église orthodoxe, « L’uniatisme, méthode d’union du passé et la recherche actuelle de la pleine communion », Balamand, Liban, 23 juin 1993.
  11. Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Paris, Pierre Téqui, coll. Croire et savoir, 2005. p.221. (ISBN 2-7403-1197-4)
  12. Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Paris, Pierre Téqui, coll. Croire et savoir, 2005. p.222. (ISBN 2-7403-1197-4)
  13. Clément de Rome, Lettre aux corinthiens, 5,2 : « C’est par l’effet de la jalousie et de l’envie que furent persécutés ceux qui étaient les colonnes les plus élevées et les plus justes et qu’ils combattirent jusqu’à la mort. Jetons les yeux sur les excellents Apôtres : Pierre ... »
  14. a b c d et e Yves Bruley, Histoire du catholicisme, Paris, PUF, Que sais-je, p.46.
  15. a b c d et e Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, réed., Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2010, p.67-74. (ISBN 978-2-13-058385-1)
  16. Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, réed., Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2010, p.72. (ISBN 978-2-13-058385-1)
  17. Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, réed., Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2010, p.78. (ISBN 978-2-13-058385-1)
  18. Concile de Trente, cité par Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, réed., Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2010, p.78. (ISBN 978-2-13-058385-1)
  19. a et b Denis Pelletier, « Église » dans Dictionnaire des faits religieux, p.300.
  20. Yves Bruley, Histoire du catholicisme, p. 70
  21. Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, réed., Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2010, p.75. (ISBN 978-2-13-058385-1)
  22. a et b Concile de Trente, Ve session, cité par Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, réed., Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2010, p.75. (ISBN 978-2-13-058385-1)
  23. Jean-Pierre Moisset, Histoire du catholicisme, p.350