Enfers mésopotamiens

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher

Les Enfers méspopotamiens ou Kur ( « Montagne » en sumérien), Irkalla (signifiant « Grande Cité »), Ershetu (la « Terre » en akkadien) est le séjour des morts des Mésopotamiens. Il est aussi nommé Grand En-bas ou Arallû ou Ganzer. Ce lieu apparaît dans plusieurs mythes mésopotamiens comme la Descente d'Inanna aux Enfers, Nergal et Ereshkigal, Enlil et Ninlil ou encore l’Épopée de Gilgamesh ainsi que dans de nombreux textes d'exorcisme.

Situés sous terre, les Enfers mésopotamiens sont parfois représentés comme une grande citadelle aux sept portails par lesquels on accède au séjour des morts. Parfois, ils consistent en une « Grande cité » ou une « Grande Terre » à l'entrée de laquelle se trouve une grande porte. Les enfers sont dirigés par des dieux comme Ereshkigal ou Nergal. Ils sont gérés par des juges comme Namtar ou les Anunnakis et l'entrée est surveillée par Petû le portier.

Il n'y a pas de jugement, le sort des morts est le même pour tous, exception faite des rois et des princes. Une fois enterré, le mort, sous la forme d'un etemmu (ou esprit, fantôme), laisse son cadavre derrière lui et s'en va vivre une existence morne, insipide et sans affection dans l'Ershetu. Seuls des funérailles et des rituels de deuil effectués par les nombreux descendants qu'il laisse derrière lui et les offrandes que lui font ces derniers peuvent soulager la triste existence du mort aux Enfers.

Sources[modifier | modifier le code]

Aucun traité mésopotamien complet sur la mort ou sur l'« En-Bas » n'a encore été découvert et l’archéologie seule ne parvient à fournir que des informations sur le traitement physique des cadavres. En outre, les textes sumérien en recèlent pas beaucoup de descriptions physiques des Enfers.Celles-ci ne semblant pas avoir beaucoup préoccupé les Mésopotamiens. Pour en savoir plus sur les Enfers, le travail de l'historien se concentre donc sur la récolte et la compilation d'informations souvent parcellaires trouvées parmi toute une masse de documents cunéiformes très divers et dont la continuité linguistique et le classement temporel sur trois millénaires est parfois difficile[1].

Parmi ces documents écrits, se trouvent les récits comme l’Épopée de Gilgamesh, les différentes versions de la Descente d'Inanna aux Enfers (et les récits ou lamentations annexes), le mythe de Nergal et Ereshkigal et Enlil et Ninlil. Ces récits illustrent la fuite de la mort, la recherche de l'immortalité et décrivent quelques aspects formels des Enfers[2]. Il existe également des textes qui décrivent les circonstances de la mort de personnages légendaires comme la Mort d'Ur-Namu ou la Mort de Gilgamesh[3]. Des informations précieuses sont également issues de la compilation de textes funéraires, de documents juridiques, de lamentations et de descriptions d'exorcismes visant à renvoyer les morts à leur place[2].

Les noms des Enfers[modifier | modifier le code]

Les Mésopotamiens nomment le lieu où se retrouvent les morts par une multitude noms : en sumérien le « Kur », la « Montagne »[Note 1], ou « Ki », « Terre » [Note 2], le « Pays sans retour », en akkadien l'« Arallû », le « Grand En-bas », l'« Irkalla » (la « Grande Cité » ou la « Grande Terre »), le « Kigallu », le « Grand En-bas », « Ershetu La-târi », le « Pays Sans-retour » ou encore le « Ganzer »[6].

Kur ou la Montagne[modifier | modifier le code]

Le plus ancien nom semble être le terme sumérien « Kur » ou encore « Ki ». Il est plus spécialement présent dans un certain nombre de lamentations et de récits en rapport avec de jeunes dieux mourants relatifs à la fertilité comme Dumuzi, Ningishzida de Gizbanda ou Damu de Girsu[7] ; il est le plus utilisé dans les textes sumériens et est encore utilisé dans de nombreux textes en akkadien[5]. L'image du monde des morts assimilé à une montagne est source de plusieurs hypothèses. L'une se base sur l'existence d'un rituel au cours duquel, pendant la période paléo-babylonienne, la statue d'Inanna semble régulièrement faire le voyage d'Uruk vers Kutha en passant par les sept villes d'Inanna citées dans la Descente d'Inanna aux Enfers[8]. Kuta destination finale de la statue de la déesse et siège des divinités infernales, est situé au pied des montagnes du nord-est et renvoie, sans doute à une piste vers un rapprochement des montagnes et du Monde des morts[9].

Dina Katz, renvoie le terme « Kur » au temps où les anciens sumériens pensaient que le Monde des morts était situé dans les montagnes et au de-là. Les voyages se développant et, avec eux, les connaissances géographiques, les Mésopotamiens ont déplacé le monde des morts de la montagne vers le sous-sol tout en gardant le terme « Kur »[10]. De son côté, Francis Joannes remarque qu'à travers la capture de Dumuzi par des démons des Enfers (« gallu » = « démons » ou « brigands »), la montagne pourrait symboliser, d'une certaine manière, les peurs des habitants face à la menace des gens de la montagne. Ces derniers, assimilés aux démons, avaient pour habitude d'attaquer et de piller les villages des plaines de basse Mésopotamie[11]. Véronique Van der Stede propose la montagne comme une « excroissance » du monde souterrain ce qui rend ainsi les deux termes « montagne » et « monde des morts » comme appartenant au même champ sémantique chez les mésopotamiens[12]. Ce qui se rapprocherait « Kur » d'une autre signification possible : « Terre »[13].

D'autres chercheurs donnent au mot « Kur » une notion plus large. Wayne Horowitz propose les Enfers mésopotamiens comme une grande « montagne cosmique » sur laquelle repose le monde des vivants[5]. L'historienne Françoise Brüschweiler pense qu'il est inutile d'essayer de réunir les deux significations : elle pense le « Kur » comme étant la totalité de l'Univers. Dans le « Kur » se trouvent les choses créées et incréées (le Monde des vivant, le Monde des dieux et le Mondes des morts) d'où — de cette montagne — émerge tout ce qui existe. Ainsi, lorsque les mésopotamiens parlent du « Kur » comme le Monde des morts, ils désignent un endroit du monde invisible qui appartient au « Kur » vers où partent les morts[14].

Ershetu ou la Terre[modifier | modifier le code]

Écrit avec le logogramme sumérien « Ki », « Ershetu » est, dans les textes en akkadien, le terme le plus utilisé pour désigner à la fois la « terre » et l'« En-bas ». Il est parfois utilisé en même temps que le sumérien « Kur ». D'après les listes lexicales il est synonyme de plusieurs termes sumériens qui désignent également les Enfers : Kur, Ganzer, Arali, Urugal. « Ershetu » sert d'épithète à certains dieux chthoniens comme Ereshkigal, Namtar ou Nergal et est utilisé tant dans les documents littéraires, juridiques, magiques, funéraires et dans les corpus de présages [15],[12].

« Ershetu » désigne également le sol, le territoire situé en surface [5], aussi peut-il être utilisé pour désigner l'Enfer dans des formes composées comme « Ershetu la târi » (Terre sans retour) en soulignant le caractère définitif de la mort, « Ershetu saplitu » (Terre inférieure), « Ershetu ruqtu » (Terre éloignée) son caractère éloigné des vivants ou « Ershetu rabitu » (la grande Terre) le fait qu'elle doit abriter une population de plus en plus dense de morts. Il en va de même avec terme sumérien « Ki » parfois utilisé en « Kigallu » (grande Terre)[16] qui entre également dans la composition du nom de la déesse des Enfers « Ereshkigal », la « Reine de la Grande terre »[17].

La ville, le palais, le temple ou la maison[modifier | modifier le code]

« Urugal », « Erigal » ou « Irigal »[18] (Grande ville) sont des termes sumériens signifiant Enfers dont se rapproche le terme akkadien « Irkalla » souvent utilisé sous la forme « maison d'Irkalla » ou « demeure d'Irkalla » notamment dans la dans la Descente d'Ishtar aux Enfers qui, dans ce mythe, pourrait se comprendre comme « Maison de l'Obscurité ». Il est toutefois fort possible d’interpréter « Irkalla » comme étant à la fois le lieu des Enfers et le nom d'une divinité (probablement Ereshkigal) maîtresse des lieux[19],[20]. Dans une liste des dieux paléo-babylonienne, « Irkalla » est également identifié comme nom de la déesse Allatum, assimilée à Ereskigal[21].

« Arali » est un terme sumérien peu utilisé dans les textes sumériens mais reconnu comme ayant la signification d'Enfer grâce à sa relation étroite avec le mythe du Rêve de Dumuzi et un temple nommé « Éarali » (qu'Horowitz traduit par fosse d'Arali[Note 3] et que Pascal Attinger traduit par talus d'Arali) dédié à Dumuzi. Situé près de Bad-Tibira ce temple pourrait être un sanctuaire considéré comme le lieu où les démons « Gallu » ont emmené le dieu aux Enfers. Le terme Arallû qui pourrait être une traduction akkadienne de Arali est, par contre, très utilisé dans les textes akkadiens pour désigner les Enfers[15].

Dans les talus de l'Arali, ils [les gallu] s'en prennent à lui [Dumuzi].
Les larmes montent aux yeux de Dumuzi, il sanglotte.

— Le Rêve de Dumuzi - Littérature sumérienne[23]

Le « Ganzer » est un nom sumérien — dont l’étymologie reste encore inconnue[18] — également utilisé comme lieu en rapport avec l'avant du Monde d'en-bas où, dans un épisode de l’Épopée de Gilgamesh, tombent les objets de pouvoir de Gilgamesh. Dans le mythe de la Descente d'Inanna aux Enfers, le Ganzer se trouve être un palais qui constitue l'entrée du monde des morts dont le portier est surnommé le « verrou du Ganzer ». C'est dans le « Ganzer » que se trouvent les sept portes par lesquelles doivent passer Inanna et aussi le dieu Nergal dans le mythe de Nergal et Ereshkigal[24],[22].

Il reste à signaler la présence de quelques documents et textes lexicaux akkadiens dans lesquels apparaissent plusieurs noms des Enfers construits autour du mot « Bîtu » comme « Bît ekleti » (maison de l'obscurité), « Bît muti » (maison des morts), « Bît Dumuzi » (maison de Dumuzi) ou « Bît epri » (maison de la poussière)[25].

La géographie des Enfers[modifier | modifier le code]

Selon les mésopotamiens, le monde est divisé en deux parties : l'« En-Haut », dirigé par les dieux des vivants, et l'« En-Bas », dirigé par les dieux des morts. Entre les deux, le monde des vivants flotte sur l'Absû, le lac d'eau douce[26]. D'abord assimilé au IIIe millénaire av. J.‑C. à une montagne[27], à partir du deuxième millénaire, les sources s'accordent pour situer les Enfers sous la terre. Dans la Descente d'Inanna aux Enfers, Papasukal, le messager des dieux annonce qu'Ishtar est « descendue » aux Enfers et, dans l’Épopée de Gilgamesh, Enkidu promet à son ami de « remonter » le pukku et le mekku[Note 4] tombés aux Enfers. En outre, dans la Vision du monde infernal, le dieu des Enfers, Nergal, semble renvoyer le prince Kûmma vers le monde d'« En-haut » pour qu'il continue à y mener sa vie d'humain[29].

Une autre source situe les Enfers sous l'Apsû : dans l’Épopée d'Erra, il est question d'un arbre « dont les racines, sous cent lieues d'eau au travers de la vaste mer, atteignent la profondeur des Enfers ». Mais cette dernière semble entrer en contradiction avec d'autres événements de récits comme celui où Gilgamesh essaye de reprendre son pukku et son mekku en plongeant ses jambes ou ses bras dans une faille vers les Enfers. D'autre textes de l'époque néo-babylonienne indiquent que — pour exprimer l’inébranlable solidité de leurs constructions — des rois auraient fondé des bâtiments dont les fondations touchent la « poitrine des Enfers » laissent penser que les Enfers se situent sous une croûte terrestre mais au-dessus de l'Apsû[30].

Le mythe de la Descente d'Inanna aux Enfers et sa version akkadienne présentent tous deux une longue description des Enfers. À la lecture des deux œuvres, l'entrée du monde des morts, lieu de damnation éternelle, se trouve au palais du Ganzer que l'on atteint après une longue marche vers l'Ouest à travers une large steppe et de nombreuses montagnes par « le Chemin à l'aller sans retour ». Selon certaines certaines sources, derrière le palais, se trouvent sept murailles percées de sept portes successives qui mènent au cœur des Enfers[31],[32]. Mais, il semble qu'aucun texte n'y fasse allusion. Par contre, dans le récit de la Descente d'Inanna aux Enfers les consignes que le portier des Enfers reçoit de sa maîtresse Ereshkigal indiquent que ces sept portes sont situées dans le palais du Ganzer[33].

« Et n'oublie pas ce que je t'ordonne!
Tire le verrou des Sept-portes du monde d'En-bas :
Ouvre l'une après l'autre
Les portes du palais de Ganzer, … »

— Descente d’Inanna aux Enfers - XVIIe siècle av. J.-C.[34]

Il existe plusieurs chemins pour accéder aux Enfers. Les morts, dont le corps est enterré dans une sépulture souterraine (parfois sous la maison familiale), peuvent trouver leur propre chemin pour l'« En-bas »[26] à moins que cela ne soit, comme dans la Mort d'Ur-nammu un long chemin sinueux. Tandis que d'autres accès sont fournis par les crevasses ou les failles creusées dans l’écorce terrestre. Dans le mythe de Nergal et Ereshkigal, les dieux qui sont autorisés à faire les aller-retour entre Ciel et Enfers empruntent une échelle (ou un escalier[35]). De nombreux textes d'exorcisme ou de renvoi des morts indiquent l'existence d'une « porte du soleil couchant » à l'ouest vers lequel il en bon d'orienter le visage ou les pieds d'une figurine représentant le mort à renvoyer vers son lieu de séjour normal[36].

Il semble également qu'il y ait, aux Enfers, un fleuve : l'Hubur. Le mythe d'Enlil et Ninlil y fait allusion par la présence à l'entrée des enfers d'un « homme à la barque » . Mais si l'existence de ce fleuve ne fait pas de doute, sa situation et son aspect exacts font encore l'objet de contradictions : une incantation au dieu Marduk le décrit comme large et profond tandis que le Voyage de Ningishzida aux Enfers le décrit comme un cours d'eau sec dont l'eau ne peut être bue. En outre, d'après un exorcisme confiant une âme errante à Tammuz pour conduire cette dernière aux Enfers, ce fleuve serait situé en face des Enfers alors que d'autre textes similaires le placent à l’intérieur du monde des morts ou entre deux des sept portes qui conduisent aux Enfers[37].

Les dieux des enfers[modifier | modifier le code]

Les dirigeants[modifier | modifier le code]

Ninazu[modifier | modifier le code]

Le dieu Ninazu est plus ancien dieu des Enfers connu, il est probablement l'équivalent sumérien du dieu Nergal. Dieu tutélaire des viles d'Eshnunna et d'Enegi, il est repris dans une liste des divinités de la Troisième dynastie d'Ur avec l’épithète « bel ershetti » ou « seigneur des Enfers ». D'après les Hymnes aux temples qui l'indiquent par ailleurs comme prince des Enfers, il est considéré comme le fils d'Ereshkigal et d'une divinité dont seul l’épithète « en-gal » (grand seigneur) est mentionnée et qui pourrait être le dieu Gugalanna. Il est aussi connu comme le père de Ningishzida[38],[39]. Après la Troisième dynastie d'Ur, son culte semble disparaître au profit de celui de Nergal ou d'Ereshkigal[40].

Ereshkigal[modifier | modifier le code]

Ereshkigal est souvent dénommée la « Reine du monde d'en dessous »[41], la « Reine des morts »[42] ou « Dame de la Grande Terre »[43]. Pendant une partie de la Troisième dynastie d'Ur, elle semble souveraine des Enfers en même temps que son fils Ninazu, mais une passation de pouvoir en sa faveur semble s’opérer progressivement : elle figure, en effet, sans Ninazu en tête de la liste des dieux auxquels Gilgamesh et Ur-Nammu offrent des présents et, plus tard, dans la Descente d'Inanna aux Enfers , texte du début de la période paléo-baylonienne, elle règne seule sur les Enfers[44]. Dans ce dernier mythe, on lui attribue Gugalanna (le « Taureau du Ciel » sous sa forme vernaculaire) comme mari dont elle porte le deuil[45]. Celui-ci est associé à Ereshkigal dans la liste AN = Anum[Note 5] (sous une forme phonétiquement similaire signifiant « Inspecteur des canaux du ciel ») mais semble n'avoir jamais régné sur le monde des morts[47]. Ereshkigal donne naissance à des enfants : les jeunes gens qui meurent sur Terre avant leur temps[41]. Elle règne assistée par son vizir Namtar, dieu de la maladie et des épidémies[48], et par la scribe des Enfers, Geshtinanna, sœur de Dumuzi et épouse de Ningishzida. Elle s'accompagne également des sept Anunnaki — les juges des Enfers[42].

Une liste de dieux de la période paléo-babylonienne indique Ereshkigal sans aucun parèdre, la déesse semble y être mise en équivalence avec la déesse Allatum tandis que Nergal, indiqué plus loin dans cette même liste, est associé à la déesse Mammîtum. Cependant, une lamentation de la même époque[Note 6] fait de Nergal l'« Enlil des Enfers » et ne mentionne aucunement Ereshkigal. L'historienne Dina Katz voit dans ces deux sources l’existence de deux traditions différentes[49]. Celle qui place Nergal à la tête des Enfers est probablement d'origine akkadienne[50],[45].

Nergal[modifier | modifier le code]

Les plus anciennes traces de Nergal remontent à la période des dynasties archaïques sous le nom sumérien de KISH-U-NU, mais pour cette période il est difficile de déterminer sa nature avec précision sinon qu'il semble être une divinité chthonienne appelée à établir un lien entre le monde souterrain et le monde terrestre[51]. Bien que durant la période de l'empire d'Akkad le dieu soit connu sous le nom de Né-éri-gal « seigneur de la grande cité » pendant le règne de Narâm-Sin et que les Hymnes aux temples le décrivent comme « souverain du pays du soleil couchant » — deux appellations clairement reliées aux enfers —, les sources de cette époque mettent surtout l'accent sur la nature guerrière du dieu. Il est, alors un dieu prié au nord de la Mésopotamie et les prêtres du sud ne l'accepteront comme divinité relative aux Enfers qu'à partir de la Troisième dynastie d'Ur. Et, même lors de son arrivée à Sumer alors que le roi Shulgi en fait un des dieux majeurs, c'est à nouveau pour ses qualités de guerrier qu'il est principalement honoré. Les récits de la Descente d'Inanna aux Enfers et La mort de Gilgamesh, récits écrits durant cette époque mais qui appartiennent à une longue tradition, présentent encore Ereshkigal comme la seule souveraine des Enfers[52].

À la fin de la période paléo-babylonienne le mythe akkadien Nergal et Ereshkigal fait de Nergal l'époux d'Ereshkigal et place ainsi le dieu aux commandes du monde des morts. Un récit plus tardif, la Descente d'Ishtar aux Enfers écrit en akkadien au début du Ier millénaire av. J.‑C. rétablit cependant Ereshkigal seule sur le trône des Enfers sans qu'il y soit fait mention de Nergal alors que ce dernier est à nouveau présenté comme seul seigneur des Enfers dans le texte néo-assyrien Une vision du monde infernal[53].

Le vizir[modifier | modifier le code]

Le dieu Namtar est souvent décrit comme l'ambassadeur des Enfers ou vizir d'Ereshkigal. Dans le mythe de Nergal et Ereshkigal, il représente sa maîtresse dans l'en-haut, là où elle ne peut venir et les autres dieux qui lui doivent respect s’inclinent en sa présence. En outre, les rois Gilgamesh et Ur-Namu le placent dans la liste des dieux à qui ils donnent des présents au moment de leur mort. Son nom signifie « le Destin » et laisse penser qu'il est compris en tant que personnification de l'issue inéluctable vers laquelle se dirige tout humain : la mort[54].

Dans la Descente d'Ishtar aux Enfers, Ereshkigal est secondée par Namtar. Il est y considéré comme le dieu de la maladie et des épidémies. C'est, d'ailleurs, lui qui est chargé de lâcher les « Soixante maladies » sur Ishtar, la vouant à une mort certaine. Mais il est également chargé de verser l'eau contenue dans l'« Outre » afin, cette fois, de redonner vie à Ishtar[48]. Dans le mythe, Namtar est apparemment est aidé par sept juges Anunnaki[Note 7]. Ceux-ci ne jugeant pas les morts pour leurs conduite morale en tant que vivants, mais bien pour entériner leur arrivée aux Enfers[56]. Dans l’Épopée de Gilgamesh il apparaît avec Asakku comme le démon de la maladie et dans l'Atra-hasis, il est le dieu de la peste qui tente de débarrasser Enlil de l'humanité pullulante[57],[58].

Certains le considèrent également comme un enfant d'Enlil et d'Ereshkigal[59] ou comme le premier enfant né de la déesse à la suite d'une mort prématurée sur Terre[48],[58]. Le texte de la Mort d'Ur-Nammu lui donne une épouse au nom de Hushbishak tandis qu'Une vision du monde infernal lui donne comme épouse une certaine Namtartu décrite sous les traits d'une créature démoniaque[54].

Les autres fonctions[modifier | modifier le code]

Petû est le gardien des portes des Enfers. Son nom, l'impératif du verbe Pt (« ouvrir »), peut se traduire par « Ouvre! ». Son épithète « Grand portier des Enfers » est déjà utilisé durant l'époque paléo-babylonienne. Dans les mythes de la Descente d'Ishtar aux Enfers et de Nergal et Ereshkigal, il ne porte pas de nom et est désigné par sa fonction : « Portier ». Dans Enlil et Ninlil, il est appelé sous le titre de « l'homme de la porte de la ville, l'homme au verrou ». Dans le texte néo-babylonien Une vision du monde infernal, le portier, qui reprend son nom Petû, est un être composé d'une tête de lion, de pattes d'oiseau et de mains d'homme[59].

Dans le mythe le plus récent de Nergal et Ereshkigal, l'écrivain énumère la liste de sept portiers dont Petû. Ils sont nommés avec le titre de Grands portiers d'Ereshkigal. L'existence des sept portiers des enfers dans l'imaginaire mésopotamien est au moins avérée depuis la troisième dynastie d'Ur puisqu'ils sont bénéficiaires de présents apportés par le roi Ur-Nammu[60].

Il existe aussi un passeur : dans le mythe d'Enli et Ninlil, en chemin vers l'Enfers, Enlil est amené à prendre les traits de Siluli « l'homme en charge de la barque » passeur du fleuve infernal et de « l'homme du fleuve infernal dévorateur de gens »[60] ayant pour fonction d'accueillir les nouveaux arrivants aux Enfers[61].

Des incantations qui datent du milieu du IIe millénaire av. J.‑C. attribuent la fonction de passeur à Gilgamesh qu'il aurait reprise à Ur-shanabi, le batelier d'Utanapishtî qui mène le héros sur les « Eaux de la Mort » afin qu'il rencontre le vieil immortel. Enfin, un dernier passeur est signalé dans le texte néo-assyrien Une vision du monde infernal, Humut-tabal décrit comme un être à la tête de l’oiseau Anzû avec quatre mains et pieds[62].

Ningishzida « Porte Trône » apparaît dans le récit de la Mort d'Ur-Nammu comme un jeune guerrier. Connu jusqu'alors comme un dieu mourant de la végétation, les circonstances de son changement de fonctions — loin d'être claires — sont évoquées dans le récit rédigé en sumérien : le Voyage de Ningishzida aux Enfers. Il est y raconté comment le dieu est promu « Porte-trône » suite à sa capture par des démons gallu et son transport en bateau vers les Enfers. Ceci en dépit des tentatives de l'une de ses sœurs pour le sauver de son triste exil. En tant que Porte Trône, Ningishzida, tout comme Namtar, a comme fonction d'accueillir les fantômes et les démons renvoyés aux Enfers par divers exorcismes[63].

Le rôle de scribe est tenu par deux divinités féminines et qui portent le titre de chef scribe des Enfers : Ninazimu'a l'épouse de Ningishzida et Geshtinanna la sœur de Dumuzi. La seule mention de Ninazimu'a est celle trouvée dans le texte de la Mort d'Ur-Nammu. Elle figure dans liste des dieux à qui le roi offre des présent avant de rentrer dans le monde des morts[64].

Geshtinanna est plus connue pour être la sœur de Dumuzi. Elle devient l'épouse de Ningishzida alors que Gudéa, roi de Lagash, en fait l'un de ses dieux personnels et fait des deux déesses une unique déesse à Lagash. Ce qui explique, sans doute, la présence de Ninazimu'a en tant que chef scribe dans la liste de la Mort d'Ur-Nammu. Les deux déesse reprennent ensuite chacune leur chemin séparé respectifs : Ninazimu'a comme épouse de Ningishzida et Geshtinanna comme sœur de Dumuzi. Au cours de son voyage onirique, Enkidu décrit Geshtinanna (« Bêlet-Sêri » en akkadien) dans son rôle de scribe des Enfers agenouillées aux pieds d'Ereshkigal. Le fonction de scribe apparaît comme celle qui consiste à enregistrer les données relatives à l'entrée des morts dans les Enfers[65].

Les démons[modifier | modifier le code]

Les démons sont hiérarchiquement situés entre les hommes et les dieux. Ils sont plus puissants que les premiers et moins puissants que les seconds. Ce sont des êtres sous forme d'esprits en général malfaisants qui provoquent parmi les vivants de nombreux malheurs comme des maladies mentales ou qui ne pourraient être expliquées que par la possession exercée par l'un d'eux sur une malheureuse victime[66]. Ils peuvent aussi être crées par les dieux afin d’exécuter une sentence dictée par ceux-ci à l'encontre d'humains peu respectueux des lois. Mais, ce n'est que depuis le début du Ier millénaire av. J.‑C. qu'ils sont tous assimilés aux Enfers. Avant cela, mis à part les « etemmu » revenus des Enfers pour troubler les vivants, seulement quelques démons appartiennent directement au monde des Enfers[67],[68].

C'est le cas des sept « Utukku », souvent énumérés dans plusieurs rituels d'exorcisme, des descendants d'Anu qui secondent le dieu Nergal dans ses œuvres guerrières. Les démons « Gallu », également au nombre de sept, viennent des Enfers auquels ils appartiennent pour accompagner Inanna lors de sa remontée du monde d'en-bas et l'obliger à désigner un substitut pour l'y remplacer. Ils ramènent aussi Dumuzi ou Ningishzida aux Enfers après une longue chasse non sans avoir torturé les proches de leurs victimes afin de les retrouver[68].

La mort chez les mésopotamiens[modifier | modifier le code]

Le simple fait d'évoquer la mort est, pour les Mésopotamiens, synonyme de danger. Le fait de mourir est donc souvent exprimé par une une allusion du type « il est allé à son destin » ou encore « son destin l'a saisi ». Toutefois, devant les nombreux facteurs de mortalité de l'époque [Note 8], la mort semble être intégrée dans la vie quotidienne : la seule source d'indignation ou de scandale moral semble être la disparition de jeunes gens qui n'ont pas encore « accompli leur destin »[69],[70].

Impossible immortalité[modifier | modifier le code]

Parmi les différents aspects que la mort peut revêtir, les Mésopotamiens retiennent son caractère inéluctable et inévitable. La mort est le tribut des humains et seuls les dieux sont immortels. Ainsi, Gilgamesh échoue de justesse dans sa tentative de ravir le secret de l'immortalité auprès du seul être humain à avoir échappé au terrible destin de mort, Uta-Napishtim et, dans le mythe d'Adapa, trompé par son maître Éa, Adapa, n'absorbe pas la nourriture d'immortalité pourtant proposée par le dieu Anu lui-même. Ces deux récits prouvent qu'il y aura toujours un dieu pour veiller à ce qu'aucun homme ne s'empare de l'immortalité réservée aux seuls dieux[71].

À lui (Adapa), il lui donna la sagesse, mais il ne lui donna pas l'immortalité.

— Mythe d'Adapa[72], fragment A, col. I: 4'

Le mythe du Rêve de Dumuzi, dont le style semble très proche de l'ancienne tradition orale[73],[74] témoigne également du caractère inévitable de la mort. Dumuzi le berger est pourchassé par les démons après avoir rêvé de sa propre mort et d’en avoir eu le présage interprété par sa sœur Geshtinanna. Le rêve est considéré comme un des moyen avec lequel les dieux dictent leur volonté aux hommes ; ici, le mythe illustre un destin inéluctable et injuste que porte le jeune berger : il est appelé, à travers sa capture par les Gallu, à mourir sans aucune raison, de manière horrible parce que les dieux en ont décidé ainsi[75].

Pourquoi mourir ?[modifier | modifier le code]

C'est dans l'épopée d'Atrahasis (ou Poème du Supersage) qu'est définie la mort[76]. Les premiers dieux, les Anunnaki, dirigent le monde et sont servis par les Igigi. Suite au travail épuisant que le demandent leurs maîtres, ceux-ci se révoltent. Éa (également appelé « Enki » dans le même récit) crée l'Homme à partir d'une composante divine — le corps d'un dieu mineur, Wé, sacrifié pour l'occasion. Cette composante divine est insufflée dans de l'argile ; ce qui rend l'homme friable et le différencie donc des autres dieux par sa mortalité. Cependant, aucune limite d’espérance de vie n'est fixée et les dieux créent des calamités sur le Hommes afin d'en réguler la population[77]. Enlil, fatigué du tapage incessant décide d'en finir et provoque le Déluge[78].

Mais Enki prévient en songe Atrahasis. Il lui conseille de construire une arche, d'y embarquer avec lui les spécimens de chaque être vivant. L'humanité ainsi sauvée peut se reproduire et travailler à nouveau et faire des offrandes aux dieux. Mais, cette fois-ci, Enki demande à Nintu, la mère des hommes, de raccourcir l'espérance de vie de ses enfants et donne aux hommes la mort comme destin[76]. Les dieux inventent la mortalité infantile et imposent la stérilité à certaines femmes et notamment à trois catégories de prêtresse[79].

Dans un premier temps, les dieux ne fixent pas la durée de vie des hommes mais ceux-ci disparaissent suite aux calamités provoquées par les dieux. Aux yeux des Mésopotamiens, il y a donc deux façons de mourir : la mort prématurée seule présente dans les temps d'avant le Déluge et celle, naturelle, qui ne fait son apparition qu'après celui-ci. L'assyriologue Wilfred George Lambert considère la situation ante-diluvienne similaire à celle d'Adam et Ève dans l'Éden où l'Homme jouit d'une vie éternelle qui, suite à un écart de conduite, voit sa durée réduite[80].

Mais pour Véronique Van der Stede, rien dans ce récit n'indique qu'il existe de différences entre la mort des hommes d'avant et celle d'après le Déluge et la demande que le dieu Enki formule auprès de la déesse Nintu est l'objet d'extrapolation d'une lacune dans le manuscrit de l'Atrahasis. Pour elle, les hommes, sont dès le départ, créés mortels. C'est parce que le nombre de morts n'équivaut pas le nombre de naissances que la population humaine croît à un tel point que son bruit incommode Enlil. Pour l'historienne, même si le récit de l'Atrahasis fournit des informations sur la mort en Mésopotamie, il n'a pas pour but, aux yeux des Mésopotamiens de l'époque, d'expliquer pourquoi elle survient[81].

L'Etemmu[modifier | modifier le code]

Avant de descendre dans les Enfers, le mort se sépare en deux : son cadavre rituellement enterré et son « Etemmu » (« Gedim » en sumérien[Note 9]) qui correspond à la part divine insufflée à l'argile de l'homme dans le récit de l'Atrahasis[83]. Insufflée par Enki à travers la chair du dieu Wé, cette part divine qui permet aux hommes de travailler pour les dieux est également la partie immortelle de l'homme, celle qui survit à la mort de sa partie constituée d'argile[84].

De par la chair du dieu, il y aura dans l'homme un esprit
qui le démontrera toujours vivant (après sa mort).
Cet esprit sera là pour le garder de l'oubli.

— L'épopée d'Atrahasis [85]

L'historien Tzvi Abush considère que les Mésopotamiens pensent l'Homme formé par trois parties : l'intelligence (témmu) transmise par le sang du dieu Wé (« body soul »), la forme humaine et l'etemmu ou âme du mort transmis par le corps du dieu (« death soul »). Le sang du dieu Wé différencie l'humain des choses inertes et lui apporte vie et animation. Ce qui aurait tendance à amener l'Etemmu à une notion d'âme. Il base son interprétation sur un passage de l'Atrahasis qui fait mention de bruits de tambours qu'il assimile aux battement du cœur[86]. Mais cette interprétation se heurte à l'aspect post-mortem de l'etemmu — que souligne Jean Bottéro [87] — et se base sur une reformulation du terme « uppu » (« son du tambour » pouvant se rapprocher des battements du cœur) pour lequel aucun argument ne permet d'en rapprocher la signification au sang[88].

Pour Jean Bottéro, les Mésopotamiens ne cultivent pas encore l'idée de l'âme qui habite et anime le corps. L'Etemmu est plus une sorte de réponse à l'incompréhension du néant, du vide que laisse la personne disparue. L'Etemnu est une sorte de fantôme basé sur le souvenir que les vivants ont du défunt. Il apparaît sous forme d'ombres ou d'apparitions fugaces. Par ailleurs, ce fantôme peut-être rappelé des Enfers par certaines personnes afin d'être interrogé par les vivants[26] et, s'il devient indésirable, son renvoi vers le « Grand En-bas », devient également l'occasion d'un rite d'exorcisme où l'Etemmu qui hante les vivants est confié au dieu Tammuz, lors de sa descente annuelle, afin qu'il les guide, en bon berger, vers l'endroit d'où ils ne devraient plus revenir[89].

Le séjour aux Enfer[modifier | modifier le code]

Le même endroit pour tous[modifier | modifier le code]

D'une manière générale, les Enfers sont perçus par les mésopotamiens de manière très pessimiste : le destin du mort n'est aucunement joyeux, le plaisir et l'affection en sont totalement absents. Le mort sous sa forme d'Etemmu, y entre pour y vivre une pâle réplique de sa vie terrestre. D'après l’Épopée de Gilgamesh et la Descente d'Ishtar aux Enfers, le mort s'y « alimente de terre », « s'abreuve d'eau trouble » et y accomplit dans l'obscurité les mêmes gestes accomplis dans sa vie d'avant[26],[90]. Cette conception des Enfers préfigure celle du Sheol des premiers hébreux[43].

En la Demeure où les arrivants
Sont privés de lumière,
Ne subsistant plus que d'humus, alimentés de terre,
Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,
Revêtus, comme des oiseaux, d'un accoutrement de plumage.

— Descente d’Ishtar aux Enfers - Environs du Xe siècle av. J.-C.[91]

Rien dans la littérature mésopotamienne ne laisse entendre qu'un mort est jugé à son entrée dans les Enfers pour les actes qu'il a commis ; exception faite des rois, personnages presque divins qui arrivent aux Enfers en grande pompe avec leur serviteurs et leurs richesses et qui gardent leur rang, tous les morts vivent le même destin aux Enfers peu importe la conduite morale adoptée de leur vivant. S'il existe bien des juges des Enfers, les Anunnaki, ceux-ci ne font qu'enregistrer l'arrivée des morts, faire respecter la loi du Ganzer et ne gèrent que les aspects internes et fonctionnels des Enfers[26]. Dans le récit de la Descente d'Inanna aux Enfers, les sept Anunnaki rappellent à Inanna que, si elle veut remonter sur Terre, elle doit trouver un substitut vivant. Ce sont eux qui la condamnent à rechercher un membre vivant de sa famille ou de ses proches pour la remplacer dans les Enfers. De plus, il n'est aucunement fait mention d'une résurrection ou d'une réincarnation, le sort des morts est fixé pour toujours[41],[92].

À la lumière u mythe de la Descente d'Inanna aux Enfers, il est permis de croire que les morts sont totalement dépouillés à leur arrivée aux portes du Ganzer[26].L'historienne Dina Katz met en évidence plusieurs indices qui indiquent le contraire : le roi Ur-Nammu arrive au royaume des morts en char, porteur de somptueux cadeaux faits aux dieux et, dans de nombreuses sépultures royales d'Ur, le cadavre semblent sont habillés, les corps sont pourvu de présents. D'après l'historienne, la nudité d'Inanna/Ishtar est une exception à la règle remplissant quelques fonctions plutôt internes au mythe.[93].

Pas les mêmes conditions[modifier | modifier le code]

Mais les conditions d’existence aux Enfers peuvent être allégées. Cela dépend de la façon dont les descendants du mort traitent et célèbrent leur ancêtre disparu, d'où l'importance apportée, dans le mythe de la Descente d'Inanna aux Enfers, aux rituels de deuil qui peuvent alléger le triste destin des disparus[26],[90].

Une sépulture appropriée[modifier | modifier le code]

Le mort est toujours enterré avec des vêtements en rapport avec sa situation sociale : l’ensevelissement étant la voie de passage vers le pays sans retour. Il semble qu'un cortège funèbre au sein de lamentations et des membres le famille en deuil[Note 10] accompagne le défunt en chemin vers son lieu d'inhumation. Le type de tombe varie en fonction de l'époque et de la région : tantôt des tombes particulières ou royales dans des nécropoles aux abords des grandes villes, ou des caveaux sous les maisons familiales (plus couramment pour les enfants). Il semble par ailleurs que dans le sud de la Mésopotamie certains corps aient été enfouis dans des marais à roseaux dédiés à Enki[94].

Certaines tombes royales sont construites durant la troisième dynastie d’Ur dans les secteurs sacrés des villes d'Ur ou d'Elba. Plusieurs d'entre elles possèdent de nombreuses chambres dont l'occupant principal est accompagné des corps de ses serviteurs, soldats et animaux de combat ou de trait. Dans une tombe baptisée par les archéologues le « Puit de la mort », ont été découverts les restes de 74 personnes. Les corps, souvent rangés et soigneusement alignés, font penser que les personnes ont été droguées avant d'être enfermées. A moins ou qu'elles aient accepté d'accompagner le mort dans son dernier voyage vers les Enfers. Une telle pratique est toutefois très limitée en Mésopotamie et n'est plus pratiquée durant les périodes ultérieures et les sépultures des rois étaient souvent situées dans leurs palais ou aux abords de ceux-ci[95]. Pour les personnes de statut plus moyen, il n'est pas rare de glisser dans la sépulture quelques objets précieux ou, pour les plus pauvres, quelques aliments ou talismans destinés à accompagner le mort dans son long voyage à travers la large steppe situées entre les vivants et le Ganzer[92].

L'’absence d'une sépulture — l'oubli — par négligence des héritiers, une mort par le feu ou pendant une guerre, est considérée par les Mésopotamiens comme une véritable malédiction. L'étemmu laissé au soleil sans ensevelissement — ou dans le cas où ses proches auraient mal executé les rites funéraires[90] — devient un esprit qui erre à travers la steppe et qui hante les vivants jusqu'à ce que lui soit donné une sépulture[96]. Ainsi, dans Gilgamesh, Enkidu et le monde des morts Gilgamesh questionne le fantôme de son ami Enkidu[90] :

– As-tu vu celui qui a été dévoré par un lion ?
– Il pleure amèrement “Oh mes mains ! Oh mes jambes !”
– As-tu vu celui qui est tombé du toit ?
– Ils ne peuvent [rassembler] ses os.
– As-tu vu le lépreux ?
– Il se crispe nerveusement comme un bœuf tandis que les vers le rongent.
– As-tu vu celui qui est tombé au combat ?
– Je l’ai vu.
– Qu’est-il advenu de lui ?
– Son père et sa mère ne sont pas là pour lui tenir la tête, et sa femme pleure.
– As-tu vu l’esprit de celui qui n’a pas eu d’offrandes funéraires ?
– Je l’ai vu.
– Qu’est-il advenu de lui ?
– Il mange les restes et les miettes […] jetés dans la rue. […]
– As-tu vu celui qui a été consumé par le feu ?
– Je ne l’ai pas vu. Son esprit n’est plus. Sa fumée s’est élevée vers le ciel.

— Gilgamesh, Enkidu et le monde des morts[90].

Dans certains textes d'exorcisme, il et possible de palier au manque d'une dépouille mortelle par la fabrication d'une statuette représentant le mort sous forme d'une figurine et de l'envoyer au pays sans retour en l'enfouissant avec le visage et les pieds orientés vers la « porte du soleil couchant » à l'ouest[36].

Le mort enterré est supposé ne pas être dérangé par les vivant et la profanation de sa tombe est considérée comme un grave sacrilège. Il est, malgré tout, rapporté que certains rois néo-babyloniens se livrent au saccage des sépultures des rois vaincus leurs infligeant une dernière torture au de-là de la mort[96].

Rites funéraires et descendance[modifier | modifier le code]

L’observance des rites funéraires font partie des devoirs familiaux fondamentaux de la société mésopotamienne. Ceux-ci s'exercent sous la responsabilité de l’aîné masculin de la famille, d'où l'intérêt d'avoir donné le jour à au moins un héritier mâle avant de rejoindre les Enfers[96],[97].

En fait, avoir beaucoup d'enfants au moment de sa mort est une autre façon d’avoir une vie meilleure aux Enfers. Un père ou une mère de nombreux enfants s'assure un culte funéraire pendant des années, tandis qu'un homme qui n'a pas d'héritier encours le risque de n'avoir aucune offrande funéraire. Dans Gilgamesh, Enkidu et le monde des morts, « l’homme qui possède sept fils siège sur un trône », celui sans d’héritier mange du « pain qui ressemble à une brique cuite au four » et celui qui ne s'est pas uni avec sa femme « pleure continuellement en tressant une corde ». Mais il est courant qu’un individu sans héritier adopte une autre personne à qui il lègue tous ses biens à sa mort. En échange, l'adopté s'engage à perpétuer les rites funéraires adressé à son père adoptif[90].

La fréquence d’exécution du « Kipsu », l'ensemble des rites funéraires après l'enterrement, reste encore inconnue. Ils semblent s’exécuter quotidiennement, en versant parfois de l'eau et de la nourriture — en bien moindre quantité que celle consommée par un vivant [92] — sur le sol tout en prononçant plusieurs fois le nom de l'ancêtre mort. Parfois des sacrifices de tortues ou de tourterelles sont effectués et des paniers, pots et objet en argent ou en cuirs peuvent être offerts au mort[96],[97]. D'autres parts, tous les mois un banquet funéraire est organisé où les Etemmu des parents disparus sont invités à partager le repas des vivants[97] où les fantômes des souverains semblent également avoir leur place. Dans certaines sépultures étaient fabriqués des entrées spéciales et des escaliers donnant accès à une pièce spécialement fabriquée pour le repas funéraire partagé avec les morts[96].

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Le symbole du mot Kur est également utilisé pour designer une montagne[4].
  2. « Ki » est toutefois plus attribué à la surface de la terre[5].
  3. Il semble que de manière générale les mésopotamiens aient utilisé le terme de « fosse » ou de « tombe » pour désigner les Enfers en relation avec l'endroit où ils étaient enterrés[22].
  4. Le pukku et le mekku sont, dans la version sumérienne de l'épopée, deux instruments façonnés par Gilgamesh à l'aide du bois de l'arbre huluppu. La nature exacte de cet objet est sujet de nombreuses conjectures : il pourrait s'agir d'un tambour et de sa baguette, un cercle et de sa baguette faisant partie d'un jeu de cerceau ou encore d'une balle et d'un maillet utilisés dans le cadre d'un jeu de criquet ou de rituels liés au mariage ou qui représentent l’appétit sexuel insatiable de Gilgamesh. Au-delà de leur fonction précise, ils peuvent aussi symboliser les objets de pouvoir à l'aide desquels Gilgamesh opprime le peuple[28].
  5. Ancienne liste écrite pendant la Dynastie kassite de Babylone qui répertorie les nombreuses divinités mésopotamiennes. Afin de se repérer à travers les différents noms des dieux mésopotamiens, ou pour les étudier dans leurs écoles, les anciens scribes en compilent de longues listes. La liste des dieux An = Anum comprend un total de sept tablettes. C'est une liste en deux colonnes : la colonne de gauche contient les noms des divinités sumériennes et la colonne de droite leurs équivalents akkadiens. Le titre est inspiré de sa première entrée qui nomme An, le dieu sumérien du ciel, et son équivalent akkadien Anum[46].
  6. Les Élégies du Musée Pushkin (au nombre de deux) est une tablette sumérienne découverte à Nippur qui date de . Elle a été donnée par la veuve de l'assyriologue Vladimir Chileïko au Musée des beaux-arts Pouchkine de Moscou en Parrot André, « S. N. Kramer. — Two Elegies on a Pushkin Museum Tablet. A New Sumerian Literary Genre. », Syria, vol. 39, no 3,‎ , p. 325-325 (lire en ligne).
  7. Les anunnaki sont également, dans le mythe d'Atrahasis, les premiers dieux maîtres du ciel et de leurs dieux esclaves les Igigi. La raison et le moment de leur passage du ciel aux Enfers restent encore inconnus[55].
  8. Parmi ceux-ci, la sécheresse, les famines souvent créée par les guerres, les épidémies et la mort en couches. Les voyages sont également considérés comme de grands dangers de mort.
  9. Le signe « Gedim » est, par ailleurs, très proche du signe « Udug », lequel se rapporte à un type de démon, l'« Utukku », très furtif qui se distingue également à travers des ombres[82].
  10. La marque de deuil la plus courante consiste à déchirer son habit et à se couvrir la tête de poussière.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Jean Bottéro, Mésopotamie : L'écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », (1re éd. 1987), 560 p. (ISBN 9782070403080), p. 489
  2. a et b Bottéro 1997, p. 489.
  3. Véronique Van der Stede 2007, p. 3.
  4. (en) Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, Eisenbrauns, , 426 p. (ISBN 9780931464997), p. 272
  5. a, b, c et d Wayne Horowitz 1998, p. 272.
  6. Jean Bottéro, La plus vieille religion : En Mésopotamie, Gallimard, , 443 p. (ISBN 978-2-07-032863-5), p. 216
  7. (en) Dina Katz, The Image of the Netherworld in the Sumerian Sources, CDL Press, , 520 p. (ISBN 9781883053772), p. 64
  8. (en) Giorgio Buccellati, « The descent of Inanna as a ritual journey to Kutha? », Monographic journals of the Near East., Syro-Mesopotamian studies, vol. 4, no 3,‎ , p. 22 (JSTOR 43377060).
  9. (en) William R. Sladek, Inanna's descent to the netherworld /, Ann Arbor, Mich., UMI Dissertation Information Service,, (1re éd. 1974)
  10. Dina Katz 2003, p. 64.
  11. F. Joannès, « Descente d'Ishtar aux Enfers », dans Joannès (dir.) 2001, p. 231.
  12. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 47.
  13. Jeremy Black, Anthony Green et Tessa Rickards 1992, p. 180.
  14. Françoise Brüschweiler, Inanna : la déesse triomphante et vaincue dans la cosmologie sumérienne : recherche lexicographique, Editions Peeters, , 248 p., p. 75
  15. a et b Wayne Horowitz 1998, p. 273.
  16. Véronique Van der Stede 2007, p. 48.
  17. Wayne Horowitz 1998, p. 275.
  18. a et b Bottéro 1998, p. 216.
  19. Wayne Horowitz 1998, p. 288.
  20. Véronique Van der Stede 2007, p. 50.
  21. Wayne Horowitz 1998, p. 289.
  22. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 51.
  23. « Le rêve de Dumuzi », sur www.iaw.unibe.ch, (consulté le 4 novembre 2017).
  24. Wayne Horowitz 1998, p. 287.
  25. Véronique Van der Stede 2007, p. 52.
  26. a, b, c, d, e, f et g Bottéro 2012, p. 69 - 86.
  27. Dina Katz 2003, p. 63.
  28. Véronique Van der Steede, « Le monde des morts en Mésopotamie », dans Laurence Denooz, Xavier Luffin, Autour de la géographie Orientale, et au-delà : en l'honneur de J. Thiry, Peeters Publishers, , 580 p. (ISBN 9789042917996), p. 20
  29. Véronique Van der Stede 2007, p. 38 - 39.
  30. Véronique Van der Stede 2007, p. 40.
  31. Bottéro et Kramer 1989, p. 75.
  32. Dina Katz 2003, p. 175.
  33. Véronique Van der Stede 2007, p. 89.
  34. Bottéro et Kramer 1989, p. 280.
  35. Wayne Horowitz 1998, p. 66.
  36. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 75-80.
  37. Véronique Van der Stede 2007, p. 81-82.
  38. (en) Jeremy Black, Anthony Green et Tessa Rickards, Gods, demons, and symbols of ancient Mesopotamia : an illustrated dictionary, Published by British Museum Press for the Trustees of the British Museum, , 200 p., p. 137
  39. Véronique Van der Stede 2007, p. 54.
  40. Véronique Van der Stede 2007, p. 55.
  41. a, b et c (en) Tzvi Abusch, « Ishtar », dans Dictionary of Deities and Demons in the Bilble, Leiden Boston Cologne, Brill Academic Publishers, , 190 p. (ISBN 978-0802824912), p. 452 456
  42. a et b Joannès 2001, Article « Ereshkigal » - Francis Joannès, p. 302.
  43. a et b Faivre Daniel, « Les représentations primitives du monde des morts chez les Hébreux », Dialogues d'histoire ancienne, vol. 21, no 1,‎ , p. 21 (DOI 10.3406/dha.1995.2216, lire en ligne)
  44. Véronique Van der Stede 2007, p. 56-57.
  45. a et b Joannès 2001, Article « Descente d'Ishtar aux Enfers » - Francis Joannès, p. 232.
  46. (en) « Ancient Mesopotamian Gods and Goddesses - Technical terms », sur oracc.museum.upenn.edu (consulté le 13 novembre 2017)
  47. Véronique Van der Stede 2007, p. 57.
  48. a, b et c Bottéro et Kramer 1989, p. 325.
  49. Dina Katz 2003, p. 171 et 379-380.
  50. Véronique Van der Stede 2007, p. 58.
  51. Joannès 2001, Article « Nergal » - Francis Joannès, p. 572.
  52. Véronique Van der Stede 2007, p. 61.
  53. Véronique Van der Stede 2007, p. 62.
  54. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 64.
  55. Bottéro 1998, p. 121.
  56. Bottéro 1998, p. 218.
  57. Véronique Van der Stede 2007, p. 65.
  58. a et b (en) T.J. Lewis, « First born of death », dans Dictionary of Deities and Demons in the Bilble, Leiden Boston Cologne, Brill Academic Publishers, , 190 p. (ISBN 978-0802824912), p. 333-334.
  59. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 66.
  60. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 67.
  61. Bottéro et Kramer 1989, p. 130.
  62. Véronique Van der Stede 2007, p. 68.
  63. Véronique Van der Stede 2007, p. 69-70.
  64. Véronique Van der Stede 2007, p. 70.
  65. Véronique Van der Stede 2007, p. 70-71.
  66. Bottéro 1998, p. 137.
  67. Bottéro 1998, p. 219.
  68. a et b Joannès 2001, Article « Démons » - Francis Joannès, p. 225.
  69. Joannès 2001, Article « Mort » - Francis Joannès, p. 540.
  70. Véronique Van der Stede 2007, p. 69.
  71. Véronique Van der Stede 2007, p. 8.
  72. (en) Shlomo Izre'el, Adapa and the south wind : language has the power of life and death, Winona Lake, Eisenbrauns, (ISBN 9781575060484), p. 9
  73. Bottéro et Kramer 1989, p. 310.
  74. (en) Bendt Alster, Dumuzi's Dream : Aspects of Oral Poetry in a Sumerian Myth, Copenhague, Akademisk Forlag, D.B.K., , 162 p. (ISBN 9788750012030), p. 16
  75. (en) Dina Katz, « How Dumuzi became Inanna's victim : On the formation of Inanna's Descent », Acta Sumerologica, no 18,‎ (lire en ligne)
  76. a et b Véronique Van der Stede 2007, p. 9.
  77. Bottéro et Kramer 1989, p. 585 et 592.
  78. Joannès 2001, Article « Atra-Hashis » - Brigitte Lion, p. 108.
  79. Joannès 2001, Article « Atra-Hashis » - Brigitte Lion, p. 109.
  80. (en) Wilfred George Lambert, « the Theology of the Death », dans B. Alster, Death in Mesopotamia : Papers reads at the XXVIe Rencontre Assyriologique Internationnale, Copenhagen, Akademisk Forlag, , p. 58
  81. Véronique Van der Stede 2007, p. 13.
  82. Bottéro 1997, p. 494.
  83. Joannès 2001, Article « Atra-Hashis » - Brigitte Lion, p. 107.
  84. Véronique Van der Stede 2007, p. 18.
  85. Bottéro et Kramer 1989, p. 537.
  86. (en) Tzvi Ambush, « Ghost and God : some Observations on a Babylonian Understanding of Human Nature », Studies of History of Religions, Leiden Boston Cologne, Brill, vol. LXXVIII,‎ , p. 363 383
  87. Bottéro et Kramer 1989, p. 493.
  88. Véronique Van der Stede 2007, p. 22.
  89. Bottéro 1997, p. 518.
  90. a, b, c, d, e et f Elvire Gagneur, « La descente aux Enfers. La mort en Mésopotamie d'après quelques textes littéraires (iiie-iie millénaire avant notre ère) », Hypothèses, no 10,‎ , p. 123 132 (lire en ligne)
  91. Bottéro et Kramer 1989, p. 320.
  92. a, b et c Bottéro 2012, p. 69-86.
  93. (en) Dina Katz, « Inanna's Descent and Undressing the Dead as a Divine Law », Zeitschrift für Assyriologie, vol. 85,‎ , p. 13 (lire en ligne).
  94. F. Joannès, « Sépultures et rites funéraires », dans Joannès (dir.) 2001, p. 769-770.
  95. F. Joannès, « Sépultures et rites funéraires », dans Joannès (dir.) 2001, p. 771-772.
  96. a, b, c, d et e F. Joannès, « Sépultures et rites funéraires », dans Joannès (dir.) 2001, p. 772.
  97. a, b et c Bottéro 1997, p. 508.

Annexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme : Mythologie mésopotamienne, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », , 768 p. (ISBN 978-2-0707-1382-0) ;
  • Francis Joannès (dir.), Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », , 974 p. (ISBN 2-2210-9207-4) ;
  • Jean Bottéro, Au commencement étaient les dieux, Tallandier, coll. « Pluriel », , 255 p. (ISBN 9782818503287) ;
  • Véronique Van der Stede, Mourir au pays des deux fleuves : L'au-delà mésopotamien d'après les sources sumériennes et akkadiennes, Leuven, Peeters, coll. « Lettres Orientales » (no 12), , 172 p. (ISBN 9789042919471)

Articles connexes[modifier | modifier le code]