Timée (Platon)

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Timée
Plato Timaeus.jpg
Titre original
(grc) ΤίμαιοςVoir et modifier les données sur Wikidata
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Le Timée (en grec ancien : Τίμαιος), un des derniers dialogues de Platon, est considéré depuis l’Antiquité comme l’œuvre capitale du maître. Platon y décrit une vaste cosmogonie fondée sur les données les plus certaines de la science la plus moderne de son époque, où prennent place le récit de la formation de l’Âme du monde, les théories du lieu et des éléments, ainsi qu’un système astronomique. C’est ainsi qu’après un bref échange avec Socrate, Critias et Hermocrate, le philosophe pythagoricien Timée de Locres expose une réflexion sur l’origine et la nature du monde physique et de l’âme humaine vues comme les œuvres d’un démiurge tout en abordant les questions de la connaissance scientifique et de la place des mathématiques dans l’explication du monde. Cette cosmologie constitue une encyclopédie complète de toute la science platonicienne, indispensable au philosophe et à l’homme d’État. Platon y rattache une anthropologie, partie maîtresse du dialogue relative à l’homme, dans laquelle il dessine l’histoire fictive de l’humanité et de la cité d’Athènes.

Écrit vers 360 av. J.-C., le Timée appartient à la dernière période de Platon, à l’époque où il travaillait aussi sur le Philèbe et sur Le Politique, comme le montrent les nombreuses analogies entre ces trois dialogues. Le Timée devait composer une trilogie avec le Critias et l’Hermocrate, mais rien de ce dernier dialogue n’a jamais été trouvé ; Friedrich Nietzsche suppose que Platon a incorporé ou retravaillé l’Hermocrate et l’a ajouté aux textes des Lois[1]. Cette trilogie avait pour projet de décrire les origines de l’univers, de l’homme et de la société.

Présentation générale[modifier | modifier le code]

Une encyclopédie[modifier | modifier le code]

Sur la fresque de L'École d'Athènes, Raphaël a représenté Platon tenant à la main le texte du Timée, considéré comme son œuvre la plus importante.

Plus que dans tout autre dialogue de Platon, le Timée présente une composition nettement méthodique et pédagogique, avec des articulations marquées : annonces des développements qui vont suivre, récapitulations des résultats acquis et pas moins de dix résumés. C’est aussi le dialogue dans lequel l’exposé continu, et parfois aride, d’un seul personnage, Timée de Locres, occupe la quasi-totalité de l’œuvre. Autant de procédés qui donnent à ce dialogue l’allure d’un cours destiné non à des profanes mais à un auditoire déjà « familier avec les méthodes de la science » (53 c), comme Platon le fait remarquer lui-même[2]. Sous son apparence de fiction, le caractère scientifique et positif du Timée ne doit pas être méconnu : Platon expose avec précision et dans une langue technique, l’état le plus récent des connaissances de son temps, mais sans prétendre être exhaustif[3]. En effet, loin de se limiter à la cosmologie et aux interrogations sur la nature du monde physique, le Timée aborde les mathématiques, la biologie, la chimie, la médecine, la psychologie, la politique, la religion et l’astronomie, entre autres.

Une histoire fictive et une Genèse[modifier | modifier le code]

Cependant, dans cette encyclopédie, tout ce qui touche à la description de l’univers, à la physique et à la formation de l’Âme du Monde n’est pas l’essentiel aux yeux de Platon : la cosmologie joue un rôle accessoire par rapport à l’anthropologie. On le voit à la requête amicale que Socrate adresse à ses trois interlocuteurs. Il leur demande de faire l’éloge de la cité idéale qu’il a décrite la veille[note 1], en racontant comment, de théorique et abstraite, on peut imaginer son excellence en action[4]. Pourrait-on en construire le modèle vivant et montrer sa perfection face aux difficultés de la réalité, en temps de paix et de guerre (18 b-20 c) ? Tel est l’objet principal du Timée : l’intention du dialogue est politique. Critias fait alors le récit de la guerre victorieuse menée par Athènes, il y a neuf mille ans, contre l’ennemi atlante et la chute de l’Atlantide. C’est ainsi que, par un habile artifice, Platon prétend nous raconter l’histoire oubliée — mais en réalité, fictive — de l’humanité et de la cité d’Athènes : livre des générations, le Timée comme le Livre de la Genèse, ramène un peuple au souvenir de ses origines et de ses ancêtres pour mieux l’enraciner dans l’ordre universel[5]. Il cherche aussi à fonder la constitution idéale décrite dans La République en montrant que dans la plus haute antiquité, avant le déluge, à Athènes, les choses étaient conformes à ce modèle d’excellence, qui lui-même répondait aux fins d’un être humain qui trouvait sa place dans cette cité et cet univers organisé. De la sorte, Platon dote son récit de l’autorité de l’histoire ; et en rattachant cette histoire à l’histoire de l’univers, il la fait bénéficier aussi de l’autorité de la science physique, tout en mettant en relief l’unité des choses[6].

Microcosme et macrocosme[modifier | modifier le code]

Dans le Timée, la physique, au sens grec, de Platon est téléologique, et « la destinée de l’homme y est considérée comme la fin de la Nature », écrit Léon Robin[7]. Ce qui demeure toujours au centre de la réflexion de Platon, c'est donc l’homme. Toutes les sciences, même les plus abstraites, ne sont étudiées que dans leurs rapports à la science de l’homme. Ainsi, l’origine des végétaux ou l’histoire des animaux ne sont traitées accessoirement qu’à l’occasion de la nutrition ; de même, la physique, la minéralogie, la chimie ne sont abordées que sous l’angle qui intéresse directement l’humanité, au point de vue des sensations, de l’hygiène, de la thérapeutique, ou de propriétés dont nous pouvons faire notre profit[8]. Cette histoire naturelle de l’homme, qui commence avec Phoroneus, « celui qu’on appelle le premier homme » (22 a), est conduite en vue de ses applications pratiques à l’éducation, à la médecine et à la politique. Elle entre dans la conception globale d’une liaison étroite entre nature humaine et nature universelle, entre microcosme et macrocosme. Cette conception du Timée dominera toute la philosophie de la Renaissance et du XVIIe siècle.

La composition du Timée[modifier | modifier le code]

L’étude de l’univers puis celle du microcosme humain explique le choix du plan annoncé par Critias au début du dialogue : « Il nous a paru que Timée, celui d’entre nous qui est le meilleur astronome et qui a donné le plus de travail à pénétrer la nature de l’Univers, devait prendre la parole le premier et, partant de la naissance du monde (τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως), terminer par la nature de l’homme (ἀνθρώπων φύσιν) (27 a). » Ce programme audacieux soulève aussitôt le problème philosophique fondamental de la connaissance : peut-on embrasser dans un même discours rigoureux une cosmologie et une anthropologie ? L’homme peut-il accéder à la vérité au sujet de l’univers, de la politique et du divin ? Platon pose alors quatre principes généraux, distinguant l’Être qui est toujours et ne devient pas ; le raisonnement et l’opinion fondée sur la sensation irraisonnée ; la causalité nécessaire au commencement de tout devenir ; enfin le modèle éternel, intelligible et immuable[9]. Il énonce ensuite les conséquences méthodologiques et épistémologiques qui résultent de ces principes pour sa recherche.

  • Dans une première partie (de 27 d à 47 e), il expose la loi suivant laquelle la pensée de Dieu ou sa sagesse inspirée par sa bonté, a dû, vraisemblablement, organiser un monde le meilleur possible[10] : c’est l’action de la « cause intelligente (ou divine) », celle qui est à l’origine de l’Univers et de la destinée des âmes.
  • Dans une deuxième partie (de 48 a à 68 e), Platon expose l’action de la « cause nécessaire » (δι’ἀνάγκης), dont la nature est de mouvoir, de façon indéterminée[11] ; dans l’étude de la physique, sont abordés les corps élémentaires et leurs transformations mutuelles, la minéralogie, la chimie (hydrométéores, propriétés des métaux...) et la théorie des sensations[12].
  • Enfin, dans une troisième partie (de 69 a jusqu’à la fin du dialogue), Platon montre comment se sont associées les deux causes (« cause nécessaire » aussi appelée « cause errante ») sous l’autorité de la « cause intelligente »[13]. Ainsi commence l’histoire naturelle de l’homme en qui le principe immortel de l’âme s’allie à un corps mortel ; elle se développe avec un traité d’anatomie, de physiologie, de pathologie, d’hygiène et de thérapeutique[14].

Un mythe vraisemblable et rationnel[modifier | modifier le code]

Le récit cosmologique du Timée ne peut être qu’une fable vraisemblable (εἰκότα μῦθον, 29 d) puisque la genèse du cosmos est un évènement originel inaccessible à l’homme[15]. Le Timée raconte donc les évènements tels qu’ils auraient pu ou auraient dû arriver. En tant que mythe, le récit prend ainsi la forme d’une narration qui se déploie dans le temps, et qui décrit ce que font des personnages (40 a). La nécessité de recourir au mythe s’explique par la distinction entre deux formes de connaissance, d’une part la science, qui fonde un savoir irréfutable au moyen de démonstrations rigoureuses, et d’autre part les opinions vraisemblables ; Platon fait également la distinction entre cause nécessaire et raison vraisemblable (εἰκότα λόγον), et il n’hésite pas à répéter maintes fois le caractère conjectural de son discours[14], allant même jusqu’à considérer parfois que la connaissance qu’il cherche, « nul homme n’en est actuellement capable, ni sans doute ne le sera jamais à l’avenir. » (68 d). Le monde sensible que va décrire Platon n’est qu’une copie d’une forme intelligible, le « Vivant en-soi ». Le discours que tient Timée ne peut donc être dit vrai, il ne peut qu’être semblable au discours vrai. Seul le discours sur les formes intelligibles peut être considéré comme un discours vrai [16]. Le philosophe ne peut guère plus, et fera donc comme le poète : tenir un discours qui ne pourra être dit vrai ou faux, car nul n’aura pu en être le témoin. Enfin, la certitude affirmée par Platon que l’être humain est la proie d’erreurs et d’illusions des sens, et sa « critique de la raison, dont l’inflexibilité vaut celle de Kant ou même la dépasse[17] », a pu contribuer à donner l’impression que le Timée n’était qu’une fable distrayante mais sans valeur.

En réalité, la vraisemblance, notée par l’épithète εἰκώς, utilisée à dix-neuf reprises dans le Timée pour qualifier le mythe[18], loin de l’affaiblir, fonde au contraire l’autorité du récit : « Platon insiste moins sur le caractère fictif de sa narration, qui est évident, que sur les raisons qu’il a de la croire vraisemblable, et sur l’exceptionnelle probabilité de ses inductions[19]. » Il a en effet recours au mythe pour éclairer, de façon approximative, les questions impénétrables par la seule force de la raison discursive[20] ; telles sont les questions métapsychologiques pour lesquelles Platon forge la théorie mythique de la structure psychique de l’homme (72 d). Il fait de même dans le domaine métaphysique et cosmologique, pour expliquer « les dieux et la naissance de l’Univers » (θεῶν καὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως)[note 2]. Car non seulement cet univers a été créé à un moment que nous ne connaissons pas, mais en οutre le changement auquel il est soumis dans le flux incessant du devenir crée un principe d’indétermination et d’incertitude ; or, pour Platon, seules les formes intelligibles répondent aux critères de stabilité et de permanence requis par la science[21] ; faute de vérité absolue, c’est donc la vraisemblance du mythe qui permet de formuler, avec le charme de la poésie, une théorie simplement probable[22] : elle fournit un schéma possible pour penser la genèse de l’Univers, comme Descartes le fera aussi dans son Traité du Monde[23]. Cette contemplation philosophique de l’Univers (θεωρία) en imagination est destinée à engendrer en nous la grandeur d’âme en nous faisant vivre dans une perspective cosmique[24]. Mais c’est surtout une théorie du cosmos tout à fait novatrice parce que reposant sur des fondements scientifiques et conforme aux exigences épistémiques énoncées par Parménide en son poème Sur la nature[25] : elle est en effet « rationnelle, dans les limites épistémologiques que Platon s’est fixées, c’est-à-dire fondée sur l'idée du Bien, sur les nombres et les formes géométriques[26]. »

Les personnages[modifier | modifier le code]

Les personnages de Socrate et Critias sont assez connus pour qu’il ne soit pas nécessaire de les présenter. Socrate a pris la parole le premier pour résumer les principales caractéristiques de la Cité idéale, et Critias par son récit historique a confirmé cette peinture faite par Socrate ; celui-ci est par la suite réduit au rôle d’interlocuteur muet.
Hermocrate a été identifié par Proclus avec un personnage historique, le fameux général syracusain du même nom, ennemi acharné des ambitions d’Athènes[27] : Platon aurait ainsi ironiquement confié au glorieux stratège, vainqueur des Athéniens, le soin de déterminer leur futur régime politique. Dans le Timée, le personnage d’Hermocrate fait surtout figure d’auditeur. Le troisième dialogue de la trilogie projetée par Platon, où Hermocrate aurait tenu le rôle principal, n’a sans doute jamais été écrit[28], et nous ignorons le thème que Platon aurait traité dans ce dialogue.
Timée, le personnage principal du dialogue, est présenté comme « un citoyen de la ville si bien policée de Locres en Italie ». Socrate souligne les qualités éminentes de Timée comme homme d’État et l’excellence des institutions politiques de Locres : il aurait « participé aux plus grandes charges et aux plus grands honneurs de sa patrie », tout en s’élevant aux sommets de toute philosophie (20 a). Il est aussi versé dans les mathématiques et l’astronomie plus qu’aucun autre des personnages du dialogue. Il a peut-être existé un savant pythagoricien portant le nom de Timée de Locres, mais nous n’avons aucune source permettant de l'affirmer[29].

Les recherches scientifiques dans le Timée[modifier | modifier le code]

En matière scientifique, Platon a pris une part considérable au développement de la physique et des mathématiques de son époque, au point d’apparaître non seulement comme un chercheur mais comme l’instigateur de l’essor mathématique du IVe siècle av. J.-C.[30] Les mathématiques sont pour lui l’instrument permettant d’exprimer certaines des conséquences découlant des axiomes posés. Le Timée conserve le souvenir des travaux de recherche effectués dans tous les domaines scientifiques au sein de l’Académie, et montre combien Platon souhaitait être à la pointe de l’actualité scientifique de son époque. Ainsi, le dialogue suppose connus le théorème de Pythagore et la théorie des quantités irrationnelles formulée par Théodore de Cyrène, le maître de Platon ; le Timée utilise la théorie des médiétés et la théorie des polyèdres réguliers (54 e - 56 c) qui se sont développées précisément à l’époque de Platon, dans le milieu socratique[31] ; c'est Théétète, l’ami de Socrate et de Platon, qui, le premier a donné la construction des cinq polyèdres réguliers utilisés dans le dialogue[32] : c’était à cette époque une nouveauté mathématique, comme Platon le dit lui-même (48 b). Concernant l’atomisme platonicien, bien qu’il ne se réfère jamais explicitement ni à Leucippe ni à Démocrite, le Timée présente d’assez nombreuses ressemblances avec la physique de Démocrite, dont la doctrine était répandue à l’époque de Socrate. Ce dialogue suppose une théorie corpusculaire — les figures solides élémentaires constitutives des quatre éléments sont à peu près semblables aux atomes de Démocrite — mais sans l’espace vide des atomistes, et dans une interprétation finaliste de la nature, sous la loi du Bien[33]. Enfin, en biologie et médecine, le Timée présente, sur les organes des sens, une doctrine semblable à celle d’Empédocle, d’Alcméon et du Corpus hippocratique[34].

Le Démiurge, la Nécessité et la Pronoia[modifier | modifier le code]

La recherche du principe premier, l’arkhè, à l’origine de tout, conduit Platon à une métaphysique de la causalité[35] : cette recherche suppose un effort pour penser la cause originaire hors du temps et hors de toute détérioration due au devenir, cause elle-même nécessairement dépourvue d’origine. Aussi, cette recherche doit-elle s’effectuer, après une prière philosophique (27 c-d), avec la bienveillance des dieux, eux-mêmes principes tutélaires de l’origine[36]. Après avoir présenté les causes auxiliaires ou adjuvantes du mouvement, produisant des effets au hasard et sans ordre, Platon introduit donc la notion d’une causalité supérieure, douée d’intelligence et produisant des choses belles et bonnes (46 d-e). À l’arbitraire d’un mécanisme aveugle, il substitue alors « la présence éternelle d’une cause parfaite, dont les lois de la Nature aussi bien que les mouvements de l’âme sont l’expression dans le temps[37]. » Cette cause parfaite [note 3] est indissociable de la divinité, sous la figure du dieu-artisan et démiurge.

Le Démiurge, « le Dieu intelligible très grand et très parfait », a créé le monde par un mélange de la nécessité et de l’intelligence ; parce qu’« il était bon, exempt d’envie, le Dieu a voulu que toutes choses fussent bonnes et le plus possible semblables à lui » (29 e - 30 a), écrit Platon, illustrant ainsi la causalité souveraine du Bien : « Sans cette exigence du bien qui l'oblige à réaliser le meilleur par générosité, non seulement le démiurge ne ferait rien, mais il n'y aurait ni démiurge ni modèle, parce qu'il n'existerait ni norme ni valeur[38]. » Aussi le démiurge est-il « la plus parfaite des causes » (29 a), c’est-à-dire la cause qui opère avec le concours de l’intelligence[39] ; en effet, dans la naissance du monde, l’action de la nécessité se combine avec la pensée : l’Intelligence (le Noûs du dieu) domine la nécessité, qui « cède à la persuasion de la sagesse : elle réussit à lui persuader d’orienter vers le meilleur la plupart des choses qui naissent » (48 a). Le démiurge façonne ainsi d’abord tout ce qui est immortel dans le monde ; il demande ensuite à ses aides, les dieux jeunes, secondés par l’Âme du monde, de créer les corps périssables ; il travaille tel un artisan dont la fonction principale consiste à mettre en ordre l'Univers[40] ; à cet effet, il doit assurer la présence de l’intelligible dans le sensible sous la forme mathématique[41], et convaincre la Nécessité (ἀνάγκη) ; car celle-ci est liée aux propriétés des éléments physiques, elle ne peut pas en être séparée et elle s’impose aux dieux eux-mêmes[42]. C’est une nécessité qu’il y ait dans ce monde de l’imperfection[43]. La nécessité est représentée par ces causes accessoires, « dépourvues d’intelligence » (μονωθεῖσαι φρονήσεως) et génératrices de « n’importe quoi, au hasard et sans ordre »[44] (46 e). Elle semble correspondre à ce que l’on pourrait appeler le pur mécanisme, puisqu’il y a en elle de l’indétermination et du dérèglement (τὸ τυχὸν ἄτακτον)[45] ; Platon relève par exemple comme une exception à la forme la meilleure possible, les parties du corps humain où les besoins contradictoires de résistance et de sensibilité ont imposé un choix préférentiel (75 b)[46].

Platon souligne également « la Providence du Dieu », (en grec ancien : πρόνοια) ; c’est cette providence qui explique l’ordre et les lois que le dieu a préétablis dans le Monde par bonté[47] ; il a pourvu le Monde et l’être humain d’une Âme et d’un Intellect (30 c 1, et 44 c 7). Le Démiurge apparaît ainsi comme un allié pour l’homme qu’il a aussi doté de la vue, « principe de la plus grande utilité » et dont les bienfaits sont considérables (47 a-b). Dans les textes platoniciens le mot pronoia est rare : il n'est présent qu'en trois dialogues, le Phèdre, le Timée et Les Lois[A 1]. Mais cette rareté relative du terme n'implique pas que la notion de Providence soit, dans la philosophie de Platon, un élément marginal : la Providence est pleinement à l'œuvre dans le livre X des Lois ; et la notion de Providence divine occupe dans la philosophie de Platon une place centrale, dans la mesure où ce n'est qu'en ayant recours à cette notion que Platon peut convenablement résoudre le problème des causes de la génération et de la corruption posé dans les derniers passages du Phédon.

L’Âme du Monde et l’âme du vivant mortel[modifier | modifier le code]

L’Âme du Monde est le premier acte de l’art divin ; elle se confond avec la sphère céleste, et enveloppe le corps du monde de toutes parts ; « recouvrant le ciel de l’extérieur, et tournant en cercle sur elle-même, elle a commencé une vie incessante et sage pour la totalité du temps », écrit Platon (36 e) ; sa nature est divine et étant principe de vie, son rôle consiste à assurer les mouvements ordonnés de l’univers[48]. Elle est composée de trois essences[49], l’une est la substance du Même, « indivisible et immuable », la seconde est la substance de l’Autre, corporelle et divisible[note 4] (35 a). Avec ces deux substances mélangées, le Démiurge en a composé une troisième, et mélangeant de nouveau ces trois substances afin d’obtenir leur fusion intime et parfaite, il a obtenu l’essence définitive dont il s’est servi pour sa construction[50]. Quant à l’âme du vivant mortel, elle ne diffère de l’Âme du monde que par des proportions différentes dans les essences du mélange de fabrication (41 d 6) ; comme l’Âme du monde, elle est invisible, immortelle, possède les deux cercles du Même et de l’Autre, les mêmes intervalles et a ses révolutions définies par des déterminations mathématiques[51].

Harmonie mathématique et musicale de l’âme[modifier | modifier le code]

L’âme est configurée selon des rapports arithmétiques (les nombres qui expriment la division proportionnelle du mélange dont elle est faite), et géométriques (le rapport des deux cercles de l’équateur céleste et de l’écliptique) (36 b-c). Ce mélange définitif composé de trois substances peut ainsi être symbolisé dans la formule mathématique . Le mélange achevé a été divisé en 7 parts contenant 1, 2, 3, 4, 8, 9 et 27 parties aliquotes ; d’après deux passages du Timée (36 d et 38 d), ces nombres représenteraient la valeur du rayon des orbites des planètes[52], mesurée par rapport à la distance de la Lune à la Terre prise comme unité[53] ; ces distances par rapport à la Terre seraient donc : Lune 1 ; Mercure 2 ; Vénus 3 ; Soleil 4 ; Mars 8 ; Jupiter 9 ; Saturne 27. L’ensemble de ces valeurs numériques forment deux progressions géométriques, l’une de raison 2 (1, 2, 4, 8 : suite d’octaves), et l’autre de raison 3 (1, 3, 9, 27 : suite de duodécimes)[54]. Selon le langage mathématique grec, Platon parle de médiété : on appelle médiété (μεσότης) soit une série de trois termes formant une progression continue, soit le moyen terme qui unit entre eux les deux extrêmes de la progression[55]. Platon connaît la médiété arithmétique, la médiété harmonique et la médiété géométrique[note 5].

Pour combler les intervalles qui séparent deux termes consécutifs de ces progressions, Platon associe ces rapports numériques aux intervalles de la gamme diatonique, car il y a parenté entre les proportions de l’échelle musicale et les révolutions de l’âme[56] (47 d) ; il fait appel aux notions, empruntées à la musique, d’épogdoon et de plus petit intervalle ou leimma (en grec ancien : λεῖμμα, « résidu »), qu’il évalue à (36 a-b)[57]. L’harmonie de l’Âme du Monde, qui va jusqu’à l’intervalle 27, comprend toutes les gammes possibles et dépasse infiniment les harmonies produites par les instruments de musique[58]. Il faut donc se représenter l’étendue de l’âme, dotée d’un sens inné de l’harmonie, et traversée silencieusement par des mouvements tout à fait analogues aux mouvements du son dans l’échelle musicale[59]. Harmonie musicale et harmonie des mouvements célestes, l’Âme marque le moment décisif dans la génération du cosmos : Platon fait ainsi valoir la puissance du nombre, source de beauté invisible au profane mais familière aux philosophes depuis les travaux des pythagoriciens Philolaos de Crotone et Archytas de Tarente[60].

Fonction intellective de l’âme[modifier | modifier le code]

Le sens de cette fabrication de l’âme, c’est que dans l’âme, il y a de l’intelligible, du sensible et de l’intermédiaire[49]. L’explication en est donnée par Aristote : « Platon, dit-il, compose l’âme avec les éléments, parce que ce qui connaît doit être semblable à ce qui est connu »[A 2]. Dans le mouvement par lequel elle connaît, l’âme entre en contact tantôt avec l’indivisible (identifié avec le rationnel, τὸ λογιστικόν), et tantôt avec le divisible (identifié avec le sensible, τὸ αἰσθητόν) : dans le premier cas, ce processus produit l’intuition intellectuelle et la science (νοῦς, ἐπιστήμη), dans le second, il produit l’opinion (δόξα) et la sensation (37 b-c). Toujours selon Aristote[A 3], les divers modes de connaissance, dans la doctrine platonicienne, sont symbolisés par les nombres : l’intuition correspond à l’unité, la science à la dualité, l’opinion à la triade, et la sensation à la tétrade. L’âme est donc essentiellement un intellect dans un principe de vie[61]. Il ajoute que l’âme est une grandeur[A 4] : à partir du centre, le démiurge l’a en effet « étendue en tous sens » (ἔτεινεν) jusqu’à la périphérie du corps sphérique du monde, pour l’envelopper tout entier (34 b et 36 e)[62]. Au total, l’âme participe aussi bien à la réflexion raisonnée (λογισμοῦ μετέχουσα) qu’à l’harmonie des intelligibles éternels[63]. Vivifiant et administrant le corps de l’Univers, elle est « ce qui unit le métaphysique au physique »[64].

Cosmogonie[modifier | modifier le code]

Éléments et solides élémentaires[modifier | modifier le code]

Au commencement, Dieu a formé l’univers comme un corps solide (σωματοειδές), visible et tangible, à l’aide de terre () et de feu (), en y adjoignant deux éléments intermédiaires, l’air () et l’eau (), de telle sorte que ces quatre éléments soient dans le même rapport (32 b)[65] ; ils sont unis par le lien le plus fort, celui d’une proportion continue à deux médiétés géométriques telles que l’on ait . En langage moderne, les moyennes recherchées pour les quantités et sont données par les formules : et . Ces formules correspondent à deux problèmes solides : est l’arête d’un cube, équivalent à un prisme droit de hauteur et de base  ; est l’arête d’un cube, équivalent à un prisme droit de hauteur et de base . Ces corps solides sont limités par des plans ; or tout plan se résout en triangles[note 6] (triangle isocèle, triangle équilatéral, triangle scalène), à l’aide desquels Platon construit les corps élémentaires : tétraèdre, octaèdre, icosaèdre et cube[66]. Ces triangles élémentaires ne sont pas conçus comme possédant une taille ultime atomique ; ils sont susceptibles d’acquérir une taille supérieure par assemblage de plusieurs autres triangles ou une taille inférieure par désassemblage, pourvu que soient respectées les deux règles de composition suivantes : 4 triangles rectangles isocèles pour une face du cube, et 6 demi-triangles équilatéraux pour une face de tous les autres polyèdres[67].

Les cinq polyèdres réguliers convexes de Platon
Tétraèdre Hexaèdre
ou Cube
Octaèdre Dodécaèdre Icosaèdre
Tétraèdre Cube Octaèdre Dodécaèdre Icosaèdre

À partir du désordre initial, le Démiurge a configuré chacun des quatre éléments « par l’action des Figures et des Nombres », εἲδεσί τε καὶ ἀριθμοῖς (53 b)[68]. En fonction du type de leur base, de leur taille et du caractère plus ou moins saillant de leurs angles solides, Platon admet en effet, comme Démocrite, une affinité entre chacun des polyèdres et les propriétés sensibles des quatre éléments[69]. Ainsi, le tétraèdre ou la pyramide, avec ses pointes acérées, et sa forme qui est la plus petite et la plus mobile[70], est-il la figure élémentaire du feu, l’octaèdre celle de l’air, l’icosaèdre celle de l’eau, et le cube, forme la plus stable, celle de la terre (55 e - 56 b). Pour le cinquième polyèdre régulier, le dodécaèdre, « le Dieu s’en est servi pour l’Univers, quand il en a dessiné l’arrangement final[71], » écrit Platon (55 c) — allusion probable aux douze constellations du zodiaque dont le nombre correspond à celui des éléments constituants du dodécaèdre —[72]. Et toutes ces figures sont microscopiques au point d’être imperceptibles[73] (56 b-c).

La météorologie[modifier | modifier le code]

Au sens étymologique du grec μετέωρα / metéôra, la météorologie est l’étude des corps et des phénomènes célestes. Or, en tant que choses sensibles, ces corps ne sont que des systèmes instables, une succession d’états changeants engagés dans le devenir[74]. Dans le Timée, Platon esquisse donc l’ébauche d’une météorologie dans laquelle existent plusieurs variétés des corps élémentaires (57 c). Le feu, l’eau et l’air se transforment constamment l’un dans l’autre[75], de sorte que dans ce devenir incessant, les éléments doivent être perçus comme choses fuyantes, dénuées de permanence, et non comme des êtres stables (49 e, μόνιμα ὄντα)[76].

Platon explique ainsi que le feu est « de toutes les espèces de corps celle dont les parties sont les plus petites » ; en tant qu'élément, il n’existe pas uniquement sous forme de flamme ; il y a trois sortes de feu : flamme brûlante (φλόξ), lumière, et résidus incandescents de la flamme[77]. Mêlé à l’eau ou à l’air, il produit de la chaleur et joue un rôle dans la digestion ou la respiration (78 a-81 e). Platon distingue deux sortes d’air : la plus pure est l’éther (αἰθήρ) (58 d), région du ciel où reposent les astres, et la nuée obscure. L’eau est considérée comme un solide qui ne se liquéfie que sous l’action du feu, comme les métaux ; les hydrométéores que sont la neige, la glace et la grêle sont pour Platon des liquides congelés ; cette conception a perduré jusqu’aux alchimistes du moyen âge. La terre enfin contient une proportion plus ou moins grande d’eau ou de feu. Cette eau s’évapore et se transforme partiellement en air, qui comprime la couche d’air et par contre-coup, la surface de la terre (60 b-d, 80 a) ; ainsi se forment, selon Platon, les différentes espèces de pierres dures. Il laisse de côté l’étude des météorites. Ces théories, reprises par Aristote[A 5], ont formé la base de la minéralogie et de la chimie jusqu’à l’époque moderne[78].

Le système planétaire selon Platon[modifier | modifier le code]

La sphère céleste, le plan de l’écliptique (en jaune) et celui de l’équateur céleste (en bleu clair)

Une fois l’Âme du monde constituée, le Démiurge a procédé à la construction de la sphère céleste[note 7] ; l’univers du Timée se présente sous une forme exactement sphérique qui est « de toutes les figures, la plus parfaite et la plus complètement semblable à elle-même » (33 b) ; contre Xénophane, Platon affirme énergiquement la sphéricité de la Terre et du monde dans son ensemble, en se fondant sur la géométrie des Pythagoriciens et de Théétète ; après lui Aristote réaffirmera cette position dans son traité Du ciel[A 6],[79] ; cette sphère est divisée en quatre couches dont chacune est le lieu d’un des quatre éléments de la matière distingués par Platon, comme Empédocle l’avait déjà imaginé[80].

À l’aide de deux bandes croisées l’une sur l’autre, le Démiurge a formé les deux cercles concentriques de l’équateur céleste et de l’écliptique. Le cercle de l’équateur céleste, formé avec la substance du Même, correspond à la sphère des fixes, limite de l’univers ; celui de l’écliptique, formé avec la substance de l’Autre, correspond au plan orbital des planètes. Ces deux cercles tournent en sens inverse, « afin de sauver les apparences[81],[82] », selon la demande de Platon au mathématicien Eudoxe, chargé de le confirmer par ses calculs.
Platon énonce dans le Timée (39 a) plusieurs hypothèses astronomiques : la révolution des astres fixes dans le plan de l’équateur, la révolution en sens contraire des planètes dans le plan de l’écliptique, la vitesse respective de tous ces astres et leurs mouvements rétrogrades[83]. Il connaît leurs conjonctions (συνάψεις), les avances les uns par rapport aux autres (παραβολάς, προσχωρήσεις) ou le rebroussement de leurs orbites (ἐπανακύκλησις) (40 c)[note 8]. Mais il ne connaît pas les deux théories qui ne seront formulées qu’à l’époque d’Eudoxe pour expliquer ces phénomènes, à savoir la théorie des excentriques et la théorie des épicycles. Dans cet univers, la Terre, selon la doctrine pythagoricienne, « a été faite pour être la productrice et la gardienne du jour et de la nuit » (40 b-c). Placée au centre du Monde[note 9], elle reste immobile[note 10] autour de l’axe qui traverse le Tout[84]. Autour de ce noyau central constitué par l’élément solide de la terre, s’étendent deux couches sphériques concentriques constituées l’une par l’eau, l’autre par l’air. Au-delà, s’étend la zone du feu, limitée extérieurement par la sphère des fixes[85].

Ainsi achevé, cet univers, « pourvu d’une Âme et d’un Intellect », offre quatre caractéristiques : la perfection mathématique du cosmos, sous le double aspect de la proportion continue et de la sphéricité ; l’unicité du monde ; l’autarcie du monde[86], et enfin la santé et la jeunesse éternelles du monde (33 a)[87]. Pour apporter consistance et cohésion à ce système cosmique, Platon se réfère, dans ces postulats cosmologiques, à la force qu’Empédocle appelle Amitié (32 c) ainsi qu’aux arguments de Parménide relatifs à l’Un, et il s’oppose à la cosmologie atomiste de Démocrite qui postulait la pluralité des mondes[88]. Les derniers mots de Platon dans le Timée résonnent comme un hymne à la divinité de ce « Vivant parfait, formé de parties parfaites » (ζῷον τέλεον ἐκ τελέων τῶν μερῶν) :

« Vivant visible qui enveloppe tous les vivants visibles, Dieu sensible formé à la ressemblance du Dieu intelligible, très grand, très bon, très beau et très parfait, le Monde est né : c’est le Ciel qui est un et seul de sa race. (Timée, 92 c, trad. Albert Rivaud) »

Le Temps[modifier | modifier le code]

Dans le Timée, Platon développe une théorie du Temps singulièrement moderne, peut-être empruntée aux Pythagoriciens[89],[A 7]. Le temps y est déterminé à la fois dans sa nature et dans sa fonction. La mise en ordre du monde sensible par le Démiurge se fait dans le temps, mais aussi conformément à la théorie des Formes intelligibles et immuables. Le Démiurge, fixant son regard sur le modèle éternel, a doté le monde d’un corps et d’une âme, et il s’est réjoui de le voir en mouvement et en vie ; sachant que rien d’engendré ne saurait être éternel, il chercha à rendre le monde encore plus semblable à son modèle noétique : « Alors il fabriqua une imitation mobile de l'éternité, cette image éternelle qui avance suivant le nombre (κατ’ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα), et que nous appelons le Temps (37 c-d). » Le temps est l'image mobile de l'éternité immobile et une, et ce sont les mouvements des sept astres errants qui permettent de penser et de mesurer le temps. Le temps en effet ne peut ni exister ni être pensé sans les mouvements du Soleil et de la Lune, et « né avec l'Univers, il se dissoudra avec lui, si jamais ils doivent se dissoudre. » (38 b) Platon distingue donc le devenir qui s’oppose à l’existence éternelle, et le temps, durée divisible et mesurable[90]. Or ce temps relatif que les hommes mesurent sur Terre n’est pas le même que le Temps cosmique en raison de ce que Platon appelle « la chorégraphie (χορείας) des planètes », avec leurs trajectoires « en nombre incroyable et de nature étonnamment variée » et leur mouvement prograde ou rétrograde[91] : il n’existe donc pas un temps mais plusieurs, tout aussi réguliers mais différemment rythmés[92]. Cette diversité de temps cosmiques est cependant enveloppée dans le temps unique qui, avec l’éternel retour de la Grande Année, ramène tous les corps célestes aux mêmes positions, et tous les temps au même[93].

La khôra, ou la théorie du lieu[modifier | modifier le code]

Dans ce récit sur l’origine de l’univers, Platon a défini le Modèle intelligible, ainsi que la copie du Modèle — par comparaison, le père et l’enfant — mais sans jamais parler ni d’espace ni de matière ; or, la Nécessité, attachée de manière indissoluble à l’essence de tous les corps, impose d’ajouter une troisième sorte d’être, le « lieu » où adviennent les objets sensibles entrant dans le devenir[94]. Car il serait contradictoire ou que la copie fût son propre modèle, ou qu’une chose pût être dans une autre, qui en est différente, sans se confondre avec celle-ci ; il faut donc un troisième terme, un réceptacle où ait lieu la copie[95] : ce réceptacle, c’est la khôra (en grec ancien χώρα, « emplacement »), réalité difficile à définir selon Platon lui-même. Elle relève de la Nécessité, elle est indestructible, imperceptible par les sens (52 b) et précède l’ordre du monde instauré par le démiurge[96]. « Elle est une certaine espèce invisible et sans forme (ἀνόρατον καὶ ἄμορφον), qui participe de l’intelligible » (51 a-b) ; en tant que réceptacle universel (πανδεχής) qui reçoit tout ce qui se fait en elle, la khôra doit être vierge de toutes formes pour les recevoir toutes le mieux possible[97]. Avec une certaine insistance, Platon lui donne les traits de quelque chose de passif et de féminin : elle est assimilée à une nourrice et à une mère (μητέρα) ; elle est ainsi décrite à travers les images du « réceptacle » et de la « matrice » (49 a, 50 b-d)[98], autant de formules qui font penser à l’espace vide qui contient les objets visibles[99]. Mais Platon emploie aussi les métaphores du « porte-empreintes pour toutes choses » (50 e), de l’excipient désodorisé dans lequel les parfumeurs fixent les odeurs, et de l’or dans lequel le bijoutier façonne quantité d’objets : métaphores qui font songer à la matière. Or, « Platon n’a en vue ni l’espace ni la substance », écrit Albert Rivaud[100].

Les ambiguïtés de cette théorie du lieu ont soulevé dès l’antiquité[A 8] des difficultés d’interprétation[note 11], et posé le problème de la nature de la khôra — corporelle, ou abstraite et purement géométrique —. Plotin, dans le traité 26 des Énnéades, Sur l’impassibilité des incorporels, y voit un non-être inétendu et informe. Son caractère amorphe implique en effet que la khôra n’est ni un corps[101] ni un matériau indéterminé[76]. Eduard Zeller y a vu quelque chose comme l’étendue cartésienne[102],[103]. En tant que lieu d’accueil universel, la khôra est la condition qui rend possible toute génération : or le lieu n’a pas de réalité propre. Martin Heidegger observe que les Grecs n’ont pas de mot pour « espace » : « Il ne faut entendre par khôra ni lieu ni espace, mais ce qui est pris et occupé par ce qui se trouve là »[104], de sorte qu’on distinguera « le lieu où se trouve et où est situé un corps (τόπος) et le fait que chaque réalité sensible possède en propre une place, la place qu’occupe une chose ou qu’elle abandonne en se déplaçant (khôra)[105]. » Ce réceptacle est défini par Léon Robin comme « l’emplacement éternel, χώρα ἀεί, le siège commun de tout ce qui, au cours de son devenir, occupe un lieu déterminé »[note 12],[90]. L’espace qui peut recevoir les copies des formes intelligibles n’est pas une substance nouvelle mais représente une nécessité dialectique en leur offrant simplement l’occasion de s’étendre ; en somme, la khôra peut être assimilée au vide relatif des atomistes, mais à ceci près que de ce vide, ne subsiste rien d’inoccupé dans la cosmologie de Platon[106] : « un vide fugace, au-dedans d’un monde plein », résume Albert Rivaud[100]. Au total, Platon reconnaît trois entités distinctes, antérieures à la génération du monde : l’Être, l’emplacement et le devenir, ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν (52 d).

Une physique mathématique de l’univers[modifier | modifier le code]

On a pu dire que la cosmologie du Timée prolongeait les projets des physiologues présocratiques qui, dès le VIe siècle av. J.-C., avaient pris le relais des poètes dans la tentative d’offrir une explication de l’origine comme cause et de l’évolution du monde visible, le cosmos (κόσμος), depuis le Chaos primordial : alternative rationnelle à la cosmogonie des récits mythiques à la manière d’Hésiode au VIIIe siècle av. J.-C.[107]. De fait, le Timée est le tout premier ouvrage de cosmologie à nous être parvenu dans son intégralité. Dans divers textes intitulés Sur la nature (en grec ancien Περὶ φύσεως), des penseurs, parmi lesquels Anaximandre, Héraclite, Empédocle, et Parménide, avaient produit un discours qui, au-delà de l’univers physique (macrocosme), traitait aussi du microcosme, de l’origine et de la nature des êtres vivants, de l’homme et de la société, offrant par là une vision politique pour un modèle d’organisation de la cité fondé sur une vision du monde. Mais la cosmologie du Timée s’écarte de celle des présocratiques sur un point essentiel. Poussant la spéculation sur le cosmos dans la voie jusque-là inexplorée des découvertes scientifiques les plus récentes, Platon est le premier à penser l’univers en termes géométriques et mathématiques[32] : « Le Timée contient l’acte de naissance de la physique mathématique », écrit Bertrand Saint-Sernin[108]. L’information mathématique, reçue du monde intelligible et soulignée par Platon par l’expression ἀνὰ λόγον, constitue le ciment (ξυνδεσμός) qui assure à l’univers sa stabilité et sa continuité[109]. Kepler aussi bien que Galilée ont reconnu le bien-fondé de cette démarche que l’on peut qualifier de « modélisation mathématique[110] » pour rendre compte de la constitution de l’univers[111]. Galilée affirme en 1623 : « L’univers est écrit dans la langue mathématique, et ses caractères sont des triangles, des cercles, et autres figures géométriques[112]. »

Le pari des Formes intelligibles[modifier | modifier le code]

Si Platon postule une physique mathématique de l’univers, c’est à la fois en vertu d’une conviction ancienne et d’un pari. Le Timée repose en effet sur l’hypothèse des Idées ou des Formes intelligibles, c’est-à-dire sur une réalité d’un ordre suprasensible définie dans le Phédon comme « ce qui est divin, immortel, intelligible (νοητόν), ce dont la forme est une (μονοειδές), ce qui est indissoluble (ἀδιάλυτον) et possède toujours en même façon son identité à soi-même (ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἒχον)[A 9]. » Ces termes sont très exactement ceux employés dans le Timée pour caractériser le modèle idéal dont s’est servi le Démiurge pour organiser le monde visible[A 10]. Platon précise que ce modèle éternel et immuable, « ce sont les Idées que nous ne pouvons percevoir par les sens mais seulement par l’intellect ». Dès lors l’alternative est posée en ces termes : « Ou bien il y a, imbriquées dans le monde sensible, des entités intemporelles (nombres, figures et solides géométriques, schémas de causalité, etc.) ; ou bien il n’y a que ce qui se voit, se sent, se touche[108]. » Platon parie (« je vote », dit-il, τίθεμαι ψῆφον) en faveur de la première option, et il précise aussitôt que « l’intellection naît en nous par l’action de l’enseignement scientifique (διὰ διδαχῆς) et s’accompagne toujours d’une démonstration vraie (μετ’ἀληθοῦς λόγου, 51 e). » La cosmologie et l’anthropologie devront donc être unifiées à l’aide d’une modélisation mathématique, et d’abord pour des raisons ontologiques : Platon conçoit en effet la nature des corps vivants en quelque sorte comme « poussière d’étoiles », les hommes sont faits, dit-il, « d’éléments empruntés à l’univers qui doivent lui être rendus un jour », après la mort (42 e - 43 a).

La connaissance[modifier | modifier le code]

Conditions d’intelligibilité du monde sensible[modifier | modifier le code]

Selon la conviction grecque, il n’y a pas de réalité véritable dans le changement incessant, et il n’y a pas de connaissance sans une certaine permanence. Ainsi, le monde sensible, qui est soumis au changement perpétuel, contrairement aux Idées éternelles, qui ne sont ni changeantes ni mouvantes, devrait rester inconnu. Pour pouvoir connaître le monde sensible, Platon fait l’hypothèse de trois types d’entités sans lesquelles le monde sensible resterait inconnu :

  • Les formes intelligibles (νοητά), vraiment réelles, immuables : elles peuvent être objets de connaissance ;
  • Les choses sensibles (αἰσθητά), qui doivent présenter dans leur changement quelque chose qui ne change pas. Pour cela, elles vont devoir entretenir avec les formes intelligibles un rapport équivalent de copie à modèle. C'est ce qui est appelé « participation » en tant que copie : la copie participe de l’Idée ;
  • La Khora (χώρα) : espace susceptible de « recevoir » (τὸ μεταληπτικόν) toute création[113]. Il y a une analogie avec le vide, l’Éther.

Dans l’articulation des trois concepts, le Timée glisse de la physique à la métaphysique, même si Platon ne dissocie pas les deux. Le Timée peut être à la fois spéculation théorique, physique et métaphysique, et viser à l’établissement d’une éthique. L’éthique rejoint la physique dans la mesure où la contemplation de l’univers sensible est, selon Platon, une étape indispensable à la contemplation des formes intelligibles — contemplation qui détermine la valeur morale de toute existence humaine. —

L’opinion vraie et l’intellect[modifier | modifier le code]

L’opinion est une fluctuation de pensée qu’entraîne le discours vrai (29 b) ; le discours vrai ne peut porter que sur ce qui est et non ce qui devient (29 c-d ; 35 a-d ; 48 b). Même si le Timée reste traditionnel dans sa forme et dans son objet, il est novateur par la nature de l’explication qu’il propose. L’opinion vraie, conception que la persuasion ne peut ébranler (51 d), ne diffère en rien de l’intelligence (51 e), tout ce que nos organes atteignent doit être admis comme parfaitement réel. Mais il faut distinguer ces deux choses, parce qu’elles se forment en nous séparément et avec des caractères différents : l’une vient de la science, l’autre de la persuasion : l’une est toujours conforme à la droite raison, l’autre est sans raison ; l’une est inébranlable, l’autre peut chanceler. L’opinion vraie appartient à tous les hommes, l’intelligence aux dieux seulement.

La méthode hypothético-déductive[modifier | modifier le code]

Le Timée pose le problème de la connaissance scientifique[114]. Timée affirme qu’une explication scientifique doit présenter à la fois un caractère de nécessité et d’idéalité – les deux ne pouvant être déduits de façon immédiate des données de perception sensible. C’est-à-dire que nous ne pouvons pas nous fier simplement aux données que nous renvoient nos sens. Pour résoudre le problème de la connaissance scientifique, Platon va mettre en place ce qui deviendra la méthode de toute recherche scientifique : la méthode hypothético-déductive. Elle consiste à poser a priori une liste d’axiomes présupposés, puis à vérifier, en se fondant sur des règles d’inférence, de logique, si les propositions que l’on arrive à déduire des axiomes (les théorèmes) présentent une correspondance convenable et raisonnable avec les données des observations. Seulement, dans le Timée, Platon pose les axiomes a posteriori. De plus, ses règles d’inférence sont implicites. Enfin, les observations et vérifications expérimentales y sont quasi inexistantes : Platon fait peu appel à l’observation pour montrer la validité de son système. Ainsi, Platon ne prend pas l’observation comme point de départ, ni comme critère de validité de son système : il n'y a que trois expériences faites tout au long de l’œuvre :

  • Une expérience imaginaire (ou de pensée) relative à la pesanteur du feu [115]
  • Une expérience réelle, relative à la formation des odeurs [116]
  • Une autre expérience réelle, relative au rôle des fibres dans le sang [117]

Platon critique l’idée de soumettre tel ou tel aspect de sa théorie à une expérience locale, contrôlée et répétable ; pour lui, la vérification expérimentale implique une reproduction exacte de la nature, ce qui est impossible. De plus, l’observation et la vérification sont confrontées à des obstacles majeurs. En effet, pour faire cela scientifiquement, il faut y faire entrer une certaine notion de mesure. Or, à cette époque, les instruments de mesure précis n'existent pas. Personne n’a de mesure commune, et les mathématiques en sont encore à leur stade primitif.

Physiologie, anatomie et médecine[modifier | modifier le code]

La théorie des sensations[modifier | modifier le code]

Platon dit que le chaud est ce qui désagrège par l’acuité des angles ; le froid se produit quand, dégagés de l’humidité, les éléments les plus bas ne pouvant entrer poussent les plus hauts en cercle. À cette lutte, on donne le nom de tremblement et à la sensation celui de froid (61 e-62 b) ; le problème est que dans le texte de Platon, les éléments bas et les éléments hauts semblent jouer un rôle inverse (31 b-32 c)[A 11]. La sensation est un mouvement transmis à l’âme par l’intermédiaire du corps (43 c) à l’aide des organes des sens, une information étrangère à la raison (45), un transport en l’âme (61 c). La perception du noir et du blanc, couleurs que Platon tient pour être des affections, dépend respectivement d’une contraction du canal oculaire ou d’une dilatation. Il précise également que ce ne sont pas des « propriétés », parce qu’il s’agit d’un organe de la vue, mais parlent de « caractères » (67). Selon le Timée, la bile a pour fonction de libérer la partie de l'âme qui se trouve dans le foie et de la condenser ; quand elle s'épanche librement, elle rend l'âme réjouie (71 d).

D’après Platon, la bonne odeur est l’état intermédiaire des corps en train de changer d’état (67 a). À titre comparatif, Théophraste dira que la bonne odeur est la suite de l’élaboration parfaite que la chaleur naturelle donne aux humeurs. Théophraste attribue la bonne odeur à une sorte de coction des matières aqueuses, lorsque le principe humide, lequel est funeste, en a été dégagé par la chaleur.

De l’âme[modifier | modifier le code]

L’âme est adaptée au corps par le démiurge. Platon considère les astres et le ciel comme des dieux ; le ciel, corps qui enveloppe toutes les choses sensibles (33), et le temps sont associés à l’âme. L’âme est divisée selon une harmonie de trois octaves constituées des éléments (34 b, 35 b et passim).

Théophraste a critiqué la psychogonie : c’est parce que le mouvement est lui-même mu que le principe du mouvement ne peut être que ce qui imprimera le mouvement. Le temps est né avec le ciel, selon Platon, qui avait défini le temps comme « mouvement du soleil, sa course »[118]. D’après Théophraste, l’opinion de Platon est que c’est le temps qui anime et fait tourner l’univers.

Dans l’essence de l’âme, Platon n’admet que deux révolutions : l’une (la révolution de la nature du Même) est complètement entravée, et l’autre (la révolution de la nature de l’Autre) est troublée (40 d-44 c). Seul le divin ne souffre pas de dépendance ou de vieillesse. Platon explique que l’homme a des affinités avec le divin, et tend à s’en rapprocher, à la façon de l’œil qui renferme en soi des éléments lumineux, et recherche par suite la lumière[A 12]. La philosophie est une mise en ordre de l’âme, don provenant de la divinité, qui ne s’est jamais produit et ne se produira jamais ; éloignant des corps matériels et corruptibles, elle éloigne de la corruption grâce à la cognition et la providence, puissances respectivement théorique et matérielle. Pour Platon, l’âme est une essence, et une essence distincte du corps, et principe de génération. Selon Platon, l’espèce de l’âme humaine la plus élevée est démonique ; il s’agit d'un génie que le démiurge a assigné aux hommes (90 a). Les méchants ont une âme malade : l’homme n'est ni injuste ni méchant de son plein gré (86 d-e). Dans le Timée l’homme est fait pour contempler l’intellect divin, doté de vie et de mouvement : des réalités sensibles imitant des réalités intelligibles (82 b).

La passivité et l’immobilité du monde végétal (40 a ; 77 b-c) rendent sa condition inférieure, par rapport à celle de l’animal, indépendant ; chaque espèce a son milieu ; les plantes, les végétaux ont une âme qui leur permet de discerner ce qui convient dans chaque cas, et une sagacité différente de celle de l’homme, chez qui elle est pénétration de l’esprit.

La fortune du Timée[modifier | modifier le code]

Timée, traduit en latin par Chalcidius, vers le VIe siècle. Manuscrit du Xe siècle.

Le Timée n’a pas cessé d’inspirer philosophes et savants à travers l’histoire. Dans l’Antiquité, il occupe une place prépondérante au sein même de l’Académie de Platon où les disciples le tiennent pour l’œuvre capitale du maître[119] : Speusippe et Xénocrate en discutent de nombreux passages, et Aristote le cite souvent. Plus tard, les stoïciens, Épicure, les atomistes, et les néoplatoniciens l’étudient et le commentent : grâce à ces philosophes, le Timée a contribué à maintenir l’intérêt pour les sciences du quadrivium durant toute l’Antiquité et au-delà[120]. À l’automne 45 av. J.-C., Cicéron en fait une traduction en latin dont il reste des fragments importants[A 13]. Claude Galien étudie attentivement la partie consacrée à la physiologie et à la médecine, et contribue ainsi à inspirer la médecine du monde oriental et du monde latin. Les Alexandrins vouent un culte particulier au Timée. Plutarque en fait un commentaire partiel. Les savants chrétiens s’attachent avec ardeur à cet ouvrage : il est lu de près par les Pères de l’Église, notamment Basile de Césarée et Grégoire de Nysse qui y découvrent en germe le dogme de la Trinité[119]. Le Livre de la Genèse et le Timée, rapprochés par Eusèbe de Césarée et les Pères de l’Église, sont dès lors comptés au nombre des ouvrages fondateurs de la pensée occidentale[5].

Au Moyen Âge, les savants et les théologiens juifs, musulmans et chrétiens, en particulier les théologiens de l’École de Chartres, et Pierre Abélard, commentent le Timée d’après la traduction latine de Chalcidius, et le citent[121]. Les philosophes de cette École de Chartres essaient même de concilier la cosmogonie du Timée avec le Livre de la Genèse. À la Renaissance, le Timée influence toute la culture occidentale ; on essaie notamment de localiser l’Atlantide ; surtout, astronomes et mathématiciens tâchent de pénétrer le sens caché des passages relatifs à l’Âme du monde[122]. À la fin du XVIe siècle, le fondateur de l’astronomie moderne, Johannes Kepler, est influencé par la cosmologie et la physique mathématique du Timée, de même que Galilée[111] et Descartes dont la pensée présente bien des analogies avec celle de Platon[123] ; en 1676, Leibniz lit et médite le Timée, de même que, au début du XIXe siècle, le philosophe Schelling[121].

Le Timée dans l’édition originale d’Henri Estienne, 1578.

Au XXe siècle, cet ouvrage de Platon suscite encore l’intérêt des plus grands savants : le mathématicien, logicien et métaphysicien Alfred North Whitehead déclare que le Timée « constitue, avec le Scholium ajouté par Isaac Newton à la deuxième édition de ses Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), le plus grand texte cosmologique de cette même tradition[17]. » Le prix Nobel de physique et l’un des fondateurs de la mécanique quantique, Werner Heisenberg, lit aussi le Timée quand il fait son service militaire à Munich[17]. En philosophie enfin, Simone Weil découvre dans le Timée « une histoire de la création » dans laquelle est préfiguré le mystère chrétien de la Trinité, comme Pierre Abélard l’avait lui aussi pressenti[124]: « l’Ouvrier correspond bien au Père, l’Âme du monde au Fils et le Modèle à l’Esprit[125] ». Dans ce dialogue qui ne ressemble à aucun autre, Simone Weil découvre une conception mystique de la connaissance : Platon ayant contemplé l’univers comme Dieu le voit, a essayé de l’expliquer aux hommes ; « Platon, écrit-elle, est sorti de la caverne, il a regardé le soleil, et il est rentré dans la caverne ».

Les raisons de l’engouement pour le Timée sont en partie liées à la difficulté du texte, qui a pu laisser croire qu’il serait l’expression d’une sagesse mystérieuse et cachée, synthèse des connaissances des Pythagoriciens[122]. Elles tiennent aussi à son aspect d’encyclopédie, riche d’un savoir scientifique si varié, qui a séduit les savants du Moyen Âge, toujours soucieux de composer une somme définitive des connaissances humaines.

Critique de la physique présocratique[modifier | modifier le code]

Le Timée a peut-être été inspiré par un regard critique porté sur la physique présocratique — plus particulièrement sur Anaxagore, un physicien. — Les causes sont classées par Aristote en quatre types :

  • Matérielles, comme support de la transformation (par exemple, pour une statue, le support est le bloc de marbre dans lequel elle est faite)
  • Efficientes, comme agent de la transformation (l’action du burin sur le marbre)
  • Finales, comme but en vue duquel s’accomplit la transformation (l’intention du sculpteur quant à la statue)
  • Formelles, comme idée qui organise l’objet transformé selon une forme déterminée (l’idée d’un corps de femme, par exemple, si la statue représente un corps de femme)

Selon Socrate, chez Anaxagore, le mécanisme prend le dessus sur l’ordre de la finalité. De plus, Anaxagore confond les causes avec les conditions d’existence, confond la fin avec les moyens. Enfin, l’histoire de la physique est une succession de penseurs à la recherche de causes vouées à la caducité, car ce ne sont pas les vraies causes.

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. La description de cette cité idéale rappelle de près celle qui a été présentée dans La République.
  2. Martin L. West souligne que Platon offre une courte théogonie (40 d) dans le Timée, parlant de « progénitures des dieux » ; cette théorie rapportée par Platon est d’après lui de Musée d'Athènes ou Orphée.
  3. Platon, Philèbe, 28 c : Νοῦς βασιλεὺς οὐρανοῦ τε καὶ γῆς, « Intellect roi de notre univers » ; La République, VI, 509 b.
  4. En termes mathématiques, Bernard Vitrac (op. cit., p. 37) parle de l’opposition de l’Égal et de l’Inégal. Georges Kayas (op. cit., pages 295-296) identifie la substance fixe qui ne varie jamais, à l’unité ; la substance divisible est identifiée avec le nombre 2 ou dyade, en tant que principe de différentiation et de dichotomie ; la tierce substance serait le nombre 3, mélange difficile du pair et de l’impair. Pour Léon Robin (op. cit. p. 287), « le Même absolu, c’est l’indivisibilité de l’unité pure, l’Autre absolu, c’est la divisibilité infinie de la pure multiplicité, en particulier des corps dans le devenir. »
  5. Modalités de la médiété à 3 termes, A-M-B, où la relation de A à M est la même que celle de M à B : Médiété arithmétique = la relation de A à M est la différence A − M. Médiété géométrique = la relation de A à M est la division de A ÷ M. Médiété harmonique = la relation de A à M est la portion de A que représente la différence A − M.
  6. Platon omet-il volontairement ou non les surfaces courbes ? Ce problème a été étudié chez plusieurs commentateurs comme F.M.Cornford (en), Th. Martin, John Burnet (en), Léon Robin (op. cit., note 1 p. 267) et Arnaud Macé (op. cit., note 58 p. 113).
  7. Dans son Traité sur la création de l’âme d’après le Timée de Platon, Plutarque développe les principes d’après lesquels Platon a voulu expliquer la formation de l’Âme du monde. Les astres ont en effet une âme (38 e).
  8. La παραβολή serait la différence de latitude ou de longitude entre deux astres qui se lèvent et se couchent à peu près au même moment, comme Vénus et le Soleil. La προσχώρησις serait l’avance d’une orbite par rapport à une autre.
  9. Outre sa signification astronomique, le géocentrisme signifiait aussi que « la Terre, comme l’homme de Protagoras dans le monde moral, était la mesure de toutes choses dans l’univers cosmologique. » (Charles Mugler 1953, p. 77-78.)
  10. La très grande majorité des commentateurs (Albert Rivaud, Guy Donnay, Georges Kayas, Béatrice Bakhouche et Paul Couderc), après examen des différentes lectures proposées par les manuscrits du Timée en 40 b 9, et des problèmes soulevés par le témoignage d’Aristote (Du ciel, II, 13, 293 b 30), concluent à l’immobilité de la Terre chez Platon.
  11. Voir un résumé des diverses interprétations proposées depuis Aristote dans Charles Mugler, Revue des Études Grecques, vol. 80, 1967, p. 211-212, et chez Léon Robin, p. 244 à 265. Albert Rivaud analyse en détail les difficultés de la notion de khôra p. 65 à 70. Emmanuel Falque (op. cit.) étudie les multiples implications philosophiques de cette notion chez Jacques Derrida.
  12. Selon Aristote, Platon identifie le lieu, τόπος, et l’emplacement, χώρα.

Références antiques[modifier | modifier le code]

  1. Platon, Les Lois, X, 899 d et suiv. Dans ce dialogue, en IX 871 a, pronoia est pris au sens juridique de « préméditation ».
  2. Aristote, De l'âme, I, 2, 404 b.
  3. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b.
  4. Aristote, De l'âme, I, 3, 406 b - 407 a.
  5. Aristote, Du ciel, II, 4, 331 b ; Météorologiques, I, 4, 341 b ; III, 7, 375 a et 376 a ; IV, 6, 383 a.
  6. Aristote, Du ciel, Livre II, chap. 13, 293 b.
  7. Aristote, Physique, IV, 10, 218 a 33 sq.
  8. Aristote, Physique, IV, 2, 209 b.
  9. Phédon, 80 a-b, traduction de Léon Robin, éditions Les Belles Lettres, 1967, p. 39.
  10. Timée, 27 d, 28 a-b, 29 a, 30 c.
  11. Théophraste, Des Sensations, Frag. I, Chap. XV.
  12. Théophraste, Des Sensations.
  13. « Fragments du Timée de Platon traduit par Cicéron »

Références bibliographiques[modifier | modifier le code]

  1. Friedrich Nietzsche, Introduction à l’étude des dialogues de Platon, p. 62, Éditions de l'Éclat, 1991.
  2. Rivaud 1949, Notice, p. 5.
  3. Rivaud 1949, Notice, p. 6.
  4. Zeyl et Sattler 2019, p. 1.
  5. a et b Hadot 1983, p. 118.
  6. Rivaud 1949, Notice, p. 8.
  7. Robin 1919, p. 231.
  8. Rivaud 1949, Notice, p. 10-11.
  9. Robin 1919, p. 232.
  10. Robin 1919, p. 237.
  11. Robin 1919, p. 241.
  12. Rivaud 1949, p. 10.
  13. Robin 1919, p. 240.
  14. a et b Rivaud 1949, p. 11.
  15. Hadot 1983, p. 120.
  16. Brisson 1994.
  17. a b et c Saint-Sernin 2013, p. 1822.
  18. Daviault 2012, p. 77.
  19. Rivaud 1949, Notice, p. 11-12.
  20. Donald Ipperciel, « La vérité du mythe : une perspective herméneutique-épistémologique », p. 179.
  21. Daviault 2012, p. 78.
  22. Rivaud 1949, Notice, p. 13-14.
  23. Hadot 1983, p. 121.
  24. Hadot 1983, p. 130 et 131.
  25. Maurice Sachot, « Parménide d'Élée, fondateur de l'épistémologie et de la science, Commentaire analytique et synthétique du Poème », .
  26. Daviault 2012, p. 79.
  27. Rivaud 1949, p. 15.
  28. Rivaud 1949, p. 16-17.
  29. Rivaud 1949, p. 18.
  30. Mugler 1948, Compte-rendu de Paul Couderc et Louis Séchan, p. 450.
  31. Rivaud 1949, Notice, p. 24 et 82.
  32. a et b Donnay 1960, p. 10.
  33. Rivaud, Notice, p. 24 à 26.
  34. Rivaud, Notice, p. 27.
  35. Leroux 2000, p. 8.
  36. Leroux 2000, p. 9 à 11.
  37. Leroux 2000, p. 13.
  38. Trouillard 1975, p. 292.
  39. Robin 1919, p. 238-239.
  40. Macé 2006, p. 103.
  41. Macé 2006, p. 104, note 33.
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  43. Robin 1919, p. 237-238.
  44. Robin 1919, p. 239.
  45. Robin 1919, p. 242.
  46. Zeyl et Sattler 2019, p. 1.
  47. Robin 1919, p. 236.
  48. Rivaud 1949, Notice, p. 39.
  49. a et b Robin 1919, p. 283.
  50. Rivaud 1949, Notice, p. 41 et 42.
  51. Rivaud 1949, Notice, p. 87-88.
  52. Kayas 1974, p. 312.
  53. Rivaud 1949, p. 53.
  54. Kayas 1974, p. 294.
  55. Rivaud 1949, Notice, p. 43.
  56. Robin 1919, p. 236 et 285.
  57. Jean-François Mattéi, Platon, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 2005, p. 73-74.
  58. Rivaud 1949, p. 46 à 51.
  59. Robin 1919, p. 285.
  60. Vitrac 2006, p. 42 à 44.
  61. Robin 1919, p. 282.
  62. Robin 1919, p. 284.
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  65. Duhem 1913, p. 29-31.
  66. Rivaud 1949, p. 74 à 76.
  67. Besnier 2006, p. 129.
  68. Macé 2006, p. 100.
  69. Macé 2006, p. 112.
  70. Rivaud 1949, p. 80.
  71. Duhem 1913, p. 39.
  72. Robin 1919, p. 272.
  73. Besnier 2006, p. 135.
  74. Robin 1919, p. 256.
  75. Robin 1919, p. 298-299.
  76. a et b Zeyl et Sattler 2019, p. 6, Le réceptacle.
  77. Rivaud 1949, p. 83.
  78. Rivaud 1949, p. 85-86.
  79. Rivaud 1949, Notice, p. 63.
  80. Mugler 1953, p. 56.
  81. Donnay 1960, p. 12.
  82. Kayas 1974, p. 310 et 318.
  83. Rivaud 1949, Notice, p. 56 à 59.
  84. Rivaud 1949, Notice, p. 59-62.
  85. Mugler 1953, p. 83.
  86. Dorion 2006, p. 242 à 244.
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  89. Rivaud 1949, p. 151, note 1.
  90. a et b Robin 1919, p. 255.
  91. Dixsaut 2003, p. 237-238.
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  97. Merker 2006, p. 88.
  98. Mugler 1967, p. 214.
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  103. Robin 1919, p. 257 et 277.
  104. Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, 1983, coll. Tel, Gallimard, p. 75-76.
  105. Falque 2014, p. 156.
  106. Laurent 2006, p. 96.
  107. Leroux 2000, p. 9.
  108. a et b Saint-Sernin 2013, p. 1823.
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  110. Vitrac 2006, p. 22 et 35.
  111. a et b Saint-Sernin 2013, p. 1824.
  112. Galilée, L’Essayeur (Il Saggiatore), Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 141.
  113. Rivaud 1949, Notice, p. 68.
  114. Brisson et Meyerstein 1991.
  115. Brisson et Meyerstein 1991, p. 172.
  116. Brisson et Meyerstein 1991, p. 178.
  117. Brisson et Meyerstein 1991, p. 208-209.
  118. Brisson 2008, p. 288.
  119. a et b Rivaud 1949, Notice, p. 3.
  120. Vitrac 2006, p. 12.
  121. a et b Saint-Sernin 2013, p. 1821.
  122. a et b Rivaud 1949, Notice, p. 4.
  123. Duhem 1913, p. 40.
  124. Saint-Sernin 2013, p. 1821, note 1.
  125. Simone Weil, « Dieu dans Platon », La Source grecque, Gallimard, coll. Espoir, 1979, p. 129 à 131.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Éditions[modifier | modifier le code]

  • Consulter la liste des éditions de cette œuvre .
  • (fr + grc) Platon (trad. Albert Rivaud), Timée, t. X, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des Universités de France », , 275 p., p. 3 à 123 : Notice. .
    Édition de référence
  • Luc Brisson (dir.), Timée : Platon, Œuvres complètes, Éditions Flammarion, (1re éd. 2006), 2204 p. (ISBN 9782081218109). 

Études[modifier | modifier le code]

Sur l’ensemble du Timée et sa métaphysique
  • (en) Donald Zeyl et Barbara Sattler, « Plato's Timaeus », dans Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Metaphysics Research Lab. Stanford University, (lire en ligne). .
  • Bertrand Saint-Sernin, « L’actualité du Timée », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 157e année, no 4,‎ , p. 1821-1831 (lire en ligne, consulté le 6 août 2020). 
  • Georges Leroux, « Origine, provenance et surgissement. La recherche de la cause originale dans le platonisme grec », Protée, vol. 28, no 1,‎ , p. 7-18 (lire en ligne). 
  • Jean Trouillard, « Luc Brisson, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Paris Klincksieck, 1974, 590 p. », Philosophiques, vol. 2, no 2,‎ , p. 287-299 (présentation en ligne). .
  • (en) Jan Opsomer, « To find the maker and father. Proclus' exegesis of Plato Tim. 28 c 3-5 », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 261-283 (lire en ligne)
  • Sébastien Morlet, « “Il est difficile de trouver celui qui est l’auteur et le père de cet univers…” : La réception de Tim. 28 c chez les Pères de l’Église », Études platoniciennes, no 5,‎ , p. 91-100 (lire en ligne)
Sur la cosmologie du Timée
  • Pierre Duhem, Le Système du Monde : Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. I « La cosmologie hellénique », Paris, Librairie scientifique Hermann, , 530 p. (lire en ligne), p. 28-42, La cosmologie de Platon. .
  • Pierre Kerszberg, « Un univers excessivement mathématique : Platon et la cosmologie moderne », Études platoniciennes, no 9,‎ , p. 63-81 (lire en ligne). 
  • Georges J. Kayas, « L’âme de l’univers et la musique dans le Timée de Platon (34 b et ss.) », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, no 3,‎ , p. 287-329 (lire en ligne, consulté le 6 août 2020). 
  • Charles Mugler, « Le κένον de Platon et le πάντα ὁμοῦ d’Anaxagore », Revue des Études grecques, vol. 80, nos 379-383,‎ , p. 210-219 (lire en ligne). 
  • Charles Mugler, « Les dimensions de l’univers platonicien d’après Timée 32 b », Revue des Études grecques, vol. 66, nos 309-310,‎ , p. 56-88 (lire en ligne). 
  • Charles Mugler, « Démocrite et les postulats cosmologiques du Démiurge », Revue des Études anciennes, vol. 69, nos 1-2,‎ , p. 50-58 (lire en ligne). 
  • Béatrice Bakhouche, « Le difficile commentaire du Timée 38 d par Calcidius », Pallas. Revue d’études antiques, no 36,‎ , p. 133-144 (lire en ligne, consulté le 6 août 2020). .
  • Guy Donnay, « Le système astronomique de Platon », Revue belge de philologie et d'histoire, t. 38, no 1,‎ , p. 5-29 (lire en ligne, consulté le 4 septembre 2020). .
  • Luc Brisson et F. Walter Meyerstein, Inventer l'univers : Le problème de la connaissance et les modèles cosmologiques, Paris, Les Belles Lettres, coll. « L'âne d'or », , 209 p. (ISBN 978-2213017860, présentation en ligne). 
  • Bernard Besnier, « Genèses relatives et genèses originelles dans le Timée », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 129-140 (lire en ligne, consulté le 10 octobre 2020). .
  • Louis-André Dorion, « Platon, Proclus et l'autarcie du Monde (Timée 33 d) », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 237-260 (lire en ligne). 
Sur le Temps
  • Monique Dixsaut, « Le temps qui s’avance et l’instant du changement (Timée 37 c-39 e ; Parménide 140 e-141 e ; 151 e-155 e) », Revue Philosophique de Louvain, vol. 101, no 2,‎ , p. 236-264 (lire en ligne, consulté le 8 mars 2020). 
  • (en) Mary R. McHugh, « Plato's Timaeus and Time », dans Heather L. Reid and Mark Ralkowski, Plato at Syracuse : Essays on Plato in Western Greece with a new translation of the Seventh Letter by Jonah Radding, Parnassos Press - Fonte Aretusa, , 167-184 p. (lire en ligne)
  • Karel Thein, Le lien intraitable : Enquête sur le temps dans la République et le Timée de Platon, Paris, Librairie philosophique Vrin, , 350 p. (ISBN 978-2711615124). .
Sur la khora
  • (en) John Sallis, « The Χώρα », dans Chorology : On Beginning in Plato's Timaeus, Bloomington, Indiana University Press,‎ (ISBN 978-0-253-046666, lire en ligne), p. 91-124 (Extraits en ligne)
  • (en) David Keyt, « Aristotle on Plato’s Receptacle », American Journal of Philology, vol. 82, no 3,‎ , p. 291-300 (lire en ligne, consulté le 8 octobre 2020)
  • Jacques Derrida, Khôra, Paris, Éditions Galilée, coll. « Incises », (1re éd. 1993), 112 p. (ISBN 978-2-7186-0730-6).
  • Marta Hernandez, « La khôra du Timée : Derrida, lecteur de Platon », Appareil, no 11,‎ (lire en ligne, consulté le 7 octobre 2020). .
  • Emmanuel Falque, « Khora ou la “Grande bifurcation” : Dialogue avec Jacques Derrida », Archivio di Filosofia, vol. 82, nos 1-2,‎ , p. 147-166 (lire en ligne). 
  • Anne Merker, « Miroir et χώρα dans le Timée de Platon », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 79-92 (lire en ligne, consulté le 10 octobre 2020). .
  • Jérôme Laurent, « Note sur l'interprétation « matérialiste » de la χώρα par Luc Brisson », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 93-96 (lire en ligne, consulté le 10 octobre 2020). .
Sur les sciences
  • Charles Mugler, Platon et la recherche mathématique de son époque, vol. XXVIII, Strasbourg-Zurich, P. H. Heitz, , 420 p. (présentation en ligne). .
  • Charles Mugler, La physique de Platon, t. XXV, Paris, Klincksieck, coll. « Études et commentaires », , 263 p. (présentation en ligne). .
  • Léon Robin, Études sur la signification et la place de la physique dans la philosophie de Platon, Paris, Félix Alcan, , 96 p. (lire en ligne). 
  • Pierre-Maxime Schuhl, « Platon et la médecine », Revue des Études Grecques, t. 73, nos 344-346,‎ , p. 73-79 (lire en ligne, consulté le 6 août 2020). .
  • Bernard Vitrac, « Les mathématiques dans le Timée de Platon : le point de vue d’un historien des sciences », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 11-78 (lire en ligne, consulté le 10 octobre 2020). .
  • Arnaud Macé, « Activité démiurgique et corrélation des propriétés matérielles. Timée 55 e - 56 b », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 97-128 (lire en ligne, consulté le 10 octobre 2020). .
Sur l’anthropologie
  • (it) Francesco Fronterotta, « Anima e corpo : immortalità, organicismo e psico-fisiologia nel Timeo platonico », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 141-154 (lire en ligne)
  • (it) Francisco L. Lisi, « El alma humana en el Timeo », Études platoniciennes, no 2,‎ , p. 155-174 (lire en ligne)
  • (en) Francisco L. Lisi, « Individual Soul, World Soul and the Form of the Good in Plato’s Republic and Timaeus », Études platoniciennes, no 4,‎ , p. 105-118 (lire en ligne)
Sur le mythe platonicien
  • Pierre Hadot, « Physique et poésie dans le Timée de Platon », Revue de Théologie et de Philosophie, vol. 115, Troisième série, no 2,‎ , p. 113-133 (lire en ligne). 
  • Luc Brisson, Platon, les Mythes et les Mots, La Découverte, , 254 p. (ISBN 2-7071-1326-3). 
  • Victor Bérard, « L’Atlantide de Platon », Annales de géographie, t. 38, no 213,‎ , p. 193-205 (lire en ligne, consulté le 6 août 2020). 
  • Pierre Vidal-Naquet, « Athènes et l’Atlantide. Structure et signification d’un mythe platonicien », Revue des Études Grecques, t. 77, nos 366-368,‎ , p. 420-444 (lire en ligne, consulté le 6 août 2020)
  • Marc-André Daviault, Fondements et usages philosophiques du mythe chez Platon, Canada, Université de Sherbrooke, , 134 p. (lire en ligne [PDF]), p. 75 à 97, Chap. III sur le Timée. .

Liens externes[modifier | modifier le code]

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