Religion grecque antique

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Égée consultant la Pythie de Delphes, céramique du Ve siècle av. J.-C.

La religion grecque antique désigne un ensemble de rites et de pratiques de l'Antiquité grecque.

La religion n'est pas l'affaire d'une croyance privée ; elle est avant tout publique et concerne la communauté, d'où ses implications importantes avec la vie politique. En fait, elle ne se cantonne pas à certaines sphères de la vie quotidienne mais peut concerner tous ses aspects. Ainsi, les Grecs de l'Antiquité n'établissaient pas vraiment de différence entre le domaine religieux et le profane : chaque moment de la vie peut être rythmé par un rite plus ou moins formel, une prière, une pratique religieuse. Ses principaux rites sont les prières, les offrandes, les sacrifices, les fêtes publiques et les jeux. Ces rites ne s'excluent pas, au contraire : une offrande s'accompagne d'une prière, un sacrifice également pour couronner une fête publique.

Notre mot « religion » renvoie en fait, en grec ancien, à une série de mots désignant plusieurs aspects particuliers de la spiritualité religieuse : on trouve ainsi τὰ θεία, « le divin », ἡ τῶν θεῶν θεραπεία, « le culte des dieux », et chez Platon comme chez Aristote, le mot « théologie », ἡ θεολογία, ἡ θεολογική, désigne la science des choses divines ; dans sa Métaphysique, Aristote assimile ce terme à l’essence de la métaphysique[1].

Définitions et contours[modifier | modifier le code]

Les termes du sujet[modifier | modifier le code]

Il n'y a pas de mot pour désigner la « religion » dans la langue grecque antique[2]. L'expression antique la plus proche, qui se rencontre dans les textes poétiques, est theon timai, « les honneurs qui reviennent aux dieux[3]. » Cette situation a pu être expliquée par le fait qu'elle « était si intégrée à leur vie que les Grecs n'avaient pas de terme spécifique pour la désigner »[4]. La religion grecque est donc une reconstitution moderne, qui a émergé dans le milieu scientifique à partir de la fin du XIXe siècle[5]. En sachant que la définition de ce qu'est la religion est en général considérée comme impossible, ou du moins qu'il n'existe pas de consensus à son sujet : aussi ce qui est considéré comme « religieux » peut varier d'un spécialiste à l'autre[6]. P. Veyne y voit même un « faux concept », « agrégat de croyances et pratiques très diverses qui varient d'une religion historique à l'autre, un fourre-tout » qui peut potentiellement comprendre une très grande variété d'éléments[7].

Localisation des principales régions et cités de la Grèce antique (périodes archaïque, classique et hellénistique).

La Grèce antique correspond aux civilisations s'étant développées en Grèce continentale et dans la mer Égée durant l'Antiquité. Les Grecs antiques ayant fondé des cités et royaumes au-delà de leur région d'origine, en Asie Mineure, en Sicile et en Italie, sur le pourtour de la mer Noire, en Afrique du Nord et en Asie occidentale, les historiens préfèrent souvent parler de « monde grec » pour désigner cet ensemble et ne pas mettre à l'écart ces régions participant souvent activement à la civilisation grecque. Le cadre chronologique est potentiellement très vaste : il peut remonter aussi loin que le début de la civilisation minoenne au début du IIe millénaire av. J.‑C., et se prolonger jusqu'à l'époque de l'apparition de l'Empire byzantin durant l'Antiquité tardive[8]. En pratique, et en particulier dans les études sur la religion grecque, les études se concentrent essentiellement aux époques archaïque et classique, en gros de 700 à 300 av. J.-C.[9], avec un fort tropisme athénien en raison du poids prépondérant de cette cité dans les sources[9],[10]. Cela est expliqué par le fait que cette religion se présente comme relativement cohérente dans le monde grec, du moins celui des cités (c'est la période de la « religion de la polis »), sur cette période malgré les éléments de diversité[11],[12],[13]. Les anciens Grecs semblent en tout cas avoir reconnu le fait que les cultes étaient un élément qui les liait malgré les nombreuses divisions qui les traversaient, comme cela ressort d'un passage d'Hérodote souvent cité comme révélateur du sentiment d'appartenance à un culture grecque : « le corps hellénique étant d’un même sang, parlant la même langue, ayant les mêmes dieux, les mêmes temples, les mêmes sacrifices, les mêmes usages, les mêmes mœurs[14],[15]. » L'époque hellénistique présente de nombreux éléments de continuité avec les phases antérieures, mais est souvent vue comme présentant trop de spécificités, nécessitant un traitement à part[13]. Au plus loin, la religion grecque antique se prolonge jusqu'au triomphe du christianisme[16].

En pratique se remarque une tendance dans les études sur la religion grecque à « combiner des sources de différents endroits (Italie du Sud et Sicile, Grèce continentale, îles de la mer Égée, Asie Mineure) et périodes (du septième siècle avant notre ère au troisième siècle de notre ère) afin de compiler une image composite de l'activité rituelle. Cette méthodologie nivelle les différences qui ont dû exister aux différentes époques et lieux ; car les formes de l'activité religieuse, que ce soit dans les systèmes polythéistes ou monothéistes, ne sont jamais statiques[17]. » De ce fait, la grande diversité du monde grec antique fait que par bien des aspects il est difficile de parler d'une religion grecque générale. En particulier les rituels, les panthéons, les mythes connaissent des variations d'un lieu à un autre. Les spécificités locales (les caractères « topiques » des dieux et des cultes) sont une donnée majeure de l'univers religieux de la Grèce antique, qui disparaît pourtant derrière les généralisations[18].

Quant au caractère « antique » de cette religion, il implique que les réalités des anciens Grecs soient difficiles à approcher pour un esprit moderne, et cela se ressent particulièrement dans le domaine du religieux. Les différences tant dans les mentalités qu'avec les pratiques par rapport aux religions modernes ou du moins celles des périodes suivantes (surtout à partir du triomphe du monothéisme) sont souvent mises en avant comme un obstacle à la reconstitution de la religion grecque antique. Un « dépaysement » est nécessaire pour l'approcher[19]. « La religion grecque n'a pas les caractéristiques définissant la plupart des religions modernes. Il n'y avait pas église officielle, pas de dogme et (à quelques exceptions près) pas de sacerdoce dans le sens d'un groupe de personnes spécialement formées et engagées fournissant des services religieux. Les savants classicistes ont souvent souligné le « caractère étranger » des croyances et pratiques religieuses grecques. C'est une autre façon de dire que les concepts analytiques modernes dérivés des grandes religions monothéistes de notre temps sont insuffisants pour « donner du sens » à la religion grecque. L'étude de la religion grecque nécessite son propre cadre d'interprétation[20]. »

Historiographie[modifier | modifier le code]

L'étude de la religion grecque antique peut être remontée aussi haut que les ouvrages des auteurs chrétiens antiques critiquant le paganisme, ses faux dieux et ses rites scandaleux[21]. Les approches romantiques du XIXe siècle reposent sur l'idée que la religion est une allégorie de la nature, et les mythes renvoient à des sagas nationales des peuples grecs, approche délaissée par la suite. L'étude des mythes, et des croyances auxquelles ils renverraient, occupent le premier plan durant ces périodes[22]. Il faut attendre la fin du XIXe siècle pour que la devienne un objet d'étude à part entière de la part de savants, avec l'intégration de l'analyse des rituels, dans le contexte plus large d'un développement d'une histoire des religions antiques, notamment à la suite d'Albrecht Dieterich[23].

Se développent alors des recherches combinant des approches évolutionnistes, anthropologiques, dans la lignée de personnalités aussi différentes que les anthropologues James George Frazer et William Robertson Smith, ou le sociologue Émile Durkheim, la psychanalyse de Sigmund Freud jouant aussi un rôle marquant à cette époque[24],[25],[5]. Dans le monde anglo-saxon, l'école des « ritualistes de Cambridge », autour de Jane Harrison, met comme son nom l'indique l'emphase sur les rituels, dans une approche évolutionniste qui les pousse à essayer de reconstituer la religion grecque primitive[24],[26]. Le suédois Martin P. Nilsson est ensuite la grande figure de l'étude de la religion et des mythes grecs antiques, jusqu'aux années 1960[23],[27]. En France une approche plus politique dérive de Fustel de Coulanges, et Louis Gernet développe une approche anthropologique novatrice[26], qui démontre les rapports entre la religion et la société grecques, approche qui s'est imposée depuis[28].

Les approches ritualistes connaissent un nouvel essor dans les années 1970 et 1980 dans la mouvance des travaux de l'allemand Walter Burkert, dont l'influence est considérable, notamment son approche du sacrifice dans Homo necans (1972), puis sa somme Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (1977) qui s'impose pour longtemps comme l'étude standard sur la religion grecque[29],[26], à l'exception de la France où s'affirme une autre mouvance autour de Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne, surnommée « école de Paris » dans les autres pays, ces deux auteurs proposant une approche concurrente du rite sacrificiel dans La cuisine du sacrifice en pays grec (1979). Cette mouvance développe en particulier une approche structuraliste, qui conduit à proposer de nouvelles interprétations des mythes et des panthéons grecs[29],[30],[26],[31].

Les années 1980-1990 voient la mise en place progressive d'un nouveau paradigme dominant, dérivé des approches précédentes, qui met la cité grecque, polis, au centre de ses travaux, souvent désigné comme la « religion de la polis » (« polis religion ») à la suite de C. Sourvinou-Inwood, approche dont relève également un des manuels de référence sur la religion grecque, La religion grecque de Louise Bruit-Zaidman et Pauline Schmitt-Pantel (1989). Les travaux relevant de cette approche accordent une grande importance aux différents rituels accomplis dans les cités[32],[33],[34]. Parallèlement, d'autres recherches se sont intéressées aux notions et à la pensée religieuses (Jean Rudhardt notamment)[33].

Parmi les tendances en cours au début du XXIe siècle av. J.-C., se trouvent les études sur le genre, notamment sur la place des femmes dans la religion, un regain d'intérêt pour la magie, en plus d'approches renouvelant les études sur le sacrifice, les mythes et les dieux[35]. Une autre approche vise à remettre au premier plan les analyses sur les croyances et la théologie, proposant notamment un renouveau de l'étude des concepts religieux antiques, et des rites tels que le sacrifice et la prière[32],[36]. Dans les pays anglo-saxons les questions de transferts culturels entre le monde grec et les régions voisines du monde antique, et les comparaisons entre leurs religions connaissent également un nouveau développement[37]. Les nouvelles sources offertes par l'archéologie et l'épigraphie permettent d'éclairer ces nouvelles approches[33].

Sources[modifier | modifier le code]

En raison de l'ampleur chronologique et géographique du sujet, et du fait qu'il couvre potentiellement de nombreux aspects de la vie des anciens Grecs, les sources mobilisables sont très variées.

Les sources littéraires constituent la catégorie la plus importante par la quantité d'informations qu'elles apportent[38]. On n'y trouve pas de texte sacré, mais plusieurs d'entre eux font une grande place à la religion. Cela inclut la poésie épique archaïque (Homère, Hésiode), les poètes lyriques tel que Pindare, l'histoire avec Hérodote, la tragédie et la comédie athéniennes, les écrits des philosophes (Platon, Aristote notamment), les discours des orateurs attiques, la littérature exégétique d'époque hellénistique comme la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore, et des écrits d'auteurs d'époque romaine, notamment Plutarque et Pausanias dont la Périégèse est une source inestimable pour connaître les sanctuaires et rites de la Grèce antique[39].

Les sources épigraphiques comprennent avant tout des inscriptions sur pierre, aussi sur métal et autres supports. Elles « livrent des calendriers religieux, des descriptions de rituels et de fêtes, des comptes de gestion de sanctuaire, des règlements d’associations religieuses, des dédicaces et des remerciements aux divinités, des comptes rendus d’oracles, des imprécations, des textes mystiques ...[40] ». Il s'agit donc de sources très diverses concernant tous les aspects de la vie religieuse. Les « lois sacrées » organisant sont un type de source important pour approcher l'activité et la mentalité religieuses antiques. Leur contenu peut être très divers : la conduite des rituels et fêtes, leur financement, les règles de pureté à respecter avant d'entrer dans des sanctuaires, la gestion de ceux-ci, notamment les conditions de désignation et le rôle des prêtres et prêtresses, les peines infligées en cas de vol d'un bien sacré, etc.[41] À la différence des textes littéraires, ce corpus s'enrichit constamment[42].

Les sources archéologiques et artistiques comprennent des nécropoles, des temples, des autels, des statues, vases et autres objets d'art, du matériel à usage rituel. L'archéologie permet notamment de restituer le contexte physique des cultes grecs antiques, tandis que l'étude des images sur les œuvres d'art offre un aperçu de la mythologie et aussi de certains rituels[43],[44]. Dès le début du XXe siècle, les chantiers de fouilles des principaux sanctuaires grecs sont ouverts, et le sont encore : Délos et Delphes par des équipes françaises, Olympie et Samos par des équipes allemandes, Corinthe et Argos par des Américains, les Grecs participant aussi à plusieurs chantiers majeurs, notamment l'Acropole d'Athènes[45]. L'intégration des sources archéologiques dans les études sur la religion grecque a longtemps été en retrait, face à la prééminence des textes, mais les travaux les ont mobilisées de plus en plus[42]. L'archéologie permet notamment d'approcher les évolutions des espaces sacrés au moment de la constitution des cités[46].

Histoire[modifier | modifier le code]

L'approche des évolutions historiques de la religion grecque suit traditionnellement à un schéma traditionnel qui place la religion grecque classique des cités au coeur des études, avec une phase archaïque qui joue un rôle formatif[47], les deux étant du reste souvent étudiées ensemble, surtout avec le triomphe du paradigme de la religion civique[13]. La question des continuités avec les phases antérieures de l'âge du Bronze (minoenne et mycénienne) sont un sujet important, mais les religions de ces périodes sont généralement traitées à part, notamment en raison de leur modèle socio-politique palatial qui est très différent de celui des périodes suivantes[48]. L'étude de la religion de l'époque hellénistique, qui voit l'extension du monde grec vers l'Orient, est marquée par les problématiques sur son « universalisme » en raison des échanges culturels qui ont lieu[49], aussi un déclin des cultes traditionnels[50], bien que désormais les continuités avec l'époque classique soient plus mises en avant sans que les périodes soient pour autant étudiées ensemble[13].

L'évolution de la religion est complexe a étudier : le changement se produit sur un temps assez long, avec des modalités différentes selon les lieux, les sources sont rares et permettent surtout d'appréhender les évolutions à Athènes, et les études des chercheurs ont plus tendance à s'intéresser aux structures qu'aux évolutions[51], ce qui fait que les descriptions de la religion grecque antique présentent souvent un tableau statique autour des périodes archaïque et classique et même à l'intérieur de celles-ci, malgré le fait que des changements s'y produisent[52]. Les questionnements sur les continuités et changements religieux renvoient à celles sur les évolutions culturelles, les dynamiques internes aux sociétés et aussi les transferts culturels entre les différentes régions du monde grec et du monde antique, qui sont souvent bien plus complexes qu'une simple relation à sens unique entre une source d'influence et un récepteur passif[53].

Préhistoire et âge du Bronze[modifier | modifier le code]

Statue cycladique représentant un personnage féminin bras croisés, Amorgos, v. 2800-2300 av. J.-C. Musée national archéologique d'Athènes.

La religion des phases préhistoriques est difficile à identifier et caractériser. Les sources concernant l'univers mental de l'époque sont généralement des sépultures, qui fournissent des informations sur les traitements des morts, très divers selon les régions et les époques. Des réalisations artisanales comme des figurines pourraient renvoyer à un contexte religieux, mais cela est souvent incertain car plusieurs explications sont généralement possibles. Les spécialistes de ces époques préfèrent d'ailleurs ranger ces phénomènes dans la catégorie du « symbolique » ou du « rituel », qui englobent plus que ce que l'on entend couramment comme religieux[54]. La Grèce néolithique (v. 7000/6500-33/3200 av. J.-C.) a de toute manière livré peu de documentation rituelle ou symbolique. Aucun bâtiment pouvant avoir eu une fonction rituelle n'a été identifié sur les sites de la période, le seul dépôt ayant eu une telle fonction étant celui de Makriyalos en Macédoine occidentale (v. 5500 et 4500 av. J.-C.) où semblent s'être déroulées des fêtes communautaires. L'analyse des figurines néolithiques est très discutée : il est courant d'identifier des représentations féminines comme des déesses-mères, mais cela est loin d'être assuré[55]. Pour l'âge du Bronze ancien (v. 33/3200-2000 av. J.-C.) la documentation la mieux connue sur les pratiques rituelles est celle des îles des Cyclades, notamment Kavos sur Kéros, où ont été mises au jour de nombreuses figurines et de la vaisselle brisées, apparemment apportées depuis des îles voisines. Les figurines et statues cycladiques de forme humaine pourraient là encore représenter des divinités, mais il n'y aucun argument décisif en ce sens. Des dépôts d'objets ayant peut-être une origine rituelle ont également été identifiés sur des sites de plein air en Crète, notamment sur les sites de sommet où des activités cultuelles sont assurément pratiquées durant les périodes postérieures (Mont Iouchtas, Atsipádes), et un sanctuaire est peut-être érigé à Myrtos. Le développement de constructions ayant une fonction cérémonielle se repère sur les principaux sites crétois de la période, en premier lieu Cnossos, aussi à Phaistos et Aghia Triada, annonçant l'essor de la civilisation minoenne[56].

L'âge du Bronze voit le développement de plusieurs aires culturelles dans la moitié sud du monde égéen : la culture minoenne en Crète, la culture cycladique dans les Cyclades et la culture helladique en Grèce continentale, où se développe la civilisation mycénienne, la plus ancienne connue à être assurément de langue grecque comme l'indiquent les tablettes en linéaire B provenant de cette civilisation. Mais la date d'arrivée précise des premiers locuteurs de langue grecque en Grèce n'est pas déterminée. Les propositions les plus courantes situent leur arrivée vers la fin de l'âge du Bronze ancien, donc vers 2300-2100 av. J.-C. D'autres situent cet événement avant, vers la fin du Néolithique et le début de l'âge du Bronze, donc autour de 3300-3000 av. J.-C., et d'autres encore remontent jusqu'au début du Néolithique, vers 7000-6500 av. J.-C.[57]. Quoi qu'il en soit on admet que la Grèce était peuplée durant l'âge du Bronze par d'autres populations que ceux qui parlaient grec. Il est possible qu'une partie d'entre eux soient de langue indo-européenne, en revanche en Crète minoenne les indications plaident plutôt pour des langues sans parenté connue (ce qu'indique aussi l'étéocrétois d'époque archaïque)[58]. Quoi qu'il en soit la religion des textes mycéniens et de la Grèce antique renvoie bien à un fond indo-européen, comme l'indique le fait que Zeus est la variante grecque du « Ciel père » (*Dyeus Pater) indo-européen ou que des termes du vocabulaire religieux tels que hieros « sacré » renvoient aussi au fond indo-européen. Les « proto-Grecs » arrivent sans doute aussi avec des mythes. Il est en revanche difficile de savoir ce qui a survécu des religions des peuples implantés auparavant, notamment des traditions de la Crète minoenne, parce qu'elles sont trop mal connues, et il ne faut sans doute par surestimer leur poids[59].

Scène du sarcophage d'Aghia Triada représentant des femmes accomplissant des libations, et des hommes portant des offrandes. XIVe siècle av. J.-C., musée archéologique d'Héraklion.

Le début du IIe millénaire av. J.‑C. voit le développement des palais minoens (Cnossos, Phaistos, Malia, Zakros), qui caractérisent cette civilisation et servent de centres autour desquels sont organisées les entités politiques. Plus que des sièges du pouvoir, il s'agit probablement de centres cérémoniels ayant probablement eu une fonction religieuse. L'élite dirigeant ces palais participe probablement au développement de sites rituels extra-urbains, encore sur des sites de hauteurs, aussi dans des grottes et près de sources (Kato Symi), sites naturels amenés à conserver une importance rituelle aux périodes suivantes[60]. Aucun bâtiment caractérisable comme un temple isolé n'est connu. Une unité du palais de Phaistos pourrait avoir une fonction de lieu de culte. On suppose souvent qu'une sorte de « roi » organise le culte officiel autour des palais. Mais les sources sont limitées. Le début de l'écriture en Crète, avec l'apparition du linéaire A et des hiéroglyphes crétois, n'est d'aucun secours pour l'histoire religieuse puisque ces textes ne sont pas traduits. Si on se tourne du côté des images, les références à la religion semblent courantes qu'il s'agisse de sceaux, bagues gravées, peintures ou la statuaire, ou de documents isolés mais importants comme le sarcophage d'Aghia Triada (qui date probablement de l'époque mycénienne) sur lequel est représenté un rite funéraire. Mais leur interprétation est généralement difficile. Il existe des représentations de sacrifices sur des sceaux, de processions et festivités sur les murs du palais de Cnossos. Pour ce qui concerne les divinités, depuis longtemps une « grande déesse » minoenne, aux aspects célestes comme chthoniens, a été identifiée par ces images religieuses. Elle serait symbolisée par la double-hache qui est courante dans l'iconographie minoenne. La question de la présence d'un grand dieu masculin à ses côtés est discutée. La place du taureau semble importante dans l'univers symbolique minoen et les rituels[61].

L'époque mycénienne est la dernière phase « palatiale » de l'histoire grecque. À compter de 1450-1400 av. J.-C. et jusqu'aux environs de 1200 av. J.-C., les palais mycéniens (Cnossos, Pylos, Mycènes, Thèbes) produisent des tablettes en linéaire B, qui sont déchiffrées car cette langue transcrit du grec. Beaucoup concernent des livraisons d'offrande à destination de sanctuaires situés sur le territoire dominé par ces royaumes. On y découvre les noms de plusieurs dieux qui sont bien connus aux périodes postérieures : Zeus y apparaît sous le nom Di-we, Poséïdon sous celui de po-si-da-ja, Dionysos di-wo-nu-so, etc. Apparaissent aussi : Hermès, Artémis, Héra, Arès, Athéna, aussi des divinités moins importantes par la suite telles qu'Ilithyie, Iphimédie, Enyalius. L'identité d'autres divinités apparaissant dans ces textes est discutée : Déméter, Apollon y apparaissent peut-être sous d'autres noms. Les autres noms divins qui apparaissent ne sont pas connus aux périodes suivantes, ainsi un fils de Zeus nommé Drimios. Les divinités féminines sont souvent appelées Potnia, « Dame » ou « Maîtresse », avec un épithète : « Dame du Labyrinthe », « Dame du grain », « Dame des chevaux », etc. La nature des textes ne permet pas d'en savoir plus sur les fonctions de ces dieux et plus largement les croyances de l'époque. Les images sur des sceaux ou des peintures représentent des scènes de culte, mais les liens avec les textes ne sont pas aisés à tracer. Les dieux semblent représentés sous un aspect anthropomorphique. Ces divinités sont vénérées dans des sanctuaires, parfois en groupe, et reçoivent des offrandes en grain, bétail et objets précieux fournies par l'administration palatiale, qui prend donc en charge le culte. Les prêtres semblent placés sous la supervision des administrateurs du palais. Divers rituels plus importants sont nommés dans les textes, certains semblent accomplis par le personnage le plus important du royaume, le wanax (« roi »). L'archéologie n'a pas identifié beaucoup de lieux de culte, et aucun temple à proprement parler, les propositions d'identification de sanctuaires concernant des parties de bâtiments plus vastes, notamment les palais. La religion telle qu'elle apparaît dans les tablettes et les découvertes archéologiques de l'époque est donc dirigée par le palais, renvoyant aux institutions politiques de l'époque. La question de savoir si les continuités avec la religion grecque antique priment sur les ruptures est très débattue, les sources sur la religion mycénienne restant trop limitées pour trancher[62].

Âges obscurs et homériques[modifier | modifier le code]

La civilisation mycénienne s'effondre pour des raisons non élucidées dans le courant du XIIe siècle av. J.-C., son écriture et son administration disparaissent, laissant la place à un monde moins hiérarchisé et centralisé, bien moins documenté aussi. On parle souvent d'« âges obscurs » pour cette période qui marque le début de l'âge du fer, et qu'il est excessif de présenter sous un jour sombre car elle est marquée par de profondes réorganisations affectant toute la société, y compris l'univers religieux, et amorçant la constitution de la civilisation grecque antique sur des bases sociales et politiques nouvelles[63],[64].

Dans ce contexte, la question des continuités religieuses entre la période mycénienne et les périodes les mieux connues de la Grèce antique sont discutées. La connaissance limitée de l'univers religieux mycénien réduit les perspectives d'aboutir à des conclusions assurées, ce qui n'est pas connu pouvant être invoqué pour plaider aussi bien en faveur de la continuité que de la rupture. Il en va ainsi de l'interprétation de la survivance entre les deux époques d'une partie des divinités des textes mycéniens, et de la disparition des autres. Pour certains la continuité des noms d'un nombre notable de divinités, et non des moindres, suffit à privilégier la continuité[65]. D'autres en revanche soulignent que la conservation des noms divins ne signifie pas qu'ils aient des fonctions et valeurs identiques aux deux périodes, et que plaider la continuité relève de la spéculation alors que le contexte social et culturel est profondément bouleversé, ce qui ne peut pas ne pas avoir affecté les croyances religieuses et oriente plus en faveur de la rupture[66].

Statuettes vouées à Zeus dans son sanctuaire d'Olympie, IXe – VIIIe siècle av. J.-C. Musée archéologique d'Olympie.

En dehors des sépultures qui une nouvelle fois sont la principale source d'information archéologiques, qui indiquent une progression marquée de la pratique de l'incinération à partir de la fin de l'époque mycénienne, les seuls éléments tangibles sur la continuité religieuse sont à rechercher sur les lieux de cultes. Ceux-ci sont alors essentiellement en plein air, sans construction en dur, et seuls les dépôts cultuels permettent de les identifier. Les âges obscurs voient l'apparition de tels dépôts sur les futurs grands sanctuaires panhelléniques d'Olympie, Delphes et Délos. D'autres sanctuaires majeurs deviennent des lieux de culte importants durant cette époque, comme les temples d'Hera d'Argos et de Samos, celui de Thermos, celui d’Éleusis, etc. Certains de ces lieux de culte sont situés sur d'anciens sites mycéniens, mais les trouvailles de cette période sont généralement maigres et ne permettent pas de conclure à la présence d'un sanctuaire de l'âge du Bronze. À Mycènes et Tyrinthe ce sont les anciens palais qui sont devenus des lieux de culte. Il y a donc des phénomènes de réappropriation d'anciens lieux importants, de retour sur des sites occupés anciennement et signalés par des ruines, mais pas forcément de continuité de culte. Les plus sceptiques considèrent que de toute manière la présence de cultes sur un même lieu durant deux phases séparés par un abandon n'indique pas que la même divinité y soit vénérée. Quoi qu'il en soit il est évident que l'apparition des premiers temples à la fin des âges obscurs, d'abord des édifices en bois puis en pierre, crée une rupture avec le passé. Au VIIIe siècle av. J.-C. l'essor du culte s'accélère, ce qui est visible par leur architecture de plus en plus monumentale et la présence de dépôts d'offrandes bien plus riches que par le passé. Cela est lié aux bouleversements sociopolitiques de l'époque, qui voit l'apparition de la cité, phénomène dans lequel les sanctuaires jouent un rôle crucial car ce sont des éléments majeurs dans l'appropriation du territoire par la communauté civique qui y vit[67],[68],[69]. Un autre phénomène religieux important visible au VIIIe siècle av. J.-C. est le développement des cultes héroïques, à l'emplacement d'anciens tombeaux monumentaux de l'âge du Bronze où sont déposées des offrandes. Cela est peut-être à relier aux récits épiques mettant en scène des héros ancestraux, comme ceux des poèmes homériques qui sont également constitués à cette période. Là encore le phénomène semble lié à l'affirmation de la cité, ici par le biais de figures ancestrales prestigieuses, mais d'autres relient cela à l'idéologie de l'aristocratie de l'époque[70].

Quoi qu'il en soit c'est dans la seconde moitié du VIIIe siècle av. J.-C. que sont forgés (manifestement à partir de matériaux plus anciens) les poèmes épiques d'Homère (Iliade et Odyssée) et d'Hésiode (Théogonie), qui sont d'une importance cruciale pour l'histoire religieuse grecque antique puisqu'ils forgent la vision dominante des dieux grecs à apparence humaine, leur organisation et de leurs caractères, leurs rapports avec les hommes, et le destin qui s'impose à tous[71], vision qui ne devait être combattue à la marge que dans certains cercles philosophiques[72]. Les poèmes homériques décrivent de nombreux rituels religieux : sacrifices, offrandes, hymnes, prières, libations, serment, danses, divination, fêtes, cérémonies funéraires, etc. Ils sont souvent au cœur de la communication entre hommes et dieux, qui se veut réciproque, même si les dieux n'accèdent pas forcément aux demandes des mortels. Bien qu'on discute quant à savoir si les récits de rituels décrivent une réalité de l'époque de composition de textes ou bien en présentent des versions romancées, ces textes sont une source majeure pour la connaissance de la religion grecque antique[73], et ils sont restés une référence et un modèle durant toute l'Antiquité grecque, sans pour autant avoir un statut de textes sacrés puisqu'ils sont constamment discutés, critiqués et des versions alternatives à leurs récits sont proposées[74].

Époques archaïque et classique[modifier | modifier le code]

Statue de Zeus représenté avec des éclairs dans les mains, statuette d'époque archaïque. Glyptothèque de Munich.
Le théâtre et le temple d'Apollon de Delphes.

Le début de la Grèce historique est souvent situé en 776 av. J.-C., date supposée des premiers jeux olympiques[75]. Le VIIIe siècle av. J.-C. est en tout cas une phase d'accélérations des changements, décisive dans la mise en place du monde grec antique : l'écriture alphabétique grecque est apparue autour de 800 av. J.-C., et l'usage de l'écriture se diffuse ; les cités-États grecques (poleis) se constituent progressivement, et certaines d'entre elles (Eubée, Corinthe, Ionie notamment) établissent des relations avec les autres régions du monde méditerranéen, et initient le processus de colonisation grecque. Plus largement l'univers culturel et intellectuel connaît des transformations importantes. L'époque archaïque (au plus large, de 776 à 480 av. J.-C.) peut être vue comme la phase de formation et d'expansion des cités[76],[77], alors que l'époque classique (480 à 323 av. J.-C.) est leur apogée, au moins sur le plan politique et militaire, marquée par la rivalité entre Sparte et Athènes et l'essor culturel de cette dernière, qui est de loin la mieux documentée des cités de cette période[78],[79].

La religion de ces périodes peut être définie comme la religion des cités grecques. C'est sous cette forme historique que la religion grecque antique est décrite la plupart du temps, ce qui doit en bonne partie à l'abondance de la documentation, qu'elle soit littéraire, épigraphique, artistique ou architecturale. Le changement renvoie au fait que les structures politiques sont bien différentes de celles d'avant. L'autre caractéristique qui la singularise par rapport aux époques précédentes est architecturale, le temple qui prend une importance majeure dans les sanctuaires[48], modèle qui doit peut-être quelque chose aux influences extérieures (égyptienne et/ou proche-orientale)[80],[81].

La question des influences extérieures sur l'univers religieux grec est très débattue. Ont depuis longtemps été mises en avant des similitudes fondamentales entre la religion grecque et celles pratiquées bien avant en Orient, qui les distingueraient des religions connues pour les périodes anciennes dans d'autres parties du Monde : une conception similaire du divin et des divinités, des rituels marqués par l’importance du sacrifice, de l’autel, du temple, aussi la prière, la divination sous des formes voisines, les rites de purification, l’habitude d’émettre des règles religieuses et rituelles s’appliquant aux sanctuaires, à leur personnel, et aux fidèles[82]. Des emprunts sont visibles dans l'art « orientalisant » du début de l'époque archaïque, voire dans l'architecture religieuse, mais pour ce qui concerne les croyances et pratiques religieuses grecques, cela est plus problématique à déterminer avec certitude. Certains considèrent qu'on peut trouver une influence égyptienne ou proche-orientale dans les épopées d'Homère et Hésiode (sa Théogonie présentant quelques similitudes frappantes avec des textes de la mythologie hittite), et aussi dans l'architecture sacrée et dans les rituels[83],[84],[85],[37]. D'autres en revanche limitent les emprunts à des motifs iconographiques et considèrent que le changement principal, la mise en place de la cité, explique les évolutions y compris la manière avec laquelle les Grecs reçoivent et s'approprient les éléments orientaux identifiés dans ces transferts culturels[86].

La religion et le cadre sociopolitique de la polis sont intimement liés[87]. Selon les mots de C. Sourvinou-Inwood, la cité-État « articulait la religion et était elle-même articulée par celle-ci (...) Le rituel renforce la solidarité de groupe et ce processus est d'une importance fondamentale dans l'établissement et la perpétuation des identités civiques et culturelles, ainsi que religieuses »[88]. C'est donc une religion communautaire, dans laquelle le collectif prime sur l'individu, et où les rituels et lieux de culte servent aussi à conforter le sentiment d'appartenance au groupe. C'est donc la cité (par le biais de ses magistrats) qui prend en charge la conduite des rituels majeurs, dont les fêtes civiques, la construction des sanctuaires et leur entretien, et les spécialistes religieux (prêtres, devins) n'ont pas d'autorité particulière à la différence de ce qui se passe dans d'autres civilisations antiques. La situation la mieux connue, de loin, est celle d'Athènes, où se repère également l'existence d'une organisation similaire à des niveaux inférieurs, ceux des dèmes, des phratries et tribus, aussi des foyers, qui sont doutes des unités de culte, et peuvent être vues comme des subdivisions de la cité, qui a un rôle-pivot. Cela n'empêche pas l'existence de cultes à des niveaux supérieurs, comme celui des groupes ethniques (Ioniens, Doriens) ou même de tous les Grecs voire au-delà avec les sanctuaires panhelléniques tels que Delphes et Olympie qui prennent une grande importance, avec leurs concours[89].

Le monde divin des époques archaïque et classique est organisé autour de panthéons ayant manifestement une logique d'organisation propre. Au niveau panhellénique les poèmes d'Homère et Hésiode fournissent le socle du modèle traditionnel, et on distingue progressivement un groupe de douze divinités « olympiennes », qui pour beaucoup sont déjà connues par les textes mycéniens. Mais l'importance du cadre civique fait que chaque cité a son propre panthéon, reposant souvent sur les grands dieux panhelléniques, mais comprenant aussi des divinités qui n'apparaissent pas dans les poèmes. Du reste le fait que chaque grand dieu ait différents aspects, dépendant du lieu ou de la fonction, implique une diversité non négligeable permise par la possibilité de configurer de bien des manières le monde divin. Les cultes des nymphes, des héros et héroïnes sont également révélateurs de l'importance des cultes locaux[90].

Parmi les évolutions perceptibles durant ces siècles, pour l'époque classique se repère notamment l'essor des cultes à mystères, notamment ceux d'Éleusis, des cultes dionysiaques et orphiques. Le monde grec accueille des divinités venues de l'extérieur telles que la phrygienne Cybèle, le syrien Adonis, la thrace Bendis. Les évolutions se font aussi à l'intérieur du monde grec, Athènes accueillant ainsi le culte du dieu arcadien Pan. Ces nouveaux cultes présenteraient la particularité de mettre en avant une seule divinité, avec laquelle un individu a un rapport plus direct[91]. Les causes derrières ces évolutions sont débattues, on a souvent voulu les relier dans le contexte athénien aux conséquences de la guerre du Péloponnèse sur l'univers mental, puisqu'elle aurait affaibli la cohésion du corps social et entraîné la défiance envers les dieux patrons traditionnels. Mais même si c'était admissible cela ne vaudrait que pour ce cadre[92]. Le IVe siècle av. J.-C. voit aussi le développement du culte des personnifications divines, notamment la Fortune, Tychè, mais aussi la Paix, Eiréné, la Concorde, Homonoia, etc.[93],[94]. Les philosophes (dont l'émergence peut également être liée au cadre de la cité-État, propice aux débats d'idées) proposent de nouvelles approches du religieux, certes sans incidence sur la pratique de la majorité, mais amenées à être influentes dans les milieux des élites intellectuelles de l'Antiquité. Les penseurs Ioniens de l'époque archaïque (Thalès, Anaximandre, Anaximène) sont les premiers à tenter d'expliquer le monde par des phénomènes strictement naturels, narrant des récits d'origine du monde qui ne font pas référence à des dieux. Par la suite les autres écoles développent une approche métaphysique propre, tels les Pythagoriciens. Xénophane développe une idée de divinité supérieure gouvernant tout, et critique radicalement l'anthropomorphisme divin. Platon développe des réflexions sur l'univers et la divinité, sur la religion civique[95].

Époques hellénistique et romaine[modifier | modifier le code]

La fin de l'époque classique est marquée par les conquêtes d'Alexandre le Grand, qui marquent une extension considérable de l'horizon du monde grec, essentiellement vers l'est en Asie, et également en Égypte. L'époque hellénistique (323-31 av. J.-C.) est marquée par la domination politique de plusieurs royaumes dirigés par des dynasties gréco-macédoniennes (Lagides en Égypte, Séleucides au Proche-Orient, Antigonides en Macédoine, Attalides à Pergame), qui participent à la fondation de nouvelles cités grecques, qui poursuivent donc leur existence même si elles ont pour la plupart perdu leur indépendance, tout cela concourant à instaurer la primauté de la culture grecque dans le monde méditerranéen et à étendre son influence bien au-delà (phénomène désigné « hellénisation »). Le monde grec s'étend alors bien au-delà de la Grèce et de l'Asie Mineure, puisqu'en plus des colonies d'époque archaïque il se développe dans les cités grecques d'Asie et en Égypte (notamment autour d'Alexandrie), certaines étant d'anciennes cités autochtones hellénisées[96],[97]. Les royaumes et cités hellénistiques sont chacun à leur tour annexés par la République romaine (en gros entre 220 et 31 av. J.-C.), puis s'ouvre la période de l'Empire romain, unifiant le monde grec sous la domination des monarques romains. La culture grecque dispose d'un prestige sans égal à cette période, notamment chez les Romains, et les cités grecques continuent de prospérer et de s'étendre[98],[99].

Les périodes hellénistique et romaine ont souvent été vues comme des phases de déclin des religions traditionnelles, ouvrant la voie à des nouvelles tendances comblant mieux les attentes des populations, telles que les cultes à mystères et orientaux, le culte impérial, reflets d'un âge d'anxiété, de tourments, de même que l'essor du culte de la « Bonne Fortune », ou bien de l'ouverture au monde et du cosmopolitisme qu'auraient engendrées les conquêtes d'Alexandre. Ces idées ont été mises à mal par la réévaluation du destin du modèle de la polis durant ces périodes, puisqu'il reste central et dynamique[50]. Les études récentes ont plutôt insisté sur la vitalité des cités à ces époques et des cultes[100]. Cela explique la forte impression de continuité qui peut ressortir par rapport à l'époque classique[101],[102]. Les grandes lieux de cultes panhelléniques, Olympie et Délos, conservent leur importance tout le long de la période, avec leurs concours et les oracles du second[103]. Mais les évolutions propres de la religion des cités à ces époques justifie leur traitement à part, dans le cadre d'un « long âge hellénistique » (A. Chaniotis), dans les régions de la partie orientale de la Méditerranée de l'époque hellénistique et du Haut Empire romain (jusqu'aux Antonins inclus)[104].

Ruines du temple d'Isis à Délos.

Le pluralisme religieux est important dans le monde hellénistique, qui met en relation directe avec des cultes étrangers bien plus de Grecs que par le passé. Cela affecte aussi les anciennes cités de Grèce et d'Asie Mineure qui s'ouvrent à ces influences. Cela concerne notamment le culte de la déesse égyptienne Isis, qui se voit ériger un lieu de culte au Pirée, et du dieu Sarapis[105], né chez les Grecs d'Égypte, mais peu vénéré par les Égyptiens de souche, peu réceptifs aux traditions religieuses grecques. En effet ces mises en contact génèrent des frictions, voire des rejets comme c'est le cas en Judée (révolte des Maccabées), mais des attitudes similaires se voient ailleurs, où le discours religieux semble employé pour contrer la mainmise culturelle grecque. Ailleurs la coexistence semble plus harmonieuse et on décèle des formes de syncrétisme ou du moins de juxtaposition de cultes grecs et non grecs (notamment en Bactriane)[106].

Des divinités issues du fond grec connaissent aussi un essor durant cette période, comme le dieu-guérisseur Asclépios. Dans la continuité des développements de l'époque classique, ces nouveaux cultes ont pour point commun de se développer dans le cadre de pratiques privées et non civiques, des individus choisissant de vénérer une divinité en particulier, et s'associant à d'autres à cette fin[107],[108]. Les cultes à mystères restent populaires, notamment ceux d'Éleusis, qui attirent les élites romaines. Ceux de Samothrace jouissent également d'une large audience, de même que ceux qui apparaissent à Andania en Messénie[109]. Les oracles d'Apollon d'Asie Mineure, Didymes et Claros, gagnent aussi en popularité durant ces périodes[110].

Un autre phénomène nouveau de la période est le développement du culte des monarques, dans le sillage des tentatives d'Alexandre le Grand de se voir octroyer des honneurs divins. Cela suscite des résistances, mais les cultes aux souverains hellénistiques sont progressivement adoptés dans les cités grecques, qui les intègrent à leur calendrier cultuel, et la situation se prolonge à l'époque romaine avec le culte impérial[111],[112],[113].

L'influence culturelle grecque dans le monde romain est considérable, et cela se voit dans la religion, dès avant la période de conquête romaine. Mais cela touche plus aux apparences, notamment à la représentation plastique des dieux, ou à la conception des divinités chez les lettrés de langue latine qui reprend celle des lettrés grecs, et concerne moins les cultes romains, qui ne semblent pas avoir été particulièrement touchés par l'influence grecque[114]. Le pouvoir romain participe activement à la restauration des temples grecs, ou à la construction de nouveaux, en particulier sous Hadrien qui stimule la dernière grande phase de constructions dans les sanctuaires grecs, au IIe siècle, dans laquelle le culte aux empereurs joue un rôle important[115].

Dans la culture des élites et les lettres, le passé classique occupe a déjà un statut de référence, en particulier visible à l'époque romaine impériale avec les orateurs de la seconde sophistique, et la religion occupe une place importante dans cette culturel. Cette période, qui correspond à l'apogée de la pax romana (autour du IIe siècle) voit la construction d'importants sanctuaires dans la tradition grecque (Nymphée d'Olympie, Asclépiéion de Pergame, Sebastéion d'Aphrodisias), le développement d'une forme de tourisme dans laquelle les lieux de culte ont la part belle, immortalisée par la Description de la Grèce de Pausanias qui est une source majeure sur l'aspect des sanctuaires du monde grec antique, aussi des croyances religieuses plus personnelles voire humanistes[116]. Les réflexions philosophiques prennent en effet à cette période un aspect religieux plus marqué, notamment dans les cercles platoniciens (« médio-platonisme »), annonçant la pensée de l'Antiquité tardive[117].

La fin des cultes polythéistes[modifier | modifier le code]

C'est dans ce contexte que se produit l'essor du christianisme[118], plus marqué dans le monde grec qu'ailleurs, et qui est marqué par l'hellénisme bien qu'il soit issu du judaïsme (il prend largement appui sur les communautés juives des cités grecques), et pose rapidement un défi à la religion et la pensée polythéistes, de même que le gnosticisme. Le néoplatonisme émerge au IIIe siècle alors que le monde romain est secoué par une crise et que ces nouveaux courants religieux affirment leur dynamisme, et il dialogue avec eux. La pensée religieuse et philosophique prend alors un tournant qui se veut plus rationnel, transcendantal, tend au monothéisme, s'interroge sur la foi et la destinée individuelle. Ces nouvelles approches s'intègrent plus difficilement dans le cadre traditionnel de la religion grecque antique, et le rejettent complètement pour ce qui concerne le christianisme. De même les évolutions politiques de la période, marquées par un renforcement du centralisme autour de l'administration impériale, et un déclin progressif des institutions civiques, joue contre les cultes traditionnels, alors que l’Église chrétienne propose un nouveau modèle de communauté, reposant sur l'universalisme[119].

Il ne faut pour autant pas considérer que les cultes polythéistes soient figés et déclinants durant l'Antiquité tardive, car ils ont connu leurs propres évolutions, en réaction ou non au christianisme. Ainsi le sacrifice sanglant est supplanté par le sacrifice d'encens, essor des pratiques privées, etc. Mais au milieu du Ve siècle le christianisme est probablement devenu majoritaire et le polythéisme décline progressivement[120]. Le fait qu'il ait perdu les faveurs des empereurs romains à compter du règne de Constantin, au début du IVe siècle, marque un tournant puisque l'élite se détourne progressivement des cultes polythéistes pour le christianisme, et que les empereurs prennent des mesures visant à les supprimer : la proscription des sacrifices sanglants et cultes polythéistes, le dernier oracle de Delphes et les derniers jeux olympiques (antiques) dateraient de 393, Justinien ordonne l'obligation de baptême en 529, ainsi que la fermeture des écoles de philosophie. Les sanctuaires polythéistes sont abandonnés, voire convertis en églises à l'image de ce qui arrive au Parthénon d'Athènes vers 600[121]. La christianisation passe en effet par une réappropriation de l'espace, par la construction d'églises, de cimetières, de lieux de culte aux saints et aux martyrs, aussi la concurrence par la christianisation de pratiques polythéistes, comme le rôle des dieux guérisseurs repris par les miracles des saints et moines itinérants, ces derniers rivalisant aussi avec les devins et magiciens populaires en milieu rural, la construction d'hospices, parfois par des épisodes de violence et de destructions de lieux de culte et statues polythéistes. Puis le christianisme s'impose définitivement par la christianisation progressive de tous les aspects de la vie quotidienne et privée (naissance, mariage, mort, calendrier liturgique), et le développement d'images religieuses chrétiennes une fois que celles célébrant les divinités polythéistes ont été expulsées des espaces publics[122].

La fin des cultes polythéistes est difficile à tracer après la disparition des cultes publics. Des rituels aux relents « païens » sont encore dénoncés par des écrivains chrétiens durant l'époque byzantine, mais il n'est pas assuré qu'il s'agisse de continuités des cultes et croyances polythéistes, car il pourrait s'agir de pratiques populaires ne trouvant pas grâce aux yeux de l'élite et dénoncées comme non-chrétiennes pour les condamner. Il en va de même pour la dénonciation de ceux qui étudient les philosophes antiques comme promoteurs du paganisme[123].

Croyances et pensée religieuses[modifier | modifier le code]

Oreste purifié du meurtre de Clytemnestre par Apollon. À gauche, Clytemnestre essaie de réveiller les Érinyes endormies. Face A d'un cratère en cloche apulien à figures rouges, 380-370 av. J.-Musée du Louvre.

Les anciens Grecs sont polythéistes, ils entretiennent des rapports avec une multitude de divinités, régis par un ensemble de principes que révèlent l'étude de leur vocabulaire, et les différentes pratiques religieuses assurant les contacts et les échanges avec le monde divin.

Leurs croyances se passent de dogme et d'une orthodoxie, de textes sacrés : « Plutôt que de présupposer un corpus de vérité révélée, le culte grec reflétait l'expression cumulative des conceptions des Grecs sur l'ordre général de l'existence et leur besoin d'interagir avec les êtres divins qui avaient créé et contrôlaient cet ordre[124]. » L'absence d'une orthodoxie n'empêche pas qu'un ensemble de croyances soient partagées par les anciens Grecs, mais le problème reste de les identifier et de les qualifier. Les mythes sont une source essentielle pour approcher les conceptions religieuses antiques, mais pas les seuls puisque la pensée religieuse se trouve dans des textes littéraires, des discours d'orateurs, des inscriptions telles que les lois sacrées, etc. Il est souvent reconnu qu'il existe des formes de croyances de « faible intensité » dans la mentalité grecque antique, bien qu'il soit difficile voire impossible d'y trouver une forme de croyance similaire à celles des religions monothéistes[125]. Mais comme ailleurs il faut envisager que la piété soit d'une intensité différente suivant les personnes et que les rapports aux dieux et aux cultes soient très divers[126].

Il est courant d'opposer les pratiques et les croyances religieuses. Dans les études sur la religion grecque, l'absence de dogme et de croyances faisant autorité est couramment tenue comme un indicateur du faire que les pratiques, les rites, priment sur les croyances, et que raisonner en partant des questionnements sur la foi et la piété reviendrait à imposer une pensée moderne à celles des Anciens. Cela explique la place secondaire des croyances dans des nombreuses études[127]. Une tendance récente cherche à les remettre en avant afin de mieux comprendre les « théologies » de la Grèce antique[32],[36],[128]. En tout état de cause, quand bien même les rites sont le point de départ de la réflexion, les questionnements sur les croyances sont au moins essentiels pour comprendre comment les anciens Grecs donnaient du sens aux rituels qu'ils accomplissaient[129], et en allant plus loin les deux sont intimement liés : « la croyance et la pratique peuvent en théorie être séparées ; mais elles peuvent aussi être liées causalement. La croyance renseigne sur la pratique tout autant que la pratique renseigne sur la croyance[130]. »

Divinités et héros[modifier | modifier le code]

Nature des divinités[modifier | modifier le code]

Les Grecs anciens sont polythéistes, ils vénèrent une multitude de dieux, qu'ils conçoivent comme des êtres leur ressemblant, aussi bien par le physique (anthropomorphisme) que le comportement et les attitudes, mais plus grands, plus beaux qu'eux, et surtout immortels[131]. Ils ne sont pas présentés comme aimants envers les hommes, peuvent être des facteurs d'ordre comme de désordre, sont souvent amoraux dans les mythes, et n'ont pas un sens de la justice à toute épreuve[132]. La différence entre dieux et hommes ne s'explique donc pas par des critères moraux : « les dieux ne valent pas mieux que les hommes, ils sont juste plus puissants » (P. Veyne)[133].

Ainsi que l'explique G. Bellinger : « pour les Grecs, les dieux ne sont pas extérieurs au monde, ils n'ont pas créé l'univers ni les hommes, mais ont été eux-mêmes créés. Ils n'ont pas toujours existé ; ils ne sont pas éternels (sans commencement ni fin), mais seulement immortels (naissance sans mort). Cette immortalité se traduit par un mode de vie particulier. Ils se nourrissent d'ambroisie (substance délicieuse, neuf fois plus douce que le miel, disait-on), de nectar (breuvage) et de la fumée des sacrifices. Dans leurs veines ne coule pas le sang des mortels mais un autre liquide, l'ichor. Ils sont soumis au destin et interviennent constamment dans les affaires humaines. Nés les uns des autres et fort nombreux, les dieux forment une famille, une société même, fortement hiérarchisée[134]. »

Identités, fonctions et organisation[modifier | modifier le code]

Les dieux sont distingués les uns des autres par leur nom, et aussi par une épithète, l'épiclèse[135]. En effet un même dieu, généralement un des grands dieux qui est vénéré en plusieurs endroits du monde grec, peut se présenter sous différents aspects, qui sont déterminés par d'autres éléments d'identification, notamment un lieu de culte et une fonction[136],[137],[138]. Le premier élément renvoie au localisme très prononcé dans la religion grecque : il y a un Zeus d'Olympie et un Zeus de Dodone, un Apollon de Délos et un Apollon Pythien de Delphes, etc.[139]. Le second élément envoie au fait que les dieux grecs personnifiaient des puissances et des qualités spécifiques[140]. La pensée religieuse grecque « distingue divers types de pouvoirs surnaturels avec leur dynamique propre, leur mode d’action, leurs domaines et leurs limites[141]. » Ainsi Apollon Agyieus protège les rues, Zeus Herkéios protège le foyer, Athéna Hygeia protège la santé, Zeus Kéraunos est son aspect lié à la foudre, Héra est vénérée à Stymphale sous ses aspects de Pais « jeune fille », Teleia « épouse » et Khéra « veuve »[135], etc.

L'école de Paris considère la « puissance » comme fondement de l'identité d'une divinité, cela revient à refuser la notion d'existence d'une personnalité divine. Cette dernière est au contraire mise en avant par W. Burkert, et qui ressort notamment des représentations littéraires et artistiques des dieux. J. Bremmer considère que les deux possibilités ne s'excluent pas[140]. Quoi qu'il en soit, un élément important pour l'analyse des fonctions des divinités grecques est leur polyvalence : il n'y a pas de répartition rigide des rôles, les aspects d'une même divinité pouvant être multiples, sans pour autant les rendre interchangeables. Ainsi Aphrodite qui est généralement présentée comme la divinité de l'amour et du mariage a aussi des aspects guerriers et politiques[142]. Un autre facteur de confusion est le fait qu'une divinité au nom similaire soit vénérée dans de nombreux endroits (elle est « panhellénique ») et se présente donc sous de multiples aspects (y compris parfois au sein d'une même cité), car chaque sanctuaire abrite le culte d'une divinité distincte. Mais cela n'empêche pas pour autant de déceler des similarités formant un noyau commun[137],[143]. Cette assimilation de divinités similaires dans une même divinité panhellénique n'est cependant pas systématique : ainsi la déesse crétoise Britomartis est à la fois considérée comme elle-même mais aussi comme une variante locale d'Artémis, les divinités Damia et Auxesia sont semblables à Déméter et Koré, mais pas assez pour être assimilées à ces dernières et préservent leur identité[143].

Parmi les autres éléments permettant de singulariser une divinité se trouvent : ses relations de parenté avec d'autres figures divines et parfois humaines, par exemple le lien entre Apollon et Artémis et leur mère Léto, qui forment une grande famille de dieux, plus largement une société divine[137] ; ces relations familiales et l'origine des dieux, ainsi que leurs actions sont rapportés dans des mythes qui donnent du contenu à leur personnalité et fonctions, les poèmes d'Homère et d'Hésiode occupant une position fondatrice pour cette approche, parce qu'ils ont « assurément fixé dans la conscience grecque une image hautement anthropomorphique et plus ou moins stable d'une société divine, un modèle extrêmement influent tout au long de l'Antiquité malgré son incompatibilité fréquente avec les pratiques et croyances rituelles »[144] ; l'art, parce qu'il diffuse des représentations standardisées des dieux, permet aux fidèles de se familiariser avec eux, et aussi avec leurs attributs divins qui les symbolisent et renvoient souvent à leurs fonctions (le foudre de Zeus, le trident de Poséidon, la chouette d'Athéna). Last but not least, l'aspect rituel joue un grand rôle : la place qu'une divinité occupe dans le calendrier cultuel, les rituels qui lui sont rendus, notamment les grandes festivités, et le sens qu'ils charrient dans l'édifice social, jouent un rôle crucial pour l'image qu'ont d'elles les fidèles[145].

Une opposition traditionnelle dans la recherche met d'un côté les divinités olympiennes, célestes, aux divinités chthoniennes, liées à la terre et au monde infernal, qui se traduirait notamment par le fait que les premiers reçoivent des sacrifices sur des autels élevés, et les seconds sur des autels enterrés. Ce principe ne semble cependant pas valable, et la distinction n'existait probablement pas dans l'esprit des anciens Grecs[146],[147].

Les Grecs organisent les dieux dans des groupes, les panthéons. Le plus connu est le groupe des douze divinités olympiennes, appelées ainsi parce qu'elles résident au mont Olympe autour de Zeus, qui sont les plus importantes divinités vénérées dans le monde grec aux époques archaïque et classique. Mais il existe bien d'autres combinaisons, rendues possible par la grande diversité du système polythéiste, chaque cité ayant son propre panthéon, avec des divinités panhelléniques et d'autres qui sont inconnues ailleurs. Des cultes tels que l'orphisme ont également leur propre panthéon[143],[148]. À la suite de J.-P. Vernant et de son école, il a été mis en avant le fait que ces panthéons sont plutôt à analyser dans leurs structures, les relations entre les dieux, plutôt que comme des agrégats de divinités prises isolément. Les dieux sont classés en fonction de leurs pouvoirs et puissances, et cette classification renvoie au sens que veut lui donner la société qui la crée : il est ainsi possible de distinguer au sein d'un panthéon des complémentarités et des oppositions entre divinités, des hiérarchies, une logique d'organisation hiérarchique, ou fonctionnelle autour du mariage et des techniques[149],[150].

Ces panthéons renvoient au fait que les dieux sont intimement liés à la vie civique et à l'identité des cités grecques : une cité a son propre panthéon, sa divinité tutélaire (« poliade »), entretien les sanctuaires et les prêtres et prêtresses de ses divinités, organise leurs cultes et les fêtes les honorant, fournit des offrandes, et fait en sorte d'éviter en son sein toute situation d'impureté et d'impiété vis-à-vis des dieux, qui rejailliraient de façon néfaste sur toute la communauté[151]. Un citoyen continue à honorer les dieux de sa cité d'origine quand il est à l'étranger (une autre cité grecque ou un pays extérieur au monde grec) car ils font partie de son identité, tout en respectant les divinités locales, qui sont puissantes en ce lieu[152].

Le polythéisme est un système ouvert, qui permet l'intégration de divinités extérieures aux panthéons locaux, même si l'attitude la plus commune est de tenter de « traduire » le nom d'un dieu inconnu par celui d'un dieu commun du panthéon grec (en général un Olympien)[152]. La possibilité d'introduction de nouveaux dieux, d'origine grecque ou non, dans une cité, indique la capacité d'évolution de la religion civique, qui n'est pas figée. Elle répond aussi à des attentes religieuses, renvoie à des connexions établies entre les régions impliquées, des processus de transferts culturels, aussi d'hybridation puisque les divinités non-grecques sont généralement hellénisées, en particulier dans leurs représentations, tout en gardant des éléments qui font que leur origine persiste dans l'esprit des fidèles[153].

Divinités majeures et secondaires[modifier | modifier le code]

Les principaux dieux grecs antiques sont ceux compris dans le groupe des « olympiennes », comprenant deux générations de dieux, dominé par Zeus, et qui doivent leur nom au fait qu'ils résident en principe sur le mont Olympe. Il se fixe entre l'époque archaïque et le début de l'époque classique comme un groupe de douze divinités, alors que les poèmes épiques contribuent à diffuser leur image et leurs relations au sein d'une société divine[143].

  • Aphrodite, déesse de l'amour, de la beauté, aussi des aspects guerriers ;
  • Apollon, dieu des arts et du Soleil, divinité oraculaire ;
  • Arès, dieu de la guerre ;
  • Artémis, déesse du monde sauvage, de la chasse ;
  • Athéna, déesse de la guerre et de la sagesse ;
  • Déméter, déesse agraire ;
  • Dionysos, dieu de la vigne et du vin, du théâtre, de l'allégresse ;
  • Héphaïstos, dieu du feu et des forgerons ;
  • Héra, déesse du mariage et de la fécondité ;
  • Hermès, dieu des voyages, du commerce, des voleurs, messager des dieux ;
  • Poséidon, dieu de la mer, des tremblements de terre ;
  • Zeus, dieu du ciel et de la foudre, roi des dieux, protecteur de l'ordre social.

Cette liste peut comprendre des légères variantes, car si le nombre de douze dieux est figé, la composition varie légèrement, Hadès, le dieu des Enfers (bien qu'il ne réside pas sur l'Olympe), ou Hestia, la déesse des foyers, pouvant prendre la place d'Arès et/ou Héphaïstos.

Viennent ensuite un ensemble de divinités souvent caractérisées comme « mineures ». Beaucoup sont spécifiques à des régions ou lieux, comme Despoina en Arcadie ou Daeira à Éleusis[143]. Elles peuvent être connues dans plusieurs régions de la Grèce, mais n'ont pas une personnalité divine particulièrement affirmée, par exemple Ilithyie la déesse de l'accouchement, Hécate qui est associée aux chemins, à la Lune, Prométhée, créateur et bienfaiteur des hommes, Pan le dieu-bouc associé à la nature, etc.[154]. Les divinités liées à la nature et au cosmos comprennent Gaïa (Gê) la Terre et déesse primordiale, des dieux des vents tels que Borée, Hélios le Soleil et Séléné la Lune, Nyx la Nuit. Les Nymphes associées aux rivières et aux sources ont une place importante dans les cultes locaux[155]. Plusieurs groupes de divinités reçoivent un culte, parfois associées à un grand dieu : les Nymphes, les Muses, les Charites, les Cabires, les Érinyes/Euménides (les « Furies ») ; le cercle de Dionysos comprend les Ménades et les Satyres ; d'autres groupes tels que les Titans et les Géants appartiennent aux récits mythologiques[156] D'autres types de divinités sont les abstractions personnifiées et divinisées : Eros l'Amour, Thémis l'Ordre, Métis la Sagesse, Diké la Justice, Niké la Victoire, Tychè la Fortune, Eiréné la Paix, Némésis l'Indignation, Eris la Discorde, etc.[157]

Des figures à la charnière de la figure du héros et de la divinité ont reçu des cultes dont la popularité n'avait pas grand-chose à envier à celle des divinités olympiennes : Héraclès le plus grand et prestigieux des héros grecs, à la fois héros et dieu ; les Dioscures, les « jumeaux divins » Castor et Polykeudes (Pollux en latin) ; Asclépios le héros et dieu-guérisseur[158].

Enfin les Grecs antiques ont accueilli à plusieurs reprises des divinités étrangères, que ce soit dans un culte officiel, civique, ou en dehors, au seins des associations cultuelles : Adonis le dieu mourant venu de Syrie, la déesse-mère phrygienne, Méter/Cybèle, la déesse thrace Bendis, et aux époques hellénistique et romaine les dieux égyptiens Ammon (assimilé à Zeus), Isis et Sarapis (un aspect d'Osiris hellénisé), ou encore le dieu perse Mithra[159],[143].

Les daimones[modifier | modifier le code]

Le terme daimon peut désigner une divinité chez des auteurs anciens, mais il en vient à désigner par la suite un classe d'êtres (ou puissances) divins surnaturels, étranges, aux contours flous à la différence des dieux et héros, tantôt bénéfiques, tantôt malfaisants. Seul le Bon démon, Agathos Daimon semble avoir reçu une individualité, un culte et une iconographie. Hésiode donne au terme le sens de « dieu protecteur », sorte d'ange gardien. Les philosophes confèrent d'autres sens à ces êtres, amenés à être déterminants pour la postérité de la figure du « démon » : une sorte de soi divin d'une personne, assigné à une personne, un « démon intérieur ». Se développe chez les Platoniciens (à la suite de Platon et Xénocrate) et les Stoïciens l'idée de bons et mauvais daimones. Ce type de figure semi-divine se popularise notamment avec l'affirmation du monothéisme (les aspects des « bons démons » se retrouvant chez les anges chrétiens)[160],[161],[162].

Héros et héroïnes[modifier | modifier le code]

Le héros est un humain défunt, auquel un culte est rendu parce qu'il est considéré qu'il a acquis après sa mort une puissance particulière. C'est une sorte de catégorie intermédiaire entre les hommes et les dieux (on parle parfois de « demi-dieu »). Ce type de culte semble se développer durant les âges obscurs, à partir du Xe siècle av. J.-C., autour de tombeaux plus anciens, et prend tout son essor au VIIIe siècle av. J.-C., manifestement en lien avec les changements sociopolitiques de la période. Ils peuvent concerner des personnages dont l'existence n'est pas assurée, comme les personnages des mythes et épopées (Thésée à Athènes, Cadmos à Thèbes, Ajax à Salamine), comme des humains qui ont bien existé. Dans certains cas le héros n'est pas identifié par un nom personnel mais une appellation, et les héroïnes sont souvent honorées en groupe et/ou en association à un héros, même s'il en existe qui sont vénérées de façon indépendante (Iphigénie, Aglaure). En pratique ces cultes sont très divers, rendus dans un lieu de culte spécifique appelé hérôon, certains s'approchant des cultes rendus aux défunts, d'autres s'apparentant à des cultes rendus aux dieux (voire similaires dans le cas de figures majeures comme Héraclès), même si en général ils ont moins d'éclat. Ces cultes ont un caractère local très affirmé, peu de héros étant vénéré dans plusieurs endroits. En général ils concernent des figures vues comme fondatrices, civilisatrices et/ou protectrices pour la cité et ont un rôle majeur dans l'identité civique. Certains héros ont en revanche un rôle néfaste et il faut s'en prévenir par des rites protecteur[163],[164],[165].

Cultes aux bienfaiteurs et aux monarques[modifier | modifier le code]

À partir du IVe siècle av. J.-C. l'habitude de dédier des cultes à des mortels se développe considérablement. Le général spartiate Lysandre est le premier à recevoir un culte de son vivant à Samos, et cette pratique se développe au point de devenir une des caractéristiques des cultes grecs des époques hellénistique et romaine. Les cités choisissent d'honorer un individu, de son vivant ou après sa mort (auquel cas leur culte rejoint celui des héros), en plaçant une stèle à son nom ou bien sa statue dans un temple, par exemple celles de Callisthène et d'Aristote dans le temple d'Apollon à Delphes en 334 et 332. Les honneurs cultuels sont attribués par des cités à des bienfaiteurs (les évergètes) de premier ordre, parfois de façon collective, donc des individus jugés comme particulièrement remarquables et méritants, soit parce qu'ils ont considérablement financé la vie de la cité, et/ou lui ont rendu de grands services par leurs actions diplomatiques ou militaires[166].

Le culte des monarques, les rois hellénistiques ou bien les empereurs romains, est la manifestation la mieux connue de ce phénomène. Il se développe en particulier à l'exemple d'Alexandre le Grand, qui ne se contente pas de recevoir un culte de la part de cités (à leur initiative), puisqu'il prend activement part à la promotion de son statut divin[167]. Les rois hellénistiques reçoivent à leur tour un culte dans les cités grecques, modelé sur celui des divinités olympiennes, en l'étendant aussi à des reines. En Égypte cette pratique grecque rencontre celle des honneurs traditionnels rendus aux Pharaons[168]. Les cités grecques rendent également des honneurs cultuels à des imperatores romains, tels que Titus Quinctius Flamininus, puis aux empereurs à partir d'Auguste, vénéré conjointement à la déesse Roma, personnification de Rome. Ce culte a des aspects politiques et religieux, et ne peut être réduit à une pratique opportuniste, il intègre la figure de l'empereur divinisé dans les panthéons traditionnels, en le vénérant souvent aux côtés d'un grand dieu grec. Il s'avère plus dynamique et vivace que celui des rois hellénistiques, bien que certains d'entre eux reçoivent encore un culte à l'époque romaine[169],[111].

Mythes[modifier | modifier le code]

Piété et rapports entre dieux et hommes[modifier | modifier le code]

La notion de piété se retrouve en grec ancien dans le terme eusebia[170]. Il s'agit avant tout d'honorer les dieux, ce à quoi renvoie le terme timê, l'« honneur », ou la « part d'honneur » à laquelle un dieu à droit, qui est avant tout le culte qui lui est destiné. Cela ne renvoie donc pas à des notions telles que la dévotion, la foi, l'amour[171]. Les formes que prend la piété, les rituels, peuvent être diverses, tant que cela est en mesure d'honorer et de réjouir (chairein) les dieux comme le veut la tradition : banquet sacrificiel, libation, objet luxueux, prise de guerre, monument, louange, chant, danse, etc.[172].

Obtenir les faveurs divines[modifier | modifier le code]

La piété grecque s'inscrit dans une logique d'échanges avec le divin, de don et de contre-don[173] : les offrandes sont faites aux dieux pour entrer dans une relation bénéfique avec eux, bénéficier de leur bienveillance, de leur protection, obtenir leurs faveurs, ce que recouvre la notion de charis. Il ne faut pas forcément l'entendre au sens d'une relation transactionnelle ponctuelle (do tu des), mais plutôt dans celui d'une relation durable qui s'entretient continuellement, une réciprocité généralisée[174],[175]. L'attitude des humains envers les dieux rappelle plutôt celle d'un sujet qui honore son souverain dans le but d'obtenir sa faveur (qu'il s'agisse d'une bienveillance générale ou d'un bienfait spécifique), que celle d'un serviteur qui pourvoit aux besoins de son maître sans en attendre de contrepartie directe[174],[132]. Une attitude répandue semble être une forme d'espérance : rester pieux permet d'espérer recevoir la protection des dieux, plutôt que de les craindre[176].

Les questions de morale et de justice ne sont pas d'une grande importance dans la relation entre hommes et dieux. Les dieux ont certes le même sens de la justice que les humains et réparent des torts et transgressions morales, au moins dans la littérature[177],[178], mais ce n'est pas forcément au cœur de leurs préoccupations et de leurs actions, tant que les actes impurs ou amoraux ne les concerne pas directement (notamment la violation de serments passés en leur nom), et ils ne sont de toute manière pas vus comme des modèles de vertus[179]. Du reste les dieux grecs ne sont pas les décideurs du destin (moira) des individus, qui en général renvoie à la mort. Il s'impose à eux comme aux humains. La relation de Zeus au destin a été débattue, essentiellement à partir des épopées homériques : il a pu être argumenté qu'il était parfois présenté comme son maître, mais en dépit de son statut de dieu suprême, il ne peut apparemment pas s'y opposer et au mieux la repousser, la guider[180]. « En principe (les dieux) sont les maîtres du monde, mais en pratique leurs décrets ne portent que sur l'intervalle qui sépare de leur issue, bonne ou mauvaise, les actes humains et les hasards »[181].

Quelles faveurs attendent les humains en échange de leurs actes de piété ? Les dieux confèrent sécurité, santé, prospérité, fertilité. On les sollicite en particulier avant des événements cruciaux et/ou potentiellement périlleux : récolte, départ à la guerre, voyage en mer[182]. Dans ce tableau, il n'y a manifestement pas beaucoup de place pour les préoccupations sur l'existence après la mort : les faveurs divines sont pour l'essentiel destinées aux vivants[183],[184]. Dans les cultes civiques, ces mêmes attentes se retrouvent à un niveau collectif : on est pieux pour la prospérité et le bien-être de sa communauté, ses succès au combat et dans ses autres entreprises. La vie politique des cités était constamment placée sous les auspices des divinités, qui servaient à consolider l'identité de la communauté et la légitimité de ses institutions politiques et sociales[185].

Pourquoi s'adresser à une divinité plutôt qu'à une autre ? Le polythéisme offre une pluralité de choix, et il est improbable qu'un individu ait rendu un culte à tous les dieux vénérés dans son horizon quotidien, en raison du nombre de culte disponibles même au niveau local[186]. Les compétences de la divinité sont manifestement une donnée majeure, au regard de la faveur attendue. C'est particulièrement évident dans le cas des divinités guérisseuses. Divers éléments doivent aider à préciser au choix parmi les possibles dans un groupe de divinités ayant des attributs similaires : des raisons pratiques comme la proximité d'un lieu de culte, donc le panthéon local, aussi des aspects de la divinité qui renvoient plus précisément à son mode d'intervention et qui aident à la distinguer d'une autre qui aurait des attributs voisins[187].

Du respect de la tradition aux sentiments personnels[modifier | modifier le code]

La piété grecque est également couverte par la notion de rectitude religieuse, hosiotes, qui renvoie au fait d'agir en conformité avec les lois sacrées et les traditions de la communauté[188]. Les respects des rites traditionnels, adoptés par un groupe et établis depuis les temps immémoriaux, est en effet un élément déterminant dans la piété grecque antique[189]. Mais la piété ne peut être réduite à une simple observation scrupuleuse des pratiques rituelles ancestrales : « être eusébès [pieux] c’est croire en l’efficacité du système symbolique mis en place par la cité pour gérer les rapports entre les hommes et les dieux et c’est aussi y participer de la façon la plus active possible. » On attend du citoyen d'une cité qu'il participe aux rites civiques, avec le reste de la communauté, et qu'il accomplisse les rites les plus courants, comme ceux rendus à ses ancêtres. La piété se voit aussi dans la générosité envers les sanctuaires et les dieux, plus prononcée chez ceux qui en ont les moyens. Au niveau de la cité (ou d'un autre groupe), elle se voit dans l'entretien et la protection des sanctuaires et des biens des divinités du panthéon officiel, l'accomplissement des festivités[190]. L'impiété, asebeia, est donc avant tout une absence de respect à l'égard des rites d'une cité. Elle se manifeste de différentes manières qui révèlent en filigrane les contours de la piété : atteinte aux biens sacrés, introduction de nouveaux cultes dérogeant aux traditions ancestrales, non respect des rituels traditionnels destinés aux dieux vénérés par la cité, et aussi certaines opinions vues comme impies, notamment quant elles portent atteinte au groupe, mais cela ne concerne pas l'incroyance qui est tolérée[190]. Un acte impie n'est pas un acte qui manquerait de foi, notion absente de la mentalité grecque, mais celui qui manquerait de raison, de respect envers les dieux et les traditions[188]. Les atteintes à la piété sont vues comme un mal susceptible de rejaillir sur tout le groupe, ce qui explique qu'on en soit exclu pour impiété. Cela ne relève pas de la persécution religieuse à proprement parler[190], mais il n'est pas non plus possible de considérer que les anciens Grecs sont caractérisés par la tolérance religieuse[178].

L'expression des sentiments personnels envers une divinité sont plutôt rares, le respect distancié semble être l'attitude la plus courante[190]. Du reste les humains n'acceptent pas tout de leurs dieux : on connaît plusieurs cas de fidèles déçus par un dieu envers lequel ils estiment avoir été pieux, et qui ne se privent pas de lui faire remarquer son ingratitude. Les échanges sont toujours intéressés, et la piété humaine implique une faveur divine. Cela explique aussi pourquoi les auteurs tels qu'Aristophane et Homère n'hésitent pas à moquer les dieux et à les mettre dans des postures ridicules[191]. Néanmoins pour certains il est manifeste que la majorité des Grecs a éprouvé une forme d'affection, d'amour, envers les dieux[192].

La question de la place des sentiments individuels dans la mentalité religieuse grecque antique est débattue. Là encore l'écueil majeur est le manque de sources sur l'expérience religieuse personnelle[193]. Des liens plus personnels pourraient se développer dans le cadre de cultes électifs, et certains individus se présentent comme les « serviteurs » d'une divinité à laquelle ils marquent leur soumission. Ce sentiment apparaît dans des inscriptions dès l'époque classique, notamment dans des situations d'urgence, et envers des divinités au caractères protecteur affirmées (comme Asclépios). Cette tendance semble s'affirmer durant l'époque hellénistique (notamment avec le développement de l'eulogie, formule glorificatrice) et l'époque romaine, peut-être sous influence orientale[194]. Le fait que les cultes à mystères et cultes orientaux serviraient à répondre à des attentes spirituelles nouvelles, concernant le salut des individus, a cependant été remis en cause, et reste débattu[195].

Sacré, pureté et impureté[modifier | modifier le code]

Le concept de « sacré » est couvert par plusieurs termes en grec ancien, en sachant qu'aucun ne correspond strictement à la notion moderne qui repose sur l'opposition entre sacré et profane, pas vraiment pertinente pour l'Antiquité grecque[196],[197] :

  • hieros désigne quelque chose consacré à un dieu, et hiera ce qui est connecté au culte, donc aux rituels comme matériaux religieux (y compris les édifices et ce qui est sacrifié) ; cet aspect sacré est garant de leur efficacité rituelle, sans cela ce ne seraient que des objets banals du quotidien, et c'est le fait qu'ils soient consacrés à une divinité qui leur donne cette nature spéciale[198],[197] ;
  • hosios connote l'idée de permission, il désigne une tradition voire une loi religieuse, à laquelle il faut se conformer, un comportement ou une action qu'il est approprié de faire envers les dieux, et même dans les relations humaines ; il est souvent associé à dikaios, « juste », et son opposé, anosios, est un comportement sacrilège[198],[197] ;
  • hagios « désigne un degré de pureté rituelle qui implique le retrait hors de l’ordre courant », impliquant une notion d'interdit, tenu à l'écart de la souillure, et sert surtout pour des édifices sacrés[199],[197].

La notion de pureté, est une autre des conceptions centrales dans les relations entre hommes et dieux, qui s'articule constamment avec celle de sacré (notamment hagios). « Elle recoupe en partie celle d’une dichotomie du divin entre pôle bienfaisant et pôle malfaisant, elle constitue un des fondements des règles de vie en société, elle figure enfin au premier rang des prescriptions rituelles[200]. » Le fait d'être « pur » (hagnos, katharos) se définit par rapport à son opposé, l'état d'impureté, de souillure (miasma, agos). Celle-ci s'identifie en particulier par les interdits d'accès à des espaces sacrés figurant dans les lois sacrées : deuil, être enceinte ou avoir été en contact avec une femme enceinte, avoir ses règles, allaiter, avoir eu une relation sexuelle, en particulier dans le cadre de la prostitution, le port d'un certain type de vêtement, être un étranger à la cité, etc. Les conditions sont donc potentiellement très variées[201]. Quoi qu'il en soit ce n'est pas un état absolu, on devient impur, et on peut cesser de l'être, tout dépend du contexte. Le sang devient impur s'il est répandu sur le sol, ou sur un cadavre de victime de meurtre. Il y a aussi une possibilité de contagion, par exemple un meurtre rejaillit sur toute la communauté de celui qui l'a commis[202],[203]. Le passage d'un certain laps de temps ou un acte purificateur (katharsis : rituel, punition) permettent d'éliminer la souillure[204].

Le sacré et la pureté sont liés à la notion de piété, même s'il est souvent compliqué de tracer une continuité entre eux : un comportement qualifié d’hosios implique de la piété, quelqu'un de pieux respecte les règles de pureté ne serait-ce que parce qu'elles sont cruciales pour les rituels. Ces notions ne se limitent pas à des aspects matériels, comportementaux, mais elles ont aussi des implications morales, qui sont notamment visibles chez les philosophes : pour Platon, un homme bon est « pur » katharos, un homme méchant est impur[205].

La mort et les morts[modifier | modifier le code]

Les textes et images provenant de la Grèce antique concernant l'existence après la mort reflètent la coexistence d'une diversité de croyances, entre les inscriptions funéraires, les épopées homériques, la poésie, les croyances des cultes à mystères, les pensées des philosophes.

Depuis Homère se trouve l'idée que l'être humain a une « âme », psychè, qui se sépare de son corps au moment de sa mort[206]. Celle-ci est personnifiée par Thanatos, qui est l'agent de la mort[207]. La séparation entre les vivants et les morts se manifeste par le fait que les seconds vivent aux Enfers, envisagé comme un monde souterrain (ou parfois situé très loin à l'ouest) vers lequel leur âme se rend après leur mort, guidée par Hermès Psychopompe, le « guide des âmes ». On y pénètre en franchissant le Styx sur la barque de Charon, contre le paiement d'une obole, puis en traversant les portes d'Hadès gardées par Cerbère. Ce monde est placé sous la direction du dieu Hadès, accompagné de sa parèdre Perséphone. Les Enfers comprennent différentes parties vers lesquelles sont dirigées les défunts en fonction de leurs mérites : les héros et les plus vertueux vont aux Îles des Bienheureux ou aux Champs-Élysées, où ils poursuivent leur existence dans la félicité, alors que les mauvais s'enfoncent vers le Tartare, lieu lugubre dont on ne peut s'échapper[208],[209].

Chez Homère la vision dominante de la vie après la mort (qui ressemble fortement à celle des textes mésopotamiens et levantins[210]) est morne, lugubre : il n'y a rien à en attendre de bon, aussi ses héros préfèrent l'immortalité par la gloire qui fait qu'on chantera leurs louanges bien après leur mort. Mais parfois il envisage d'autres possibilités : ceux qui ont les faveurs des dieux bénéficient d'une vie agréable, alors que ceux qui ont suscité leur ire sont châtiés éternellement (tels Sisyphe et Tantale). D'autres descriptions du sort des défunt dans l'au-delà présentent une vision différente, dans laquelle ils semblent avoir des conditions d'existence semblables à celles qu'ils ont connues de leur vivant : les vases les représentent accomplissant des loisirs aristocratiques (banquets, chasses, jeux, etc.), ils sont parfois décrits comme engagés dans des disputes juridiques (les Enfers ont leurs juges : Minos, Rhadamante et Éaque), des inscriptions présentent l'idée de festivités et de danses perpétuelles dans l'au-delà. Se retrouve souvent l'idée que les bons sont récompensés et les mauvais châtiés, parfois à l'issue d'un jugement après la mort, en tout cas avec l'idée de compensation des actes accomplis de leur vivant (notamment leur piété) et d'une préservation de leurs souvenirs dans l'au-delà. Les tablettes « orphiques » mises au jour dans des tombes, indiquent que les défunts ont accomplis des rites à destination de Perséphone et Dionysos qui visent à faciliter leur passage vers l'au-delà, mais ne disent pas grand-chose de leur condition d'existence après. Platon développe dans plusieurs de ses textes une mythologie de la mort, par exemple le mythe d'Er qui conclut La République, où se retrouve l'idée de jugement après la mort, et aussi celles, plus inhabituelles, de la réincarnation (dont l'origine est souvent attribuée à Pythagore) et donc de l'immortalité de l'âme[211]. Les croyances orphiques et celles liées aux mystères d'Éleusis envisagent aussi la possibilité d'un sort favorable après la mort, grâce à la pratique de leurs cultes[212].

Les vivants doivent composer avec les morts, qui préservent leur personnalité dans l'au-delà et des moyens d'action sur les vivants. Un homme pieux a pour devoir d'honorer les morts de sa famille, leur assurer une sépulture correcte et des rites funéraires appropriés pour assurer son passage vers le monde infernal, puis de conduire des offrandes aux ancêtres au moins une fois par an. La cité a plus largement un même type de responsabilité envers ses défunts, et aussi honorer ses défunts les plus remarquables dans le cadre des cultes héroïques. Trois types de morts sont particulièrement redoutés : ceux qui n'ont pas été inhumés, ceux qui sont mort de façon prématurée, et ceux qui ont connu une mort violente. Ils peuvent devenir des fantômes malfaisants tourmentant les vivants, qui donnent lieu à des histoires de maisons hantées. Certains héros malfaisants sont très proches de ce type de spectre vengeur. Les vivants peuvent chercher à rentrer en contact avec les morts par le biais de la nécromancie, ou s'en servir comme agents de rituels magiques[213].

Les philosophes et la religion[modifier | modifier le code]

Sanctuaires[modifier | modifier le code]

Localisations des principaux sanctuaires grecs.

Localisations[modifier | modifier le code]

Les Grecs de l'Antiquité considèrent que certains lieux naturels sont investi de sacralité par la suite d'une décision divine, et dont certains aspects signalent cette sacralité. Ce sont par exemple les grottes et sources vouées aux nymphes et à Pan, les sommets consacrés à Zeus et à d'autres divinités célestes, les espaces sauvages, marécages et sources où on rend un culte à Artémis[214], les bois sacrés qui sont depuis des temps immémoriaux des lieux où sont accomplis des rituels[215]. L'exécution de rites dans ce lieu lui confère ensuite son caractère de lieu de culte[216]. Ces sanctuaires dans la nature peuvent conserver leur aspect primitif, mais d'autres sont dotés de constructions et évoluent parfois vers un sanctuaire monumental[217]. Des facteurs religieux président aussi à la localisation des sanctuaires urbains, ainsi le dieu des artisans Héphaïstos a un lieu de culte dans le quartier des forgerons d'Athènes, tandis que la protectrice de la ville, Athéna, a son principal lieu de culte sur l'Acropole, une citadelle fortifiée[218]. Les considérations proprement religieuses présidant au choix de localiser un sanctuaire en ville ou à la campagne reste souvent mal comprises. Les sanctuaires de Poséidon, Héra, Dionysos et Artémis ont tendance à se trouver en dehors des espaces urbains, ce qui s'explique aisément pour la dernière parce qu'elle est liée au monde sauvage[219]. En tout cas un aspect essentiel de ses localisations est leur permanence : un sanctuaire occupe un lieu de façon traditionnelle, il est très difficile de le déplacer et il est en principe entretenu et reconstruit même après des catastrophes[220]. Ce sens de la localité explique aussi pourquoi chaque lieu de culte a sa propre divinité, ou du moins sa propre version de celle-ci (identifiée par son épiclèse topique : Apollon de Delphes ou de Délos, Héra d'Argos, etc.), ses propres règles rituelles avec son propre prêtre pour les faire respecter[139].

Le poids de la cité dans la religion grecque implique que les sanctuaires soient souvent localisés en fonction des intérêts de la communauté, en plus des considérations liées à la nature de la divinité vénérée. Ils sont disséminés dans ses différentes composantes (ville, villages, campagne, confins). Les sanctuaires les plus importants d'une communauté ne se trouvent pas forcément dans son chef-lieu. Les lieux de culte urbains comprennent des grands sanctuaires qui fonctionnent comme un pôle de la vie de la communauté. Au seuil de l'espace urbain, proche des murailles, se trouvent des sanctuaires à fonction protectrice et marquant la séparation entre ville et campagne, et plus loin se trouvent des sanctuaires dans un espace accessible aisément à pied[221]. Les sanctuaires extra-urbain et ruraux à proprement parler, plus éloignés du chef-lieu, ont un rôle important dans l'appropriation du territoire civique par la communauté des citoyens, aspect mis en avant par F. de Polignac qui leur attribue un rôle crucial lors du processus de constitution des cités[69],[222]. Ils peuvent être placés sur des axes de circulation importants. Ceux situés aux confins servent notamment à affirmer ses prétentions face aux voisins et rivaux. Cette catégorie comprend de nombreux sanctuaires majeurs, par exemple le temple de l'Isthme de Corinthe. Cependant de nombreux sanctuaires ruraux placés sur des sites naturels spécifiques sont modestes, à l'image de celui consacré à Zeus sur le mont Hymettos en Attique, composé d'un enclos encadrant un autel, proches du sommet[223]. Les territoires du monde grec sont donc émaillés de lieux de culte, qui jouent sans doute un rôle crucial dans la relation des anciens Grecs avec leur environnement[224].

Les grands lieux de culte panhelléniques (Delphes, Olympie) ou ethniques restent en revanche en dehors du cadre civique, maintenant une forme de neutralité politique, qui leur permet de jouer le rôle de lieux de rencontre entre acteurs politiques[225],[226]. Par le nombre de constructions qu'on y trouve, les sanctuaires de Delphes et Olympie sont de véritables « villes »[227].

Fonctions[modifier | modifier le code]

Les sanctuaires sont avant tout les lieux où les Grecs et Grecques se rendent pour accomplir des offrandes et faire des prières à une divinité[228],[229]. Certains sanctuaires ont des fonctions plus spécifiques, avant tout ceux consacrés aux divinités liées à la guérison, comme Asclépios, qui servent de lieux de cure, ou les grands sanctuaires oraculaires comme Delphes où on se rend pour obtenir des messages divins[230].

Mais les sanctuaires sont bien plus que des lieux de culte, et remplissent un ensemble de fonctions sociales, politiques et économiques. Ce sont des lieux de réunion pour les communautés, notamment à l'échelle de la cité, en particulier lors des grandes fêtes religieuses. Leur importance pour la vie politique va au-delà de ces cérémonies religieuses, puisqu'ils servent par exemple de lieux d'inscription ou de dépôts des lois, comme à Gortyne. Ce sont aussi des lieux de refuge en raison de leur aspect sacré qui les rend en principe inviolables. Les grands sanctuaires disposent de richesses importantes, dont des domaines fonciers qu'ils peuvent exploiter ou mettre en location, et des richesses financières à partir desquelles ils peuvent développer une activité bancaire, ou bien servir de réserve pour leur cité en cas de difficulté[231].

Les éléments du sanctuaire[modifier | modifier le code]

L'autel[modifier | modifier le code]

L'autel sacrificiel est l'élément indispensable pour l'exercice du culte[232],[233],[234]. C'est là qu'on procède aux offrandes à une divinité. Un autel est dédié à une seule divinité, ce qui rend tout sacrifice à une autre divinité inefficace. Cela implique qu'il y ait autant d'autel dans un sanctuaire que de divinités auxquelles on y sacrifie[235]. L'autel est généralement situé dans un espace à ciel ouvert. Il peut prendre différentes formes. Certains sont de simples fosses (bothroi), ou des petites structures creuses (escharai), qui seraient plutôt destinées aux libations aux divinités chthoniennes[236], ou pour y faire couler le sang des victimes dans les cultes héroïques[234]. Pour les divinités célestes (ouraniennes), il s'agit d'un autel élevé, bômos[237]. À partir du VIe siècle av. J.-C., c'est plus souvent un bloc de pierre (calcaire ou marbre) de forme rectangulaire, mais il en existe des ronds, à table en pi. Leur dessus est constitué d'une table pour permettre le dépôt des offrandes et la découpe des animaux sacrifiés, supporter le foyer pour leur combustion. Certains autels sont sculptés et décorés (de volutes par exemple), voire plus grands, avec des marches, jusqu'à atteindre des dimensions monumentales, tels l'autel de Zeus à Némée qui mesure 41,5 mètres de long pour 2,42 de large, ou le grand autel de Pergame avec sa frise sculptée et ses 120 mètres de long. L'autel de Zeus à Olympie, constitué par l'accumulation des cendres des sacrifices et s'élevant à 6,7 mètres de haut, est plus atypique[238],[237],[234],[239].

Le téménos[modifier | modifier le code]

Si certains espaces sont par essence sacrés à l'initiative d'une force divine, les hommes en définissent eux-mêmes, en délimitant des espaces religieux autour d'un autel, désignés par le terme de téménos. Ce mot est dérivé de temnein « découper », car « ce sont des espaces que l’homme a « découpés » dans l’espace profane pour en faire des sanctuaires[240]. ». Historiquement, la mise en place de ces espaces semble lié à la constitution des nouvelles entités politiques au VIIIe siècle av. J.-C., à commencer par la cité : ces espaces sont délimités de manière à ce qu'ils servent d'espaces de réunion pour la communauté, de façon à attribuer aux dieux un espace dont ils sont les possesseurs dans l'espace civique[241]. Leur apparition peut être reliée à celle d'un autre espace crucial pour les cités et lui aussi délimité et investi de sacralité, l'agora, qui peut également être traitée comme un téménos[242],[243].

Le téménos peut être délimité physiquement, notamment par des bornes (horoi) ou par le péribole, qui prend la forme d'un mur de pierre continu dans certains sanctuaires, parfois simplement une clôture[243]. Une autre manière de marquer les limites de cet espace sont les périrrhantéria, des vasques de pierre apparaissant au VIIe siècle av. J.-C. au moins, qui recueillent l'eau sacré servant aux visiteurs du sanctuaire à se purifier quand ils y entrent. Elles prennent ensuite la forme de grandes tables avec une cuvette en leur milieu. Des stèles portant des inscriptions des conditions d'accès à l'intérieur du temple (des « lois sacrées ») marquent aussi les limites du téménos[244].

Tout ce qui se trouve à l'intérieur du téménos de l'espace « sacré », hieron, appartient aux dieux. Il ne doit donc pas être pillé, asylia (francisé en asylie ; par le truchement du latin le terme se retrouve dans le droit d'asile moderne), en raison de la protection divine dont il bénéficie, et cela s'applique aussi aux personnes qui s'y réfugient. Le vol d'un bien sacré est donc un crime qui a aussi un volet religieux[245]. La sacralité de l'espace implique aussi que son accès soit interdit aux personnes affligées par une « souillure » ou « pollution » qui les met temporairement dans un état d'impureté rituelle, et c'est ce que visent à prévenir les lois sacrées[246]. Ce peut être une relation sexuelle, la participation à des funérailles, l'accouchement, etc. Cela explique par exemple que toutes les tombes aient été retirées de Délos en deux temps par les Athéniens, par le tyran Pisistrate au VIe siècle av. J.-C. puis en 426/425 av. J.-C., l'île entière étant vue comme le téménos d'Apollon. Les personnes mourantes et les femmes sur le point d'accoucher étaient également priées de quitter les lieux pour ne pas le contaminer[247],[248]. Le fait de se purifier par l'eau rituelle des périrrhantéria permet de se débarrasser des impuretés bénignes du quotidien, mais pas des plus graves[249].

Le temple[modifier | modifier le code]

Le temple a pour fonction d'abriter la statue d'une divinité qui est vénérée dans le sanctuaire : c'est la demeure du dieu, où il réside car sa statue y assure sa présence[238]. Ce n'est pas un lieu accessible aux fidèles : le lieu de réunion étant localisé autour de l'autel, à ciel ouvert, souvent devant le temple de manière à ce que la statue divine puisse observer le sacrifice qui lui est offert[250]. Le temple sert aussi d'entrepôt d'une partie du trésor de la divinité, généralement ce qu'il y a de plus précieux, et parfois aussi pour les archives de la cité[251]. Ce type d'édifice n'est pas indispensable au culte, et tous les sanctuaires n'en ont pas[238]. Il peut être vu comme une offrande à la divinité[252].

Les temples apparaissent assez tard dans la civilisation grecque, et se diffusent au VIIIe siècle av. J.-C. Les plus anciens ont une seule pièce, puis le plan-type du temple grec se met en place au VIIe siècle av. J.-C.: c'est un édifice rectangulaire, constitué d'un portique d'entrée (opisthodomos), de la salle principale contenant la statue divine (naos), et éventuellement d'un pièce à l'arrière (pronaos), servant notamment pour le trésor divin. Les temples grecs sont généralement bâtis en pierre, entourés de colonnes formant des allées couvertes les entourant (péristyles). Leur décor répond plus ou moins aux ordres architecturaux qui se développent pour ce type d'édifice (dorique, ionique et corinthien)[253],[254]. À défaut d'être indispensables au culte, ces édifices sont primordiaux dans le développement de l'architecture et de l'art grecs[238], et leur construction mobilise les efforts des cités pour lesquelles ils fonctionnent comme une sorte de « vitrine »[255].

L'image divine[modifier | modifier le code]

L'apparition des représentations divines sous forme de statues de forme humaine (anthropomorphes) se produit dans le monde grec en même temps que celle des temples destinés à les abriter, au VIIIe siècle av. J.-C..Dès lors la statue de la divinité principale du temple est placée dans la pièce principale de l'édifice, sa « demeure » (naos), dans l'axe central de façon à ce qu'elle puisse, une fois les portes du temple ouvertes, être vue de l'extérieur et observer les cultes qui lui sont rendus. Son installation est marquée par des rituels importants, puis elle est ensuite entretenue et purifiée régulièrement. Les spécialistes débattent quant à savoir dans quelle mesure cette image était vue comme la divinité elle-même, en tout cas la croyance courante est qu'elle réside dans le temple par la présence de sa statue[256]. Elle n'est pas plus que le temple indispensable pour le culte, et fonctionne plus comme un « décor », ce qui explique le soin apporté à sa réalisation[257]. Très peu de statues divines ont été préservées, mais certaines sont connues par des copies qui en ont été faites. Parmi les plus fameuses se trouve la statue monumentale chryséléphantine de Zeus d'Olympie, sculptée par Phidias[258].

Les autres constructions[modifier | modifier le code]

Les sanctuaires grecs peuvent comprendre une vaste gamme de constructions, selon leur importance et leurs fonctions. S'y trouvent souvent des édifices destinés à abriter le trésor des divinités, du moins les objets les plus luxueux, dont l'aspect emprunte à celui des temples. Des portiques à colonnes (stoa) servent de lieu d'accueil et d'abri pour les visiteurs, voire de dortoirs, mais dans les grands sanctuaires des hôtelleries peuvent avoir été bâties. De même il peut exister des bâtiments dédiés aux banquets collectifs ayant lieu lors des grandes festivités, même si la plupart du temps ils se font à ciel ouvert. Les sanctuaires où se déroulent des concours comprennent des édifices dédiés à ceux-ci : palestres, stades, théâtres et édifices annexes. Des fontaines monumentales peuvent aussi être érigées pour les purifications[259].

Dépôts d'offrandes et biens sacrés[modifier | modifier le code]

Les offrandes des fidèles marquent aussi le paysage des sanctuaires grecs antiques. Les offrandes alimentaires sont périssables, les plus luxueuses (notamment celles en métaux précieux) sont déposées dans les trésors, mais les statues et monuments offerts aux divinités sont entreposés à l'extérieur, dans leur téménos. Dans les plus grands sanctuaires, il y en avait tellement que cela semble avoir donné une impression d'encombrement à leurs visiteurs[260]. Les patrimoines des divinités sont plus larges encore, en particulier dans les grands sanctuaires, puisqu'elles possèdent des maisons, des champs, des fermes, des bois et des troupeaux, renvoyant au rôle économique des sanctuaires[261]. Les comptes des gestionnaires du sanctuaire d'Apollon de Délos à l'époque hellénistique, inscrits sur des stèles, indiquent ainsi que le dieu est le plus grand propriétaire foncier des Cyclades, disposant de champs et de maisons dans plusieurs îles, qui sont mises en location[262].

Institutions, groupes et acteurs du culte[modifier | modifier le code]

La religion grecque est couramment présentée comme étant « encastrée » dans la société ou plutôt l'organisation socio-culturelle[52],[263]. En pratique cela veut dire que le cadre de la cité, la polis, est primordial et organise l'activité religieuse, et celle-ci consolide la cohésion du corps social. Elle s'organise en pratique autour de plusieurs cercles, suivant des modalités similaires : la maison (oikos) qui constitue l'unité de base de la cité, les groupes familiaux élargies, puis les niveaux intermédiaires (comme les dèmes athéniens), et enfin le niveau de la cité[264]. La logique de groupe est donc fondamentale : « c’est au sein des cercles de sociabilité que s’exprime au mieux la religiosité des Grecs, et le modèle politique marque profondément les cadres religieux de son empreinte. Le modèle collectif est dominant et la démarche individuelle emprunte à ce modèle, non l’inverse[265]. » Cela pose également la question de la participation à cette vie religieuse de ceux qui sont exclus de la citoyenneté, à savoir les femmes, les étrangers et les esclaves, qui ont moins accès au divin que les citoyens adultes[266],[4].

De ce fait, la place d'autres logiques sociales de pratiques de la religion est problématique à déceler et discutée : il est difficile de parler de religion « populaire » car il n'y a pas vraiment de coupure significative entre la religion des élites et celle du reste de la population ; les religions personnelle et/ou individuelle, termes qui s'opposeraient au civique, officiel (mais pas forcément une opposition public/privé), sont plus étudiées car elles reflèteraient les préoccupations réelles des individus, leur religion « intérieure », et ressortirait notamment des associations religieuses et cultes électifs[267],[268]. Mais il est difficile de les isoler clairement, car elles se déroulent quand même sous le regard de la collectivité[269].

La question des rapports entre la religion et la société renvoie aussi aux questions de l'influence de l'une sur l'autre : est-ce que la religion joue un rôle actif, créatif, comme cela est souvent supposé dans le processus de constitution de la cité, peut-elle être un facteur de changement social, ou bien est-elle essentiellement le reflet des évolutions socio-politiques, se fondant plus dans la société qu'elle ne la façonne ?[28]

La cité et les autres institutions[modifier | modifier le code]

En l'absence d'institution religieuse séparée, ce sont les communautés de la Grèce antique qui prennent en charge les cultes, et avant tout la plus importante d'entre elles, la cité polis. Mais dans les grandes lignes la religion a une place similaire dans les autres entités autour desquelles s'organisent la vie des Grecs anciens : les ethnè, les subdivisions de la cité (dèmes, phratries et phylai à Athènes), également les associations cultuelles. Elle joue partout un rôle dans l'identité du groupe, assure sa cohésion, mais révèle aussi ses tensions internes et les négociations permanentes pour assurer tant bien que mal l'équilibre en leur sein, et les différentes possibilités d'articulations entre les individus, les identités et les groupes[270].

Les caractères de la vie religieuse de la cité ont été mis en avant par de nombreuses études. Chaque cité a une divinité protectrice, la divinité « poliade », par exemple Poséidon à Corinthe, Héra à Argos, etc. Chaque grand moment de la vie d'une cité est ponctué par de rites religieux, ainsi la fondation de nouvelles cités durant la colonisation grecque de l'époque archaïque, validée par un oracle, le transfert du feu sacré depuis la cité fondatrice, des sacrifices et prières lors de l'édification de la ville principale. Les réunions des assemblées de citoyens sont également marquées par des sacrifices. Les magistrats de la cité occupent les principales fonctions religieuses, exécutent des sacrifices et offrandes, et ne doivent pas être atteints par des interdits religieux. La cité édicte une bonne partie des « lois sacrées » régulant les activités des sanctuaires, finance les cultes principaux et les prêtrises qui les supervisent, et à Athènes le trésor civique est entreposé dans le temple principal, le Parthénon. Le fait que le centre de la vie politique de la cité, l'agora, soit aussi un sanctuaire, incarne bien cette imbrication entre religieux et politique. L'action religieuse des cités se voit aussi dans leurs rapports avec les sanctuaires panhelléniques : les cités demandent des oracles à Delphes, et font des offrandes aux dieux de ces sanctuaires[271]. Chaque cité a son propre calendrier liturgique, elle organise des fêtes civiques et concours qui sont de grands moments de rassemblement, notamment lors des processions, affirmant la cohésion de la communauté[272].

C. Sourvinou-Inwood a parlé à ce propos de « religion de la polis », qui consiste à présenter le rôle de la polis comme similaire à celui de l’Église dans le christianisme, à savoir de fournir le cadre fondamental de la vie et des discours religieux dans la Grèce antique[88]. Mais ce n'est pas le cadre unique. En effet, l'existence d'autres niveaux d'encadrement du culte, comme les subdivisions de la cité, les groupes de parenté ou les associations cultuelles, qui ont leurs propres rites et calendriers rituels, a incité à nuancer cette approche. La religion dans la cité grecque présente une organisation en plusieurs étages, allant de la maisonnée jusqu'à la cité elle-même, en passant par les échelons intermédiaires, où sont effectués des rites ayant en gros les mêmes modalités et fonctions, et sont souvent vénérés les mêmes dieux[273]. La cité intervient effectivement à plusieurs reprises pour contrôler les rites qui se déroulent sur son territoire, et les procès en impiété sont attestés à plusieurs reprises, et dans tous ces cas il est souvent difficile de démêler, du point de vue moderne, le religieux du politique. En tout état de cause il est peu probable que la cité puisse réguler tous les cultes se déroulant sur son territoire[274].

Parmi les autres formes d'organisation encadrant des cultes, se trouvent des groupements de cités ou ethnè ayant pour but de gérer un sanctuaire en commun, parce que son culte les concerne tous. Le cas le plus célèbre est l'amphictyonie qui gère le sanctuaire d'Apollon de Delphes. Les cités ioniennes gèrent leur lieu de culte « ethnique », le Panionion situé au Cap Mycale. Ces organisations plus ou moins formalisées contribuent à forger les identités régionales[275]. Ce genre d'organisation se retrouve à l'époque romaine, quand les ligues de cités (koinon), qui avaient un rôle politique à l'époque hellénistique, sont essentiellement devenues des organisations collectives gérant des cultes à l'échelle provinciale, notamment ceux rendus aux empereurs. Le Panhellénion, fondé par Hadrien avec pour centre Athènes, est une organisation ayant pour but de réunir les cités du monde grec[276].

Durant l'époque hellénistique, les rois jouent un rôle central dans le culte, parce qu'ils sont des bienfaiteurs importants, leur administration organise les cultes dans leur royaume, aussi parce que leur personne prend une dimension divine, qui se voit par l'identification de plusieurs souverains à Dionysos, et la mise en place un culte royal, en particulier celui des Lagides d'Égypte, qui concerne aussi des reines (Arsinoé II notamment) et prend pied dans les cités[277]. Celles-ci préservent largement leur autonomie en matière religieuse, mais elles doivent prendre en considération l'existence de ce niveau supérieur auquel elle rend des hommages souvent intéressés, situation qui se prolonge durant la période de domination romaine avec le culte impérial[276].

L’oikos[modifier | modifier le code]

L’oikos, ou « maisonnée », est l'unité de base du monde grec, formée de personnes et de biens, autour d'une famille, de son patrimoine et de son activité, comprenant donc aussi des serviteurs et esclaves. C'est le cadre d'un ensemble de cultes prenant place dans la maison, dédiés en particulier à : Zeus Herkéios, protecteur de la maison et garant de l'hospitalité, qui a son autel dans la cour de la résidence ; Zeus Ktésios qui protège les biens matériels de la maison, dont le domaine est dans les espaces de stockage ; Hestia la déesse des foyers ; Apollon Agyieus le protecteur des portes et rues. Les rituels accomplis dans ce cadre, par le père de famille et chef de maisonnée, sorte de prêtre dans sa maison, sont en général simples, surtout des prières et libations[278],[279]. Il a aussi la charge de s'occuper des tombes des défunts de la famille, et y accomplir des offrandes annuelles[280].

Les associations cultuelles[modifier | modifier le code]

Les associations cultuelles (ou « privées ») sont « des groupes qui se donnent comme finalité explicite le culte des héros, des dieux ou des morts[281]. » Elles ont un rôle religieux, mais aussi politique et permettent de créer et consolider des liens sociaux entre leurs participants. Elles sont bien connues à Athènes, où elles se divisent en plusieurs catégories, entre lesquelles les distinctions sont souvent floues : le génos où le sacerdoce est exercé par une famille ayant fondé le groupe ; la thiase, terme qui peut avoir plusieurs sens, dont celui d'association cultuelle ; les associations d'orgéons, qui s'occupent des cultes d'héros et d'héroïnes ou de divinités étrangères ; l'éranos qui est guidé par l'idée de réciprocité et d'entraide et a donc un rôle social fort ; le mot koinon peut aussi désigner ce type de groupe[281]. Il est courant d'y voir une approche plus personnelle de la religion, puisqu'il s'agit souvent de cultes électifs, qui choisissent l'objet de leur dévotion et permettent une pratique plus active et intense de la religion, en dehors des cadres communautaires dont elles permettraient de s'affranchir. Les rites impliquent souvent une initiation, notamment dans les cultes dionysiaques. Mais l'opposition avec les rites civiques ne doit pas être portée trop loin, car ces associations privées honorent des dieux admis par la cité, impliquent parfois des prêtres et prêtresses, et n'ont pas grand-chose de contre-culturel, impliquant jusqu'aux élites des cités[282]. Elles semblent plutôt servir à tisser du lien social au sein des groupes établis plutôt que servir à affirmer des identités alternatives[283].

Les femmes et le culte[modifier | modifier le code]

La société grecque est patriarcale et les discours, notamment mythologiques, sont produits très majoritairement par des hommes et peu favorables à la position des femmes. Il a souvent été relevé que les femmes athéniennes, ne disposant pas de la citoyenneté, participent à la vie de leur cité par le biais des rituels religieux collectifs. Elles peuvent aussi commanditer des rites à titre individuel. Il semble qu'elles ne puissent pas procéder elles-mêmes à l'acte sacrificiel, mais ce point est discuté. Il y a en tout cas autant de prêtresses que de prêtres dans les sanctuaires grecs et il n'est pas inhabituel que des femmes aient un rôle important dans des rituels, et la Pythie qui délivre les oracles d'Apollon à Delphes est une figure majeure de la religion dans le monde grec. Par ailleurs certains rites sont essentiellement voire exclusivement féminins, l'exemple-type étant les Thesmophories à Athènes[284],[285],[286]. Dans la plupart des cas le rôle des femmes dans la religion renvoie avant tout à leur fonctions domestiques (cuisiner, tisser, nettoyer, s'occuper des enfants, etc.), et dans l'ensemble ils semblent qu'elles participent bien moins que les hommes à la vie religieuse[287].

Les prêtres/prêtresses et spécialistes religieux[modifier | modifier le code]

Le prêtre hiereus et prêtresse hiereia est en charge d'un sanctuaire spécifique, et non d'un dieu ou d'une cité en particulier. C'est un homme si la divinité vénérée est une déesse, une femme si c'est un dieu[288]. Dans le cas athénien, ce sont à l'origine des charges héréditaires transmises au sein d'une famille éminente, ce type de fonction étant plutôt dévolu à des membres de l'élite. Par la suite dans le système démocratique les nouvelles prêtrises sont attribuées par élection ou tirage au sort. Ailleurs, notamment en Asie Mineure hellénistique, certaines sont vendues. La charge peut être attribuée pour une seule année, ou à vie. Il n'est généralement pas attendu que le prêtre ou la prêtresse ait une formation préalable, il ou elle apprend sa fonction en l'exerçant. Sa fonction principale est de s'occuper du sanctuaire et des propriétés sacrées, de leurs finances, leur purification, surveiller les visiteurs et assurer le respect de la loi sacrée. Le prêtre dirige des sacrifices, mais il n'en a pas le monopole puisqu'au niveau civique les magistrats ayant des attributions religieuses peuvent le faire, et n'importe quel citoyen à titre privé. En quelque sorte il y joue un rôle de maître des cérémonies[289],[290].

Il existe également des spécialistes religieux non officiels, désignés couramment par le terme mantis, souvent traduit par « devin » ou « prophète ». Ils se caractérisent par leur expertise en matière religieuse, et un minimum de charisme personnel. La plupart d'entre eux exercent de façon itinérante contre rétribution, mais certains sont employés par des sanctuaires, la Pythie et les Sybilles des sanctuaires oraculaires pouvant être désignées comme des mantis, ou bien dans des armées où la divination occupe une place importante. Un mantis est en fait souvent plus qu'un expert de la divination, puisqu'il peut aussi accomplir des rites de guérison, de purification ou autre, mais on ne sait pas bien s'il en existe qui se spécialisent dans une discipline particulière. Ils peuvent aussi bien être sollicités par des gens du commun que des rois. D'autres experts de la divination, les chresmologoi, sont spécialisés dans la collecte et l'interprétation d'oracles. Les textes antiques emploient divers autres termes pour désigner des spécialistes religieux, généralement sous un jour défavorable, le magos « mage », goes/goeties « sorcier/sorcière », agyrtes « prêtre mendiant », aussi le/la pharmakeus/pharmakis qui fournit des remèdes et incantations de guérison[289].

Rites et pratiques[modifier | modifier le code]

Procession en vue du sacrifice d'un agneau aux Charites. Peinture sur bois, Corinthie, vers 540-530 av. J.-C., Musée national archéologique d'Athènes.

Un rituel est, dans une définition minimale, « une activité symbolique dans un contexte religieux », « composé de plusieurs actes simples, les rites » (F. Graf)[291] ou « un ensemble de gestes accomplis par ou au nom d’un individu ou d’une communauté, qui servent à organiser l’espace et le temps, à définir les rapports entre les hommes et les dieux, à mettre en place les catégories humaines et les liens qui les unissent » (L. Bruit Zaidman et P. Schmitt Pantel)[292]. Les anciens Grecs ne connaissaient pas ce concept, le terme le plus proche étant telétê, surtout employé pour des rituels exceptionnels, notamment les cultes à mystères. D'autres termes au sens plus large peuvent désigner des rites : hiéra « choses sacrées » et therapeia « service (des dieux) »[293].

Des rituels peuvent être accomplis pour plusieurs raisons, et il est souvent impossible de les réduire à une seule finalité, quoi qu'une fonction majeure soit distinguée, celle de servir de moyen de communication et d'échanges entre hommes et dieux. Leurs formes sont en principe déterminées par la tradition, les textes athéniens parlant souvent de « ce qui est prescrit par la coutume », ta nomizomena, pour désigner des rites[294]. Tout manquement rituel est une faute commise envers les dieux, car ils en sont les garants, et ils ne peuvent être modifiés qu'avec leur accord, donc à la suite d'une consultation oraculaire. Le déroulement des rites accomplis dans les sanctuaires est fixé par les « lois sacrées » qui sont inscrites à leur entrée[295]. Même s'ils répondent à des structures communes[291], ils peuvent varier grandement selon les lieux, chaque sanctuaire ayant ses propres traditions et règles rituelles[296]. Sans être limités à des gestes et paroles, les rituels grecs sont une expérience sensorielle dans laquelle les choix des objets et matières, le décor, la mise en scène, l'intégration dans le paysage, aussi la musique, les chants, les danses et les odeurs visent à égayer ou apaiser les divinités auxquels ils se destinent[297].

L'étude des rituels occupe une place majeure dans les recherches sur la religion de la Grèce ancienne, qui a pu être qualifiée de religion « ritualiste », parce que l'observance de ces rites y est considérée comme fondamentale pour la piété d'un groupe et d'un individu, par opposition à l'absence de dogme qui structurerait cette religion, sans pour autant exclure la pensée religieuse et le fait que les rituels renvoient aux rapports entre les hommes et l'univers et les dieux[298]. En tout état de cause, même dans cette approche cela ne revient pas à douter de la piété des anciens Grecs. Selon W. Burkert, « la religion grecque n'est pas fondée sur la parole mais sur la tradition rituelle qui, quelles que soient ses limitation verbales, offre la réelle possibilité d'un engagement de la personne et constitue un facteur vital de première importance dans la vie[299]. » Cela renvoie plus largement aux discussions sur les rapports entre pratiques et croyances religieuses déjà évoquées[300].

Les dieux sont vénérés par des rites à observer, par des offrandes à porter, par des jeux organisés en leur honneur, par certains mystères, et par l'oracle de Delphes qu'il faut consulter. « La piété, écrit Platon dans Euthyphron, consiste à savoir prier et sacrifier en disant et en faisant ce qui est agréable aux dieux : elle assure le salut des familles et des États ».

Purification[modifier | modifier le code]

Tout acte religieux commence par un rite de purification, par un geste de pureté, propre à éliminer la souillure dont le profane est atteint. C'est ainsi qu'on se lave les mains avant de présenter une offrande, qu'on se baigne dans la fontaine de Castalie avant de consulter l'oracle d'Apollon.

Prières et hymnes[modifier | modifier le code]

Purifié, le fidèle peut adresser sa prière au dieu qu'il invoque, prière verbale. L'Antiquité ne connaît pas la prière muette pas plus que la lecture silencieuse. Il faut se faire entendre par son dieu ou sa déesse. Cette prière doit s'accompagner d'une offrande.

Sacrifices et offrandes[modifier | modifier le code]

Les dons modestes sont déposés dans un sanctuaire rustique, libations matin et soir ou avant les repas, présents qui dans les grands sanctuaires sont conservés dans des bâtiments appelés « Trésors ». Tout cela afin de se concilier les bonnes grâces du dieu.

Avec le temps, ces offrandes prennent d'énormes proportions. Elles ornent en tant qu'ex-voto les sanctuaires d'Olympie, de Delphes ou d'ailleurs. Les dieux ne sont pas seulement invoqués par une cité ou un particulier, ils sont aussi remerciés pour des bienfaits reçus, des victoires remportées, un oracle rendu, une faveur obtenue. En faisant don au sanctuaire d'un objet précieux ou d'un monument harmonieux, la cité ou le Grec fait acte de soumission et d'allégeance aux dieux. Ces actes de piété manifestaient la religiosité tant des Grecs des temps géométriques que des Grecs des temps classiques, même s'ils furent entachés d'orgueil ou de jalousie, chaque cité ou simple citoyen s'efforçant de surpasser son voisin. Les cités surtout, manifestaient ainsi leur influence, leur force ou leur victoire, encombrant les sanctuaires de renom d'œuvres ou de monuments de toute espèce dont la plupart, hélas ont disparu ou ont pris le chemin des musées.

Le particularisme, même dans le domaine religieux, éclatait au grand jour car on ne célébrait pas seulement les victoires sur l'ennemi commun mais aussi, et peut-être surtout, les victoires d'une cité sur une autre : Sparte célébrant sa victoire sur Athènes dressera à Delphes son ex-voto en face de celui d'Athènes, ou Thèbes en face de celui de Sparte, également à Delphes, chacun étant persuadé que les dieux se mêlaient à ces disputes ou ces guerres fratricides.

Dans tous les cas, il s'agissait de respecter les rites et de bien les respecter, si on ne voulait pas encourir la colère de dieux, c'est pourquoi la fonction sacrificielle était réservée à un prêtre, établi par la cité, qui sacrifiait sur l'autel, toujours élevé en dehors du temple. Les gros sacrifices, lors de grandes fêtes en l'honneur de tel ou tel dieu, s'accompagnaient d'une procession ou d'un cortège, donnant à ces fêtes un éclat particulier que les citoyens recherchaient avec avidité, comme le cortège des Grandes Panathénées à Athènes.

Processions et fêtes[modifier | modifier le code]

Oracles et divination[modifier | modifier le code]

Les oracles constituent un aspect fondamental de la religion et de la culture grecques. L'oracle est la réponse donnée par un dieu que l'on a consulté à une question personnelle, concernant généralement le futur. De tels oracles ne peuvent être rendus que par certains dieux, dans des lieux précis, sur des sujets déterminés et dans le respect de rites rigoureusement respectés. Le principal dieu devin est Apollon, dont les oracles sont à Delphes, Claros, Didymes, Cumes.

Cultes à mystères[modifier | modifier le code]

Magie[modifier | modifier le code]

Rites funéraires[modifier | modifier le code]

Variations régionales et locales[modifier | modifier le code]

Le sens de la localité est très fort dans la Grèce antique : les dieux sont souvent distingués en fonction de leur lieu de culte, les mythes ne se racontent pas tout à faire de la même manière selon les régions, les rituels également se déclinent suivant les coutumes locales, et les calendriers cultuels varient d'un lieu à un autre. Les sanctuaires ont leurs propre règles, aucune autorité supérieure ne venant unifier les lois sacrées même si elles présentent quelques principes constants (interdiction des actes sexuels dans les lieux sacrés, des sacrifices humains)[18],[139],[301].

Il en résulte notamment des variations locales importantes, et il est souvent reconnu qu'il est difficile de parler d'une religion grecque unique, malgré le fond religieux commun incontestable qui unit les régions de culture grecque. Mais en dehors du cas athénien les religions locales ne sont pas suffisamment bien documentées pour pouvoir être reconstituées de façon consistante quoi qu'on décèle un peu partout des spécificités[302]. Les études régionales/locales se sont cependant développées progressivement et permettent de mieux apprécier la diversité de l'univers religieux du monde grec antique au-delà d'Athènes qui constitue en général le contexte principal des études sur la religion grecque, ou encore de se dégager des approches généralisantes qui sont par bien des aspects insatisfaisantes (comme les études de l'univers divin en procédant d'un dieu à l'autre). Il est donc aussi possible de se placer à l'échelle des cités, des régions ou des royaumes, donc de tenter d'analyser une religion spartiate, une religion macédonienne, etc., quoi que la perspective d'une écriture d'une géographie de la religion grecque antique soit encore très lointaine[303].

Sparte[modifier | modifier le code]

Représentation de la déesse Orthia en maîtresse des animaux, sur un ex-voto d'ivoire. Musée national archéologique d'Athènes.

La religion de Sparte à l'époque classique est relativement bien documentée par rapport à celle des autres cités contemporaines, évidemment exception faite de sa grande rivale athénienne, et a fait l'objet de plusieurs études qui ont permis de mettre en avant ses aspects principaux, dont ses spécificités et ses similitudes par rapport aux religions pratiquées ailleurs[304].

Parmi les divinités attestées à Sparte pour l'époque classique, un premier groupe qui peut être distingué préside aux rites initiatiques : la légendaire reine Hélène qui est la protectrice des jeunes filles et de leur mariage ; la déesse Orthia, préside des rites de passage à l'âge adulte, notamment un rituel de flagellation des jeunes hommes (diamastigosis) ; Apollon semble patronner des relations homosexuelles initiatiques. Les divinités associées aux activités pacifiques sont Zeus, dont les deux formes principales sont Zeus Lakédaimon, Lacédémonien, et Zeus Ouranos, Céleste, et Athéna qui lui est souvent associée, aussi Apollon et les Dioscures. Enfin comme attendu pour cette cité les divinités liées à la guerre sont un autre groupe important, auxquels des sacrifices sont faits durant les campagnes militaires : Zeus Agêtor (Conducteur de l'armée), Artémis Agrotera, divinité de la chasse et des espaces giboyeux, sans doute aussi liée aux champs de bataille, à laquelle on sacrifiait avant une bataille ; les troupes en campagne avaient aussi l'habitude de sacrifier aux divinités des lieux où elles combattaient et de s'assurer par la divination de leur assentiment à l'engagement du combat[305] ; Aphrodite est vénérée sous sa forme guerrière[306]. Le territoire spartiate comprend également un important sanctuaire dédié à Poséidon sur le cap Ténare, et ce Poséidon Tainaros a aussi un temple à Sparte[307]. Les Spartiates ont également divinisé des abstractions d'états du corps (pathèmata) qu'il importait de contrôler, dont le choix est révélateur de l'éthique spartiate valorisant la maîtrise de soi : la Peur, la Pudeur (ou Retenue), le Sommeil, la Mort, le Rire, l'Amour, la Faim[308],[309].

Comme bien d'autres cités ils vénèrent des héros, dont les cultes sont surtout attestés pour l'époque romaine, ce qui rend incertain le tableau pour l'époque classique. Xénophon évoque le fait que les rois de la cité reçoivent des honneurs héroïques à titre posthume[310]. Ce dernier point met en lumière une caractéristique spartiate : la place de ses deux rois, institution originale de la cité, qui sont les principaux acteurs du culte, et même les seuls prêtres attestés à Sparte pour l'époque classique[311]. Ce sont des figures charismatiques, dont les funérailles sont un moment important de réunion de la communauté spartiate, et leur héroïsation participe à légitimer du système politique et social[312],[313]. D'une manière générale les Spartiates accordent une grande importance à leur mort, qu'ils soient héroïsés ou pas. Ils sont classés en fonction de leurs mérites qui leur donne droit à des funérailles plus ou moins importantes, et sont vus comme des figures protectrices à honorer[314].

Le calendrier rituel spartiate est dominé par trois fêtes principales, toutes en l'honneur d'Apollon, surtout connues par des descriptions postérieure à l'époque classique, bien qu'attestées pour celle-ci : les Hyacinthies qui marquaient le renouvellement du monde, en principe à l'équinoxe de printemps ; les Gymnopédies, commémoration de batailles, en juillet-août ; les Karneia, rituel de fertilité commémorant l'arrivée des Doriens et des premiers rois Héraclides, ancêtres légendaires des Spartiates, dans le Péloponnèse[315],[316].

Les cultes de l'époque romaine sont documentés par des inscriptions ainsi que la description laissée par Pausanias le Périégète[317]. Cette description indique que le territoire spartiate est alors couvert de sanctuaires, aussi bien dans le chef-lieu que dans ses confins, ce qui est manifestement le produit d'un processus pluriséculaire visant à renforcer la protection surnaturelle de la cité[318]. Sparte joue sur son prestige passé et attire de nombreux touristes, qui viennent notamment assister aux grandes fêtes traditionnelles (Karneia, Gymnopédies, Hyacinthies), et la cité célèbre ses généraux des guerres médiques, Léonidas et Pausanias, lors des Leonidea. Des cultes aux aspects héroïques ayant pour objet des figures illustres de l'histoire spartiate sont alors attestés, peut-être des inventions de l'époque participant à susciter l'intérêt touristique pour la cité[319]. Le culte d'Orthia, qui est alors assimilée à Artémis, semble toujours populaire, le rite de flagellation suscitant l'intérêt des visiteurs, mais les inscriptions parlent plus de ceux de Zeus, des Dioscures, de Déméter d’Éleusis vénérée sur le Taygète, et surtout du culte impérial. Les familles de notables contrôlent les charges de prêtrise et financent les cultes, ce qui est une caractéristique générale de la vie des cités grecques à cette période. Des fêtes avec des concours athlétiques, musicaux et poétiques apparaissent également : les Kaisarea, sans doute en l'honneur d'Auguste, puis les Ourania en l'honneur de Zeus Ouranos, aussi les Olympia Commodea en l'honneur de Commode[320].

Arcadie[modifier | modifier le code]

L'Arcadie, région située au centre du Péloponnèse, est divisée entre plusieurs cités qui ont une importance politique secondaire dans l'histoire grecque, et peut-être vue comme un bon exemple des aspects ordinaires de la religion grecque en dehors des principaux centres politiques et religieux. Les fouilles archéologiques et surtout la description laissée au IIe siècle par Pausanias sur ses cultes et mythes fournissent des informations appréciables qui ont fait l'objet de plusieurs études, avant tout par M. Jost[321].

Les ruines du temple de Zeus du mont Lycée.

Plusieurs divinités occupent une place majeure dans les cultes arcadiens. Zeus Lykaios, Zeus du mont Lycée, est une divinité de premier plan pour tous les Arcadiens, dont le culte s'étend même au-delà de la région, il y a des aspects atmosphériques comme ailleurs, et plusieurs récits associent à son culte des sacrifices humains, dont la réalité est discutée. L'autre grand dieu arcadien est Pan, le dieu mi-homme mi-bouc, avant tout vu comme le protecteur des bergers et de leurs animaux, reflet du caractère pastoral de l'économie arcadienne. Zeus Lykaios et Pan sont les divinités patronnes de la ligue arcadienne, qui apparaissent sur ses monnaies. La troisième grande figure divine régionale est la déesse Despoina (la « Maîtresse »), fille de Déméter, qui prend donc la place qu'occupe Korè (Perséphone) dans les panthéons les plus courants, mais occupe ici une place plus importante que sa mère. Son sanctuaire principal, à Lycosura, pratique un culte à mystères, différent de celui d’Éleusis, des rites accompagnés de danses sacrées et de nombreux sacrifices. Parmi les autres spécificités arcadiennes, Artémis est ici présentée comme une fille de Déméter[322]. La mythologie panhellénique place le lieu de naissance d'Hermès en Arcadie, notamment associé au mont Cyllène, et il y est particulièrement vénéré[323]. D'autres divinités spécifiquement arcadiennes sont attestées, notamment Aléa, qui est assimilée à Athéna mais préserve une personnalité plus ou moins distincte de celle-ci[324].

Stèle portant une inscription d'une « loi sacrée » du sanctuaire d'Athéna-Aléa de Tégée. Musée archéologique de Tégée.

Les différentes sous-régions et cités d'Arcadie présentent à leur niveau leurs propres particularités religieuses, avant tout visibles dans la composition de leur panthéon, comprenant divers aspects des divinités panhelléniques, de concert avec des divinités arcadiennes qui leur sont plus ou moins assimilées, l'Arcadie présentant de nombreux épithètes de divinités panhelléniques inconnus ailleurs qui brouillent les questions autour de leurs origines. De nombreux aspects de Zeus se retrouvent ainsi en plus de celui du mont Lycée, Aléa-Athéna est la divinité protectrice de Tégée, Poséidon Hippios (associé au cheval) est le dieu tutélaire de Mantinée, Mégalopolis vénèré des « Grandes Déesses » (Megalai Theai) qui semblent une création locale, on trouve aussi diverses variantes d'Artémis, Apollon, Déméter, Dionysos, etc.[325]. Asclépios a un lieu de culte à Gortyne d'Arcadie, mis au jour par des fouilles. Le temple le mieux préservé de la région est situé à son extrémité occidentale, à Bassae, et il est dédié à Apollon, mais selon Pausanias le plus vaste était celui d'Aléa-Athéna à Tégée[326]. Les évolutions de l'époque romaine se voient par exemple à Mantinée par la présence des cultes d'Aphrodite Symmachia, qui symbolise la victoire d'Auguste à Actium, et d'Antinoüs, l'amant d'Hadrien divinisé[327].

Parmi les principaux mythes arcadiens, le plus connu dans l'Antiquité, où il circulait sous différentes formes, met en scène le roi arcadien mythique Lykaon, transformé en loup par Zeus Lykaios parce qu'il lui a voué en sacrifice un bébé. Un autre mythe arcadien met en scène Déméter et Poséidon, et se déroule à Thelpousa : le dieu poursuit la déesse de ses assiduités, celle-ci se transforme en jument pour se cacher, mais le dieu se rend compte de la supercherie et se transforme en cheval et parvient à ses fins, suscitant la colère de la déesse. Cela expliquerait pourquoi Poséidon est vénéré en Arcadie sous son aspect équestre (Hippios) et Déméter sous un aspect furieux et destructeur (Erinys), avant de retrouver le calme (Lousia) et son rôle de déesse de la fertilité[328].

Délos[modifier | modifier le code]

L'île de Délos dans les Cyclades est un des plus importants sanctuaires de la Grèce antique, particulièrement bien connu grâce aux fouilles qui y ont été conduites par des équipes françaises, qui ont dégagé de nombreux bâtiments et collecté une grande quantité d'inscriptions documentant la vie religieuse[329].

La mythologie donne une place particulière à l'île de Délos, personnifiée : alors qu'elle est errante (comme de nombreuses îles mythologiques), elle est la seule terre à accueillir Léto, mère d'Apollon et Artémis, pour qu'elle y accouche. Héra, en effet, encore une fois trompée par son époux, Zeus, père des jumeaux de Léto, avait interdit à toute terre d'accepter sa « rivale ». Devenue le berceau des deux dieux, on accorda à Délos l'immobilité et l'île devint sacrée[330]. Pour la rendre exempte de toute souillure, l'on décréta qu'il était interdit d'y naître ou d'y mourir. Cela explique que la nécropole des Déliens se trouve sur l'île voisine de Rhénée.

L'île est avant tout le sanctuaire du dieu Apollon, qui n'a pas d'oracle ici à la différence de ses autres lieux de cultes majeurs, son aspect local semblant plutôt lié à la Grâce, sa statue de culte portant dans sa main les Charites (les « trois Grâces »). Sa mère et sa sœur y sont également vénérée, et ensemble ils forment la triade apollinienne qui domine le panthéon local[331] ; Héra a également un sanctuaire, sans doute parce qu'il valait mieux l'apaiser après l'affront commis. La mythologie locale présente des figures spécifiques, dont le rôle est cependant très secondaire dans le culte : les Vierges hyperoboréennes qui ont apporté des offrandes à Apollon depuis le pays mythique septentrional d'Hyperborée ; Anios, fils et prêtre d'Apollon, considéré comme une figure fondatrice (archégète)[332].

Comme pour d'autres grands sanctuaires grecs, il a été supposé que Délos soit un lieu de culte important dès l'époque mycénienne, mais cela reste à démontrer. Il prend assurément de l'importance durant l'époque archaïque, servant de lieu de culte commun des Ioniens (fonction qu'a également le Panionion du cap Mycale), où sont en particulier actives les cités de Naxos, Kéos et Andros, et également Athènes. Les rapports avec cette cité sont particulièrement importants dans l'histoire de Délos. Le rite le plus important à ces époques est celui des offrandes hyperboréennes, reproduisant le mythe évoqué ci-dessus, qui voit des offrandes être apportées à travers la Grèce jusqu'à Délos[333].

La vie religieuse de Délos est surtout documentée pour l'époque hellénistique, à partir de la fin du IVe siècle av. J.-C., que ce soit du point de vue architectural comme épigraphique. Les inscriptions comprennent des dédicaces comme ailleurs, mais aussi des documents administratifs, les « comptes » ou « inventaires » de Délos, fournissant des informations précieuses sur les activités financées par le temple d'Apollon. Ses gestionnaires, les hiéropes, administrent les biens du temples et en tirent des revenus, et entretiennent les cultes de plusieurs sanctuaires. Ses inscriptions cessent quand l'île passe sous contrôle athénien après 167. Le paysage religieux de l'île s'est alors considérablement diversifié. il intègre des dieux grecs (Zeus, Hermès, Aphrodtie, Déméter, Dionysos, etc.). Le plus original est l'importance des cultes aux divinités étrangères, qui renvoie au caractère cosmopolite qu'a acquis l'île à cette période, car elle est aussi un port commercial de premier plan. Sont ainsi attestées les égyptiens Isis et Sarapis, l'arabe Sîn, les syriens Hadad et Atargatis, Poséidon de Bérytos, le Dieu Très Haut juif (YHWH), les Lares Compitales d'Italie. L'île comprend de ce fait de nombreux sanctuaires à cette période, de formes et tailles diverses, ceux des divinités étrangères ayant des éléments architecturaux trahissant leurs origines. Le temple d'Apollon est le plus vaste, et le point focal de l'organisation du peuplement de l'île. Les différentes divinités font l'objet de fêtes périodiques, les Apollonia commémorant le dieu tutélaire de l'île, avec des concours gymniques. De riches particuliers, dont des rois, fondent également des fêtes supplémentaires qu'ils financent. L'analyse du nombre d'offrandes indique le déclin de certains cultes anciens (à Léto, à Héra), et l'essor de nouveaux (aux divinités égyptiennes). Les fouilles des maisons ont également permis de trouver des témoignages des dévotions privées (dédicaces, reliefs votifs, amulettes)[334].

Délos est mise à sac à deux reprises, en 88 et 69 av. J.-C., ce qui cause un exode de la majorité de sa population et son déclin. Le sanctuaire d'Apollon reste actif mais son culte semble très limité jusqu'à la christianisation de l'île[335].

Alexandrie[modifier | modifier le code]

Le modèle proposé par Alexandrie d’Égypte, tout en relevant du moule grec, est le produit d'une société différente de celle des cités de l'époque classique : c'est une ville royale hellénistique, dirigée par les rois de la dynastie des Lagides puis les empereurs romains, qui n'a pas les institutions civiques traditionnelles, et c'est une cité cosmopolite, où coexistent des Grecs, des Égyptiens, et des populations d'autres origines (notamment une importante communauté juive).

Dès la fondation de la ville, les Grecs prévoient les temples pour leurs dieux, qui sont donc importés en territoire égyptien. Dionysos occupe la place principale durant l'époque des rois Lagides qui sont plusieurs à s'identifier à lui, Déméter rencontre également un important succès, et elle est honorée lors d'une fête appelée Thesmophories sur l'exemple athénien, et le quartier où elle est vénérée a reçu le nom d’Éleusis. Aphrodite prend de l'importance quand elle est associée aux reines, à commencer par Arsinoé II. Les Dioscures et Poséidon (qui protègent les marins), Zeus (dont la statue se trouve au sommet du Phare d'Alexandrie) et Pan sont également populaires. Un sanctuaire célèbre d'Alexandrie est dédié aux Muses, le Mouseion (Musée), surtout connu parce que c'est parmi son domaine que se trouve la Bibliothèque d'Alexandrie. Parmi les divinités autochtones, Isis reçoit un culte important tant de la part des Grecs que des Égyptiens. L'hybridation religieuse se voit surtout dans l'émergence du culte de Sarapis, un dieu d'origine égyptienne, aspect d'Osiris, qui est repensé dans le moule grec, prenant l'aspect de Zeus ou Asclépios, accompagné de Cerbère. Il devient un dieu guérisseur important, dans son sanctuaire de Canope, et aussi un dieu oraculaire à Oxyrhynque. Il est sans doute une sorte de divinité tutélaire d'Alexandrie de fait à l'époque hellénistique, mais il ne reçoit officiellement ce statut qu'à l'époque romaine. Son culte est initialement surtout pratiqué par des Grecs, puis il se diffuse dans toute l’Égypte[336],[337].

Les cultes alexandrins sont également marqués par le développement des cultes royaux. Le fondateur de la ville, Alexandre le Grand, reçoit un culte autour de son tombeau, construit par Ptolémée Ier, mais cela renvoie à des formes traditionnelles grecques de cultes aux défunts remarquables. Ptolémée II instaure une grande fête, les Ptolémaia, en l'honneur de son père défunt, avec des concours qui ont pour but de supplanter ceux d'Olympie. Par la suite les rois lagides se font diviniser de leur vivant, en s'identifiant à Dionysos qu'ils présentent aussi comme leur ancêtre, conjointement à leurs reines, qui sont souvent leurs sœurs. Cela leur permet aussi de se présenter aux yeux des Égyptiens comme un pendant du couple divin Osiris-Isis (qui sont également frère et sœur). Les rois et reines lagides reçoivent un culte royal de type égyptien dans les temples autochtones en plus d'un culte royal caractéristique de la religion hellénistique[338],[339].

La religion égyptienne traditionnelle avait également sa place à Alexandrie, les rois lagides n'ayant jamais tenté de créer une religion syncrétique, ou d'helléniser la religion égyptienne. La question de savoir dans quelle mesure les Grecs adoptent les cultes égyptiens et dans quelle mesure les Égyptiens adoptent les cultes grecs est difficile à repérer, mais il est généralement postulé que les Égyptiens n'ont pas été particulièrement hellénisés. Les croyances et pratiques funéraires restent globalement stables, la momification se diffuse et est adoptée par des Grecs à Alexandrie. Les représentations de leurs divinités témoignent néanmoins d'influences gréco-romaines, qui doivent dans plusieurs cas renvoyer à des évolutions dans la conception de la divinité. C'est en particulier le cas d'Isis, la plus populaire des divinités égyptiennes durant cette période aussi bien auprès des autochtones que des Grecs, qui se présente sous différents aspects la rapprochant par exemple d'Aphrodite, de Tychè, et prend un caractère universel. Néanmoins la présence de représentations divines dans un style artistique grec n'indique pas forcément une hellénisation de la religion. Les cultes polythéistes déclinent à compter du IVe siècle face à l'essor du christianisme, ce qui se marque par des épisodes violents de destructions de temples, notamment celui de Sarapis à Alexandrie en 391/2[340].

Notes et références[modifier | modifier le code]

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  17. « A second problem is a tendency, in even the best modern scholarship, to combine evidence from different places (South Italy and Sicily, mainland Greece, the Aegean islands, Asia Minor) and time periods (the seventh century BCE through the third century CE) in order to compile a composite picture of ritual activity. This methodology levels the differences that must have existed in various times and places; since the forms of religious activity, whether in polytheistic or monotheistic systems, are never static. » : (en) Michael A. Flower, « Religious Expertise », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 294.
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  20. « Greek religion lacks the defining features of most modern religions. It had no official church, no dogma, and (apart from a few exceptions) no priesthood in the sense of a specially trained and entided group of people providing religious services. Classical scholars have frequendy stressed the 'alien quality' of Greek religious beliefs and practices. This is another way of saying that modern analytical concepts derived from the great monotheistic religions of our times are inadequate to 'make sense' of Greek religion. The study of Greek religion requires its own interpretative framework. » : (en) Michael A. Flower, « Religious Expertise », dans Kindt 2009, p. 364-365.
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  329. Philippe Bruneau et Jean Ducat (dir.), Guide de Délos, Athènes et Paris, , 4e éd.. Sur la religion en particulier : Philippe Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l'époque hellénistique et à l'époque impériale, Paris, de Boccard, . Voir aussi « 4. Délos - Les sanctuaires et les cultes », sur École française d'Athènes, (consulté le 8 mai 2021).
  330. Bruneau et Ducat 2005, p. 49-51.
  331. Bruneau et Ducat 2005, p. 51-52.
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  336. (en) Françoise Dunand, « The Religious System at Alexandria », dans Ogden 2007, p. 255-261.
  337. Mikalson 2010, p. 195-197.
  338. (en) Françoise Dunand, « The Religious System at Alexandria », dans Ogden 2007, p. 261-262.
  339. Mikalson 2010, p. 196-198.
  340. (en) Françoise Dunand, « Traditional Religion in Ptolemaic and Roman Egypt », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume II: From the Hellenistic Age to Late Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, , p. 165-188.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Dictionnaires[modifier | modifier le code]

  • Claude Mossé, Dictionnaire de la civilisation grecque, Paris, Complexe, .
  • Maurice Sartre, Anne Sartre-Fauriat et Patrice Brun (dir.), Dictionnaire du monde grec antique, Paris, Larousse, coll. « In extenso », (ISBN 978-2-03-584834-5).
  • (en) Simon Hornblower, Antony Spawforth et Esther Eidinow (dir.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, Oxford University Press, , 4e éd.
  • Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae.

Recueils de sources[modifier | modifier le code]

  • Louise Bruit Zaidman, Les Grecs et leurs dieux : Pratiques et représentations religieuses dans la cité à l’époque classique, Paris, Armand Colin,
  • (en) Valerie M. Warrior, Greek Religion : A Sourcebook, Newburyport, Company,
  • (en) Emily Kearns, Ancient Greek Religion : A Sourcebook, Malden et Oxford, Wiley-Blackwell,

Histoire de la Grèce antique[modifier | modifier le code]

  • Claude Orrieux et Pauline Schmitt-Pantel, Histoire grecque, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Quadrige »,
  • Brigitte Le Guen (dir.), Maria Cecilia D'Ercole et Julien Zurbach, Naissance de la Grèce : De Minos à Solon, 3200 à 510 avant notre ère, Paris, Belin, coll. « Mondes anciens », .
  • (en) Ian Morris et Barry B. Powell, The Greeks : History, Culture, and Society, Harlow, Pearson, , 2e éd..

Ouvrages généraux sur la religion[modifier | modifier le code]

  • Louis Gernet et André Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, Albin Michel, coll. « L'évolution de l'humanité », , 510 p. Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article.
  • Louis Gernet (préf. Jean-Pierre Vernant), Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, coll. « Champs », , 286 p. (ISBN 978-2-08-081105-9). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Jan N. Bremmer (trad. Alexandre Hasnaoui), La Religion grecque, Paris, Les Belles Lettres, (ISBN 978-2-251-44445-1).
  • Walter Burkert (trad. Pierre Bonnechere), La Religion grecque à l'époque archaïque et classique, Paris, Picard, (1re éd. 1977)
  • Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel, La religion grecque dans les cités à l’époque classique, Paris, Armand Colin, coll. « Cursus », , 5e éd. (1re éd. 1989)
  • (en) Robert Price, Religions of the Ancient Greek, Cambridge, Cambridge University Press,
  • (en) Jon D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Malden et Oxford, Wiley-Blackwell, (1re éd. 2005)
  • (en) Robert Parker, On Greek religion, Ithaca, Cornell University Press,
  • (en) Daniel Ogden (dir.), A Companion to Greek religion, Malden et Oxford, Blackwell, coll. « Blackwell companions to the ancient world », .
  • (en) Esther Eidinow et Julia Kindt (dir.), The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Oxford, Oxford University Press, .

Études spécialisées[modifier | modifier le code]

Croyances et pensée religieuse[modifier | modifier le code]

  • Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, Droz,
  • (en) Henk Versnel (dir.), Faith, Hope and Worship : Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde, Brill,
  • Jacques Jouanna, « Hippocrate de Cos et le sacré », Journal des savants, nos 1-2,‎ , p. 3-22 (lire en ligne, consulté le 9 août 2020)
  • Ghislaine Jay-Robert, « Essai d’interprétation du sens du substantif Hosiè dans l’Odyssée et dans les Hymnes homériques », Revue des études anciennes, t. 101, nos 1-2,‎ , p. 5-20 (lire en ligne, consulté le 9 août 2020).
  • Louis Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensée des Grecs, d'Homère à Aristote, Klincksieck, , 449 p. (présentation en ligne).
  • Louise Bruit Zaidman, Le commerce des dieux : eusebia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, La Découverte,
  • (en) Esther Eidinow, Julia Kindt et Robin Osborne (dir.), Theologies of Ancient Greek religion, Cambridge, Cambridge University Press,

Religion et philosophie[modifier | modifier le code]

  • .
  • Simone Weil, La source grecque, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », , p. 77 à 136 : « Dieu dans Platon ». Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • David Engels, « "Dieu est la vraie mesure de toute chose..." Platon et le culte grec traditionnel », Revue de l'histoire des religions, vol. 226, no 4,‎ , p. 547-581 (lire en ligne).
  • Laurent Motte, « L'expression du sacré chez Platon », Revue des Études Grecques, t. 102, nos 485-486,‎ , p. 10-27 (lire en ligne)

Sanctuaires et espaces sacrés[modifier | modifier le code]

  • (en) Nanno Marinatos et Robin Hägg (dir.), Greek Sanctuaries : New Approaches, Londres, Routledge, (1re éd. 1993) (ISBN 0-203-74094-7).
  • (en) John Pedley, Sanctuaries and the Sacred in the Ancient Greek World, Cambridge, Cambridge University Press, .
  • Jean Rudhardt, « La perception grecque du territoire sacré », Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité, t. 113, no 1,‎ , p. 175-188 (lire en ligne, consulté le 9 août 2020).
  • Roland Étienne, Christel Müller et Francis Prost, Archéologie historique de la Grèce antique, Paris, Ellipses, , 3e éd., « Organisation des espaces sacrés », p. 125-139
  • (en) Tony Spawforth, The Complete Greek Temples, Londres, Thames & Hudson,

Cultes et divinités[modifier | modifier le code]

  • Louis Séchan et Pierre Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, E. de Boccard, , 440 p..
  • Marcel Detienne, Les dieux d'Orphée, Paris, Éditions Flammarion, coll. « Folio Histoire », (1re éd. 1989), 240 p. (ISBN 978-2-07-034182-5), p. 174. Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article.
  • Walter Burkert, Les Cultes à mystères dans l'Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », (ISBN 2251324364).
  • (en) Martin P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its survival in Greek Religion, Lund, (présentation en ligne).
  • Paul Veyne, L'empire gréco-romain, Paris, Le Seuil, coll. « Points - Histoire », , « Culte, piété et morale dans le monde gréo-romain », p. 503-656.
  • Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leur mythes ?, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », .
  • Violaine Sébillote, « Les Labyades : une phratrie à Delphes ? », Cahiers du Centre Gustave Glotz, no 8,‎ , p. 39-49 (lire en ligne, consulté le 18 septembre 2020).
  • (en) Jennifer Larson, Ancient Greek Cults : A Guide, New York, Routledge,

Rites[modifier | modifier le code]

  • Walter Burkert, Homo Necans : Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », (ISBN 2251324372).
  • Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », (ISBN 207028655X).
  • Evelyne Ugaglia et Adeline Grand-Clément (éd.), Rituels grecs : Une expérience sensible, Musée Saint-Raymond, musée des Antiquités de Toulouse, , 174 p.

Périodes[modifier | modifier le code]

  • Pierre Brulé, « La religion, histoire et structure », dans Pierre Brulé et Raymond Descat (dir.), Le monde grec aux temps classiques. Tome 2 Le IVe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », , p. 413-479.
  • (en) David Potter, « Hellenistic Religion », dans Andrew Erskine (dir.), A Companion to the Hellenistic World, Malden et Oxford, Wiley-Blackwell, , p. 407-430.
  • (en) Emily Kearns, « Archaic and Classical Greek Religion », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume I: From the Bronze Age to the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, , p. 280-306.
  • (en) Lynn E. Roller, « Religions of Greece and Asia Minor », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume II: From the Hellenistic Age to Late Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, , p. 295-320.
  • (en) Josef Lössl, « Religion in the Hellenistic and Early Post‐Hellenistic Era », dans Josef Lössl et Nicholas J. Baker-Brian (dir.), A Companion to Religion in Late Antiquity, Malden et Oxford, Wiley, , p. 33-59.

Historiographie[modifier | modifier le code]

  • (en) Julia Kindt, « Religion », dans Barbara Graziosi, Phiroze Vasunia et George Boys-Stones (dir.), The Oxford Handbook of Hellenic Studies, Oxford, Oxford University Press, , p. 364-377
  • (en) James B. Rives, « Graeco-Roman Religion in the Roman Empire: Old Assumptions and New Approaches », Currents in Biblical Research, vol. 8, no 2,‎ , p. 240-299 (DOI 10.1177/1476993X09347454)
  • (en) F. S. Naiden, « Recent Study of Greek Religion in the Archaic through Hellenistic Periods », Currents in Biblical Research, vol. 11, no 3,‎ , p. 388-427 (DOI 10.1177/1476993X12461203)

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]